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Querido y recordado Papá,Desde 1951, desde un mes de julio de ese año, dejamos de vernos. Yo tenía 7 años y usted más de 50. Lo recuerdo perfectamente cuando juntos salimos al corredor de la casa y una furiosa tormenta azotaba toda la ciudad, un relámpago inmenso iluminó todo el patio de la casa sembrado de maíz, y un rayo de acero cayó con fuerza en el maizal. Al día siguiente, usted cayó enfermo. Mi mamá decía que era por la impresión del relámpago. Yo no lo creí en ese momento y no lo creo ahora, porque más bien se trató de un nudo de enfermedades que troncharon su vida y me privaron de su luz.
Tenía 5 años cuando salía a comprar el diario en la esquina de la casa, en el Barrio San Miguelito de Santa Ana, después pasábamos a una sesión de lectura, usted en una hamaca, se ha de acordar de esa hamaca, y yo sentado en una pequeña silla, adecuada a mi tamaño y a mi edad, leyendo el diario, sobre todo en las noticias y los temas que usted me indicaba. Me acuerdo que le interesaba la guerra de Corea y me explicaba a donde quedaba ese país. También leíamos noticias locales y cualquier historia sobre el Dr. Cipriano Castro, que había sido patrón suyo.
Jamás olvido cuando regresó del hospital de Santa Ana, al que había ingresado enfermo del corazón, supe que le habían prohibido la sal, y me regaló mi primer libro, llamado “Al polo norte en velocípedo”. Fíjese, papá, que a mí me parecía increíble que alguien pudiera vivir sin usar la sal, pero hoy yo tampoco la uso. Su muerte me tomó de sorpresa, me asustó, y me introdujo en el mundo de la ausencia. Aprendí después a construir su presencia y a defenderlo a usted del olvido, que gusta de borrar las huellas que los caminantes dejan en los caminos, por eso yo lo recuerdo todos los días de mi vida, y lo lloro.
Tantos años han pasado, tanto polvo ha caído sobre los años que también envejecen, y nosotros dos seguimos viajando juntos, seguimos platicando como lo hacíamos en las calles de Chalchuapa, cuando usted me llevaba a la barbería a quitarme el pelo. Acuérdese que íbamos donde el maestro Ramón Solano, con el que usted platicaba largamente y chistaban de cosas que yo no entendía.
Somos 8 hermanos, sus hijos; han muerto 3: Irma Luz que murió a los 15 años, después Lidia de los Ángeles, y hace apenas menos de dos años, Santiago Antonio. A mí ya no me reconocería, aunque cuando nos encontremos sabremos muy bien quienes somos, de dónde venimos y le contaré todo lo que pueda, pasaremos noches enteras platicando, sobre todo del pasado, porque en esa casa solo del pasado se habla. Le cuento que no soy un hombre rico, soy pobre con olor a campesino, con ignorancia total sobre los caminos que conducen al dinero, pero, quizá por eso mismo, soy hombre de bien, es decir, odiado por algunos, como debe ser, tratándose de un hombre bueno, y considerado por algunos otros.
Participé en una guerra tremenda que duró 20 años, ni se imagina usted todo lo que aprendí, no solo a sobrevivir, porque eso quizá no se aprende, sino sobre todo, a usar la fuerza como si fuera poder y a usar el poder como si fuera fuerza. A estas alturas, usted ha de saber que no me gustan las armas, pero sí me interesa, y siempre fue así, el uso de ellas, que siendo éticamente neutras pueden estar al lado de las causas nobles y justas. No se preocupe, querido Padre, que siempre fui ponderado, y todos los guerrilleros fuimos capaces, junto con el pueblo, de derrotar y disolver aquel cuerpo de guardias nacionales que siempre pasaban por la calle real, fuertes y amenazantes, caminando hacia Texistepeque. Yo los veía pasar, sentado en el cerco de piedras, cuando vivíamos en San Jacinto, entre Santa Ana y Texis.
Yo esperaba su regreso de Santa Ana por los dulces que siempre me traía, o por un sombrero, o por mis primeros zapatos, pero en fin, siempre lo esperaba.
Es bueno que sepa que el país se ha hecho más chiquito en la medida que la población se ha hecho más grande, y Chalchuapa y Santa Ana, y Texistepeque y Metapán, y la Nueva Concepción, que son los lugares que usted conoció mucho como comerciante, son lugares con mucha riqueza y mucha pobreza, con mucha población y amenazados todos por el progreso. Pero yo le voy a explicar de todas estas cosas y hablaremos mucho de todo eso que se llama política.
Con nosotros vivió en Chalchuapa y durante muchos años, el Tío Pedro, el hermano suyo. Sabrá que era un gran contador de cuentos y un gran conocedor sobre las historias sobre el Cadejo, la Rosa Fragante, los Rosacruces, y sobre todo, un gran fabricante de magalla, que era una especie de masa hecha de tabaco y saliva. Los días sábado nos iban abañar con él al Río Las Cadenas, cerca de San Juan Chiquito, o al Río Pampe. Está enterrado en San Sebastián Salitrillo.
Mi mamá murió en 1983, y no se preocupe porque ella nos condujo bien en la vida. Yo sé que usted partió con mucha angustia porque estábamos muy pequeños, pero todos salimos adelante. Cuando ella murió, el país estaba en guerra y yo en ella, pero supe exactamente el día que murió. La policía de Chalchuapa fue a su entierro esperando que yo fuera. Mire que peligroso se hizo su hijo, quizá por leer tanto los diarios. También me hace mucha falta y también la lloro, pero ustedes: Santiago Gutiérrez y Lucía Linares, mis padres, construyeron en mi corazón todos los arroyuelos que me condujeron a la dignidad y la justicia, como puertos irrenunciables en la vida de un hombre honrado.
Le escribo, Papá, en el mes de diciembre, que se ha hecho un mes inhumano y ofensivo, porque el mercado convierte a los seres humanos en cosas y a las cosas en seres humanos. He leído sobre todo esto, porque desde aquellas sesiones iniciales no he dejado de leer ni de caminar ni de correr. Después le consultaré algunas cosas, pero ahora le doy un gran abrazo y un beso, y la mejor de mis sonrisas para que siempre sigamos juntos y siempre nos quitemos el pelo juntos.

Fue en 1918 cuando se convirtió en un revolucionario terrorista.
Su gurú estaba presente en su noche de bodas y en los diez
años que transcurrieron hasta la muerte de su esposa, en 1928,
nunca vivió con ella. Los revolucionarios tenían que respetar una
norma sagrada que estipulaba que no debían frecuentar a las
mujeres … Recuerdo que me decía que la India alcanzaría la
libertad si luchaba como lo habían hecho los irlandeses. Mientras
estaba con él leí la obra de Dan Breen My Fight for Irish Freedom.
Dan Breen era el héroe de Masterda. Dio a su organización
el nombre de «Ejército Republicano Indio, sección Chittagong»
en honor del Ejército Republicano Irlandés.
KALPANA DUTT (1945, pp. 16-17)

La casta superior de los administradores coloniales toleró e
incluso alentó la corrupción porque era un sistema poco costoso
para controlar a una población levantisca y con frecuencia desafecta.
Lo que eso significa es que cuanto un hombre desea (vencer
en un proceso legal, obtener un contrato con el estado, recibir
un regalo de cumpleaños o conseguir un puesto oficial) lo
puede alcanzar si hace un favor a aquel que tiene el poder de dar
y de negar. El «favor» no había de consistir necesariamente en
la entrega de dinero (eso es burdo y pocos europeos en la India
ensuciaban sus manos de esa forma). Podía ser un regalo de
amistad y respeto, un acto de. magnánima hospitalidad o la
entrega de fondos para una «buena causa», pero, sobre todo,
lealtad al raj.
M. CARRITT (1985, pp. 63-64)

LA ERA DE LAS CATÁSTROFES

En el curso del siglo xix un puñado de países —en su mayor parte situados
a orillas del Atlántico norte— conquistaron con increíble facilidad el
resto del mundo no europeo y, cuando no se molestaron en ocuparlo y go_
bernarlo, establecieron una superioridad incontestada a través de su sistema
económico y social, de su organización y su tecnología. El capitalismo y la
sociedad burguesa transformaron y gobernaron el mundo y ofrecieron el
modelo —hasta 1917 el único modelo— para aquellos que no deseaban verse
aplastados o barridos por la historia. Desde 1917 el comunismo soviético
ofreció un modelo alternativo, aunque en esencia del mismo tipo, excepto
por el hecho de que prescindía de la empresa privada y de las instituciones
liberales. Así pues, la historia del mundo no occidental (o, más exactamente,
no noroccidental) durante el siglo xx está determinada por sus relaciones con
los países que en el siglo xix se habían erigido en «los señores de la raza
humana».
Debido a ello, la historia del siglo xx aparece sesgada desde el punto de
vista geográfico, y no puede ser escrita de otra forma por el historiador que
quiera centrarse en la dinámica de la transformación mundial. Pero eso no
significa que el historiador comparta el sentido de superioridad condescendiente,
etnocéntrico e incluso racista, de los países favorecidos, ni la injustificada
complacencia que aún es habitual en ellos. De hecho, este historiador
rechaza con la máxima firmeza lo que E. P. Thompson ha denominado «la
gran condescendencia» hacia las zonas atrasadas y pobres del mundo. Pero,
a pesar de ello, lo cierto es que la dinámica de la mayor parte de la historia
mundial del siglo xx es derivada y no original. Consiste fundamentalmente
en los intentos por parte de las elites de las sociedades no burguesas de imitar
el modelo establecido en Occidente, que era percibido como el de unas
sociedades que generaban el progreso, en forma de riqueza, poder y cultura,
mediante el «desarrollo» económico y técnico-científico, en la variante capitalista
o socialista.1 De hecho sólo existía un modelo operativo: el de la
«occidentalización», «modernización», o como quiera llamársele. Del mismo
modo, sólo un eufemismo político distingue los diferentes sinónimos de
«atraso» (que Lenin no dudó en aplicar a la situación de su país y de «los
países coloniales y atrasados») que la diplomacia internacional ha utilizado
para referirse al mundo descolonizado («subdesarrollado», «en vías de desarrollo
», etc.).
1. Hay que señalar que la dicotomía «capitalista»/«socialista» es política más que analítica.
Refleja la aparición de movimientos obreros políticos de masas cuya ideología socialista era,
en la práctica, la antítesis del concepto de la sociedad actual («capitalismo»), A partir de octubre
de 1917 se reforzó con la larga guerra fría que enfrentó a las fuerzas rojas y antirrojas. En
lugar de agrupar a los sistemas económicos de Estados Unidos, Corea del Sur, Austria, Hong
Kong, Alemania Occidental y México, por ejemplo, bajo el epígrafe común de «capitalismo»,
sería posible clasificarlos en varios epígrafes.
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 05
El modelo operacional de «desarrollo» podía combinarse con otros conjuntos
de creencias e ideologías, en tanto en cuanto no interfirieran con él, es
decir, en la medida en que el país correspondiente no prohibiera, por ejemplo,
la construcción de aeropuertos con el argumento de que no estaban autorizados
por el Corán o la Biblia, o porque estaban en conflicto con la tradición
inspiradora de la caballería medieval o eran incompatibles con el espíritu eslavo.
Por otra parte, cuando ese conjunto de creencias se oponían en la práctica,
y no sólo en teoría, al proceso de «desarrollo», el resultado era el fracaso
y la derrota. Por profunda y sincera que fuera la convicción de que la magia
desviaría los disparos de las ametralladoras, ello ocurría demasiado raramente
como para tomarlo en cuenta. El teléfono y el telégrafo eran un medio
mejor de comunicación que la telepatía del santón.
Esto no implica despreciar las tradiciones, creencias o ideologías, invariables
o modificadas, en función de las cuales juzgaban al nuevo mundo del
«desarrollo» las sociedades que entraban en contacto con él. Tanto el tradicionalismo
como el socialismo coincidieron en detectar el espacio moral
vacío existente en el triunfante liberalismo económico —y político— capitalista,
que destruía todos los vínculos entre los individuos excepto aquellos que
se basaban en la «inclinación a comerciar» y a perseguir sus satisfacciones e
intereses personales de que hablaba Adam Smith. Como sistema moral, como
forma de ordenar el lugar de los seres humanos en el mundo y como forma de
reconocer qué y cuánto habían destruido el «desarrollo» y el «progreso», las
ideologías y los sistemas de valores precapitalistas o no capitalistas eran superiores,
en muchos casos, a las creencias que las cañoneras, los comerciantes,
los misioneros y los administradores coloniales llevaban consigo. Como
medio de movilizar a las masas de las sociedades tradicionales contra la
modernización, tanto de signo capitalista como socialista, o más exactamente
contra los foráneos que la importaban, podían resultar muy eficaces en algunas
circunstancias, si bien ninguno de los movimientos de liberación que
triunfaron en el mundo atrasado antes de la década de 1970 se inspiraba en
una ideología tradicional o neotradicional, aunque uno de ellos, la efímera
agitación Khilafat en la India británica (1920-1921), que exigía la preservación
del sultán turco como califa de todos los creyentes, el mantenimiento del
imperio turco en sus fronteras de 1914 y el control musulmán sobre los santos
lugares del islam (incluida Palestina), forzó probablemente al vacilante
Congreso Nacional Indio a adoptar una política de no cooperación y de desobediencia
civil (Minault, 1982). Las movilizaciones de masas más características
realizadas bajo los auspicios de la religión —la «Iglesia» conservaba una
mayor influencia que la «monarquía» sobre la gente común— eran acciones
de resistencia, a veces tenaces y heroicas, como la resistencia campesina a la
revolución mexicana secularizadora bajo el estandarte de «Cristo Rey» (1926-
1932), que su principal historiador ha descrito en términos épicos como «la
crístiada» (Meyer, 1973-1979). El fundamentalísmo religioso como fuerza
capaz de movilizar a las masas es un fenómeno de las últimas décadas del
siglo xx, durante las cuales se ha asistido incluso a la revitalización, entre
2 0 6 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
algunos intelectuales, de lo que sus antepasados instruidos habrían calificado
como superstición y barbarie.
En cambio, las ideologías, los programas e incluso los métodos y las formas
de organización política en que se inspiraron los países dependientes para
superar la situación de dependencia y los países atrasados para superar el atraso,
eran occidentales: liberales, socialistas, comunistas y/o nacionalistas; laicos
y recelosos del clericalismo; utilizando los medios desarrollados para los
fines de la vida pública en las sociedades burguesas: la prensa, los mítines,
los partidos y las campañas de masas, incluso cuando el discurso se expresaba,
porque no podía ser de otro modo, en el vocabulario religioso usado por
las masas. Esto supone que la historia de quienes han transformado el tercer
mundo en este siglo es la historia de minorías de elite, muy reducidas en
algunas ocasiones, porque —aparte de que casi en ningún sitio existían instituciones
políticas democráticas— sólo un pequeño estrato poseía los conocimientos,
la educación e incluso la instrucción elemental requeridos. Antes de
la independencia más del 90 por 100 de la población del subcontinente indio
era analfabeta. Y el número de los que conocían una lengua occidental (el
inglés) era todavía menor: medio millón en una población de 300 millones de
personas antes de 1914, o lo que es lo mismo, uno de cada 600 habitantes.2 En
el momento de la independencia (1949-1950), incluso la región de la India
donde el deseo de instrucción era más intenso (Bengala occidental) tenía tan
sólo 272 estudiantes universitarios por cada 100.000 habitantes, cinco veces
más que en el norte del país. Estas minorías insignificantes desde el punto de
vista numérico ejercieron una extraordinaria influencia. Los 38.000 parsis
de la presidencia de Bombay, una de las principales divisiones de la India
británica a finales del siglo xix, más de una cuarta parte de los cuales conocían
el inglés, formaron la elite de los comerciantes, industriales y financieros
en todo el subcontinente. De los cien abogados admitidos entre 1890 y
1900 en el tribunal supremo de Bombay, dos llegaron a ser dirigentes nacionales
importantes en la India independiente (Mohandas Karamchand Gandhi y
Vallabhai Patel) y uno sería el fundador de Pakistán, Muhammad Ali Jinnah
(Seal, 1968, p. 884; Misra, 1961, p. 328). La trayectoria de una familia india
con la que este autor tenía relación ilustra la importancia de la función de estas
elites educadas a la manera occidental. El padre, terrateniente y próspero abogado,
y personaje de prestigio social durante el dominio británico, llegaría a ser
diplomático y gobernador de un estado después de 1947. La madre fue la primera
mujer ministro en los gobiernos provinciales del Congreso Nacional Indio
de 1947. De los cuatro hijos (todos ellos educados en Gran Bretaña), tres ingresaron
en el Partido Comunista, uno alcanzó el puesto de comandante en jefe del
ejército indio; otra llegó a ser miembro de la asamblea del partido; un tercero,
después de una accidentada carrera política, llegó a ser ministro del gobierno
de Indira Gandhi y el cuarto hizo carrera en el mundo de los negocios.
2. Tomando como base el número de los que recibían educación secundaria de tipo occidental
(Anil Seal, 1971, pp. 21-22).
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 0 7
Ello no implica que las elites occidentalizadas aceptaran todos los valores
de los estados y las culturas que tomaban como modelo. Sus opiniones
personales podían oscilar entre la actitud asimilacionista al ciento por ciento
y una profunda desconfianza hacia Occidente, combinadas con la convicción
de que sólo adoptando sus innovaciones sería posible preservar o restablecer
los valores de la civilización autóctona. El objetivo que se proponía el proyecto
de «modernización» más ambicioso y afortunado, el de Japón desde la
restauración Meiji, no era occidentalizar el país, sino hacer al Japón tradicional
viable. De la misma forma, lo que los activistas del tercer mundo tomaban
de las ideologías y programas que adoptaban no era tanto el texto visible
como lo que subyacía a él. Así, en el período de la independencia, el socialismo
(en la versión comunista soviética) atraía a los gobiernos descolonizados
no sólo porque la izquierda de la metrópoli siempre había defendido la
causa del antiimperialismo, sino también porque veían en la URSS el modelo
para superar el atraso mediante la industrialización planificada, un problema
que les preocupaba más vitalmente que el de la emancipación de quienes
pudieran ser descritos en su país como «el proletariado» (véanse pp. 352
y 376). Análogamente, si bien el Partido Comunista brasileño nunca vaciló
en su ahesión al marxismo, desde comienzos de la década de 1930 un tipo
especial de nacionalismo desarrollista pasó a ser «un ingrediente fundamental
» de la política del partido, «incluso cuando entraba en conflicto con los
intereses obreros considerados con independencia de los demás intereses»
(Martins Rodrigues, 1984, p. 437). Fueran cuales fueren los objetivos que de
manera consciente o inconsciente pretendieran conseguir aquellos a quienes
les incumbía la responsabilidad de trazar el rumbo de la historia del mundo
atrasado, la modernización, es decir, la imitación de los modelos occidentales,
era el instrumento necesario e indispensable para conseguirlos.
La profunda divergencia de los planteamientos de las elites y de la gran
masa de la población del tercer mundo hacía que esto fuera más evidente.
Sólo el racismo blanco (encarnado en los países del Atlántico norte) suscitaba
un resentimiento que podían compartir los marajás y los barrenderos. Sin
embargo, ese factor podía resultar menos sentido por unos hombres, y especialmente
por unas mujeres, acostumbrados a ocupar una posición inferior en
cualquier sociedad, con independencia del color de su piel. Fuera del mundo
islámico son raros los casos en que la religión común proveía un vínculo de
esas características, en este caso el de la superioridad frente a los infieles.
II
La economía mundial del capitalismo de la era imperialista penetró y
transformó prácticamente todas las regiones del planeta, aunque, tras la revolución
de octubre, se detuvo provisionalmente ante las fronteras de la URSS.
Esa es la razón por la que la Gran Depresión de 1929-1933 resultó un hito
tan decisivo en la historia del antiimperialismo y de los movimientos de libe2
08 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
ración del tercer mundo. Todos los países, con independencia de su riqueza y
de sus características económicas, culturales y políticas, se vieron arrastrados
hacia el mercado mundial cuando entraron en contacto con las potencias del
Atlántico norte, salvo en los casos en que los hombres de negocios y los
gobiernos occidentales los consideraron carentes de interés económico, aunque
pintorescos, como les sucedió a los beduinos de los grandes desiertos
antes de que se descubriera la existencia de petróleo o gas natural en su
inhóspito territorio. La posición que se les reservaba en el mercado mundial
era la de suministradores de productos primarios —las materias primas para
la industria y la energía, y los productos agrícolas y ganaderos— y la de
destinatarios de las inversiones, principalmente en forma de préstamos a
los gobiernos, o en las infraestructuras del transporte, las comunicaciones
o los equipamientos urbanos, sin las cuales no se podían explotar con eficacia
los recursos de los países dependientes. En 1913, más de las tres cuartas
partes de las inversiones británicas en los países de ultramar —los británicos
exportaban más capital que el resto del mundo junto— estaban concentradas
en deuda pública, ferrocarriles, puertos y navegación (Brown, 1963,
p. 153).
La industrialización del mundo dependiente no figuraba en los planes de
los desarrollados, ni siquiera en países como los del cono sur de América
Latina, donde parecía lógico transformar productos alimentarios locales como
la carne, que podía envasarse para que fuera más fácilmente transportada.
Después de todo, enlatar sardinas y embotellar vino de Oporto no habían servido
para industrializar Portugal, y tampoco era eso lo que se pretendía. De
hecho, en el esquema de la mayoría de los estados y empresarios de los países
del norte, al mundo dependiente le correspondía pagar las manufacturas que
importaba mediante la venta de sus productos primarios. Tal había sido el
principio en que se había basado el funcionamiento de la economía mundial
dominada por Gran Bretaña en el período anterior a 1914 {La era del
imperio, capítulo 2) aunque, excepto en el caso de los países del llamado
«capitalismo colonizador», el mundo dependiente no era un mercado rentable
para la exportación de productos manufacturados. Los 300 millones de
habitantes del subcontinente indio y los 400 millones de chinos eran demasiado
pobres y dependían demasiado del aprovisionamiento local de sus
necesidades como para poder comprar productos fuera. Por fortuna para los
británicos en el período de su hegemonía económica la pequeña capacidad de
demanda individual de sus 700 millones de dependientes sumaba la riqueza
suficiente para mantener en funcionamiento la industria algodonera del Lancashire.
Su interés, como el de todos los productores de los países del norte,
era que el mercado de las colonias dependiera completamente de lo que ellos
fabricaban, es decir, que se ruralizaran.
Fuera o no este su objetivo, no podrían conseguirlo, en parte porque los
mercados locales que se crearon como consecuencia de la absorción de las
economías por un mercado mundial estimularon la producción local de bienes
de consumo que resultaban más baratos, y en parte porque muchas de
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 0 9
las economías de las regiones dependientes, especialmente en Asia, eran
estructuras muy complejas con una larga historia en el sector de la manufactura,
con una considerable sofisticación y con unos recursos y un potencial
técnicos y humanos impresionantes. De esta forma, en los grandes centros de
distribución portuarios que pasaron a ser los puntos de contacto por excelencia
entre los países del norte y el mundo dependiente —desde Buenos Aires
y Sydney a Bombay, Shanghai y Saigón— se desarrolló una industria local
al socaire de la protección temporal de que gozaban frente a las importaciones,
aunque no fuese esta la intención de sus gobernantes. No tardaron
mucho los productores locales de productos textiles de Ahmedabad o Shanghai,
ya fueran nativos o representantes de empresas extranjeras, en comenzar
a abastecer los vecinos mercados indio o chino de los productos de
algodón que hasta entonces importaban del distante y caro Lancashire. Eso
fue lo que ocurrió después de la primera guerra mundial, asestando el golpe
de gracia a la industria algodonera británica.
Sin embargo, cuando consideramos cuan lógica parecía la predicción de
Marx respecto a la difusión de la revolución industrial al resto del mundo, es
sorprendente que antes de que finalizara la era imperialista, e incluso hasta
los años setenta, fueran tan pocas las industrias que se habían desplazado
hacía otros lugares desde el mundo capitalista desarrollado. A finales de los
años treinta, la única modificación importante del mapa mundial de la industrialización
era la que se había registrado como consecuencia de los planes
quinquenales soviéticos (véase el capítulo II). Todavía en 1960 más del
70 por 100 de la producción bruta mundial y casi el 80 por 100 del «valor
añadido en la manufactura», es decir, de la producción industrial, procedía de
los viejos núcleos de la industrialización de Europa occidental y América del
Norte (N. Harris, 1987, pp. 102-103). Ha sido en el último tercio del siglo
cuando se ha producido el gran desplazamiento de la industria desde sus antiguos
centros de Occidente hacia otros lugares —incluyendo el despegue de
la industria japonesa, que en 1960 únicamente aportaba el 4 por 100 de la producción
industrial mundial. Sólo en los inicios de los años setenta comenzaron
los economistas a publicar libros sobre «la nueva división internacional
del trabajo» o, lo que es lo mismo, sobre el comienzo de la desindustrialización
de los centros industriales tradicionales.
Evidentemente, el imperialismo, la vieja «división internacional del trabajo
», tenía una tendencia intrínseca a reforzar el monopolio de los viejos países
industriales. Esto daba pie a los marxistas del período de entreguerras, a los
que se unieron a partir de 1945 diversos «teóricos de la dependencia», para
atacar al imperialismo como una forma de perpetuar el atraso de los países
atrasados. Pero, paradójicamente, era la relativa inmadurez del desarrollo de
la economía capitalista mundial y, más concretamente, de la tecnología del
transporte y la comunicación, la que impedía que la industria abandonara sus
núcleos originarios. En la lógica de la empresa maximizadora de beneficios y
de la acumulación de capital no había ningún principio que exigiera el emplazamiento
de la manufactura de acero en Pensilvania o en el Ruhr, aunque no
2 1 0 LA ERA DE LAS CATASTROFES
puede sorprender que los gobiernos de los países industriales, especialmente
si eran proteccionistas o poseían grandes imperios coloniales, trataran por
todos los medios de evitar que los posibles competidores perjudicaran a la
industria nacional. Pero incluso los gobiernos imperiales podían tener razones
para industrializar sus colonias, aunque el único que lo hizo sistemáticamente
fue Japón, que desarrolló industrias pesadas en Corea (anexionada en 1911) y
con posterioridad a 1931, en Manchuria y Taiwan, porque esas colonias, dotadas
de grandes recursos, estaban lo bastante próximas a Japón, país pequeño
y pobre en materias primas, como para contribuir directamente a la industrialización
nacional japonesa. En la India, la más extensa de todas las colonias,
el descubrimiento durante la primera guerra mundial de que no tenía la capacidad
necesaria para garantizar su autosuficiencia industrial y la defensa militar
se tradujo en una política de protección oficial y de participación directa en
el desarrollo industrial del país (Misra, 1961, pp. 239 y 256). Si la guerra hizo
experimentar incluso a los administradores imperiales las desventajas de la
insuficiente industria colonial, la crisis de 1929-1933 les sometió a una gran
presión financiera. Al disminuir las rentas agrícolas, el gobierno colonial se
vio en la necesidad de compensarlas elevando los aranceles sobre los productos
manufacturados, incluidos los de la propia metrópoli, británica, francesa u
holandesa. Por primera vez, las empresas occidentales, que hasta entonces
importaban los productos en régimen de franquicia arancelaria, tuvieron un
poderoso incentivo para fomentar la producción local en esos mercados marginales
(Holland, 1985, p. 13). Pero, a pesar de las repercusiones de la guerra
y la Depresión, lo cierto es que en la primera mitad del siglo xx el mundo
dependiente continuó siendo fundamentalmente agrario y rural. Esa es la
razón por la que el «gran salto adelante» de la economía mundial del tercer
cuarto de siglo significaría para ese mundo un punto de inflexión tan importante.
III
Prácticamente todas las regiones de Asia, África, América Latina y el
Caribe dependían —y se daban cuenta de ello— de lo que ocurría en un
número reducido de países del hemisferio septentrional, pero (dejando aparte
América) la mayor parte de esas regiones eran propiedad de esos países o
estaban bajo su administración o su dominio. Esto valía incluso para aquellas
en las que el gobierno estaba en manos de las autoridades autóctonas (por
ejemplo, como «protectorados» de estados regidos por soberanos, ya que se
entendía que el «consejo» del representante británico o francés en la corte del
emir, bey, raja, rey o sultán local era de obligado cumplimiento); e incluso
en países formalmente independientes como China, donde los extranjeros
gozaban de derechos extraterritoriales y supervisaban algunas de las funciones
esenciales de los estados soberanos, como la recaudación de impuestos.
Era inevitable que en esas zonas se planteara la necesidad de liberarse de la
EL FIN DE LOS IMPERIOS 21 1
dominación extranjera. No ocurría lo mismo en América Central y del Sur,
donde prácticamente todos los países eran estados soberanos, aunque Estados
Unidos —pero nadie más— trataba a los pequeños estados centroamericanos
como protectorados de facto, especialmente durante el primero y el último
tercios del siglo.
Desde 1945, el mundo colonial se ha transformado en un mosaico de estados
nominalmente soberanos, hasta el punto de que, visto desde nuestra perspectiva
actual, parece que eso era, además de inevitable, lo que los pueblos
coloniales habían deseado siempre. Sin duda ocurría así en los países con una
larga historia como entidades políticas, los grandes imperios asiáticos —China,
Persia, los turcos— y algún otro país como Egipto, especialmente si se
habían constituido en torno a un importante Staatsvolk o «pueblo estatal»,
como los chinos han o los creyentes del islam chiíta, convertido virtualmente
en la religión nacional del Irán. En esos países, el sentimiento popular
contra los extranjeros era fácilmente politizable. No es fruto de la casualidad
que China, Turquía e Irán hayan sido el escenario de importantes revoluciones
autóctonas. Sin embargo, esos casos eran excepcionales. Las más de las
veces, el concepto de entidad política territorial permanente, con unas fronteras
fijas que la separaban de otras entidades del mismo tipo, y sometida a una
autoridad permanente, esto es, la idea de un estado soberano independiente,
cuya existencia nosotros damos por sentada, no tenía significado alguno, al
menos (incluso en zonas de agricultura permanente y sedentaria) en niveles
superiores al de la aldea. De hecho, incluso cuando existía un «pueblo» claramente
reconocido, que los europeos gustaban de describir como una «tribu»,
la idea de que podía estar separado territorialmente de otro pueblo con el que
coexistía, se mezclaba y compartía funciones era difícil de entender, porque
no tenía mucho sentido. En dichas regiones, el único fundamento de los estados
independientes aparecidos en el siglo XX eran las divisiones territoriales
que la conquista y las rivalidades imperiales establecieron, generalmente sin
relación alguna con las estructuras locales. El mundo poscolonial está, pues,
casi completamente dividido por las fronteras del imperialismo.
Además, aquellos que en el tercer mundo rechazaban con mayor firmeza
a los occidentales, por considerarlos infieles o introductores de todo tipo de
innovaciones perturbadoras e impías o, simplemente, porque se oponían a
cualquier cambio de la forma de vida del pueblo común, que suponían, no
sin razón, que sería para peor, también rechazaban la convicción de las elites
de que la modernización era indispensable. Esta actitud hacía difícil que se
formara un frente común contra los imperialistas, incluso en los países coloniales
donde todo el pueblo sometido sufría el desprecio que los colonialistas
mostraban hacia la raza inferior.
En esos países, la principal tarea que debían afrontar los movimientos
nacionalistas vinculados a las clases medias era la de conseguir el apoyo de
las masas, amantes de la tradición y opuestas a lo moderno, sin poner en peligro
sus propios proyectos de modernización. El dinámico Bal Ganghadar
Tilak (1856-1920), uno de los primeros representantes del nacionalismo indio,
212 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
tenía razón al suponer que la mejor manera de conseguir el apoyo de las
masas, incluso de las capas medias bajas —y no sólo en la región occidental
de la India de la que era originario—, consistía en defender el carácter sagrado
de las vacas y la costumbre de que las muchachas indias contrajeran matrimonio
a los diez años de edad, así como afirmar la superioridad espiritual de
la antigua civilización hindú o «aria» y de su religión frente a la civilización
«occidental» y a sus admiradores nativos. La primera fase importante del
movimiento nacionalista indio, entre 1905 y 1910, se desarrolló bajo estas
premisas y en ella tuvieron un peso importante los jóvenes terroristas de Bengala.
Luego, Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) conseguiría movilizar
a decenas de millones de personas de las aldeas y bazares de la India
apelando igualmente al nacionalismo como espiritualidad hindú, aunque cuidando
de no romper el frente común con los modemizadores (de los que
realmente formaba parte; véase La era del imperio, capítulo 13) y evitando el
antagonismo con la India musulmana, que había estado siempre implícito en
el nacionalismo hindú. Gandhi inventó la figura del político como hombre
santo, la revolución mediante la resistencia pasiva de la colectividad («no
cooperación no violenta») e incluso la modernización social, como el rechazo
del sistema de castas, aprovechando el potencial reformista contenido en las
ambigüedades cambiantes de un hinduismo en evolución. Su éxito fue más
allá de cualquier expectativa (y de cualquier temor). Pero a pesar de ello,
como reconoció al final de su vida, antes de ser asesinado por un fanático del
exclusivismo hindú en la tradición de Tilak, había fracasado en su objetivo
fundamental. A largo plazo resultaba imposible conciliar lo que movía a las
masas y lo que convenía hacer. A fin de cuentas, la India independiente sería
gobernada por aquellos que «no deseaban la revitalización de la India del
pasado», por quienes «no amaban ni comprendían ese pasado … sino que dirigían
su mirada hacia Occidente y se sentían fuertemente atraídos por el progreso
occidental» (Nehru, 1936, pp. 23-24). Sin embargo, en el momento de
escribir este libro, la tradición antimodernista de Tilak, representada por el
agresivo partido BJP, sigue siendo el principal foco de oposición popular y
—entonces como ahora— la principal fuerza de división en la India, no sólo
entre las masas, sino entre los intelectuales. El efímero intento de Mahatma
Gandhi de dar vida a un hinduismo a la vez populista y progresista ha caído
totalmente en el olvido.
En el mundo musulmán surgió un planteamiento parecido, aunque en él
todos los modemizadores estaban obligados (salvo después de una revolución
victoriosa) a manifestar su respeto hacia la piedad popular, fueran cuales fueren
sus convicciones íntimas. Pero, a diferencia de la India, el intento de
encontrar un mensaje reformista o modernizador en el islam no pretendía
movilizar a las masas y no sirvió para ello. A los discípulos de Jamal ai-Din
al-Afghani (1839-1897) en Irán, Egipto y Turquía, los de su seguidor Mohammed
Abduh (1849-1905) en Egipto y los del argelino Abdul Hamid Ben Badis
(1889-1940) no había que buscarlos en las aldeas sino en las escuelas y universidades,
donde el mensaje de resistencia a las potencias europeas habría
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 13
encontrado en cualquier caso un auditorio propicio.3 Sin embargo, ya hemos
visto (véase el capítulo 5) que en el mundo islámico los auténticos revolucionarios
y los que accedieron a posiciones de poder fueron modernizadores laicos
que no profesaban el islamismo: hombres como Kemal Atatürk, que sustituyó
el fez turco (que era una innovación introducida en el siglo xix) por el
sombrero hongo y la escritura árabe, asociada al islamismo, por el alfabeto
latino, y que, de hecho, rompieron los lazos existentes entre el islam, el estado
y el derecho. Sin embargo, como lo confirma una vez más la historia
reciente, la movilización de las masas se podía conseguir más fácilmente partiendo
de una religiosidad popular antimoderna (el «fundamentalismo islámico
»). En resumen, en el tercer mundo un profundo conflicto separaba a los
modernizadores, que eran también los nacionalistas (un concepto nada tradicional),
de la gran masa de la población.
Así pues, los movimientos antiimperialistas y anticolonialistas anteriores
a 1914 fueron menos importantes de lo que cabría pensar si se tiene en cuenta
que medio siglo después del estallido de la primera guerra mundial no
quedaba vestigio alguno de los imperios coloniales occidental y japonés. Ni
siquiera en América Latina resultó un factor político importante la hostilidad
contra la dependencia económica en general y contra Estados Unidos —el
único estado imperialista que mantenía una presencia militar allí— en particular.
El único imperio que se enfrentó en algunas zonas a problemas que
no era posible solucionar con una simple actuación policiaca fue el británico.
En 1914 ya había concedido la autonomía interna a las colonias en las que
predominaba la población blanca, conocidas desde 1907 como «dominios»
(Canadá, Australia, Nueva Zelanda y Suráfrica) y estaba concediendo autonomía
(«Home Rule») a la siempre turbulenta Irlanda. En la India y en Egipto
se apreciaba ya que los intereses imperiales y las exigencias de autonomía,
e incluso de independencia, podían requerir una solución política. Podría
afirmarse, incluso, que a partir de 1905 el nacionalismo se había convertido
en estos países en un movimiento de masas.
No obstante, fue la primera guerra mundial la que comenzó a quebrantar
la estructura del colonialismo mundial, además de destruir dos imperios (el
alemán y el turco, cuyas posesiones se repartieron sobre todo los británicos y
los franceses) y dislocar temporalmente un tercero, Rusia (que recobró sus
posesiones asiáticas al cabo de pocos años). Las dificultades causadas por la
guerra en los territorios dependientes, cuyos recursos necesitaba Gran Bretaña,
provocaron inestabilidad. El impacto de la revolución de octubre y el
hundimiento general de los viejos regímenes, al que siguió la independencia
irlandesa de facto para los veintiséis condados del sur (1921), hicieron pensar,
por primera vez, que los imperios extranjeros no eran inmortales. A la
conclusión de la guerra, el partido egipcio Wafd («delegación»), encabezado
por Said Zaghlul e inspirado en la retórica del presidente Wilson, exigió por
3. En la zona del norte de África ocupada por los franceses, la religión del mundo rural
estaba dominada por santones sufíes (marabuts) denunciados por los reformistas.
2 1 4 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
primera vez una independencia total. Tres años de lucha (1919-1922) obligaron
a Gran Bretaña a convertir el protectorado en un territorio semiindependiente
bajo control británico; fórmula que decidió aplicar también, con una
sola excepción, a la administración de los territorios asiáticos tomados al
antiguo imperio turco: Irak y TransJordania. (La excepción era Palestina,
administrada directamente por las autoridades británicas, en un vano intento
de conciliar las promesas realizadas durante la guerra a los judíos sionistas,
a cambio de su apoyo contra Alemania, y a los árabes, por su apoyo contra
los turcos.)
Más difícil le resultó encontrar una fórmula sencilla para mantener el
control en la más extensa de sus colonias, la India, donde el lema de «autonomía
» (swaraj), adoptado por el Congreso Nacional Indio por primera vez en
1906, estaba evolucionando cada vez más hacia una reclamación de independencia
total. El período revolucionario de 1918-1922 transformó la política
nacionalista de masas en el subcontinente, en parte porque los musulmanes
se volvieron contra el gobierno británico, en parte por la sanguinaria histeria
de un general británico que en el turbulento año 1919 atacó a una multitud
desarmada en un lugar sin salida y mató a varios centenares de personas (la
«matanza de Amritsar»), y, sobre todo, por la conjunción de una oleada de
huelgas y de la desobediencia civil de las masas propugnada por Gandhi y
por un Congreso radicalizado. Por un momento, el movimiento de liberación
se sintió poseído de un estado de ánimo casi milenarista y Gandhi anunció que
la swaraj se conseguiría a fines de 1921. El gobierno «no intentó ocultar que la
situación le creaba una grave preocupación», con las ciudades paralizadas
por la no cooperación, conmociones rurales en amplias zonas del norte de la
India, Bengala, Orissa y Assam, y «una gran parte de la población musulmana
de todo el país resentida y desafecta» (Cmd 1586, 1922, p. 13). A partir
de entonces, la India fue intermitentemente ingobernable. Lo que salvó el
dominio británico fue, probablemente, la conjunción de la resistencia de la
mayor parte de los dirigentes del Congreso, incluido Gandhi, a lanzar el país
al riesgo de una insurrección de masas incontrolable, su falta de confianza
y la convicción de la mayor parte de los líderes nacionalistas de que los británicos
estaban realmente decididos a acometer la reforma de la India. El
hecho de que Gandhi interrumpiera la campaña de desobediencia civil a
comienzos de 1922 porque había llevado a una matanza de policías en una
aldea da pie para pensar que la presencia británica en la India dependía más
de la moderación del dirigente indio que de la actuación de la policía y del
ejército.
Tal convicción no carecía de fundamento. Aunque en Gran Bretaña había
un poderoso grupo de imperialistas a ultranza, del que Winston Churchill se
autoproclamó portavoz, lo cierto es que a partir de 1919 la clase dirigente
consideraba inevitable conceder a la India una autonomía similar a la que
conllevaba el «estatuto de dominio» y creía que el futuro de Gran Bretaña en
la India dependía de que se alcanzara un entendimiento con la elite india,
incluidos los nacionalistas. Por consiguiente, el fin del dominio británico uniEL
FIN DE LOS IMPERIOS 2 15
lateral en la India era sólo cuestión de tiempo. Dado que la India era el corazón
del imperio británico, el futuro del conjunto de tal imperio parecía
incierto, excepto en África y en las islas dispersas del Caribe y el Pacífico,
donde el paternalismo no encontraba oposición. Nunca como en el período
de entreguerras había estado un área tan grande del planeta bajo el control,
formal o informal, de Gran Bretaña, pero nunca, tampoco, se habían sentido
sus gobernantes menos confiados acerca de la posibilidad de conservar su
vieja supremacía imperial. Esta es una de las razones principales por las que,
cuando su posición se hizo insostenible, después de la segunda guerra mundial,
los británicos no se resistieron a la descolonización. Posiblemente explica
también, en un sentido contrario, que otros imperios, particularmente el
francés —pero también el holandés—, utilizaran las armas para intentar mantener
sus posiciones coloniales después de 1945. Sus imperios no habían sido
socavados por la primera guerra mundial. El único problema grave con que
se enfrentaban los franceses era que no habían completado aún la conquista
de Marruecos, pero las levantiscas tribus beréberes de las montañas del Atlas
representaban un problema militar, no político, que era todavía más grave
para el Marruecos colonial español, donde un intelectual montañés, Abd-el-
Krim, proclamó la república del Rifen 1923. Abd-el-Krim, que contaba con
el apoyo entusiasta de los comunistas franceses y de otros elementos izquierdistas,
fue derrotado en 1926 con la ayuda de Francia, tras lo cual los beréberes
volvieron a su estrategia habitual de luchar en el extranjero integrados
en los ejércitos coloniales francés y español y de resistirse a cualquier tipo de
gobierno central en su país. Fue mucho después de la conclusión de la primera
guerra mundial cuando surgió un movimiento anticolonial en las colonias
francesas islámicas y en la Indochina francesa, aunque antes ya había
existido cierta agitación, de escasa envergadura, en Túnez.
IV
El período revolucionario había afectado especialmente al imperio británico,
pero la Gran Depresión de 1929-1933 hizo tambalearse a todo el mundo
dependiente. La era del imperialismo había sido para la mayor parte de él
un período de crecimiento casi constante, que ni siquiera se había interrumpido
con una guerra mundial que se vivió como un acontecimiento lejano. Es
cierto que muchos de sus habitantes no participaban activamente en la economía
mundial en expansión, o no se sentían ligados a ella de una forma
nueva, pues a unos hombres y mujeres que vivían en la pobreza y cuya tarea
había sido siempre la de cavar y llevar cargas poco les importaba cuál fuera
el contexto global en el que tenían que realizar esas faenas. Sin embargo, la
economía imperialista modificó sustancialmente la vida de la gente corriente,
especialmente en las regiones de producción de materias primas destinadas a
la exportación. En algunos casos, esos cambios ya se habían manifestado en
la política de las autoridades autóctonas o extranjeras. Por ejemplo, cuando,
2 1 6 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
entre 1900 y 1930, las haciendas peruanas se transformaron en refinerías de
azúcar en la costa y en ranchos de ovejas en las montañas, y el goteo de la
mano de obra india que emigraba hacia la costa y la ciudad se convirtió en
una inundación, empezaron a surgir nuevas ideas en las zonas más tradicionales
del interior. A comienzos de los años treinta, en Huasicancha, una
comunidad «especialmente remota» situada a unos 3.700 metros de altitud en
las inaccesibles montañas de los Andes, se debatía ya cuál de los dos partidos
radicales nacionales representaría mejor sus intereses (Smith, 1989, esp.
p. 175). Pero en la mayor parte de los casos nadie, excepto la población
local, sabía hasta qué punto habían cambiado las cosas, ni se preocupaba de
saberlo.
¿Qué significaba, por ejemplo, para unas economías que apenas utilizaban
el dinero, o que sólo lo usaban para un número limitado de funciones,
integrarse en una economía en la que el dinero era el medio universal de
intercambio, como sucedía en los mares indopacíficos? Se alteró el significado
de bienes, servicios y transacciones entre personas, y con ello cambiaron
los valores morales de la sociedad y sus formas de distribución social. En
las sociedades matriarcales campesinas de los cultivadores de arroz de Negri
Sembilan (Malaysia), las tierras ancestrales, que cultivaban preferentemente
las mujeres, sólo podían ser heredadas por ellas o a través de ellas, pero las
nuevas parcelas que roturaban los hombres en la jungla, y en las que se cultivaban
otros productos como frutas y hortalizas, podían ser transmitidas
directamente a los hombres. Pues bien, con el auge de las plantaciones de
caucho, un cultivo mucho más rentable que el arroz, se modificó el equilibrio
entre los sexos, al imponerse la herencia por vía masculina. A su vez, esto
sirvió para reforzar la posición de los dirigentes patriarcales del islam ortodoxo,
que intentaban hacer prevalecer la ortodoxia sobre la ley consuetudinaria,
y también la del dirigente local y sus parientes, otra isla de descendencia
patriarcal en medio del lago matriarcal local (Firth, 1954). Ese tipo de
cambios y transformaciones se dieron con frecuencia en el mundo dependiente,
en el seno de comunidades que apenas tenían contacto directo con el
mundo exterior: en este caso concreto tal vez lo tuvieran a través de un
comerciante chino, las más de las veces un campesino o artesano emigrante
de Fukien, acostumbrado al esfuerzo constante y a las complejidades del
dinero, pero igualmente ajeno al mundo de Henry Ford y de la General
Motors (Freedman, 1959).
A pesar de ello, la economía mundial parecía remota, porque sus efectos
inmediatos y reconocibles no habían adquirido el carácter de un cataclismo,
excepto, tal vez, en los enclaves industriales que, aprovechando la existencia
de mano de obra barata, aparecieron en lugares como la India y China, donde
desde 1917 empezaron a ser frecuentes los conflictos laborales y las organizaciones
obreras de tipo occidental, y en las gigantescas ciudades portuarias e
industriales a través de las cuales se relacionaba el mundo dependiente con la
economía mundial que determinaba su destino: Bombay, Shanghai (cuya
población pasó de 200.000 habitantes a mediados del siglo xix a tres milloEL
FIN DE LOS IMPERIOS 2 17
nes y medio en los años treinta), Buenos Aires y, en menor escala, Casablanca,
que, menos de treinta años después de que adquiriera la condición de
puerto moderno contaba ya con 250.000 habitantes (Bairoch, 1985, pp. 517
y 525).
Todo ello fue trastocado por la Gran Depresión, durante la cual chocaron
por primera vez de manera patente los intereses de la economía de la metrópoli
y los de las economías dependientes, sobre todo porque los precios de
los productos primarios, de los que dependía el tercer mundo, se hundieron
mucho más que los de los productos manufacturados que se compraban a
Occidente (capítulo III). Por primera vez, el colonialismo y la dependencia
comenzaron a ser rechazados como inaceptables incluso por quienes hasta
entonces se habían beneficiado de ellos. «Los estudiantes se alborotaban en
El Cairo, Rangún y Yakarta (Batavia), no porque creyeran que se aproximaba
un gran cambio político, sino porque la Depresión había liquidado las
ventajas que habían hecho que el colonialismo resultara tan aceptable para la
generación de sus padres» (Holland, 1985, p. 12). Lo que es más: por primera
vez (salvo en las situaciones de guerra) la vida de la gente común se vio
sacudida por unos movimientos sísmicos que no eran de origen natural y que
movían más a la protesta que a la oración. Se formó así la base de masas para
una movilización política, especialmente en zonas como la costa occidental
de África y el sureste asiático donde los campesinos dependían estrechamente
de la evolución del mercado mundial de cultivos comerciales. Al mismo
tiempo, la Depresión desestabilizó tanto la política nacional como la internacional
del mundo dependiente.
La década de 1930 fue, pues, crucial para el tercer mundo, no tanto porque
la Depresión desencadenara una radicalización política sino porque determinó
que en los diferentes países entraran en contacto las minorías politizadas
y la población común. Eso ocurrió incluso en lugares como la India,
donde el movimiento nacionalista ya contaba con un apoyo de masas. El
recurso, por segunda vez, a la estrategia de la no cooperación al comienzo de
los años treinta, la nueva Constitución de compromiso que concedió el
gobierno británico y las primeras elecciones provinciales a escala nacional
de 1937 mostraron el apoyo con que contaba el Congreso Nacional Indio,
que en su centro neurálgico, en el Ganges, pasó de sesenta mil miembros
en 1935 a 1,5 millones a finales de la década (Tomlinson, 1976, p. 86). El
fenómeno fue aún más evidente en algunos países en los que hasta entonces
la movilización había sido escasa. Comenzaron ya a distinguirse, más o
menos claramente, los perfiles de la política de masas del futuro: el populismo
latinoamericano basado en unos líderes autoritarios que buscaban el apoyo
de los trabajadores de las zonas urbanas; la movilización política a cargo
de los líderes sindicales que luego serían dirigentes partidistas, como en la
zona del Caribe dominada por Gran Bretaña; un movimiento revolucionario
con una fuerte base entre los trabajadores que emigraban a Francia o que
regresaban de ella, como en Argelia; un movimiento de resistencia nacional
de base comunista con fuertes vínculos agrarios, como en Vietnam. Cuando
2 1 8 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
menos, como ocurrió en Malaysia, los años de la Depresión rompieron los
lazos existentes entre las autoridades coloniales y las masas campesinas,
dejando un espacio vacío para una nueva política.
Al final de los años treinta, la crisis del colonialismo se había extendido
a otros imperios, a pesar de que dos de ellos, el italiano (que acababa de conquistar
Etiopía) y el japonés (que intentaba dominar China), estaban todavía
en proceso de expansión, aunque no por mucho tiempo. En la India, la nueva
Constitución de 1935, un desafortunado compromiso con las fuerzas en ascenso
del nacionalismo, resultó ser una concesión importante gracias al amplio
triunfo electoral que el Congreso alcanzó en casi todo el país. En la zona
francesa del norte de África surgieron importantes movimientos políticos en
Túnez y en Argelia —se produjo incluso cierta agitación en Marruecos—, y
por primera vez cobró fuerza en la Indochina francesa la agitación de masas
bajo dirección comunista, ortodoxa y disidente. Los holandeses consiguieron
mantener el control en Indonesia, una región que «acusa con mayor intensidad
que la mayor parte de los países cuanto ocurre en Oriente» (Van Asbeck,
1939), no porque reinara la calma, sino por la división que existía entre las
fuerzas de oposición: islámicas, comunistas y nacionalistas laicas. Incluso en
el Caribe, que según los ministros encargados de los asuntos coloniales era
una zona somnolienta, se registraron entre 1935 y 1938 una serie de huelgas
en los campos petrolíferos de Trinidad y en las plantaciones y ciudades de
Jamaica, que dieron paso a enfrentamientos en toda la isla, revelando por primera
vez la existencia de una masa de desafectos.
Sólo el África subsahariana permanecía en calma, aunque también allí la
Depresión provocó, a partir de 1935, las primeras huelgas importantes, que
se iniciaron en las zonas productoras de cobre del África central. Londres
empezó entonces a instar a los gobiernos coloniales a que crearan departamentos
de trabajo, adoptaran medidas para mejorar las condiciones de los
trabajadores y estabilizaran la mano de obra, reconociendo que el sistema
imperante de emigración desde la aldea a la mina era social y políticamente
desestabilizador. La oleada de huelgas de 1935-1940 se extendió por toda
África, pero no tenía aún una dimensión política anticolonial, a menos que se
considere como tal la difusión en la zona de los yacimientos de cobre de iglesias
y profetas africanos de orientación negra y de movimientos como el
milenarista de los Testigos de Jehová (de inspiración norteamericana), que
rechazaba a los gobiernos mundanos. Por primera vez los gobiernos coloniales
comenzaron a reflexionar sobre el efecto desestabilizador de las transformaciones
económicas en la sociedad rural africana —que, de hecho, estaba
atravesando por una época de notable prosperidad— y a fomentar la investigación
de los antropólogos sociales sobre este tema.
No obstante, el peligro político parecía remoto. En las zonas rurales esta
fue la época dorada del administrador blanco, con o sin la ayuda de «jefes»
sumisos, creados a veces para auxiliarles, cuando la administración colonial
se ejercía de manera «indirecta». A mediados de los años treinta existía ya en
las ciudades un sector de africanos cultos e insatisfechos lo bastante nutríEL
FIN DE LOS IMPERIOS 2 1 9
do como para que pudiera crearse una prensa política floreciente, con diarios
como el African Morning Post en Costa de Oro (Ghana), el West African
Pilot en Nigeria y el Éclaireur de la Cene d’lvoire en Costa de Marfil («condujo
una campaña contra jefes importantes y contra la policía; exigió medidas
de reconstrucción social; defendió la causa de los desempleados y de los
campesinos africanos golpeados por la crisis económica» [Hodgkin, 1961,
p. 32]). Comenzaban ya a aparecer los dirigentes del nacionalismo político
local, influidos por las ideas del movimiento negro de los Estados Unidos, de
la Francia del Frente Popular, de las que difundía la Unión de Estudiantes del
África Occidental en Londres, e incluso del movimiento comunista.4 Algunos
de los futuros presidentes de las futuras repúblicas africanas, como Jomo
Kenyatta (1889-1978) de Kenia y el doctor Namdi Azikiwe, que sería presidente
de Nigeria, desempeñaban ya un papel activo. Sin embargo, nada de
eso preocupaba todavía a los ministros europeos de asuntos coloniales.
A la pregunta de si en 1939 podía verse como un acontecimiento inminente
la previsible desaparición de los imperios coloniales he de dar una
respuesta negativa, si me baso en mis recuerdos de una «escuela» para estudiantes
comunistas británicos y «coloniales» celebrada en aquel año. Y nadie
podía tener mayores expectativas en este sentido que los apasionados y esperanzados
jóvenes militantes marxistas. Lo que transformó la situación fue la
segunda guerra mundial: una guerra entre potencias imperialistas, aunque
fuese mucho más que eso. Hasta 1943, mientras triunfaban las fuerzas del
Eje, los grandes imperios coloniales estaban en el bando derrotado. Francia
se hundió estrepitosamente, y si conservó muchas de sus dependencias fue
porque se lo permitieron las potencias del Eje. Los japoneses se apoderaron
de las colonias que aún poseían Gran Bretaña, Países Bajos y otros estados
occidentales en el sureste de Asia y en el Pacífico occidental. Incluso en el
norte de África los alemanes ocuparon diversas posiciones a fin de controlar
una zona que se extendía hasta pocos kilómetros de Alejandría. En un
momento determinado, Gran Bretaña pensó seriamente en la posibilidad de
retirarse de Egipto. Sólo la parte del continente africano al sur de los desiertos
permaneció bajo el firme control de los países aliados, y los británicos se
las arreglaron para liquidar, sin grandes dificultades, el imperio italiano del
Cuerno de África.
Lo que dañó irreversiblemente a las viejas potencias coloniales fue la
demostración de que el hombre blanco podía ser derrotado de manera deshonrosa,
y de que esas viejas potencias coloniales eran demasiado débiles,
aun después de haber triunfado en la guerra, para recuperar su posición anterior.
La gran prueba para el raj británico en la India no fue la gran rebelión
organizada por el Congreso en 1942 bajo el lema Quit India («fuera de la
India»), que pudo sofocarse sin gran dificultad; fue el hecho de que, por primera
vez, cincuenta y cinco mil soldados indios se pasaran al enemigo para
constituir un «Ejército Nacional Indio» comandado por el dirigente izquier-
4. Sin embargo, ni un solo dirigente africano abrazó el comunismo.
2 2 0 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
dista del Congreso Subhas Chandra Bose, que había decidido buscar el apoyo
japonés para conseguir la independencia de la India (Bhargava y Singh
Gill, 1988, p. 10; Sareen, 1988, pp. 20-21). Japón, cuya estrategia política la
decidían tal vez los altos mandos navales, más sutiles que los del ejército de
tierra, hizo valer el color de la piel de sus habitantes para atribuirse, con
notable éxito, la función de liberador de colonias (excepto entre los chinos de
ultramar y en Vietnam, donde mantuvo la administración francesa). En 1943
se organizó en Tokio una «Asamblea de naciones asiáticas del gran oriente»
bajo el patrocinio de Japón,5 a la que asistieron los «presidentes» o «primeros
ministros» de China, India, Tailandia, Birmania y Manchuria (pero no el de
Indonesia, al cual, cuando la guerra ya estaba perdida, se le ofreció incluso
«independizarse» de Japón). Los nacionalistas de los territorios coloniales eran
demasiado realistas como para adoptar una actitud pro japonesa, aunque veían
con buenos ojos el apoyo de Japón, especialmente si, como en Indonesia, era
un apoyo sustancial. Cuando los japoneses estaban al borde de la derrota, se
volvieron contra ellos, pero nunca olvidaron cuan débiles habían demostrado
ser los viejos imperios occidentales. Tampoco olvidaron que las dos potencias
que en realidad habían derrotado al Eje, los Estados Unidos de Roosevelt y la
URSS de Stalin, eran, por diferentes razones, hostiles al viejo colonialismo,
aunque el anticomunismo norteamericano llevó muy pronto a Washington a
defender el conservadurismo en el tercer mundo.
No puede sorprender que fuera en Asia donde primero se quebró el viejo
sistema colonial. Siria y Líbano (posesiones francesas) consiguieron la independencia
en 1945; la India y Pakistán en 1947; Birmania, Ceilán (Sri Lanka),
Palestina (Israel) y las Indias Orientales Holandesas (Indonesia) en
1948. En 1946 los Estados Unidos habían concedido la independencia oficial
a Filipinas, ocupada por ellos desde 1898 y, naturalmente, el imperio japonés
desapareció en 1945. La zona islámica del norte de África estaba ya en
plena efervescencia, pero no se había llegado aún al punto de ruptura. En
cambio, la situación era relativamente tranquila en la mayor parte del África
subsahariana y en las islas del Caribe y del Pacífico. Sólo en algunas zonas
del sureste asiático encontró seria resistencia el proceso de descolonización
política, particularmente en la Indochina francesa (correspondiente en la
actualidad a Vietnam, Camboya y Laos), donde el movimiento comunista
de resistencia, a cuyo frente se hallaba el gran Ho Chi Minh, declaró la independencia
después de la liberación. Los franceses, apoyados por Gran
Bretaña y, en una fase posterior, por Estados Unidos, llevaron a cabo un
desesperado contraataque para reconquistar y conservar el país frente a la
5. Por razones que no están claras, el término «asiático» sólo comenzó a utilizarse
corrientemente después de la segunda guerra mundial.
EL FIN DE LOS IMPERIOS 221
revolución victoriosa. Fueron derrotados y obligados a retirarse en 1954,
pero Estados Unidos impidió la unificación del país e instaló un régimen
satélite en la parte meridional del Vietnam dividido. El inminente hundimiento
de ese régimen llevó a los Estados Unidos a intervenir en Vietnam, en
una guerra que duró diez años y que terminó con su derrota y su retirada
en 1975, después de haber lanzado sobre ese malhadado país más bombas de
las que se habían utilizado en toda la segunda guerra mundial.
La resistencia fue más desigual en el resto del sureste asiático. Los holandeses
(que tuvieron más éxito que los británicos en la descolonización de su
imperio indio, sin necesidad de dividirlo) no eran lo bastante fuertes como
para mantener la potencia militar necesaria en el extenso archipiélago indonesio,
la mayor parte de cuyas islas los habrían apoyado para contrarrestar el
predominio de Java, con sus cincuenta y cinco millones de habitantes. Abandonaron
ese proyecto cuando descubrieron que para Estados Unidos Indonesia
no era, a diferencia de Vietnam, un frente estratégico en la lucha contra el
comunismo mundial. En efecto, los nuevos nacionalistas indonesios no sólo
no eran de inspiración comunista, sino que en 1948 sofocaron una insurrección
del Partido Comunista. Este episodio convenció a Estados Unidos de que
la fuerza militar holandesa debía utilizarse en Europa contra la supuesta amenaza
soviética, y no para mantener su imperio. Así pues, los holandeses sólo
conservaron un enclave colonial en la mitad occidental de la gran isla melanésica
de Nueva Guinea, que se incorporó también a Indonesia en los años
sesenta. En cuanto a Malaysia, Gran Bretaña se encontró con un doble problema:
por un lado, el que planteaban los sultanes tradicionales, que habían
prosperado en el imperio, y por otro, el derivado de la existencia de dos
comunidades diferentes y mutuamente enfrentadas, los malayos y los chinos,
cada una de ellas radicalizada en una dirección diferente; los chinos bajo la
influencia del Partido Comunista, que había alcanzado una posición preeminente
como única fuerza que se oponía a los japoneses. Una vez iniciada la
guerra fría, no cabía pensar en modo alguno en permitir que los comunistas,
y menos aún los chinos, ocuparan el poder en una ex colonia, pero lo cierto
es que desde 1948 los británicos necesitaron doce años, un ejército de cincuenta
mil hombres, una fuerza de policía de sesenta mil y una guarnición de
doscientos mil soldados para vencer en la guerra de guerrillas instigada principalmente
por los chinos. Cabe preguntarse si en el caso de que el estaño y
el caucho de Malaysia no hubieran sido una fuente de dólares tan importante,
que garantizaba la estabilidad de la libra esterlina, Gran Bretaña habría mostrado
la misma disposición a afrontar el costo de esas operaciones. Lo cierto
es que la descolonización de Malaysia habría sido, en cualquier caso, una operación
compleja y que no se produjo (para satisfacción de los conservadores
malayos y de los millonarios chinos) hasta 1957. En 1965, la isla de Singapur,
de población mayoritariamente china, se separó para constituir una ciudad-
estado independiente y muy rica.
Su larga experiencia en la India había enseñado a Gran Bretaña algo que
no sabían franceses y holandeses: cuando surgía un movimiento nacionalista
2 22 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
importante, la renuncia al poder formal era la única forma de seguir disfrutando
las ventajas del imperio. Los británicos se retiraron del subcontinente
indio en 1947, antes de que resultara evidente que ya no podían controlarlo,
y lo hicieron sin oponer la menor resistencia. También Ceilán (que en 1972
tomó el nombre de Sri Lanka) y Birmania obtuvieron la independencia, la
primera con una agradable sensación de sorpresa y la segunda con más vacilación,
dado que los nacionalistas birmanos, aunque dirigidos por una Liga
Antifascista de Liberación del Pueblo, también habían cooperado con los
japoneses. De hecho, la hostilidad de Birmania contra Gran Bretaña era tan
intensa que de todas las posesiones británicas descolonizadas fue la única
que se negó inmediatamente a integrarse en la Commonwealth, una forma de
asociación laxa mediante la cual Londres intentaba mantener al menos el
recuerdo del imperio. La decisión de Birmania se adelantó incluso a la de los
irlandeses, que en el mismo año convirtieron a Irlanda en una república no
integrada en la Commonwealth. Aunque la retirada rápida y pacífica de Gran
Bretaña de ese sector del planeta, el más extenso que haya estado nunca
sometido y administrado por un conquistador extranjero, hay que acreditarla
en el haber del gobierno laborista que entró en funciones al terminar la
segunda guerra mundial, no se puede afirmar que fuera un éxito rotundo, ya
que se consiguió al precio de una sangrienta división de la India en dos estados
(uno musulmán, Pakistán, y otro, la India, en su gran mayoría hindú,
aunque no fuera un estado confesional), en el curso de la cual varios centenares
de miles de personas murieron a manos de sus oponentes religiosos, y
varios millones más tuvieron que abandonar su terruño ancestral para asentarse
en lo que se había convertido en un país extranjero. Desde luego eso no
figuraba en los planes ni del nacionalismo indio, ni de los movimientos
musulmanes, ni en el de los gobernantes imperiales.
El proceso por el que llegó a hacerse realidad la idea de un «Pakistán»
separado, un nombre y un concepto inventados por unos estudiantes en 1932-
1933, continúa intrigando tanto a los estudiosos de la historia como a aquellos
a quienes les gusta pensar qué habría ocurrido si las cosas hubieran sido
de otro modo. La perspectiva del tiempo permite afirmar que la división de
la India en función de parámetros religiosos creó un precedente siniestro para
el futuro del mundo, de modo que es necesario explicarlo. En cierto sentido
no fue culpa de nadie, o lo fue de todo el mundo. En las elecciones celebradas
tras la entrada en vigor de la Constitución de 1935 había triunfado el
Congreso, incluso en la mayor parte de las zonas musulmanas, y la Liga
Musulmana, partido nacional que se arrogaba la representación de la comunidad
minoritaria, había obtenido unos pobres resultados. El ascenso del
Congreso Nacional Indio, laico y no sectario, hizo que muchos musulmanes,
la mayor parte de los cuales (como la mayoría de los hindúes) no tenían todavía
derecho de voto, recelaran del poder hindú, pues parecía lógico que fueran
hindúes la mayoría de los líderes del Congreso en un país predominantemente
hindú. En lugar de admitir esos temores y conceder a los musulmanes
una representación especial, las elecciones parecieron reforzar la pretensión
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 2 3
del Congreso de ser el único partido nacional que representaba tanto a los
hindúes como a los musulmanes. Eso fue lo que indujo a la Liga Musulmana,
conducida por su formidable líder Muhammad Ali Jinnah, a romper con
el Congreso y avanzar por la senda que podía llevar al separatismo. No obstante,
no fue hasta 1940 cuando Jinnah dejó de oponerse a la creación de un
estado musulmán separado.
Fue la guerra la que produjo la ruptura de la India en dos mitades. En cierto
sentido, este fue el último gran triunfo del raj británico y, al mismo tiempo, su
último suspiro. Por última vez el raj movilizó los recursos humanos y económicos
de la India para ponerlos al servicio de una guerra británica, en
mayor escala aún que en 1914-1918, y en esta ocasión contra la oposición de
las masas que se alineaban con un partido de liberación nacional, y —a diferencia
de lo ocurrido en la primera guerra mundial— contra la inminente
invasión militar de Japón. Se consiguió un éxito sorprendente, pero el precio
que hubo que pagar fue muy elevado. La oposición del Congreso a la guerra
determinó que sus dirigentes quedaran al margen de la política y, desde 1942,
en prisión. Las dificultades inherentes a la economía de guerra enajenaron al
raj el apoyo de importantes grupos de musulmanes, particularmente en el
Punjab, y los aproximaron a la Liga Musulmana, que adquirió la condición de
un movimiento de masas en el mismo momento en que el gobierno de Delhi,
llevado del temor de que el Congreso pudiera sabotear el esfuerzo de guerra,
utilizaba de forma deliberada y sistemática la rivalidad entre las comunidades
hindú y musulmana para inmovilizar al movimiento nacionalista. En este caso
puede decirse que Gran Bretaña aplicó la máxima de «divide y vencerás». En
su último intento desesperado por ganar la guerra, el raj no sólo se destruyó a
sí mismo sino que acabó con lo que lo legitimaba moralmente: el proyecto de
lograr un subcontinente indio unido en el que sus múltiples comunidades
pudieran coexistir en una paz relativa bajo la misma administración y el mismo
ordenamiento jurídico. Cuando concluyó la guerra resultó imposible dar
marcha atrás al motor de una política confesionalista.
Con la excepción de Indochina, el proceso de descolonización estaba ya
concluido en Asia en 1950. Mientras tanto, la región musulmana occidental,
desde Persia (Irán) a Marruecos, experimentó una transformación impulsada
por una serie de movimientos populares, golpes revolucionarios e insurrecciones,
que comenzaron con la nacionalización de las compañías petrolíferas
occidentales en Irán (1951) y la implantación del populismo con Muhammad
Mussadiq (1880-1967) y el apoyo del poderoso Partido Tude (comunista).
(No puede sorprender que los partidos comunistas del Próximo Oriente
adquirieran cierta influencia a raíz de la gran victoria soviética.) Mussadiq
seria derrocado en 1953 como consecuencia de un golpe preparado por el servicio
secreto anglonorteamericano. La revolución de los Oficiales Libres en
Egipto (1952), dirigida por Gamal Abdel Nasser (1918-1970), y el posterior
derrumbamiento de los regímenes dependientes de Occidente en Irak (1958)
y Siria fueron hechos irreversibles, aunque británicos y franceses, en colaboración
con el nuevo estado antiárabe de Israel, intentaron por todos los
2 2 4 LA ERA DE LAS CATÁSTROFES
medios aniquilar a Nasser en la guerra de Suez de 1956 (véase p. 360). En
cambio, Francia se opuso con energía al levantamiento de las fuerzas que
luchaban por la independencia nacional en Argelia (1954-1961), uno de esos
territorios, como Suráfrica y —en un sentido distinto— Israel, donde la
coexistencia de la población autóctona con un núcleo numeroso de colonos
europeos dificultaba la solución del problema de la descolonización. La guerra
de Argelia fue un conflicto sangriento que contribuyó a institucionalizar
la tortura en el ejército, la policía y las fuerzas de seguridad de unos países
que se declaraban civilizados. Popularizó la utilización de la tortura mediante
descargas eléctricas que se aplicaban en distintas zonas del cuerpo como la
lengua, los pezones y los genitales, y provocó la caída de la cuarta república
(1958) y casi la de la quinta (1961), antes de que Argelia consiguiera la independencia,
que el general De Gaulle había considerado inevitable hacía mucho
tiempo. Mientras tanto, el gobierno francés había negociado secretamente la
autonomía y la independencia (1956) de los otros dos protectorados que
poseía en el norte de África: Túnez (que se convirtió en una república) y
Marruecos (que siguió siendo una monarquía). Ese mismo año Gran Bretaña
se desprendió tranquilamente de Sudán, cuyo mantenimiento como colonia
era insostenible desde que perdiera el control sobre Egipto.
Es difícil decir con certeza cuándo comprendieron los viejos imperios
que la era del imperialismo había concluido definitivamente. Visto desde la
actualidad, el intento de Gran Bretaña y de Francia de reafirmar su posición
como potencias imperialistas en la aventura del canal de Suez de 1956 parece
más claramente condenado al fracaso de lo que debieron pensar los
gobiernos de Londres y París que proyectaron esa operación militar para acabar
con el gobierno egipcio revolucionario del coronel Nasser, en una acción
concertada con Israel. El episodio constituyó un sonoro fracaso (salvo desde
el punto de vista de Israel), tanto más ridículo por la combinación de indecisión
y falta de sinceridad de que hizo gala el primer ministro británico Anthony
Edén. La operación —que, apenas iniciada, tuvo que ser cancelada
bajo la presión de Estados Unidos— inclinó a Egipto hacia la URSS y terminó
para siempre con lo que se ha llamado «el momento de Gran Bretaña
en el Próximo Oriente», es decir, la época de hegemonía británica incontestable
en la región, iniciada en 1918.
Sea como fuere, a finales de los años cincuenta los viejos imperios eran
conscientes de la necesidad de liquidar el colonialismo formal. Sólo Portugal
continuaba resistiéndose, porque la economía de la metrópoli, atrasada y aislada
políticamente, no podía permitirse el neocolonialismo. Necesitaba explotar
sus recursos africanos y, como su economía no era competitiva, sólo podía
hacerlo mediante el control directo. Suráfrica y Rodesia del Sur, los dos estados
africanos en los que existía un importante núcleo de colonos de raza blanca
(aparte de Kenia), se negaron también a seguir la senda que desembocaría
inevitablemente en el establecimiento de unos regímenes dominados por la
población africana, y para evitar ese destino Rodesia del Sur se declaró independiente
de Gran Bretaña (1965). Sin embargo, París, Londres y Bruselas (el
EL FIN DE LOS IMPERIOS 2 25
Congo belga) decidieron que la concesión voluntaria de la independencia formal
y el mantenimiento de la dependencia económica y cultural eran preferibles
a una larga lucha que probablemente desembocaría en la independencia
y el establecimiento de regímenes de izquierdas. Únicamente en Kenia se
produjo una importante insurrección popular y se inició una guerra de guerrillas,
aunque sólo participaron en ella algunos sectores de una etnia local, los
kikuyu (el llamado movimiento Mau-Mau, 1952-1956). En todos los demás
lugares, se practicó con éxito la política de descolonización profiláctica,
excepto en el Congo belga, donde muy pronto degeneró en anarquía, guerra
civil e intervención internacional. Por lo que respecta al África británica,
en 1957 se concedió la independencia a Costa de Oro (la actual Ghana), donde
ya existía un partido de masas conducido por un valioso político e intelectual
panafricanista llamado Kwame Nkrumah. En el África francesa, Guinea
fue abocada a una independencia prematura y empobrecida en 1958, cuando
su líder, Sekou Touré, se negó a integrarse en una «Comunidad Francesa»
ofrecida por De Gaulle, que conjugaba la autonomía con una dependencia
estricta de la economía francesa y, por ende, fue el primero de los líderes africanos
negros que se vio obligado a buscar ayuda en Moscú. Casi todas las restantes
colonias británicas, francesas y belgas de África obtuvieron la independencia
en 1960-1962, y el resto poco después. Sólo Portugal y los estados que
los colonos blancos habían declarado independientes se resistieron a seguir
esa tendencia.
Las posesiones británicas más extensas del Caribe fueron descolonizadas
sin disturbios en los años sesenta; las islas más pequeñas, a intervalos desde
ese momento hasta 1981, las del índico y el Pacífico, a finales de los años
sesenta y durante la década de los setenta. De hecho en 1970 ningún territorio
de gran extensión continuaba bajo la administración directa de las antiguas
potencias coloniales o de los regímenes controlados por sus colonos,
excepto en el centro y sur de África y, naturalmente, en Vietnam, donde en
ese momento rugían las armas. La era imperialista había llegado a su fin.
Setenta y cinco años antes el imperialismo parecía indestructible e incluso
treinta años antes afectaba a la mayor parte de los pueblos del planeta. El
imperialismo, un elemento irrecuperable del pasado, pasó a formar parte de
los recuerdos literarios y cinematográficos idealizados de los antiguos estados
imperiales, cuando una nueva generación de escritores autóctonos de los
antiguos países coloniales comenzaron su creación literaria al iniciarse el
período de la independencia.

1. Parodiando, pero con gran respeto al Marx de 1847, hoy podría
escribirse: Un fantasma recorre el mundo: el fantasma del anarquismo.
Todas las fuerzas del universo de viejos, conservadores y burócratas:
los empresarios de los medios de información, el Papa, los gobiernos
yanquis, los partidos políticos de la derecha a la centro-izquierda y
todo tipo de grandes propietarios; los políticos, familias ricas, la
Iglesia, la escuela, todas las instituciones de gobierno y privadas
tienen miedo de perder sus grandes propiedades, se han unido en santa
cruzada para acosar a los anarquistas por ser jóvenes, autónomos y
valientes. Pero los anarquistas declaran que son simplemente dignos y
rebeldes contra la gran propiedad, contra los políticos oportunistas y
ladrones, contra el despilfarro capitalista que no atiende las
necesidades del pueblo.

2. En México Marcelo Ebrard, de la escuela de Carlos Salinas y Manuel
Camacho del PRI, junto con los del PRD de los Zambrano y Ortega de la
escuela de Talamantes del PST, (sin necesidad, porque ya son bien
conocidos por su oportunismo) han salido rápidamente a deslindarse “de
los actos de barbarie” de los jóvenes luchadores sociales anarquistas,
estudiantes y profesores, que se enfrentaron ayer sábado a los 10 mil
militares que construyeron un cerco de más de un kilómetro de diámetro
a la redonda para proteger la toma de posesión de un gobernante (Peña
Nieto). Ebrard y los Chuchos, muy oportunistas –incluso más que la
extrema derecha- han pedido castigo ejemplar contra los jóvenes
perseguidos, golpeados y baleados que rompieron vidrios en su retirada.
Pero las batallas han sido más grandes en Jalisco, Monterrey, Jalapa y
otros estados.

3. Los PRI, PAN, PRD, empresarios, medios de información y sus
seguidores, odian a los anarquistas porque no están dispuestos a
venderse a políticos y capitalistas. Los persiguen, encarcelan y
asesinan porque no quieren afiliarse a algún gobierno, partido u
organización y porque muchos se cubren el rostro para evitar ser
encarcelados. ¿Se puede olvidar que los indígenas zapatistas y los
luchadores de todo el mundo sólo así –con el rostro cubierto- pueden
luchar en las calles ante decenas de miles de milicos (también
encapuchados) que los persiguen? Los priístas, panistas y perredistas
no necesitan cubrirse porque tienen a sus órdenes a personas que
trabajan y saquean las riquezas por ellos. Si en el mundo estuvieran
–como debería ser- los millonarios, verdaderos ladrones, explotadores y
asesinos en la cárcel, nadie escondería la cara de la justicia.

4. Cuando en el país despierte el “México bronco” las cosas van a estar
peor (mil veces más que ayer) para los millonarios que cuidan sus
enormes riquezas y los gobiernos que dilapidan cientos de miles de
millones de pesos en adornos y obras suntuarias mientras el pueblo
muere de hambre sin trabajo y sin ingresos. Las calles y fachadas del
centro la ciudad de México y su Alameda, así como Guadalajara,
Monterrey, Mérida y otras ciudades, están de lujo y reacondicionadas;
son obras de relumbrón –muy notables por políticas- que el pueblo
hambriento paga con su dinero. ¿Cuántas fuentes de trabajo permanente
se han abierto para reducir el porcentaje del número de pobres y
miserables? Por el contrario, como en el gobierno de Felipe Calderón el
desempleo, la emigración, la miseria creció enormemente.

5. ¿Por qué luchan los anarquistas en el mundo apoyando las batallas de
los indígenas, campesinos, obreros, ciudadanos, contra el armamentismo
y la guerra? Porque ellos no tienen fronteras ni patria, pero tampoco
una filiación partidaria o de organizaciones. Ellos luchan contra la
explotación y opresión donde esta se encuentre. No son profesores,
obreros, estudiantes, electricistas, campesinos o mujeres, pero apoyan
todas las luchas sin ser invitados porque no son gremialistas ni
egocéntricos con intereses particulares. Ellos están por la igualdad y
la justicia y como seres humanos se encuentran en todas partes y jamás
buscan poder o dinero. Ellos también persiguen la paz, pero no la de
los sepulcros para cuando todos estén muertos. Pero lo más importante
es que están contra todo poder: político, económico, académicos y
cultural porque batallan por la igualdad.

6. Nadie quiere a los anarquistas porque destruyen todos los teatros
armados por los farsantes. Dado que no buscan ni un poder y, al
contrario, los combaten, los anarquistas dejan que las luchas avancen y
ponen todo su corazón en ellas, pero apenas se cercioran o se aseguran
de las malas cosas las denuncian. Los anarquistas avanzan –como lo han
hecho los jóvenes desde los años sesenta en todo el mundo- pero nunca
triunfan porque sus luchas son de toda la vida. Están continuamente
revisando los que sucede en el mundo, observando, luchando, gozando sus
pensamientos, construyendo utopías, pero sin creer en la organización
que lleva a la centralización y al poder. Si buscas dinero, prestigio y
poder no pienses en el anarquismo; métete a los partidos políticos, a
los negocios o al gremio empresarial y entonces te harás millonario.
(2/XII/12)

Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad humana: Un análisis desde la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos1

Resumen
La Declaración Universal de los Derechos Humanos establece que todos los seres humanos son iguales en dignidad y derechos. Sin embargo, existen muchas y poderosas razones para cuestionar la supuesta universalidad atribuida a los derechos humanos. El objetivo principal de este artículo es el de realizar una crítica a la concepción universalista de los derechos humanos a la luz de las aportaciones de la sociología de Boaventura de Sousa Santos. Este autor plantea, a partir de diálogos interculturales sobre las diferentes concepciones de la dignidad humana, una reconstrucción cosmopolita y emancipadora de los derechos humanos que sea capaz de evitar sus actuales sesgos eurocéntricos y responder a las exigencias de nuestras sociedades culturalmente pluralistas y democráticas.
Palabras clave: derechos humanos, globalización hegemónica, globalización
contrahegemónica, diálogo intercultural, emancipación social.

Human Rights as a Battle Field for Human Diversity: An Analysis
Based on the Critical Sociology of Boaventura de Sousa Santos

Abstract
The Universal Declaration of Human Rights establishes that all human beings are equal
in dignity and rights. However, there are many and powerful reasons to question the
supposed universality attributed to human rights. The principal objective of this article
is to carry out a criticism of the Universalist conception of human rights under the
light of the contributions of the sociology of Boaventura de Sousa Santos. This author
proposes, based on intercultural dialogues about the different concepts of human dignity,
a cosmopolitan and emancipatory reconstruction of human rights that is capable of
avoiding its current Eurocentric slants and responding to the demands of our culturally
pluralist and democratic societies.
Keywords: human rights, hegemonic globalization, counterhegemonic globalization,
intercultural dialogue, social emancipation.
Os Direitos Humanos como campo de luta pela diversidade. Uma
análise a partir da sociologia crítica de Boaventura de Sousa Santos
Resumo
A Declaração Universal dos Direitos Humanos estabelece que todos os seres humanos
são iguais em dignidade e direitos. No entanto, existem muitas razões poderosas para
questionar a suposta universalidade atribuída aos Direitos Humanos. O objetivo principal
desse artigo é fazer uma crítica à concepção universalista dos Direitos Humanos à luz
das contribuições da sociologia de Boaventura de Sousa Santos. A partir dos diálogos
interculturais sobre as diferentes concepções de dignidade humana, este autor propõe
uma reconstrução cosmopolita e emancipada dos Direitos Humanos capaz de evitar
seus atuais vieses eurocêntricos para responder às exigências das nossas sociedades
culturalmente pluralistas e democráticas.
Palavras-chave: Direitos Humanos, globalização hegemônica, globalização contra-
hegemônica, diálogo intercultural, emancipação social.
No se debe defender ni el universalismo ni el relativismo,
sino más bien el cosmopolitismo, es decir, la globalización de
las preocupaciones morales y políticas y las luchas contra la
opresión y el sufrimiento humanos
Santos (2000: 273)

Introducción: una sociología crítica y emancipadora

Con sus reflexiones filosófico–políticas sobre el problema del mal y la
violencia totalitaria Hannah Arendt nos enseñó la importancia que la
actividad de pensar autónomamente tiene a la hora de prevenir o evitar
el enorme daño que unos seres humanos son capaces infligir a otros. Al
acuñar el concepto de «banalidad del mal», la filósofa política alemana
denunció cómo la «pura y simple irreflexión» (Arendt, 2004:418) sobre
lo que uno mismo está haciendo puede bloquear la capacidad humana
de sentir horror e indignación ante cualquier manifestación pública de
terror y monstruosidad.

Según Arendt, fue justamente este déficit de
pensamiento reflexivo la razón principal que llevó al criminal nazi Adolf
Eichmann a adoptar un asombroso y cómplice automatismo como
pauta de comportamiento. Tal y como lo describe la propia Arendt, que
en 1961, cubriendo la noticia para el rotativo New Yorker, presenció en
Jerusalén el juicio contra el que fuera Teniente Coronel de las SS, éste no
era un hombre con motivaciones especialmente perversas ni ambiciones
demoníacas, sino una persona normal, «totalmente corriente» (Arendt,
2002:30), que incluso demostraba una actitud ejemplar hacia su familia
y cumplía escrupulosamente con su función dentro del engranaje nazi:
la de gestionar la deportación de miles de judíos hacia los campos de
exterminio. ¿Cuál fue entonces el mal que cometió? No haberse atrevido
a pensar por sí mismo mediante un juicio reflexivo sobre el por qué y
el para qué de sus actos. Mientras desempeñó sus responsabilidades,
Eichmann ejecutó siempre con obediencia ciega los imperativos de un
régimen político y social que consideraba legítimo e incuestionable,
se limitaba simplemente a aplicarlos con lealtad, sin poner nunca en
causa su contenido. Se sumió así en una atrofiante, estúpida y cómoda
pereza mental que le hizo abdicar del ejercicio de pensar libremente y, en
consecuencia, de criticar el mal banal y absurdo causado con su actitud.
Convencido como está de que la capacidad de espanto, de indignación
moral y de inconformismo social frente a lo establecido constituyen el ethos
necesario para combatir la inercia mental, la indiferencia y el comodismo,
o lo que es lo mismo, la irresponsable «ausencia de pensamiento»
denunciada por Hannah Arendt (2002:31), Boaventura de Sousa Santos
ha manifestado en reiteradas ocasiones la urgente necesidad que tienen
las sociedades contemporáneas de desarrollar un pensamiento crítico
y emancipador capaz de anular el impacto que sobre la frágil condición
humana provocan la brutalidad y la violencia trivializadas.

El concepto epistemológico central que Boaventura de Sousa Santos
(2003:44; 2005a:152) elabora para referirse a la ausencia del pensamiento
reflexivo que según él se ha instalado no sólo en la vida social e individual
contemporánea, sino también en muchas de las teorías y prácticas
metodológicas de las actuales ciencias sociales occidentales, es el de
«razón indolente», que recupera de los escritos del filósofo alemán Gottfried
Leibniz.

Esta idea le sirve de fundamento para construir todo su aparato
teórico y conceptual. Con ella el sociólogo portugués se refiere a una
forma específica de racionalidad que aparece en el contexto del paradigma
sociocultural configurado en la Europa Occidental a partir del siglo XV,
más conocido como modernidad occidental y que se vuelve dominante a
partir del siglo XVIII, con fenómenos como las revoluciones industriales, el
desarrollo del capitalismo industrial urbano, la consolidación en Europa
y América del Norte del Estado liberal–burgués y el auge del colonialismo
y el imperialismo europeos.

La razón indolente posee una doble y simultánea condición: es perezosa
y olvidadiza. Es perezosa porque es una razón cargada de arrogancia y
narcisismo que tiende a evitar el ejercicio de autocrítica. Es propensa,
por tanto, a rechazar el cambio de rutinas y hábitos cayendo en una
autocomplacencia conservadora que no se toma en serio el trabajo de
imaginar nuevas y mejores alternativas para la sociedad, sino que,
en su pasividad, es partidaria de mantener e incluso radicalizar el
presente para que todo permanezca tal y como está. Es olvidadiza
porque reduce su comprensión del mundo a la comprensión occidental
del mundo, no reconociendo más experiencias que las que obedecen a
parámetros occidentales.

A este respecto, una manifestación particular
de la racionalidad indolente es la que Santos (2005a:153) llama «razón
metonímica», aquella que, tomando una parte de la realidad por el
todo, se autoproclama una razón completa y definitiva, poseedora de la
verdad universal y absoluta. El resultado de estas consideraciones es
una racionalidad apática y excluyente que produce no existencia masiva,
es decir, invisibiliza, margina y desperdicia fragmentos de experiencia
social y cultural, así como a los grupos humanos que los producen.
Para combatir los efectos del modelo hegemónico de racionalidad el
sociólogo portugués declara su propósito de construir una nueva
una sociología, que califica de «crítica». Por «sociología crítica» Santos
entiende, literalmente:
Toda sociología que no reduce la «realidad» a lo que de hecho
existe. La realidad, cualquiera que sea el modo como es
concebida, es considerada por la sociología crítica como un
campo de posibilidades y, precisamente, la tarea de la teoría
que informa nuestro análisis consiste en definir y analizar el
ámbito de variaciones y de potencialidades más allá de lo que
está empíricamente dado (Santos, 2001a:3).

En consecuencia, la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos
consiste en la elaboración de un conjunto de enunciados epistemológicos
y métodos de investigación que trata de transmitir información sobre
lo que existe, pero muy especialmente, sobre lo que no existe.

Esta operación epistemológica, que puede definirse como una ampliación
del campo de observación empírica de las ciencias sociales, de sus
fronteras y métodos, Santos la realiza no sólo con la intención de
rescatar alternativas que el pensamiento indolente lanzó al cubo de la
basura cultural, sino también, y fundamentalmente, para examinar sus
potencialidades de emancipación. Su proyecto teórico, en pocas palabras,
puede concebirse como un intento de ofrecer una interpretación de la
realidad que evite el reduccionismo y el etnocentrismo, actitudes que
acotan todo a un solo punto de vista considerado correcto y rechazan
la consideración positiva de una de las características esenciales de la
especie humana: la antropodiversidad, la diversidad cultural y humana.
Sin dejar de ser rigurosa en la aplicación de técnicas de investigación
que proporcionen un tratamiento adecuado de su objeto de estudio,
la sociología crítica de Santos rehusa aceptar las nociones positivistas
de neutralidad e imparcialidad axiológicas. En su lugar, permite que
el investigador o filósofo social, como ciudadano que es, adopte una
posición política explícita y asuma un fuerte compromiso ético ante
el malestar humano provocado por los problemas políticos, sociales y
económicos heredados de la modernidad occidental. Se trata, dadas
estas condiciones, de una sociología orientada a la transformación social
progresista, pues no se limita a aplicar procedimientos e instrumentos
para realizar un análisis de las estructuras de poder, dominación,
alienación, exclusión y desigualdad enraizadas en la realidad social
contemporánea, sino que también elabora conceptos y metodologías
destinadas a fundar una nueva racionalidad social que ponga las bases
para el establecimiento de un modelo social alternativo. Este nuevo
modelo de racionalidad transformadora, que Santos (2005a:153) llama
«racionalidad cosmopolita», pretende valorar la experiencia social de los
grupos explotados y oprimidos poniendo el énfasis en la recuperación de
los valores de la solidaridad y la emancipación social. El primero, en su
teoría social y política, hace referencia al reconocimiento recíproco de la
alteridad; el segundo, por su parte, apunta a la creación de relaciones
sociales más democráticas, es decir, más libres, justas e iguales.
El principal procedimiento epistemológico–político que Boaventura de
Sousa Santos diseña para llevar adelante su proyecto de transformación
social emancipadora es la «sociología de las ausencias» (2005a:160).
Consiste en un método de investigación «que intenta demostrar que lo que
no existe es, en verdad, activamente producido como no existente, esto
es, como una alternativa no creíble a lo que existe» (Santos, 2005a:160).
Siendo así, la sociología de las ausencias tiene el cometido fundamental
de rescatar y hacer visibles aquellos conocimientos y prácticas sociales
destruidas, desacreditadas o marginadas por la racionalidad indolente.
Aunque estos conocimientos y prácticas subalternas se encuentran
en una gran cantidad de áreas sociales diversas, Santos (2005a:172-
73) sintetiza en cinco los ámbitos en los que opera la sociología de las
ausencias. El primero es el ámbito de las experiencias de conocimientos,
referido a conflictos y diálogos posibles entre formas distintas de
conocimiento, como el diálogo entre el conocimiento indígena y el
conocimiento científico. El segundo lo constituyen las múltiples
experiencias de desarrollo, trabajo y producción alternativas al modo
de producción capitalista dominante. El tercer ámbito de acción está
formado por las experiencias de reconocimiento, que trata formas de
reconocimiento alternativas a los sistemas dominantes de clasificación
social, basados en la etnia, la clase social y el sexo, entre otros. El cuarto
lo componen las experiencias de democracia, entre las que la sociología
de las ausencias valora versiones de democracia diferentes al sistema
político predominante, la democracia liberal representativa. En quinto
y último lugar, está el ámbito de las experiencias de comunicación e
información, que remite al diálogo entre los medios de comunicación
globales y medios alternativos e independientes.
Teniendo en cuenta estas premisas, en este artículo pretendo reflexionar
sobre la producción social de ausencias en uno de los mayores elementos
constitutivos del ámbito de las experiencias de reconocimiento: los
derechos humanos. Al ser aplicada a los derechos humanos, la sociología
de las ausencias nos permite reflexionar sobre cuál es la apropiación y el
uso interesado que la razón indolente hace de ellos, revelando una serie
de ausencias significativas. Así, asumo como hipótesis de partida la idea
según la cual el aparente consenso sobre la universalidad de los derechos
humanos disfraza, en realidad, el hecho de que éstos constituyen un
campo3 de luchas materiales y simbólicas, un espacio de tensión y
conflicto atravesado por relaciones sociales e intereses divergentes.
En consecuencia, entiendo el campo de los derechos humanos como
un espacio social complejo en el que compiten entre sí agentes con
posiciones socialmente diferenciadas que son portadores de diversos
presupuestos epistemológicos, ontológicos, antropológicos y axiológicos
que contienen maneras distintas de conocer, sentir, actuar e interpretar
el mundo, el ser humano y la vida social. Así, por un lado, los derechos
humanos son utilizados por algunos de los agentes en conflicto como
estrategias homogeneizadoras para imponer las ambiciones hegemónicas
de determinadas formaciones culturales, constituyendo, en este caso,
3 Tomo el concepto de «campo» de cuerpo teórico del sociólogo francés Pierre Bourdieu. Se trata
de un concepto referido a un espacio históricamente constituido, estructurado y relativamente
autónomo de relaciones sociales de fuerza en el que compiten agentes o instituciones con intereses
y posturas enfrentadas a fin de imponer el dominio de sus categorías de sentido y representación.
Es, por tanto, un espacio social de disputa simbólica y relaciones de poder.
fuerzas colonizadoras, un instrumento más de dominación sobre los
miembros de los grupos culturales subalternos. Pero también, por otro
lado, los derechos humanos se revelan como una categoría emancipadora
capaz de inspirar constelaciones de luchas políticas democráticas que
les permitan a los pueblos y grupos subalternos visibilizar sus prácticas
de resistencia, agrupándolas bajo una misma bandera.
Sostengo que bajo la actual fase del capitalismo global puede identificarse
la existencia de dos grandes concepciones rivales de los derechos
humanos cuya relación de oposición puede plantearse en términos de
hegemonía y contrahegemonía.4 La primera, que llamo derechos humanos
celebratorios, es la actual concepción hegemónica o dominante. Está
guiada por la razón indolente y se caracteriza básicamente por realizar
una comprensión que, a pesar de sus pretensiones de universalidad,
es parcial y selectiva, es decir, eurocéntrica y monocultural. Margina o
excluye, de este modo, categorías epistémicas que no sean las propias
de la cultura occidental y asume la convicción de que los derechos
humanos están bien tal y como están, instrumentalizándolos, en
ocasiones, de cara a la satisfacción de sus intereses político–económicos.
Se trata, por tanto, de una actitud conformista y conservadora.
El modelo opuesto o contrahegemónico, que llamo derechos humanos
de oposición, está fundado en la racionalidad cosmopolita de Santos.
Impugna los sesgos etnocéntricos de la concepción hegemónica y
propone reinventar los derechos humanos desde un ideal progresista y
emancipador que recupera los valores de la solidaridad, la igualdad, la
justicia, la autonomía y el respeto a la diversidad. Es un ideal que tiene
en cuenta las voces histórica y culturalmente silenciadas: las de las
mujeres, las de las minorías étnicas y sexuales, las de los empobrecidos
y la de la naturaleza, entre otras, y establece como principio normativo
el respeto por la diversidad antropológica del mundo.
Razón indolente, derechos humanos e «imperialismo humanitario»
La modernidad occidental, orientada por la lógica de la razón indolente,
fue, al mismo tiempo, un proceso cargado de tensiones y contradicciones.
Por un lado desplegó un impresionante y vasto arsenal de términos
4 Un tratamiento exhaustivo de los conceptos de «hegemonía» y «contrahegemonía» requeriría hacer
una génesis de estas nociones en la historia de la filosofía política occidental, desde las formulaciones
originales de Lenin y Gramsci hasta las de teóricos contemporáneos. Dado que esta empresa supera
los objetivos de este trabajo, me limitaré a decir que la hegemonía, tal y como la tematizó Gramsci,
engloba aspectos económicos, ideológicos, políticos, culturales y morales. Se trata del liderazgo o la
dominación cultural e ideológica de un grupo social sobre otro. La contrahegemonía, por su parte, en
términos generales, hace referencia a una colectividad heterogénea de individuos y grupos sociales
con un cierto grado de organización que lucha por transformar o alterar en clave liberadora las
estructuras sociales dominantes. El hecho de hablar de contrahegemonía, como su nombre indica,
señala que ésta no es una mera hegemonía alternativa, sino la respuesta de una colectivo subalterno
que expresa su oposición a la hegemonía existente mediante un proyecto social diferente que aspira
a convertirse en hegemónico, abriendo espacio a nuevas visiones del mundo.
y conceptos aparentemente destinados a promover la autonomía o
«mayoría de edad» de la razón humana, según la expresión de Kant
(1999:63). Ideas como dignidad humana, igualdad, libertad, fraternidad,
tolerancia, democracia, ciudadanía, paz, progreso y secularización,
entre otras, apuntan hacia esta dirección liberadora y emancipadora.
Sin embargo, y simultáneamente, la modernidad occidental también
desarrolló un conjunto de poderosos dispositivos sociopolíticos y
culturales de control y dominación: el colonialismo, el imperialismo,
el orientalismo, el racismo, el patriarcado heterosexista moderno, la
esclavitud y la explotación capitalista son algunos ejemplos. Ya lo
dejó escrito de manera brillante el filósofo alemán Walter Benjamin
(1982:182), cuando, destacando la estrecha conexión que existe entre
cultura y brutalidad, declaraba que «jamás se da un documento de
cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie».

Formalmente, éstas y otras prácticas sociales de subordinación han sido
condenadas con el paso del tiempo por los diversos tratados y legislaciones
nacionales e internacionales. Este hecho sucedió de manera sistemática
a escala internacional tras la Segunda Guerra Mundial, cuando en
1948 la Organización de Naciones Unidas (ONU) reconoció jurídicamente
y políticamente los derechos humanos, un conjunto significativo e
inalienable de derechos y libertades propias de toda la humanidad,
independientemente de las condiciones de vida cada individuo y de la
voluntad de aplicación de los Estados soberanos. Desde entonces y hasta
ahora, los derechos humanos se han convertido en unos de los pilares
fundamentales del sistema de relaciones internacionales, gozando entre
la comunidad internacional de una amplia aceptación fundada en un
consenso aparente sobre su validez y universalidad. En su discurso de
apertura de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, celebrada en
Viena en 1993, el ex Secretario General de la ONU, Boutros Boutros-Ghali
(1993), declaraba con orgullo que los derechos humanos constituían el
«lenguaje común de la humanidad», haciendo de ellos la bandera de un
proyecto común mundial.
Puede afirmarse, por tanto, que desde hace seis décadas vivimos inmersos
en la cultura de la proclamación, institucionalización y reconocimiento,
al menos formal, de los derechos humanos. No obstante, y al mismo
tiempo, formamos parte de una cultura que los viola de manera
constante y sistemática, muchas veces con la complicidad silenciosa
de los organismos internacionales supuestamente encargados de velar
por su cumplimiento. Existe, pues, una fuerte «discrepancia entre
principios y prácticas» (Santos, 2008a:186) que atraviesa los derechos
humanos. Esta distancia se expresa hoy día de diferentes modos:
invocación de valores ampliamente compartidos, como democracia,
derechos humanos, guerra contra el terrorismo y paz internacional,
para invadir un país y establecer su ocupación militar con el pretexto
de estar defendiendo dichos valores; violación de derechos civiles para
combatir el terrorismo; imposición de bloqueos económicos y violación
de derechos sociales; agravamiento de los procesos estructurales
de desigualdad y exclusión social y consecuente disminución de la
calidad de vida para la mayoría de la población mundial debido a la
concentración creciente de la riqueza en pocas manos.
Durante los primeros años del siglo XXI, aunque es un hecho que
también puede observarse desde finales de la década de 1990, a raíz
de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 contra el
World Trade Center de Nueva York, la hasta ahora principal potencia
hegemónica mundial, Estados Unidos, con el apoyo de los países aliados,
se ha servido en repetidas ocasiones de una retórica humanitaria para
justificar y legitimar acciones militares —técnicamente conocidas
como «intervenciones humanitarias»5— en aquellas áreas o zonas
de la geografía mundial que supuestamente pretende pacificar. Los
bombardeos de Kosovo en 1999 sin la autorización previa del Consejo
de Seguridad de la ONU por parte de la Organización del Tratado del
Atlántico Norte (OTAN), capitaneada por las fuerzas estadounidenses, el
lanzamiento en 1992 de proyectiles contra Somalia, la lluvia de misiles
en 1998 sobre presuntos objetivos terroristas en Sudán y Afganistán
en respuesta a los atentados contra embajadas estadounidenses, la
intervención armada en Afganistán (2001) y la todavía hoy duradera
ocupación militar de Iraq por las tropas estadounidenses son ejemplos
emblemáticos del oxímoron llamado «militarismo humanitario». El
resultado de estas «guerras humanitarias» cometidas en aras de la
democracia y los derechos humanos es de sobra conocido: un catálogo
espeluznante de crímenes, asesinatos masivos, torturas, terrorismo,
desplazamientos forzados y «efectos colaterales» sobre la sociedad civil.
Darfur, Abu Ghraib o Guantánamo son una muestra representativa.
Una idea común y ampliamente aceptada en la teoría de las relaciones
internacionales es aquella según la cual el principio de humanidad, una
especie de «imperativo humanitario» que exige la obligación moral de
prevenir o cesar violaciones de derechos humanos en cualquier parte
del planeta, indiscriminadamente de la nacionalidad, la religión, el sexo
o cualquier otra condición social o cultural de las víctimas, está basado
en una supuesta neutralidad en virtud de la cual es posible separar
las preocupaciones humanitarias de las cuestiones políticas. Según

5 Aunque el capítulo VII de la Carta de la ONU no ofrece una definición legal y explícita de este
concepto, cabe diferenciarlo de otros con los que podría confundirse, como asistencia humanitaria
o auxilio humanitario. Así, mientras que estos últimos son utilizados para referirse a algún tipo
de operación no militar, como el envío de medicación o alimentos a zonas en crisis, la intervención
humanitaria, en la teoría de las relaciones internacionales suele entenderse, en términos generales,
como aquel tipo de acción directa que, con el objetivo declarado de cesar o prevenir graves violaciones
de derechos humanos, implica el uso de la fuerza armada o medios coercitivos por parte de un
Estado o grupos de Estados más allá de sus fronteras territoriales y sin el permiso del Estado cuyo
territorio es objeto de la intervención.

este razonamiento, el militarismo humanitario no se fundamenta en
acciones con intereses políticos concretos, sino que responde a fines
meramente humanitarios orientados por los principios loables como la
paz, la seguridad y la justicia.

No son pocos, sin embargo, los teóricos actuales de las ciencias
sociales que han adoptado un punto de vista crítico radicalmente
diferente según el cual los casos de intervención «humanitaria» como
mecanismo de supuesta protección de los derechos humanos, la paz y
la seguridad internacional guardan relación con la persecución de algún
interés estratégico de las grandes potencias mundiales. El sociólogo
estadounidense James Petras (1986, 2000) habla de la existencia de
un nuevo y reciente imperialismo mundial cuyo principal ejecutor es el
Estado imperial de Estados Unidos. Según Petras, el sistema imperial
que gobierna el mundo puede definirse como un conjunto de procesos a
través de los cuales las agencias del gobierno estadounidense, por medio
del ejercicio de la coerción, la represión y la fuerza, favorecen la entrada
y el establecimiento del capital en determinados países, normalmente
pertenecientes a la periferia o semiperiferia del sistema mundial.
Desde esta óptica, el estado imperial estadounidense es concebido por
Petras (1986:19) como «el conjunto de agencias y órganos ejecutivos
encargados de promover y proteger la expansión del capital, más allá
de las fronteras estatales, por la comunidad corporativa multinacional
cuya sede se encuentra en el centro imperial». La principal función
política del Estado estadounidense es la de crear a escala mundial las
condiciones favorables para la acumulación de capital. Para Petras
(2000:246), la globalización capitalista en desarrollo desde las últimas
décadas del siglo XX es la manifestación más actual y descarada del
imperialismo contemporáneo. De hecho, una estrategia clave de la que
se sirve este mecanismo de poder y dominación es la globalización de
las intervenciones militares «humanitarias».
También el geógrafo social británico David Harvey, desde otros parámetros
de análisis, habla en sus estudios de un nuevo fenómeno imperialista.
Harvey (2004:39) atribuye la expansión global del poder estadounidense
a una forma particular de imperialismo, el «imperialismo capitalista»,
caracterizado por la fusión de dos lógicas de poder que, aunque diferentes,
se entrelazan de forma compleja: la lógica capitalista y la lógica territorial
o geopolítica. La primera, preeminente, se refiere a los procesos de
acumulación a través de los cuales volátiles flujos de poder económico
recorren el espacio y el tiempo de áreas geográficas, mientras que la
segunda hace referencia al conjunto de estrategias ideológicas, políticas,
diplomáticas y militares que los Estados utilizan para llevar a término sus
intereses y mantener o aumentar su hegemonía en el sistema mundial.
Harvey (2004:116 ss.) analiza el funcionamiento del imperialismo
capitalista desde el fenómeno que llama «acumulación por desposesión»,
una reformulación del concepto marxista de acumulación primitiva del
capital. Se trata de un proceso a través del cual el gran capital privado
promueve su expansión a escala global empleando antiguos y nuevos
métodos e instrumentos para difundir la violencia, la explotación, el
pillaje, el fraude y la subordinación. Todo ello en nombre de los intereses
corporativos de grupos económicos privados que buscan penetrar e
interferir en la dinámica de otras sociedades, así como mercantilizar
derechos sociales consagrados, como la salud, la educación y la vivienda
pública, entre otros.

Privatización de los bienes públicos comunitarios,
mercantilización del conocimiento, la tierra y las relaciones sociales,
financierización de la economía y redistribución estatal desigual son los
rasgos básicos de la acumulación capitalista por desposesión.

La acumulación por desposesión de Harvey es uno de los principales
mecanismos utilizados para el establecimiento del nuevo orden
capitalista mundial configurado tras el final de la Guerra Fría. Éste
se caracteriza fundamentalmente por el paso del capitalismo regulado
al capitalismo global neoliberal (Riutort, 2001:47-54). En términos
generales, el neoliberalismo puede definirse como una ideología
economicista traducida en un conjunto de políticas públicas y reformas
institucionales que cobran dimensión mundial a partir de la década
de 1980, al ser adoptadas por muchos de los países centrales, aunque
también por gran parte de los países periféricos y semiperiféricos. Su
principal objetivo es el de convertir al libre mercado en el principal
y casi único generador de interacciones humanas. El llamado
Consenso de Washington (1989) y su homólogo europeo, el Tratado de
Maastricht (1992), reflejan con nitidez la ortodoxia neoliberal: énfasis
en la liberalización y globalización de mercados, desregulación de la
economía, privatización, minimalismo estatal, desmantelamiento del
Estado del Bienestar, individualismo social y preeminencia de los
derechos individuales de propiedad privada.
De este modo, en el escenario mundial de finales del siglo XX y principios
del XXI, los derechos humanos y junto a ellos, la paz y la democracia,
han sido frecuentemente utilizados como un instrumento ideológico
más al servicio del poder económico y militar hegemónico, que los
convierte en un mecanismo para legitimar el avance social mundial del
neoliberalismo y las múltiples opresiones que este sistema produce. El
filósofo y analista político belga Jean Bricmont (2008) ha calificado este
fenómeno como «imperialismo humanitario».
La apropiación neoliberal de los derechos humanos hace que éstos se
ven despojados de todo su sentido ético, antropológico y emancipador
a favor de una fundamentación puramente económica que privilegia el
predominio de los derechos individuales liberales, particularmente el
derecho de propiedad privada. La sociedad, en este marco, se concibe
idealmente como una sociedad de mercado que reduce al ser humano
a las dos dimensiones características del pensamiento económico
liberal: el homo oeconomicus, el individuo atomizado que por medio
de la razón instrumental persigue el máximo beneficio, y aquello que
el psicólogo social Erich Fromm (1980:257) llama homo consumens,
el ser humano consagrado no sólo a la posesión, sino sobre todo el
consumo individualista creciente.
Ante este estado de cosas, uno de los desafíos más urgentes de la
filosofía política y las ciencias sociales contemporáneas es el de analizar
críticamente la concepción hegemónica y el uso dominante que los
principales agentes de la globalización neoliberal han hecho de los
derechos humanos, mostrando la falsa universalidad una concepción
impregnada de ecos coloniales, observables en la arrogancia de quien
proclama la superioridad moral y cultural de Occidente, alimentando
el choque y la rivalidad entre civilizaciones, en la estrecha perspectiva
de quienes reivindican unas determinas raíces religiosas sin atender a
la pluralidad de raíces culturales y religiosas que tanto han contribuido
y contribuyen a construir la cultura de los derechos humanos o
en el cinismo de quien los utiliza como argumento para legitimar
intervenciones humanitarias de carácter imperialista. A tal efecto, con
el objetivo de comprender el lugar y la importancia que la reflexión
sobre los derechos humanos ocupa en la teoría social de Boaventura de
Sousa Santos, se presta atención a la propuesta teórica de este autor,
que critica la visión indolente y conformista de los derechos humanos
y elabora un modelo contrahegemónico basado en una formulación
cosmopolita y emancipadora.
La concepción celebratoria de los derechos humanos
Con el objetivo de elaborar su modelo contrahegemónico de los derechos
humanos Santos realiza un análisis del fenómeno de la globalización.
Como presupuesto analítico de partida rechaza cualquier significado
único y estático del concepto y asume una concepción dinámica, procesal
y multidimensional de la globalización, que tiene aspectos políticos,
sociales, económicos, culturales, jurídicos y ambientales articulados de
manera compleja. En términos generales, caracteriza la globalización
como un proceso «dispar y cargado de tensiones y contradicciones»
(Santos, 1998a:56) constituido por relaciones asimétricas de poder
entre grupos dominantes y grupos dominados. A partir de aquí, Santos
(1998a, 1998b, 2001, 2005a, 2006) distingue cuatro modos diferentes
de producir globalizaciones en el mundo contemporáneo.
El primero de ellos es el localismo globalizado, el proceso a través del cual
un determinado fenómeno local —una producción cultural, un cierto estilo
de vida, idea o valor— expande con éxito su ámbito de influencia original
pudiendo alcanzar una expansión transnacional. Literalmente, define
esta forma de globalización como «un proceso cultural mediante el cual
una cultura local hegemónica se come y digiere, como un caníbal, otras
culturas subordinadas» (Santos, 1998:202). La característica distintiva
de este proceso de globalización es que el localismo que se globaliza
es elevado a la categoría de universal, es decir, se lo considera válido
independientemente del contexto social y cultural concreto en el que va
a ser implantado. De tal forma, detrás de un localismo globalizado se
pueden ocultar situaciones de neoimperialismo cultural. Como ejemplos
de localismos globalizados pueden citarse el caso de la globalización de la
comida rápida y de la música pop anglófona, la transformación del inglés
en lengua franca, la actividad económica de las empresas transnacionales
o la generalización de los modos y estilos de vida del star system de
Hollywood: cigarrillos, whisky, brillantina, jeans, chicles y rock’n roll.
El segundo tipo es el globalismo localizado. Es la cara inversa del
proceso anterior. Consiste en el impacto que producen en el ámbito y
las condiciones locales las nuevas prácticas socioculturales impuestas
por los localismos globalizados. Por lo general, la huella local de estas
prácticas transnacionales suele ser negativa, pues el resultado más
habitual que producen es la destrucción de las condiciones locales
originarias o su integración subordinada en el marco del localismo
globalizado imperante. Así, los países en los que se instalan se ven
obligados a modificar sus estructuras sociales, políticas y jurídicas, sus
modos de vida, en definitiva, de acuerdo a las nuevas reglas impuestas.
Algunos casos de globalismos localizados son las zonas de libre
comercio, la explotación de los recursos naturales para costear la deuda
externa, la comercialización de tesoros, artesanía indígena o lugares
sagrados y el paso de la agricultura de subsistencia a la agricultura
de exportación bajo la presión de los Planes de Ajuste Estructural del
Fondo Monetario Internacional impuestos a los países empobrecidos.
Estos dos primeros modos de producción de globalización comprenden
aquello que Santos (2005a: 281) designa de diferentes maneras:
globalización hegemónica, globalización neoliberal o globalización desde
arriba, que consiste en un proyecto ideológico de dominación global,
económica, cultural y política, sostenido sobre el principio de libre
mercado y la democracia representativa liberal.
La tercera forma de globalización es el cosmopolitismo, concepto que
en la teoría política de Santos (2005a:232) adquiere un significado muy
particular al identificarlo con las prácticas y discursos globales de redes,
regiones subalternas, Estados–nación, agrupaciones y movimientos
organizados de víctimas que luchan contra la desigualdad y la exclusión
económica, política, social y cultural que provoca la globalización
neoliberal. Por este motivo Santos habla más específicamente de un
«cosmopolitismo subalterno» o «cosmopolitismo de los oprimidos» en
oposición al internacionalismo neoliberal o, según la expresión del
sociólogo alemán Ulrich Beck (2004:44), «cosmopolitismo inauténtico»,
aquel que instrumentaliza la retórica de la paz, la justicia, la democracia
y los derechos humanos con fines hegemónicos. Entre las principales
actividades cosmopolitas impulsadas por las redes transnacionales de
solidaridad se encuentran movimientos y organizaciones situadas en
la periferia del sistema mundial, asociaciones indígenas, ecologistas
y de desarrollo alternativo, plataformas mundiales de movimientos
feministas y de liberación sexual, redes de solidaridad entre Norte–Sur
y Sur–Sur, movimientos literarios, artísticos y científicos de los países
periféricos que persiguen valores no imperialistas, organizaciones
transnacionales de derechos humanos, redes internacionales de
servicios jurídicos alternativos, ONG’s transnacionales de signo
anticapitalista y organizaciones obreras mundiales.

En cuarto y último lugar, con el patrimonio común de la humanidad,
Santos plantea la existencia de lugares, recursos o bienes materiales e
inmateriales que, debido al alto valor que tienen para la supervivencia
humana sobre la Tierra, resultan inapropiables y deben ser gestionados
por la comunidad internacional.
Estos dos últimos procesos de globalización son conceptualizados
por Santos en forma de globalización contrahegemónica, solidaria o
globalización desde bajo, un movimiento de alcance mundial guiado por
los principios de solidaridad, democracia participativa y emancipación
social. Son manifestaciones de ello fenómenos políticos como el Foro
Social Mundial o iniciativas como los presupuestos participativos,
la tasa Tobin, la democratización de las instituciones financieras
internacionales, la economía solidaria, la lucha contra la degradación
ambiental y la búsqueda de una cultura de paz que rechace la
militarización de los conflictos, entre otras.
El modelo contrahegemónico de derechos humanos de Santos (1989,
1997, 2004a) parte de la asunción crítica según la cual los derechos
humanos no poseen una verdadera matriz universal. La razón de ello
es que, según el sociólogo, cuando el adjetivo «universal» se aplica a
los derechos humanos esconde, en verdad, unas marcas culturales
muy concretas: las de la tradición cultural occidental. Así, a la hora
de explicitar los presupuestos filosóficos que asume la concepción
hegemónica de derechos humanos, detecta los siguientes:
Hay una naturaleza humana universal que puede ser conocida
por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente
distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo
tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser
defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo
requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica,
como una suma de individuos (Santos, 1998b:353).

A los presupuestos detectados por Santos puede añadirse, sin embargo,
otro más que el sociólogo no señala. Pienso en la concepción baconiano–
cartesiana de la naturaleza, que la reduce a materia pasiva y extensa, un
objeto que debe ser estudiado y dominado a partir de leyes y principios
matemáticos. Este dualismo radical entre el ser humano y la naturaleza,
dominante desde la modernidad occidental, ha contribuido a que sólo
los seres humanos sean declarados sujetos titulares de derechos,
menospreciando tradiciones teóricas que reclaman una ampliación
de la comunidad moral para reconocer la dignidad de la naturaleza
o los derechos de los animales no humanos. Así, pues, la concepción
antropocéntrica que atribuye derechos exclusivamente a los seres
humanos no es una verdad cultural universalmente compartida.
Dadas estas condiciones, los derechos humanos carecen de legitimidad
cultural global ya que los presupuestos de los que parte son claramente
«occidentales y liberales» (Santos, 1998b:353). La fundamentación
liberal de los derechos humanos puede observarse en los siguientes
aspectos. En primer lugar, en el predominio de la concepción
individualista occidental de dignidad humana, anclada en filosofías
y conocimientos occidentales. La idea de naturaleza humana en la
que se inspira la concepción celebratoria de los derechos humanos
está basada en el individualismo atómico de la modernidad europea,
cuya formulación canónica puede encontrarse en los postulados de
la filosofía política de Hobbes. Según esta concepción, las personas
actúan a la manera de átomos aislados que, movidas por sus intereses
egoístas, chocan y polemizan entre sí, no existiendo, por tanto, la
figura del otro como referente significativo.
El reconocimiento exclusivo, en segundo lugar, de los derechos
individuales, tan defendidos y aclamados por el liberalismo, salvo con la
única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación, limitado
a los pueblos objeto del colonialismo europeo.
En tercer lugar, la prioridad otorgada a los derechos civiles y políticos,
cuyo origen ideológico se encuentra en el liberalismo burgués moderno,
sobre los derechos económicos, sociales y culturales. Mientras que
los primeros suponen una barrera frente al poder de intervención del
Estado sobre la vida, la libertad y la propiedad privada individual, los
segundos, por su parte, tienen como finalidad promover la igualdad
socioeconómica de los ciudadanos, inscribiéndose históricamente en el
programa de políticas sociales de los Estados del Bienestar.
En cuarto y último lugar, el reconocimiento y la globalización del derecho
a la propiedad privada individual, visto como primer derecho económico
fundamental. A este respecto, resultan oportunas las palabras del
economista alemán Franz Hinkelammert cuando afirma que:

La actual estrategia de la globalización entiende los derechos
humanos como derechos del poseedor, del propietario. […]
Se trata de derechos humanos que se ubican dentro de un
mundo pensado a partir del mercado. […] Piensan éste como un
ámbito de libertad natural. Por consiguiente, jamás reclaman
y pueden reclamar derechos humanos frente al mercado. Se
orientan a derechos frente al Estado. Pero, de esta manera,
resultan derechos humanos que no son exclusivos de los
seres humanos. Se trata de derechos que se refieren tanto
a personas jurídicas como a personas llamadas «naturales»
(Hinkelammert, 1998:30).

Como ha señalado Ramón Grosfoguel (2007:65), sociólogo puertorriqueño
y teórico de los estudios poscoloniales, el concepto de universalidad
predominante en la filosofía occidental moderna es el «universalismo
abstracto» propio de racionalidad cartesiana, una racionalidad
incorpórea y descarnada. Es abstracto en dos sentidos. El primero, en
cuanto a los enunciados, pues es un conocimiento que elude cualquier
condicionamiento espacio–temporal y se sitúa en el plano de la eternidad.

El segundo, en cuanto al lugar de enunciación del conocimiento, ya que
al sujeto empírico que lo produce le es expropiado su propio cuerpo
—«puesto que los sentidos nos engañan a veces» (Descartes, 2000:107)—
y es desanclado de su localización histórica y geográfica.
Recurriendo a esta engañosa y sesgada noción de universalismo, la razón
indolente maquilla valores occidentales de carácter individual y liberal a
fin de promover su expansión mundial. La pretendida universalidad de los
derechos humanos, por tanto, no hace sino disimular un particularismo
occidental globalizado o, en palabras del sociólogo estadounidense
Immanuel Wallerstein (2007:13), un «universalismo europeo», aquella
falsa forma de universalismo creado a partir de una concepción cultural
específica que refleja las realidades del universo ilustrado y burgués de
la modernidad occidental. Es una forma de universalismo que establece
jerarquías culturales e impone, como afirma Pierre Bourdieu (2005:11),
el «imperialismo de lo universal» que bajo el argumento humanitario de
la liberación manifiesta su voluntad de poder por la vía de la intervención
política, cultural y militar contra los más débiles.
Hacia unos derechos humanos de oposición

El objetivo de Boaventura de Sousa Santos es el de elucidar bajo qué
condiciones los derechos humanos, en el contexto de la globalización
hegemónica y el neoliberalismo contemporáneos, pueden pasar
de ser un localismo globalizado a una forma de globalización
contrahegemónica de modo que se conviertan en el emblema
liberador de la resistencia articulada bajo la forma del cosmopolitismo
subalterno.

Este contramovimiento social transnacional manifiesta su
resistencia de dos maneras complementarias. En primer lugar, con la
oposición explícita a la postura que, aunque asume una perspectiva
universalista, en realidad convierte los derechos humanos en un
producto monocultural. Para el cosmopolitismo subalterno este modelo
provoca ausencias y exclusiones que impiden realizar un diálogo
intercultural simétrico. En segundo lugar, mediante luchas orientadas
a la construcción o recuperación de alternativas epistémicas y sociales
capaces de resignificar el dañado valor de la emancipación social, que
garantiza una mayor inclusión e igualdad social.

Dado que el cosmopolitismo subalterno es todavía un proyecto global
en fase embrionaria, Santos (2005a:167), inspirándose en la filosofía
de la esperanza de Ernst Bloch, plantea la necesidad de desarrollar
una «sociología de las emergencias». Al igual que la sociología de las
ausencias, consiste en un procedimiento epistemológico–político, sin
embargo, a diferencia de aquél, su tarea principal es la de «identificar
y ampliar los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la
apariencia de tendencias y latencias que son muy activamente ignoradas
por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos» (Santos, 2005b:38).
A través de su fuerza visionaria, la sociología de las emergencias capta,
por tanto, aquellas expectativas de innovación social que se mueven en
el horizonte de la transformación social emancipadora.
La transformación teórico–práctica que otorgaría verdadera legitimidad
global —y simultáneamente local— a los derechos humanos se sostiene,
según Santos (1997, 2004a), sobre dos ejes fundamentales.
El primero consiste en la transformación de los derechos humanos en
un instrumento efectivo de redistribución social. El predominio de los
procesos estructurales de exclusión y desigualdad social generados en
las últimas décadas por la globalización neoliberal constituye un serio
problema para la pretendida universalidad de los derechos humanos. Su
alcance universal se ve cuestionado por los millones de seres humanos
que, privados de las garantías que ofrece el contrato social, viven en
estados de naturaleza hobbesianos en los que imperan la inseguridad,
la hostilidad y la ausencia de paz. Hasta ahora los derechos humanos
no han dado suficiente cuenta de la desigualdad y la injusticia social
estructural que produce el modelo hegemónico de globalización. Esto
es así debido a su carácter marcadamente individualista. Este sesgo
hace que los derechos humanos colectivos, referidos a pueblos y grupos,
como los derechos ambientales, el derecho al agua o al territorio, entre
otros, nunca hayan tenido prioridad.

Por otro lado, otra dificultad propia del modelo hegemónico de los
derechos humanos que impide su efectividad está en el hecho de
operar con una concepción estatocéntrica en el contexto de los
procesos de globalización. En efecto, la concepción hegemónica se
centra básicamente sobre el Estado–nación y sus instituciones, pero
raramente actúa sobre actores estatales y no estatales que también
cometen violaciones de derechos humanos, como las instituciones
financieras internacionales (FMI, BM, OMC), las corporaciones
transnacionales, los medios de comunicación, instituciones religiosas
y organizaciones vinculadas a ellas.

El segundo eje para la construcción de unos derechos humanos
realmente cosmopolitas pasa por convertirlos en un medio eficaz para
el reconocimiento de las diferencias. Ello implica que sean reformulados
a partir de un «multiculturalismo emancipatorio» (Santos y Nunes,
2004b) cuyo principio rector es el diálogo intercultural y sus conceptos
satélite: pluralismo, mestizaje y polifonía cultural.

«Multiculturalismo» es, para Santos, un término polémico y cargado
de tensiones que se refiere a la coexistencia de grupos considerados
culturalmente diferentes en el ámbito de las sociedades modernas.
Aunque existen diferentes formas de enfocar el fenómeno multicultural,
el sociólogo distingue básicamente aquellas versiones que tienen un
sentido conservador y las tendencias animadas por una intención
progresista y emancipadora. Así, el multiculturalismo conservador,
cuya versión más extrema es el multiculturalismo colonial, reconoce en
cierto modo las prácticas, usos y costumbres de los otros pueblos, pero
siempre subordinándolos a los modos de pensar y actuar de la cultura
dominante.

Es, por tanto, un multiculturalismo jerárquico porque
admite la existencia de otras formas y manifestaciones culturales, pero
considera que no todas son iguales ya que a unas las juzga inferiores
respecto a la cultura propia, autoconcebida como el sistema simbólico
de referencia: homogéneo, completo, acabado, adelantado, superior y
universal. En la práctica, este tipo de multiculturalismo tiende a adoptar
políticas asimilacionistas, normalmente con respecto al modelo de familia,
escuela, lengua y la religión. El objetivo de los modelos asimilacionistas
es el homogeneizar los hábitos y prácticas de los grupos minoritarios de
acuerdo con los patrones culturales de la comunidad dominante.
El multiculturalismo emancipador o progresista que defiende Boaventura
de Sousa, en cambio, está basado en el reconocimiento recíproco entre
culturas e identidades, sin la necesidad de haber una cultura dominante
que amolda, dicta, impone y normaliza los hábitos culturales y las reglas
de convivencia. Para ello adopta un punto de vista antiesencialista
que considera que las culturas son realidades abiertas, dinámicas y
conflictivas. Aspira, pues, a articular una nueva relación entre el principio
de la igualdad y el de la diferencia. Así, por un lado, esta versión del
multiculturalismo asume el valor de la igualdad política, económica
y social como una de las principales metas de la práctica política,

que se traduce en una demanda de igualdad de oportunidades y una
redistribución social más justa, sobre todo en la esfera económica. Ésta
es una de las condiciones imprescindibles para poder desarrollar con
independencia el derecho a la propia cultura y, en consecuencia, el derecho
a la diferencia, pues éste, si se entiende en un sentido verdaderamente
emancipador y progresista, exige una redistribución social de la riqueza.
Por otra parte, el multiculturalismo emancipatorio también es
consciente de que la igualdad por sí misma no es suficiente, por eso
reclama que el derecho a la igualdad esté bien articulado con el derecho
a la diferencia. En virtud de ello, no tan sólo reconoce las diferencias
externas entre las culturas, sino también las diferencias internas de
cada cultura. Es más, afirma la posibilidad de construir una vida
en común más allá de las diferencias por medio de la celebración de
diálogos interculturales de conocimiento y reconocimiento a través de
los cuales las culturas en diálogo aprendan a respetar las diferentes
concepciones de la vida y la dignidad humanas. Desde este punto de
vista, Boaventura de Sousa formula el principio ético que debería servir
de brújula a todas políticas de la igualdad y la diferencia elaboradas
desde los parámetros del multiculturalismo emancipatorio. Es aquello
que él mismo llama «imperativo transcultural» y que expresa en los
siguientes términos: «Tenemos el derecho a ser iguales cada vez que
la diferencia nos inferioriza y a ser diferentes cuando la igualdad nos
descaracteriza» (Santos, 2005a:284). De esta manera, si aceptamos
los principios del imperativo, estaremos en condiciones de construir
relaciones inter e intraculturales en las que las diferencias no sean
sinónimas de inferioridad, sino que podremos establecer «diferencias
iguales» que permitan «reconocimientos recíprocos».
Diálogo intercultural y derechos humanos
Para transformar los derechos humanos en un proyecto ético guiado
por la racionalidad cosmopolita provisto de legitimidad a escala local,
nacional y global es necesario superar el enfoque que los convierte en un
club restringido a socios varones, blancos, heterosexuales y de ideología
liberal–burguesa. Tal y como afirma la filósofa del derecho María José
Fariñas Dulce (1997:16), hace falta llevar a cabo una
Crítica ideológica a la sobreideologización dominante en el
ámbito de los derechos humanos, la cual utiliza su propia y
unilateral interpretación de la realidad como mecanismo de
control y cohesión social, al igual que como medio de dominación
política, cultural, económica y medioambiental.
Esto significa, desde los parámetros de la sociología crítica de Boaventura
de Sousa Santos, afrontar y corregir el desperdicio de experiencia social
y cultural que hoy deslegitima los derechos humanos.
Por esta razón, Santos (1997, 2005a) propone un procedimiento
epistemológico llamado «hermenéutica diatópica». Se trata de un
ejercicio de diálogo intercultural destinado a crear reciprocidad y
inteligibilidad entre culturas de forma que sus aspiraciones, necesidades
y prácticas se puedan hacer comprensibles para los participantes.
La hermenéutica diatópica, además de promover el encuentro entre
universos simbólicos diferentes, permite crear un canal de comunicación
y delimitar zonas de contacto interculturales a partir de las cuales
identificar preocupaciones compartidas sobre los valores y normas que
rodean las diferentes concepciones de la dignidad del ser humano, no
siempre expresadas en términos de derechos humanos. Así, a través
de este método, se genera un acto creativo, abierto y permeable, cuya
finalidad no es la de adaptar un mensaje cultural a categorías mentales
ajenas, sino la de identificar y valorar positivamente aquellos elementos
y experiencias que pueden contribuir a intensificar la relación dialógica.
El concepto clave sobre el que sostiene la hermenéutica diatópica es la
noción de topoi. Son las premisas fuertes de argumentación, evidentes
e irrefutables, de una determinada cultura que hacen posible la
producción y el intercambio de argumentos. Dicho de otra manera: son
los parámetros o elementos estructurantes de la argumentación. No se
caracterizan por su verdad o falsedad, sino por estar dotados de una
gran fuerza persuasiva, por lo que normalmente constituyen opiniones,
lugares comunes o puntos de vista ampliamente aceptados por los
miembros de una comunidad cultural. Es sobre ellos que debe recaer
el diálogo. La idea fuerte que Santos sostiene en este aspecto es que no
se pueden comprender con facilidad las ideaciones y construcciones
de una cultura a partir de los topoi de otra. De hecho, cuando los topoi
de una cultura son utilizados por una cultura diferente a la que los
ha producido, corren el riesgo de perder su condición de premisas de
argumentación lógica para volverse meros argumentos.
Ante esta dificultad, Santos establece el principio normativo de
incompletud cultural por el que se rige la hermenéutica diatópica. Según
este principio, el diálogo intercultural, para que se realice en pie de
igualdad, sólo puede ser ejercitado si se acepta de buen grado que los
topoi, y la cultura de la que forman parte, son siempre incompletos y
parciales. Es una idea costosa de asimilar porque los grupos culturales
presentan una cierta tendencia a buscar la completud cayendo muchas
veces en el peligro del etnocentrismo, el fundamentalismo cultural o en el
error de confundir la parte con el todo, como hace la razón metonímica.
El carácter incompleto de las culturas pone de manifiesto que pueden
ser enriquecidas con la experiencia del encuentro y el diálogo. Es,
de hecho, este sentimiento de incompletud el motor que impulsa al
diálogo y a la interacción de culturas. Ahora bien, el objetivo principal
de la hermenéutica diatópica, en coherencia con sus principios, no es
el de alcanzar la completud cultural a través del diálogo, aspiración
imposible, sino promover la permanente conciencia de incompletud
estableciendo mecanismos de encuentro y (re)conocimiento que
estimulen la complementariedad intercultural.
Santos (1997) considera que la transformación conceptual y práctica
de los derechos humanos en un instrumento cosmopolita de lucha
contra las opresiones tiene que estar guiada por la observación de cinco
premisas epistemológicas básicas. En primer lugar, la superación del
falso debate entre universalismo y relativismo cultural. Para el sociólogo,
ambas posturas filosóficas son inadecuadas porque hacen inviable el
diálogo intercultural. Constituyen dos posiciones radicales que pueden
conducir al etnocentrismo o a ver las diferentes realidades culturales
como si fueran totalidades cerradas y absolutas. Mientras que el
universalismo cultural enmascara un localismo occidental globalizado,
el relativismo, por su parte, niega la posibilidad de construir acuerdos
culturales, es decir, de diseñar futuros compartidos y se muestra
escéptico respecto a la comprensión cultural mutua. Santos critica
el espíritu del relativismo con el argumento según el cual todas las
culturas, a pesar de su carácter relativo, comparten preocupaciones
antropológicas significativas y tienen valores últimos que, en su anhelo
de completud, tienden a definir como universales.
La concepción cosmopolita de los derechos humanos defendida
por Santos, que aspira a convertirse en una nueva universalidad
para los derechos humanos en el siglo XXI, no puede estar fundada
en un universalismo monológico y monocultural con pretensiones
de imperialismo cultural. Sólo puede ser, por el contrario, fruto de
universalismo dialógico e intercultural que ve al otro como a un
igual, pero que también reconoce y respeta sus diferencias. Así, «un
balanceado mestizaje intercultural de preocupaciones y conceptos es
el equivalente multicultural de la universalidad de una sola cultura»
(Santos, 2000:270-71).
En segundo lugar, la constatación que todas las culturas poseen
concepciones de dignidad humana, aunque no todas ellas las expresen
en el lenguaje de los derechos humanos. Pero también, puede añadirse,
la constatación de que todas ellas poseen concepciones de justicia,
igualdad, libertad y solidaridad que igualmente son expresadas de
formas distintas. Así, por ejemplo, los musulmanes pueden fundar
sus luchas por la igualdad y el reconocimiento en el concepto de umma
—comunidad—; las religiones de la interioridad, como el budismo y
el hinduismo, pueden hacerlo por medio del concepto de dharma —
armonía cósmica—; muchos africanos las construyen sobre el concepto
sudafricano de ubuntu —interdependencia—, plasmado de manera
magistral en la máxima «Yo soy si tú eres», del arzobispo sudafricano y
Premio Nobel de la Paz 1984 Desmond Tutu; algunos pueblos indígenas
de América Latina se apoyan en el concepto quechua de pachakuti, que
remite al momento de caos que posibilita transformaciones cósmicas
radicales. Dada esta multiplicidad de lenguajes sobre la dignidad
humana, uno de los retos más importantes del diálogo intercultural es
el de descubrir preocupaciones comunes que sobre ella están presentes
en la diversidad cultural humana.
La tercera premisa establece el argumento según el cual todas las
culturas son incompletas y problemáticas en lo que respecta a sus
concepciones de dignidad humana. Ampliar al máximo su conciencia
de incompletud cultural mediante la interacción entre ellas es el
mayor desafío para la reconstrucción de una concepción mestiza y
emancipadora de los derechos humanos, «una concepción que, en lugar
de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una
constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes
que transfieran poder a referencias normativas» (Santos, 1998b:357).
En cuarto lugar, las culturas poseen diferentes versiones de la dignidad
humana y la vida digna. Cada una de ellas tiene un mayor o menor
grado de amplitud que condiciona su apertura a otras manifestaciones
culturales. En razón de ello, entre las diversas concepciones de las
que se disponen, hay que identificar aquellas que más aceptan las
particularidades de otras culturas, de forma que permiten crear
un círculo de reciprocidad más amplio y promueven un mayor
reconocimiento de la alteridad.
En quinto y último lugar, todas las culturas tienen tendencia a
distribuir a las personas y a los grupos sociales por vía de dos principios
competitivos y de pertenencia jerárquica: la igualdad y la diferencia.
Así, las personas son divididas socialmente en dos grandes grupos: los
iguales, por un lado, y los diferentes, por el otro. Santos no es partidario
de distinguir entre políticas específicas de afirmación de la igualdad y
políticas de reconocimiento de las diferencias. Más bien, para conseguir
una política emancipadora de los derechos humanos los dos principios
han de estar estrechamente conectados, lo cual presupone la aceptación
del imperativo transcultural anteriormente mencionado.
El diálogo intercultural permitirá la emergencia de una «ecología de
saberes» (Santos: 2005a: 163; 2002b:32), concepto epistemológico que
hace referencia a una relación de diálogo y convivencia entre saberes de
orígenes diferentes, particularmente entre el conocimiento científico y
otros saberes, como la sabiduría popular, los conocimientos indígenas o
el saber campesino. Con la inclusión en el canon epistémico de prácticas
y conocimientos desacreditados o marginados por la racionalidad
indolente no sólo se está reconociendo, de hecho, la diversidad
epistemológica del mundo, sino que además se está realizando un acto
justicia cognitiva global. Dicho de otro modo: se reconoce y repara la
situación según la cual existe una desigualdad real entre conocimientos
rivales fruto de una relación jerárquica entre ellos. Ésta es una cuestión
clave a la hora de forjar una concepción emancipadora e intercultural
de los derechos humanos, pues para Santos (2005a:185): «La justicia
social global no es posible sin una justicia cognitiva global».
A modo de conclusión: derechos humanos y emancipación social
El concepto de emancipación social, en la teoría política y social de
Boaventura de Sousa Santos, hace referencia a «toda acción que busca
desnaturalizar la opresión (muestra que ésta, además de injusta, no es
ni necesaria ni irreversible) y la concibe como las proporciones en las
que puede ser combatida con los recursos a mano» (Santos, 2008b:40).
No se trata, por tanto, de una formulación abstracta y desarraigada de
sus condicionantes históricos, sino de una concepción esencialmente
contextual y relacional que aspira a transformar en democráticas
relaciones asimétricas o intercambios desiguales entre las personas.
La vía privilegiada para reconstruir la emancipación social es un conjunto
de luchas y procesos que tienen un sentido liberador y democratizador:
el de «identificar relaciones de poder e imaginar formas prácticas
de transformarlas en relaciones de autoridad compartida» (Santos,
1998b:332). Estas luchas se organizan a partir de iniciativas locales y
globales de grupos sociales, pueblos y culturas subalternas que, a través
de redes de alianzas y coaliciones cosmopolitas e insurgentes, tratan
de resistir las múltiples opresiones, la descaracterización cultural y la
exclusión social que la razón indolente causa a través de la globalización
hegemónica, poniendo las bases para la construcción de otro mundo
posible digno de la condición humana.
Aunque Santos utiliza explícitamente el término emancipación social,
en sus escritos políticos y sociales este concepto no es abordado sólo
desde una dimensión económica, política y cultural, sino que adopta
una perspectiva más amplia que remite a una transformación integral,
individual y social. Ésta puede tener lugar si somos capaces de
transformar sujetos conformistas e irreflexivos en sujetos inconformistas
y rebeldes que excaven en la basura cultural producida por la
modernidad occidental. Guiados por el principio de solidaridad, que les
empuja a reivindicar la dignidad de la basura, estos hombres y mujeres
rebeldes trazan un mapa emancipador consistente en el establecimiento
de procesos democratizadores en los distintos espacios de relaciones
sociales: la casa, la escuela, el trabajo, el mercado económico, el
barrio, la iglesia, entre otros. No hay, por tanto, emancipación, sino
emancipaciones. Estos procesos de «democracia sin fin» (Santos,
1998b:340), de democracia radical y participativa, están orientados a
fomentar la autonomía personal y la participación directa en la toma
de decisiones en la producción y disfrute de las creaciones materiales
y simbólicas de la sociedad.
El concepto de emancipación social propuesto por Boaventura de Sousa
adquiere, de este modo, la dimensión de una emancipación general
que permitirá a hombres y mujeres expresar al máximo su creatividad
y capacidades a través de una nueva forma de relacionarse con el
mundo y las personas. Conecta, en este sentido, con la concepción
marxista de emancipación humana expuesta en Sobre la cuestión
judía (1843). En esta obra, el joven Marx (1982:483) afirma que «toda
emancipación es la reducción del mundo humano, del mundo de las
relaciones, al hombre mismo». Y el ser humano, en la antropología
marxista, es un ser social y comunitario que debe liberarse de las
limitaciones y constricciones sociales que impiden el pleno desarrollo
y autorrealización de sus potencialidades.
Como he tratado de sostener, los derechos humanos constituyen uno de
esos campos de lucha social e ideológica para la emancipación humana.
Con la crítica a la concepción hegemónica de los derechos humanos lo
que está en juego es una batalla por el significado del ser humano y su
dignidad. El filósofo del derecho Joaquín Herrera Flores (2000:iv) lo ha
expresado de manera excelente al afirmar que los derechos humanos
«son el conjunto de procesos (normativos, institucionales y sociales) que
abren y consolidan espacios de lucha por la dignidad humana». Uno
de los grandes desafíos al que se enfrentan los derechos humanos a
comienzos del siglo XXI es la plena asunción de este ideal emancipador
y democrático. Los derechos humanos, si realmente quieren convertirse
en el «lenguaje común de la humanidad», no pueden estar fundados en
la creencia de una epistemología limitada, indolente y colonial según la
cual la humanidad occidental es el reflejo de la humanidad universal.
La parcialidad, la singularidad y la incompletud de cada cultura no
pueden ocultarse por medio de una retórica universalista que destruye
la diversidad humana transformando a los demás en nosotros mismos.
Para que los derechos humanos puedan ser el sueño colectivo de toda
la humanidad y dar cuenta de la pluralidad de experiencias humanas,
es necesario que «nosotros los pueblos», parafraseando el Preámbulo
de la Carta de Naciones Unidas (1945), seamos los protagonistas de
las políticas cosmopolitas de los derechos humanos. La principal
contribución de los pueblos a la cultura de los derechos humanos es
su lucha por la dignidad y la diversidad humanas en sus múltiples
versiones y lenguajes, que es, en el fondo, la lucha por la justicia
social y cognitiva. A través de ella, el universalismo europeo proyectado
por la racionalidad indolente sobre los derechos humanos podría ser
substituido por un «universalismo universal» (Wallerstein, 2007:13) o,
si se prefiere, un «universalismo de contrastes, de entrecruzamientos,
de mezclas» (Herrera Flores, 2000:77). A diferencia del universalismo
europeo, el universalismo de mezclas está construido desde la
solidaridad liberadora, aquella recíproca e interdependiente que genera
elementos para la participación conjunta a partir de la cual escuchar
la voz del otro, descolonizar los derechos humanos y trenzar, en
consecuencia, lazos multicolores para diseñar futuros compartidos
más justos y democráticos.

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Breve introducción al pensamiento decolonial

Lunes 29 de Marzo de 2010 16:48

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Breve introducción al pensamiento decolonial

Por el Grupo de estudios para la liberación

Primeras palabras

“La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad”1

Así comienza La filosofía americana como filosofía sin más, celebre libro del intelectual latinoamericano Leopoldo Zea. Estas punzantes palabras nos darán la clave de muchos de los interrogantes fundamentales que en adelante abordaremos en este artículo. Y no es nada casual, como veremos, que la cuestión de la filosofía, latente en el título de aquél libro, nos enfrente a la pregunta por nuestra condición de Hombres. Sucede, pues, que nuestra historia ha sido centro de una compleja y conflictiva relación con Europa. Durante mucho tiempo se nos supuso – y muchos aún lo siguen suponiendo – sus herederos inmaduros2; y esto ha permitido que seamos, como diría Zea, victimas de su propia humanidad de medusa, de sus penetrantes ojos llenos de juicio frente a los cuales nuestra “presunta” humanidad era evaluada, medida, calificada; convirtiéndonos de este modo en meros objetos, en una parte más de la naturaleza; haciendo con esto, en suma, de la nuestra una humanidad de piedra.

Pero esta actitud inquisidora, deshumanizante en más de un sentido, no es una creación ex nihilo; responde a un complejo entramado histórico; y se despliega, sobre todo, al amparo de una cosmovisión europea que encuentra sus más hondas raíces en la filosofía de Descartes. Su dualismo, la tajante separación entre sujeto y objeto de conocimiento; sumada a las características con la cuales se define al primer elemento de dicha relación, junto al lugar absolutamente dependiente que se le asigna al segundo, resultan de extrema importancia para comprender este punto. Ramón Grosfoguel, al respecto, sostiene que

para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal”3 (pp. 63-64).

El universalismo abstracto – íntimamente ligado al racionalismo cartesiano que aquí referimos – licua y difunde el locus de enunciación de todo conocimiento. Esto equivale a decir que con esta perspectiva teórica se abstrae al sujeto de toda determinación espacial o temporal.

Con el nombre de Hybris del punto cero el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez se refiere a esta operación, deshumanizante, en la cual se legitima toda pretendida “objetividad neutral”. El filósofo Enrique Dussel es otro de los que ha realizado importantes aportes para abordar la reflexión de este tópico.

El argentino asegura que

el ego cogito fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo-conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera Voluntad-de-Poder moderna) al indio americano”4 (Dussel, p. 48)

En todos estos casos, como vemos, se pone al descubierto algo que muchos no querrían ver; algo que resulta ser la evidencia fundacional de la propuesta teórica que aquí nos proponemos desplegar: A la modernidad le es inherente y constitutiva la colonialidad; y no hay, no puede haber, la una sin la otra.

Afirmar esto es, a las claras, ir a contramano del pensamiento y del discurso dominantes. Pues la perspectiva indiscutiblemente eurocéntrica de estos, ha vedado sistemáticamente la posibilidad de asumir ese aspecto, oscuro y terrible, de la modernidad que aún tanto se celebra.

Es decir, sencillamente, nos ha vedado la verdad.

Si nos deslizamos en el tiempo y nos detenemos en el siglo XX podremos hallar en la obra de Martin Heidegger más de lo mismo. El ser-ahí (dasein) del filósofo alemán, que, como se sostiene habitualmente, viene a re-situar la ontología como lugar privilegiado de la respuesta por El Ser, contiene en sí mismo la misma flagrante omisión. Así como en el pensamiento de Descartes se desvinculaba al sujeto cognoscente de todo tiempo y espacio; del mismo modo, en la filosofía heideggeriana puede apreciarse el encubrimiento de una dimensión negada del Ser: el Ser colonial.

El damné – que al final de nuestro escrito trataremos con más detenimiento – da cuenta, en cambio, de este ominoso olvido de la filosofía europea. Frantz Fanon, en cambio, nos presenta en sus condenados de la tierra, es decir en los racializados y colonizados por Europa, la extraña condición de no-ser.

Maldonado-Torres, por su parte, lo ha sintetizado en unas pocas palabras:

el condenado es para el Dasein (ser-ahí) europeo un ser que ‘no está ahí’… Estos conceptos no son independientes el uno del otro. Por esto la ausencia de una reflexión sobre la colonialidad lleva a que las ideas sobre el Dasein se hagan a costa del olvido del condenado y de la colonialidad del ser”5
(Maldonado-Torres, p. 146).

Debido a todo esto, nuestro punto de partida no podía ser otro que la crítica al eurocentrismo. No podía ser sino la puesta en cuestión de ese lugar privilegiado que ocupó, y ocupa, Europa (ahora junto a Estados Unidos, conformando el imaginario occidentalista) en el conocimiento. Pues se debe poner en evidencia la particular dimensión epistemológica que puede permitir, que se puede “dar el lujo” diríamos, un desarrollo filosófico del Ser que desconoce la situación real de la mayor parte de la humanidad.

Es en este sentido que la cuestión del eurocentrismo aparece en el en el centro del proyecto Modernidad/Colonialidad. Pues es precisamente el develamiento de los aspectos coloniales de la modernidad, tal como nos sugiere el nombre en el cual se separan y unen ambos fenómenos con la barra (“/”), aquello que actúa como aglutinante para este grupo de intelectuales latinoamericanos; radicados en diversas instituciones académicas de Estados Unidos y Latinoamérica.

Por eso, siguiendo a Arturo Escobar, podemos decir que para este grupo

la principal fuerza orientadora (…) es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos6.

Nosotros aquí nos proponemos presentar los modos en que este grupo viene a complejizar los debates contemporáneos en torno a la modernidad/posmodernidad, desde un singular espacio teórico para la producción del conocimiento. Para ello abordaremos los principales ejes conceptuales que han sido desarrollados por el proyecto Modernidad/Colonialidad.

Y lo haremos por creer que la conformación y despliegue de esta perspectiva emergente es decisiva para la intervención en la discursividad de las ciencias modernas en el intento por configurar otro espacio de conocimiento. Lo haremos porque creemos desde ella se habilita una forma distinta de pensamiento, que da lugar a un “paradigma otro”, o, como Escobar enfatiza, abre la posibilidad de hablar sobre “mundos y conocimientos de otro modo”.
Adentrémonos, pues, de una buena vez, a analizar las dimensiones de esta nueva teoría que esperamos poder mostrar como fructífera, en tanto si bien está siendo producida originalmente desde Latinoamérica y para los problemas y realidades latinoamericanos, posee también proyecciones que exceden esta singular geografía.

Principales influencias teóricas

Comenzaremos por dar cuenta de sus principales influencias teóricas, para saber de dónde viene. Para esto, deberemos tener en cuenta que el proyecto modernidad/colonialidad se nutre de los desarrollos conceptuales de una serie de teorías que lo precedieron históricamente. Reseñaremos, a continuación, las tres más importantes: 1- la Teoría de la dependencia, 2- la Filosofía de liberación y 3- la Teoría del Sistema-Mundo7.

1- Esta teoría fue desarrollada en las décadas de los ´50 y ´60 a partir de los debates en torno a la cuestión del desarrollo latinoamericano. Si bien existen diferencias entre las concepciones específicas de los autores asociados a esta teoría8, podemos afirmar que todos ellos se valen de un diagnóstico y un marco conceptual comunes.

Según las teorías desarrollistas exportadas por los Estados Unidos luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo de un país implicaba una serie de fases preestablecidas que su economía debía atravesar tomando en cuenta internamente sus limitaciones y potencialidades, y externamente las oportunidades externas ofrecidas por el mercado mundial; ahora bien, para poder aprovechar estas últimas, los países subdesarrollados debían abrir sus fronteras económicas y fomentar las inversiones extranjeras. De acuerdo con este discurso, las fases más avanzadas del desarrollo económico (representadas por Estados Unidos y Europa Occidental, el “primer mundo”) eran accesibles a los países sub-desarrollados siempre y cuando éstos ejecutaran las políticas económicas adecuadas.

Estos planteos, aún vigentes, fueron en aquél entonces enérgicamente rechazados, primero por la CEPAL9, y luego, más profundamente, por los dependendistas, quienes afirmaron que las teorías desarrollistas ocultaban un hecho fundamental: que el desarrollo de unos países requería, simultánea y necesariamente, el sub-desarrollo de otros para tener continuidad en el tiempo. Ampliemos este punto.

Según la teoría de la dependencia, existe una estructura de producción global (el capitalismo) articulada en centros y periferias. Las economías periféricas (los países sub-desarrollados) dependen económicamente de las centrales (los países desarrollados), y esta dependencia no es coyuntural, sino estructural, inherente a la lógica propia del capitalismo mundial.

Los países periféricos se caracterizan por exportar materias primas a bajo precio e importar bienes industriales a precios altos, así como por requerir inversiones que aumentan infinitamente su deuda externa. A su vez, existen en los países periféricos élites autóctonas que deciden el devenir económico de los mismos, y cuyos intereses requieren que esta dependencia se perpetúe, aún a expensas del deterioro de la calidad de vida de la mayoría de la población. Por lo tanto, y he aquí el punto clave: el “subdesarrollo” resulta tanto una consecuencia como una condición del capitalismo en general y del “desarrollo” de las grandes potencias capitalistas mundiales en particular.

A la hora de establecer una genealogía del pensamiento decolonial, esta teoría resulta decisiva. Sobre todo a partir de su propuesta de pensar el mundo no como un conjunto de Estados-nación relativamente independientes los unos de los otros (narrativa que se deriva de la metafísica del sujeto autónomo propia de la modernidad), sino como una estructura de elementos heterogéneos, vinculados entre sí por relaciones asimétricas: relaciones de dependencia y subordinación que vuelven irrealizables todas las promesas de “progreso” y “desarrollo” realizadas por los dominadores a los dominados. Así, al poner en evidencia estos ocultos vínculos de dominación, la teoría de la dependencia cuestiona la idea de que el atraso de determinados países se deba a una supuesta inferioridad o incapacidad “natural” con respecto a otros a la hora de aprovechar las oportunidades que el mercado ofrece a todos por igual (concepción cara al liberalismo en todas sus expresiones).

Es importante señalar, entonces, que aquí hallamos un antecedente vital de las críticas que el pensamiento decolonial lanza contra la práctica moderna de dividir a los pueblos en bárbaros y civilizados, atrasados y avanzados, etc., llevando a cabo lo que se ha dado en llamar “negación de la coetaneidad”10.

Sin embargo, para el pensamiento decolonial, la teoría de la dependencia resulta excesivamente economicista en su enfoque, ya que en sus análisis los procesos culturales aparecen como accesorios o meros derivados de los procesos económicos. Y el pensamiento decolonial se ha preocupado especialmente en mostrar las relaciones de mutua influencia que se observan entre los planos cultural y económico en la constitución y perduración de la modernidad colonial eurocéntrica11.

2- La filosofía de la liberación, por su parte, se desarrolló en Argentina desde fines de la década de los ´60 y en los ´70; sus antecedentes se remontan a las filosofías de Leopoldo Zea12 y Augusto Salazar Bondy13, a la sociología de la liberación de Orlando Fals Borda14, al movimiento de la teología de la liberación y a la ya mencionada teoría de la dependencia. Al igual que en ésta última, el nombre “filosofía de la liberación” agrupa a una gran cantidad de pensadores15, disímiles en sus particularidades filosóficas, pero vinculados por sus marcos teóricos generales y sus preocupaciones. “Pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo…”16 puede considerarse como la exigencia ética y metodológica que asumieron los filósofos de la liberación. Esta exigencia hacía blanco en la academia: pues proponía que las fuentes del pensar (de todo tipo, tanto filosófico como político y económico) las constituyeran no las palabras de los sabios europeos canonizados en las universidades, sino “las palabras del pueblo”.

Para la filosofía de la liberación la categoría “pueblo” era polisémica: podía aludir al pueblo de una nación contra un invasor externo, a una clase social explotada, a la juventud frente a la educación conservadora, a la mujer frente al hombre; es decir, a todo sujeto social que pudiera ser caracterizado como “oprimido” geopolíticamente, socialmente, pedagógicamente o sexualmente. Y las “palabras” de este pueblo son sus praxis de liberación (nacionales, sociales, pedagógicas o sexuales).

La filosofía de la liberación no piensa pues palabras, sino realidades históricas concretas, en las que se halla situada; en este caso, la realidad latinoamericana. Se trata de una realidad atravesada por praxis de dominación que configuran una totalidad, que a su vez genera su propia exterioridad: aquellas prácticas, valores, recuerdos, etc. negados por el capitalismo en tanto carecen de sentido para el sistema, pero que tienen pleno sentido y realidad para los sujetos que igualmente las sostienen. La filosofía de la liberación encuentra en esta exterioridad a la mismidad impuesta por el sistema capitalista la clave para pensar desde una perspectiva propiamente latinoamericana17, y se propone convertirse en un instrumento estratégico para esas praxis de liberación, acompañándolas y retroalimentándolas mediante su clarificación conceptual.

El pensamiento decolonial, por su parte, retoma la propuesta metodológica de la filosofía de la liberación, adoptando el punto de vista del oprimido, silenciado y subalternizado por el capitalismo eurocéntrico de la modernidad; pero su atención se ve enfocada especialmente en dos sujetos: el indígena y el negro. Como explicaremos en breve, para esta corriente la subalternización racial constituye el procedimiento axial de la colonialidad del poder, del saber y del ser. A su vez, como mostraremos, el pensamiento decolonial traduce la relación que para Dussel existe entre la exterioridad y la totalidad-mismidad mediante el concepto de diferencia colonial, es decir, la diferencia irreductible entre la perspectiva del colonizador y el colonizado merced de la herida colonial que este último sufrió y sigue sufriendo.

3- La formulación más influyente de la teoría del sistema mundo se debe al sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein18. Deudora en gran medida de la perspectiva adoptada por los dependentistas, propone tomar como unidades del análisis histórico no a los pueblos o a las naciones, sino a los así llamados “sistemas-mundo”. “Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remodelarlo en su beneficio. Tiene las características de un organismo en tanto posee una vida útil durante la cual sus características cambian en algunos respectos y permanecen estables en otros (…) la vida dentro de él es ampliamente auto-contenida, y la dinámica de su desarrollo es ampliamente interna.”19

Según Wallerstein, sólo han existido dos tipos de sistemas-mundo a lo largo de la historia: los imperios-mundo y las economías-mundo20. Los primeros se caracterizan porque dentro de sus fronteras impera un único sistema político; por el contrario, dentro de los segundos coexisten varios sistemas políticos. En las economías-mundo se da una división extensiva del trabajo entre estados-núcleo, áreas semiperiféricasáreas periféricas; existe también una arena externa, es decir, aquella zona que no se halla bajo la influencia de la economía-mundo. Como vemos, el análisis de los dependentistas se complejiza. y

Según Wallerstein, previamente al surgimiento del capitalismo, coexistieron en la tierra varios imperios-mundo y economías-mundo; sin embargo desde fines del siglo XV, el capitalismo se ha desarrollado hasta convertirse en la primera economía-mundo de alcance efectivamente mundial (hacia principios del siglo XX). El sistema-mundo moderno posee tres características fundamentales: 1) un sistema económico: el capitalismo; 2) un tipo de sistema político: los estados nación; y 3) una geocultura.

1) El capitalismo se constituye a partir de la invasión europea de los territorios que posteriormente serían bautizados con el nombre de “América”, acontecimiento a partir del cual quedan vinculados por vez primera los circuitos comerciales de Europa, Asia, África y América. 2) Por su parte, es el sistema-mundo moderno el que da origen a los estados-nación, y no al revés. En un principio, la hegemonía del sistema-mundo moderno es detentada por España y Portugal, para luego desplazarse hacia países del noroeste de Europa: Holanda, Inglaterra y Francia. 3) Finalmente, es recién con la Ilustración y la Revolución Francesa, en el siglo XVIII, que el sistema-mundo adquiere una geocultura (conjunto universal de valores y reglas básicas de comportamiento).

Ahora bien, el pensamiento decolonial retoma la metáfora del sistema-mundo moderno para abordar el análisis del capitalismo contemporáneo, pero incorpora como fundamental diferencia la idea de que la modernidad posee un lado oscuro inseparable de ella: la colonialidad. Por eso, debería hablarse más propiamente de un sistema-mundo moderno/colonial en el cual la colonialidad no es una “consecuencia desafortunada” del desarrollo del capitalismo, como quieren algunos pensadores, sino la esencia de su lógica económica y su imaginario universalista. Este imaginario asume que el modo de vida occidental es superior a cualquier otro y que merece ser impuesto al resto del orbe; implica entonces la subalternización y el sometimiento de todo pueblo y cultura diferentes. De aquí, el pensamiento decolonial deriva que, contra lo que sostiene Wallerstein, la geocultura del sistema-mundo no aparece con la Ilustración y la Revolución Francesa, sino mucho antes.

La idea de civilización y la misión civilizadora que Europa asume en el siglo XVIII, son la continuación de idea de cristiandad y la misión cristianizadora ya llevada adelante desde el siglo XVI. La diferencia radica en que el diseño del siglo XVIII es el resultado de un proceso de secularización, y en tanto tal, que se presentó a sí mismo como una ruptura absoluta con respecto al pasado cristiano. El pensamiento decolonial descubre pues la continuidad del eurocentrismo colonizador allí donde el sistema-mundo se ha descrito a sí mismo como ruptura con el dogma y arribo a la edad de la razón

Conceptos fundamentales del pensamiento decolonial

Muy bien, ya hemos dado cuenta de las principales fuentes en que abreva el proyecto modernidad/colonialidad, es decir los antecedentes históricos de nuestro pensamiento decolonial. Hemos mencionado también en qué se distancia de ellas, pero en forma muy sucinta. Por eso ahora nos detendremos a presentar algunas de las especificidades que le son propias. Comenzáremos con la peculiar reelaboración del fenómeno histórico de la modernidad..

1. Primera y segunda Modernidad.

En muchos de sus libros, Dussel nos muestra que el descubrimiento-invención de América, su conquista y posterior colonización por parte de las potencias europeas, su explotación humana y económica, son todos hijos de la Modernidad. Están construidos según las normas de ese paradigma y es, por lo tanto, en esta estela de ideas modernas donde hay que buscar la comprensión más profunda de su sentido.

Ahora bien, esta Modernidad no surge de, ni se confunde con la Ilustración europea y la configuración de un orden global universalizado en el cual Europa es amo y señor tal como muchas veces se pretende. La se da en una Europa en ciernes, que recién está iniciando el proceso de centralidad global, allá por el siglo XV; es en aquél momento que se produce –en términos de Paul Kennedy- el “milagro europeo” , mientras se construye el nuevo sistema, que será el primer sistema mundial. primera modernidad

La configuración de esta Modernidad temprana es consecuencia, según Mario Casalla de tres grandes revoluciones fundadoras que sellarán definitivamente la suerte del mundo antiguo-medieval y sentarán las bases de su mutación moderna: el Renacimiento, la Revolución Religiosa del siglo XVI (Reforma y Contrarreforma) y la Revolución comercial operada a partir de 1400 (que genera una ruptura del sistema medieval y el posibilitamiento del posterior modo de producción y vida capitalista). Esa nueva Europa, particular/universalizadora, irá erigiendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución Industrial del siglo XVIII, recién desde ese momento, le permitirá ser “totalidad”.

Pero, y este es el punto fundamental: debe quedar claro que todo comenzó en España y Portugal a fines del siglo XV, con las instauración de eso que Enrique Dussel ha llamado “Imperio-Mundo”; para luego sí, desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista, según lo visto en torno a la propuesta de Wallerstein.

También es importante resaltar el carácter de proceso de esta experiencia, su dinamismo histórico. Pues para comprender la culminación de esta primera modernidad, y su ensamble con la segunda modernidad la revolución industrial se torna crucial; es recién con ella que se generara una aceleración en el nivel técnico-instrumental de grandes consecuencias geopolíticas.

Así, por un parte, en Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia), y lentamente en Francia y en toda Europa, se producirá un despegue que proporcionará a Europa una hegemonía mundial (económica, militar, política y cultural)21; que será relatada al resto del mundo por la filosofía política de la Ilustración. Insistamos en este punto: esta segunda Modernidad no remplaza la primera, sino que se le superpone y la continúa en sus aspectos esenciales hasta el presente.

Así se despliega, pues, Europa como idea y como “misión” histórica. Europa, según ella misma, es y debe ser comprendida desde una suerte de proyección universal que le es trasmitida y resulta regimentada por la razón que la anima y, en consecuencia, debe asimilarse que toda crisis de su existir debe ser valorizada desde, por y para el cumplimiento de este mandato racional.

Es contra este preciso significado que discute Dussel, desarrollando lo que ha denominado “mito de la Modernidad” con la finalidad de proponer el sendero para especificar los términos de su superación.

2. Mito de la Modernidad.

Podemos decir, siguiendo a Enrique Dussel (Dussel, 1994), que la palabra “Modernidad” contiene ambiguamente dos contenidos:

1. Por su contenido primario y positivo a nivel conceptual, la “Modernidad” es emancipación racional. La emancipación como salida de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano.
2. Pero, y al mismo tiempo, por su contenido secundario y negativo en tanto que mítico, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia.

Dicha ambigüedad es desplegada en el imaginario eurocéntrico de acuerdo al siguiente itinerario, redundando sobre todo en la construcción del “mito de la modernidad”:

* La civilización moderna se auto-comprende como más desarrollada, superior (lo que significara sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica);
* La superioridad la obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral;
* El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
* Ahora bien, como “el bárbaro” puede y suele oponerse al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer, en última instancia, la violencia, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial);
* Esta dominación, es cierto, produce víctimas (de muy variadas maneras); pero es interpretado como acto inevitable, con el sentido cuasi-ritual de un sacrificio; así, el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.).
* El mito posee una dimensión claramente moral. Pues para el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa culpa de sus propias víctimas.

En miras de redimir a las victimas, algo sólo posible tras la asunción del mito de origen; Dussel propone la superación de la “Modernidad”: pero ya no como post-modernidad ni en el sentido de ninguna otra crítica intra-europea; sino desde la por él denominada Trans-modernidad.

Con esta propuesta se denuncia como irracional a la violencia de la Modernidad (este sentido razón mítico- sacrificial) y se apunta, como contrapartida, a la afirmación de la “razón del Otro”. Es necesario, en otras palabras, negar la negación del mito de la Modernidad. Pues solo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial ejercida por Europa fuera de Europa, recién entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”.

Sólo de esta manera, por otra parte, la razón moderna puede ser trascendida, ya no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica. Se trata de una Trans-Modernidad presentada como proyecto mundial de liberación, que no apunta a que un particular universalizante imponga violentamente sobre el Otro su razón particular, sino donde la Alteridad se realice en igualdad de condiciones.

Esta propuesta, por otra parte, apunta a dejar en evidencia un hecho importante: el éxito del poder de la modernidad en su afán de subsumir y borrar lo que se configuraba como no moderno, no ha sido absoluto. Para plantearlo en otros términos: las ‘culturas’ que han sido sometidas durante los últimos siglos a la pretendida predominancia de la cultura occidental no han sido arrasadas, no han sucumbido. Al contrario: Las diferentes culturas “producen una ‘respuesta’ variada al desafío moderno e irrumpen renovadas en un horizonte cultural ‘más allá’ de la Modernidad” (Dussel 2004).

La Trans-Modernidad correspondería, en suma, precisamente al proyecto alimentado de esta exterioridad que no ha sido subsumida y que se constituye en fuente de unos más allá de la Modernidad europea.

3. La colonialidad del poder

Llegados a este punto, nos disponemos a analizar una categoría central para la comprensión de nuestro tema: la colonialidad del poder. Este concepto ha sido aceptado y utilizado desde el cuerpo general de estudiosos de la red modernidad/colonialidad, pero cada autor le ha impreso distintos matices. Por eso, aquí nos centraremos en el concepto tal como lo ha articulado Aníbal Quijano, pues es a partir de su original formulación que se hizo posible construir un importante cuerpo de conocimientos.

3.1. Sistema-Mundo, Colonialidad y Poder

Para abordar y comprender la colonialidad del poder, se hace necesario analizar dos cuestiones primordiales: primero, ¿a qué se refiere Quijano con colonialidad? y, segundo, ¿cuál es su definición de ? poder

Comencemos aclarando que el término es acuñado por Quijano a inicios de la década de los noventa. Lo introduce por primera vez en un artículo que el autor escribió junto al ya mencionado Immanuel Wallerstein, artículo que llevaba por título “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este texto, Wallerstein retomaba su análisis a largo plazo de la formación de la economía-mundo moderna, constituida según él a partir del siglo XVI, con el descubrimiento del continente americano y debido a la conformación de un nuevo circuito comercial atlántico euro-centrado. Y fue en este marco general de la teoría del sistema-mundo, en donde Quijano incorporó su noción de colonialidad.

Si bien la modernidad europea en su expansión mundial conduce hacia la formación del colonialismo, lo que intenta mentar la idea de colonialidad es algo que trasciende las implicancias de este último, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista. De este modo, colonialismo y colonialidad, aunque están íntimamente relacionados, no son sinónimos, esta excede aquella. Veamos en qué sentido.

Para Quijano, con el “descubrimiento” de América, y la subsiguiente colonización, se forja un nuevo patrón de poder mundial, en el cual la modernidad europea queda anudada inexpugnablemente a la colonialidad de las periferias.

“Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial” (Quijano, 1992: 1).

Esto en relación a la colonialidad. Pero, como decíamos, para poder analizar debidamente el significado del concepto colonialidad del poder, resulta esencial que nos detengamos en la concepción de poder de Quijano. En sus propias palabras:

“el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos e producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento” (Quijano, 2000).

Observamos, entonces, que la especificidad del concepto está cimentada sobre una visión del poder centrado en el punto de vista de las relaciones sociales. La dominación, la explotación y el conflicto, tríada importantísima para clarificar los rasgos específicos de estas relaciones sociales, devienen constitutivas del poder y encuentran su basamento en la idea, derivada en parte del materialismo histórico del cual proviene Quijano, de que existe una apropiación de los productos de la vida social, en los cuatro ámbitos de existencia social articulados en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad.

Sin embargo, es importante resaltar que desde el punto de vista de estas cuatro dimensiones sobre las que se montan las relaciones conflictivas de dominación y explotación, existe un notorio distanciamiento de Quijano con respecto al marxismo, para el cual la contradicción principal que estructura y otorga sentido a las demás dimensiones del sistema es la del capital y el trabajo. Dice Quijano:

para el materialismo histórico –la más eurocéntrica de las versiones de la heterogénea herencia de Marx-, las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos (Quijano, 2000: 97).

Quijano, en cambio, no otorga tal prioridad a la dimensión del trabajo, sus recursos y sus productos. Plantea otra manera de relacionar dichas dimensiones. Nos habla de la heterogeneidad histórico-estructural
que es propia del actual patrón de poder capitalista, y así nos ofrece la más potente de sus herramientas teóricas.

3.2. Heterogeneidad histórico-estructural, clasificación social y raza.

Como se ha visto más arriba, la conquista del continente americano y su integración al sistema-mundo constituye uno de las instancias fundamentales en la formación del sistema capitalista. La constitución de este sistema supone la aparición, al mismo tiempo, de un nuevo patrón de poder, entendido éste como un sistema en donde las relaciones sociales, en tanto conflictivas, de dominación y explotación, operan sobre la apropiación y control de las diversas dimensiones de la existencia social que mencionábamos. Ahora bien, la postulación de Quijano de aquellos cuatro ámbitos, diferente del análisis que hace el materialismo histórico, supone también una explicación de la manera en que esas dimensiones se articulan bajo el nuevo patrón de poder capitalista:

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo” (Quijano, 2000: 98).

Esta articulación de elementos heterogéneos cristalizará, por ejemplo, en los diferentes papeles que jugarán América y Europa en el sistema capitalista mundial. En lo que al control del trabajo respecta, si en Europa el capitalismo tuvo su expresión en el desarrollo de relaciones asalariadas, en aquella se desarrollaron formas de control del trabajo más cercanas a la servidumbre y la esclavitud.

(…) todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego, ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental” (Quijano, 2005: 206).

De acuerdo con Quijano, la existencia de diferentes formas de trabajo no se correspondería con la subsistencia de sistemas económicos autónomos con elementos pre-capitalistas sino con la heterogeneidad histórico-estructural propia del sistema capitalista; el cual, bajo el predominio del capital, logra articular de manera efectiva diferentes tipos de estructuración social.

Insistiremos, por esto, en esta noción de articulación.

En su artículo “Raza, Etnia y Nación en Mariátegui” la conceptualización de Quijano en torno a la heterogeneidad del sistema capitalista revela implicancias en procesos que no son solamente los de producción de diversas relaciones de explotación y de trabajo en torno del capital y su mercado, sino también de producción de nuevas identidades históricas. Es decir que el proceso de constitución del nuevo patrón de poder mundial no consistiría solamente en el establecimiento de relaciones sociales materiales nuevas. Este implicaría, al mismo tiempo, la formación de nuevas relaciones sociales ínter subjetivas (Quijano, 1992).

Para la producción del nuevo patrón de poder mundial que nace en América, convergen dos procesos disímiles: por un lado, tal como acabamos de mencionar, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos en torno al capital y el mercado mundial; y por otra parte,

la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza, entonces, será de importancia vital en la aparición del sistema-mundo capitalista, en estrecha relación con la noción de heterogeneidad. Si de una parte existieron diferentes formas de control del trabajo, la sexualidad, la naturaleza y la subjetividad, heterogéneas, discontinuas, articuladas todas ellas en torno al capitalismo, por otra, y al mismo tiempo, existieron diferentes grupos de gente que fueron clasificados socialmente de acuerdo a la idea moderna de raza, otorgando legitimidad a la dominación impuesta por el colonialismo:

En la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas, y en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza asociada a características fenotípicas (fundamentalmente el color de piel), que para Quijano es un invento moderno; operará eficazmente en la constitución de prácticas y representaciones involucradas en la dominación y explotación de un grupo de gente sobre otro, en realidad, de los europeos sobre los no-europeos. Estos dispositivos, productos de la situación colonial, rasgos esenciales del nuevo patrón de poder, conservarán su vigencia hasta el presente, funcionando como colonialidad.

En suma, la heterogeneidad histórico-estructural así como la clasificación social de la población de acuerdo a la idea de raza, correlativas, se constituyen en los dos aspectos esenciales para comprender la noción de colonialidad del poder.

La colonialidad del poder surgida en América, y que con sus transformaciones sigue siendo aún nuestro actual patrón de poder, se ha desplegado con el sistema capitalista y es el responsable de articular las diferentes formas de control del trabajo, la naturaleza, la sexualidad, la subjetividad, de acuerdo a criterios racistas, asociando diferentes prácticas materiales con diversas formas de representación y de relación ínter subjetivas, generando, de este modo, con ello, su propia geografía social.

4. Diferencia imperial, diferencia colonial

Esta particular geografía social que descubrimos al utilizar esta valiosa herramienta de análisis que nos ha brindado Quijano, hace patente la necesidad de una geopolítica que detalle el modo en que dicha se configura históricamente en las distintas partes del mundo y del tipo de relación que se entabla entre las mismas. colonialidad del poder

A este respecto, digamos que para el pensamiento decolonial existen dos conceptos que permiten entender el sistema mundo moderno/colonial desde la colonialidad del poder: la diferencia imperial y la . Ambos tipos de diferenciaciones nos hablan, a su vez, de lo mismo: la construcción histórica de las identidades. Pero mientras la primera nos refiere al tipo de relación entre quienes adoptan, geopolíticamente hablando, la perspectiva imperial (imposición unilateral del propio diseño global sobre otra historia local); la segunda a la relación entre estos y quienes se ven ubicados en una perspectiva subalterna, colonial. diferencia colonial

La relación entre imperios puede ser planteada, a su vez, en dos sentidos: como diferencia «externa» o como diferencia «interna» al sistema desde el cual se enuncia. Cuando la diferencia imperial es externa, tenemos simultaneidad: es decir que se trata de diferenciación con un otro imperial que sirve de centro jerarquizador en otro sistema. La coexistencia del sultanato Otomano, la dinastía Ming y el imperio sacro-romano-germano en siglo XVI, es un claro ejemplo histórico de lo que aquí se explica22.

Mas cuando la diferencia es interna debemos hablar, en cambio, de sucesión y competencia al interior de uno y el mismo sistema para continuar siendo, o por pasar a ser, el centro jerarquizador.

Sabemos que España y Portugal, centros de la Europa imperial del siglo XVI, son sucedidas en dicha función por Holanda (S XVII), y más tarde Francia e Inglaterra (S XIX). Así se produce el desplazamiento en el centro de poder del sistema mundo. Y esto trae aparejado, inevitablemente, una rearticulación de las identidades; lo cual equivale decir que se genera una transformación en la concepción del otro interno al sistema. De aquí que España, siguiendo con el ejemplo, llegase a ser pensada, una vez desplazada del centro del sistema mundo, como “la menos europea” de las naciones europeas.

Este ejemplo, nos permite además vislumbrar una de las principales consecuencias de dichos desplazamientos geopolíticos: las diferencias de poder se enmascaran en diferencias culturales.

Para continuar, conviene resaltar algo evidente: la suerte de la metrópolis y la de la/s colonia/s que de ella depende/n están estrechamente ligadas. No es lo mismo ser colonia de una nación-centro del imperio mundo que de una relegada a la periferia. América Latina, en su compleja historia, lo ha experimentado sobradamente. Esa des/valorización que decimos sufrió España, se vio entonces potenciada en nuestra región: es que se solapaban aquí la diferencia imperial y la diferencia colonial, potenciando la des/valorización proyectada.

Ahora bien, hemos dicho que la diferencia imperial puede referir a otro externo al sistema o a otro interno. Pero en ambos casos se trata de perspectivas imperiales; y esto más allá de que estén o no ejerciendo el rol de centro mundo en acto. Existe, no obstante, otra perspectiva que también es producida por la diferencia de poder y que también sirve como instrumento de dominio, la colonial. Expliquémosla.

La diferencia colonial, por su parte, refiere a la des/calificación de las gentes y las poblaciones llevada adelante por la concepción imperial. Conceptualmente puede presentarse esta operación como la confusión, nada ingenua, de distintos planos de oposiciones: A la oposición entre lo mismo y lo otro (o lo distinto), que es una cuestión; la perspectiva imperial solapa la de igualdad y desigualdad que es otra completamente diferente. Y es así como se permite hacer de lo diferente lo desigual; operación esta que no es habilitada por la razón sino por la fuerza, pero que termina rigiendo, a posteriori, la misma razón.

Históricamente, esto se ha expresado en el modo en que la civilización occidental, tras someter a otras civilizaciones, se estableció como patrón de medida y, desde sí, ha juzgado y juzga, desvalorizando, todo lo otro diferente. Walter Mignolo asegura:

Las diferencias coloniales fueron construidas por el pensamiento hegemónico en distintas épocas, marcando la falta o los excesos de las poblaciones no europeas, y ahora no estadounidenses, que era necesario corregir23.

Transfigurar su ser en el deber ser, tal es el propósito primordial de toda perspectiva imperial.

5. Pensamientos fronterizos: La opción decolonial

Desde siempre, una de las principales prerrogativas del vencedor ha sido la de monopolizar el derecho a la palabra, al pensamiento, a la verdad. Es por ello, que una de las principales apuestas del pensamiento decolonial consiste en asumir y experimentar aquélla formula según la cual pienso donde soy, abandonando para ello las categorías colonizadas propias de los intereses de la perspectiva imperial. Se busca, de este modo, hacer oír la voz de una subjetividad que grita su singular perspectiva, la de la «herida colonial», al de los damné.

Los desheredados, quienes inscriben su palabra desde el lado oscuro de la modernidad, es decir desde la colonialidad, son centro de otras memorias, de otras experiencias y son, por lo tanto, la expresión de otras formas de la subjetividad. Son las subjetividades que se afirman desde la diferencia colonial; más no para cerrarse en ella, sino con el preclaro fin de trascenderla.

Aclaremos, no obstante, que no referimos aquí un mero acto de voluntad cuando hablamos de trascender la diferencia colonial. A decir verdad, esta posibilidad está dada por el mismo movimiento expansivo del colonizador y la situación a la que es llevado el colonizado.

Cuando una cultura se establece, imponiéndose por la fuerza, en una región que no es la propia (o sea: cuando una historia local se superpone en tanto diseño global a otra historia local), se generan las condiciones para el desarrollo de un modo de subjetividad que, sin ser exactamente ninguna de los dos historias locales en conflicto, responde a la singular relación que se ha establecido entre de ambas. Así es como comienza a articularse una experiencia y un mundo de la vida (Lebenswelt), que se enuncia desde otro lugar diferente del de la modernidad; desde su contracara precisamente, la colonialidad. En palabras de Mignolo:

la diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas en las que una enunciación fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como una respuesta al discurso y la perspectiva hegemónica. (…) El pensamiento fronterizo es algo más que una enunciación híbrida. Es una enunciación fracturada en situaciones dialógicas que se entrelazan mutuamente con una cosmología territorial y hegemónica (ideología, perspectiva). 24

Enunciación fracturada, entonces, de aquellos sobre quienes se ejerce el diseño global. Pero también situación dialógica, que permite al mismo tiempo su propia descolonización:

El pensamiento fronterizo desde la perspectiva de la subalternidad es una maquina de descolonización intelectual y, por lo tanto, de descolonización política y económica25.

Cabe aclarar, por último, que el pensamiento fronterizo no pretende suplantar a los paradigma dominantes, con el afán de tornarse él mismo hegemónico: apunta, en verdad, a la co-existencia de distintos paradigmas. Pues, aunque reconoce el carácter conflictivo de toda convivencia de los distintos, afirma la convivencia y el conflicto, sin titubeos.

Otros paradigmas críticos de la modernidad.

Hemos mostrado que, en más de un sentido, esta opción, la decolonial, es fuertemente crítica de la modernidad. Pero no es, ciertamente, la única corriente intelectual que se arroga dicho titulo crítico. Existe una pluralidad de contendientes del mundo moderno, entre los cuales los mas importantes y radicales (aunque no los únicos, ciertamente) serian el 1- marxismo, 2- el posmodernismo y, más recientemente, 3- el poscolonialismo.

Esta multiplicidad de voces críticas, obliga a explayarnos sobre las relaciones de diferencia, semejanza, confluencia y divergencia existentes entre estas y el pensamiento decolonial, en fin a preguntarnos por la originalidad y los verdaderos alcances del giro decolonial.

1- El grupo decolonial reconoce ampliamente a Marx el merito de ser uno de los pioneros y de los más agudos analistas del mundo moderno/capitalista, tanto como destaca su postura ética en defensa de los oprimidos y de los subyugados por el capitalismo. Sin embargo, a diferencia de otras tendencias radicales latinoamericanas, los autores decoloniales no solo no se revindican como marxistas, sino que hacen de dicha filosofía uno de los principales blancos de sus ataques teóricos. ¿A qué se debe esto? Son varios y profundos, los motivos de esta ruptura, por ello es importante analizarlos uno por uno.

En primer lugar, los decoloniales tildan de eurocéntrica a la perspectiva teórica de Marx. Consideran que su mirada esta fuertemente imbuida por un discurso etnocéntrico, dicotómico y peyorativo propio del imaginario cultural de su época cuando define a los pueblos del Tercer Mundo como salvajes, bárbaros e incapaces de desarrollarse por si mismos; mientras que eleva a Europa a la categoría de ser la encarnación de la Razón, de la Civilización y del Espíritu del progreso.

En esta misma línea, a su vez, critican la reivindicación que hace Marx, a partir de su filosofía teleológica y eurocéntrica de la historia, del colonialismo como una forma, terrible y dolorosa es cierto, pero históricamente necesaria, del progreso de la humanidad hacia el comunismo. Contra Marx y sus discípulos, se rebelan los decoloniales, posicionándose junto a los subalternos orientales, negros e indígenas, mostrando el horror de la colonialidad y la imposibilidad de dialectizar escudándose en una lógica progresista la destrucción de culturas enteras y la muerte de centenas de miles de hombres, en nombre de un futuro venturoso sin explotados ni explotadores.

Los decoloniales también critican la caracterización que Marx hace de la relación entre modernidad, capitalismo y colonialismo. En su opinión, el filosofo alemán se equivoco al considerar este ultimo fenómeno como una dimensión accesoria del capitalismo y de la modernidad, ya que en su opinión ( y esta sin duda es una de las tesis mas fuertes y centrales del pensamiento decolonial), la colonialidad es una dimensión absolutamente constitutiva de la modernidad, es, como venimos diciendo, su lado oscuro, ese lado inaccesible a la mirada ingenua, incluso del bienintencionado, del occidental eurocéntrico; pero viva realidad para los sufridos pueblos colonizados.

En este mismo sentido, los pensadores decoloniales también critican duramente la filosofía de la historia de Marx, no solo por constituir un gran relato teleológico y metafísico del devenir histórico, sino fundamentalmente por ser una narración uni-lineal basada en la experiencia europea, una canonización de la historia europea como la Historia sin mas, que según los decoloniales ha redundado en una negación de la simultaneidad temporal entre los pueblos de Europa y del resto del mundo. Negación que a su vez, ha traído como consecuencia directa, la interpretación marxista del mundo extra-europeo, como pre-capitalista, siempre definido por su “atraso” frente al presente Europeo y no por sus propias características intrínsecas. Resumiendo estos dos últimos puntos nos dice Santiago Castro Gómez:

“A pesar de reconocer que el mercado mundial fue e impulsado por la expansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual es un fenómeno puramente aditivo- y no constitutivo- de la modernidad(…)En Marx no existió la idea clara de que el colonialismo pudiera tener algún tipo de incidencia fundamental a nivel ,por ejemplo, de las practicas ideológicas de la sociedad (…) ni , mucho menos, que pudiera jugar un papel primario en la emergencia del capitalismo y de la subjetividad moderna.(…)”

Por ultimo, los pensadores decoloniales, también se suman a las críticas mas “tradicionales” contra el marxismo, resaltando su excesivo economicismo, su olvido de los problemas culturales, su pronunciado esquematismo y su rigidez explicativa. En conclusión, podríamos decir que la corriente decolonial, rompe con Marx por ver en el la continuación radical y de izquierda, pero continuación al fin, de la razón moderna/eurocéntrica/colonial. Para fundar una perspectiva teórica verdaderamente radical y crítica de la colonialidad hacia falta ir mas allá de Marx desprenderse de su pensamiento y ese es el giro que estos autores latinoamericanos se han atrevido a dar.

2- Por su parte, la relación teórica entre el pensamiento decolonial y el posmoderno, tampoco es de lo más estrecha. En realidad, en principio, podríamos decir que estos autores reconocen en los posmodernos, importantes planteos críticos hacia la modernidad, que ellos no hacen más que compartir plenamente. De esta manera por ejemplo, vemos que concuerdan con Lytoard y su crítica a los grandes relatos, con Derrida y su deconstruccion del logocentrismo, con Foucault y sus análisis del discurso y de la sociedad moderna disciplinar, así como revindican, entre otras, las banderas del anti-escencialismo y de la deconstrucción del sujeto moderno. Sin embargo son varios y absolutamente fundamentales los puntos de divergencia entre los decoloniales y los posmodernos.

En primer lugar, estos niegan que las sociedades contemporáneas hayan entrado en una etapa posterior y distinta a la moderna, en su opinión el mundo continúa preso de la modernidad, con la consiguiente persistencia de la colonialidad en todas sus formas. Asimismo, a semejanza de lo ocurrido con el marxismo, estos autores latinoamericanos ven en los filósofos posmodernos una continuación de la perspectiva eurocéntrica y un total olvido de la problemática de la colonialidad. Por ello y en conclusión, los decoloniales consideran que el posmodernismo no es mas que una critica eurocéntrica de la modernidad, una mirada absolutamente limitada e ineficaz para aquellos que quieren entender/transformar el mundo desde y para los subalternos de las periferias.

3- Indudablemente es con el poscolonialismo que el pensamiento decolonial mantiene lazos más fuertes. Este último no sólo tiene una importante deuda teórica con el primero, si no que todavía más, se podría decir que de alguna manera, surgió como un desprendimiento latinoamericano autónomo, del tronco principal del pensamiento poscolonial. Las coincidencias son notorias, y pueden verse en la preocupación de ambos por estudiar y denunciar la pervivencia de los efectos del colonialismo en las sociedades contemporáneas. Asimismo, es común el interés por rescatar la experiencia de los subalternos colonizados y fundamentalmente por su voluntad de llevar adelante la deconstrucción del paradigma de la razón eurocéntrica desde los márgenes del mundo extra-europeo. Así, no cabe duda que comparten la misma vocación crítica, idénticos “enemigos” y similares preocupaciones teóricas. Sin embargo, existen diferencias entre ambas, que hacen en última instancia, del pensamiento decolonial, una corriente independiente y original.

La primera diferencia importante es que los decoloniales toman como centro de sus análisis no tanto la experiencia colonial de Asia y África del siglo XIX, sino fundamentalmente la de América Latina a partir siglo XVI, momento en el cual comienza para ellos con la conquista de América la primera modernidad, siendo en el siglo XVIII el inicio de la segunda modernidad, distinción que no hacen los postcoloniales.

La segunda diferencia, es que los decoloniales introducen el concepto de colonialidad, inexistente en los estudios poscoloniales. Que, como hemos visto, es un fenómeno mucho más complejo y profundo que el colonialismo y que abarca no sólo dimensiones políticas, económicas y militares sino también epistemológicas y ontológicas. Y justamente ambas, la modernidad con su rostro oculto, la colonialidad, son el objeto de estudio central del pensamiento decolonial.

Sin duda, otra relevante divergencia, está dada por las influencias teóricas que reconoce la corriente decolonial. Estos, afincan su pensamiento no tanto en el posmodernismo como lo hace Said con Foucault o Spivack y Bhabha con Derrida , sino fundamentalmente en la riquísima tradición del pensamiento crítico latinoamericano, específicamente como ya vimos, en la teoría de la dependencia , en la filosofía y la teología de la liberación, así como también en las voces de lo que ellos llaman pioneros de la perspectiva decolonial, autores subalternos como Guaman Poma, Aimé Cesaire, Franz Fanon, entre muchos otros que batallaron contra las injusticias de la expansión occidental.

Finalmente la ultima diferencia de peso, esta dada por el tipo de análisis critico que realizan los decoloniales. Estos se corren de la mirada puramente culturalista y literaria que proponen los poscoloniales y asumen una perspectiva que busca incluir de manera compleja, dinámica, heterogénea y no determinista la dimensión económica junto con la cultural. Es por eso que introducen, críticamente, algunos elementos centrales la teoría del sistema mundo de Immanuel Wallerstein: para darle un “sustrato material” (pero no economicista) a sus estudios sobre la colonialidad, y es por ello que hablan del sistema mundo moderno/colonial.

Recapitulando, podríamos decir que el pensamiento decolonial representa un desprendimiento frente a las teorías criticas, eurocéntricas de la modernidad ( léase el marxismo, el posmodernismo) y sin duda aunque reconoce aire de familia con los estudios postcoloniales, su perspectiva latinoamericana, sus fuentes y sus estrategias metodológicas y analíticas, hacen de ella una corriente filosófica autónoma y fecunda, lo suficientemente poderosa como para abrir, desde los márgenes coloniales, una nueva y profunda brecha en la deconstrucción de la modernidad/colonialdad
Últimas palabras

Ya hemos explicado que el colonialismo y su emergente la colonialidad, entendida ésta como modelo hegemónico global de poder que trasciende temporalmente al colonialismo, operan como trasfondo para el quehacer de los emisarios de la civilización. Que es la colonialidad, precisamente, aquello que posibilita la retórica que hace de la modernidad el proyecto destinado a salvar a los “pueblos bárbaros”; que es gracias a ella que el proyecto civilizatorio pudo presentarse siempre como el deber europeo moralmente legitimado, la responsabilidad histórica de Europa, y ahora más ampliamente, de Occidente.

Pero la contradicción entre el discurso legitimante y la praxis es ostensible, tal como lo afirma Aimé Cesaire, pues es el mismo colonialismo quien constituye en realidad la máquina de barbarie. Y puesto que el dispositivo es bestial, se aplica desde un doble vínculo. En primer lugar, realiza la destrucción de los sujetos colonizados, de sus economías y formas de vida generando así un disciplinamiento de los cuerpos e imprimiendo el derrame de sangre en la subjetividad colonizada. Pero, por otro lado, también genera el “ensalvajamiento” de la Europa colonizadora y la “bestialización del colonizador”. En suma: el colonialismo “cosifica” al colonizado y “deshumaniza” al colonizador.

El Discurso sobre el colonialismo de Cesaire implica para el pensamiento de-colonial lo que el Discurso del método de Descartes para el pensamiento moderno. Mas aún: podemos decir que se trata de una respuesta a este último desde la perspectiva de-colonial, en la que se intenta relanzar las preguntas básicas sobre el método, pero ya no a partir de las evidencias del “yo conquistador”, sino de las dudas del “yo conquistado”, del golpeado, del condenado.

Desde los primeros párrafos Cesaire sentencia: “Europa es indefendible. Moral y espiritualmente indefendible”. Y es porque, como decíamos, la máquina de barbarie opera desde un doble vínculo, que Hitler y el nazismo no resultan una desviación ni un acto fallido sino la expresión propia del colonialismo vuelto sobre sí, es decir que “resulta de la aplicación en Europa de los procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia”.

La idea de de-colonización ya visiblemente expresada en Cesaire se funda sobre el grito de espanto, en términos de Hinkelammert. Es el alarido del colonizado ante la transformación de la guerra y la muerte en elementos ordinarios de su mundo, de su vida cotidiana. Es el espanto y el grito de la subjetividad viviente frente al fenómeno arrasador de la modernidad/colonialidad. Es la rebelión del grito que nace de las entrañas, la danza del grito, la abertura infinita del grito. Y es a través del grito que el sujeto colonizado se aparta de la muerte cotidiana. De la muerte y la miseria llevadas a cabo por años de colonialismo y, en nuestros días, de civilización neoliberal.

El concepto de colonialidad del ser junto a los de colonialidad del poder y colonialidad del sabercolonialidad del ser se vincula con los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida. configuran la tríada de los efectos colonizadores. Específicamente, la

En este sentido, tanto el discurso de Cesaire como el grito de Hinkelammert apuntan directamente a des-colonizar este aspecto de la matriz de poder modernidad/colonialidad.

Para ahondar en el alcance de este tópico, es fundamental introducir a Franz Fanon, ya que es él quien articula las expresiones existenciales del colonialismo, en relación a la experiencia racial y, en parte también, con la experiencia del género. Nelson Maldonado Torres nos habla de “meditaciones fanonianas”, en el sentido que se refiere al horizonte de-colonial de repensar la idea de primera filosofía como Descartes hizo en sus “Meditaciones”. Sucede que el proyecto de-colonial posiciona a Cesaire y Fanon como desarrollos teóricos sólidos al nivel de discutir de igual a igual con Descartes, Kant o Hegel; y lo hace apuntalando la de-colonización del saber y desterrando la matriz silenciadora colonial con respecto a los intelectuales del mundo colonizado.

Acertadamente, Maldonado Torres sostiene que Fanon concentra su atención en el trauma del encuentro del sujeto racializado con el otro imperial. Es este el punto donde Fanon comienza a elaborar el aparato existenciario del sujeto producido por la colonialidad del ser. En este orden de ideas, se hace patente que “el negro”, “el condenado” no es un ser, pero tampoco simplemente nada sino que, en verdad, tiene una constitución distinta. La elaboración de la liberación, en el marco de la colonialidad del ser, se articula desde la experiencia vivida por el negro, el indígena, el mestizo y de los colonizados en general.

Sabemos que el encargado de prologar “ Condenados/miserables de la Tierra” libro emblemático del autor de Martinica no es otro que Jean Paul Sartre que como la mayoría sabe tuvo un importante activismo político a favor de la liberación de Argelia y en contra del colonialismo francés.

No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado

Esta presentación al andamiaje teórico de Fanon es notable. El fragmento alude justamente a la idea de que es mediante el Verbo que el hombre deja de ser un ente entre entes para transformarse en habitante del Mundo. Y es en este punto en donde se entrecruzan en la misma perspectiva la obra de Fanon con la del mexicano Leopoldo Zea, de quien nos sirviéramos para dar comienzo a nuestro artículo.

Zea sostiene que preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el “Verbo” que hace del hombre un Hombre. Pero, ¿por qué se plantea la duda acerca de si hay, o no, filosofía latinoamericana? Sencillamente por la misma razón por la que se ha afirmado que el hombre latinoamericano o el negro son inferiores al hombre europeo, por la misma razón que Sartre sostiene que han “tomado prestado” el verbo. De seguro a ningún griego se le hubiera ocurrido preguntarse por la existencia de la filosofía griega: ¿Qué clases de hombres somos que nos planteamos estas cosas?, nos sigue interrogando Zea.

Es en esta pregunta por nuestra humanidad, insistimos retomando nuestras ideas del comienzo, en donde está el centro del problema. Detengámoslo, por eso, un momento más en este punto; preguntémonos un poco más acerca de esto: ¿este problema es un problema “nuestro”?

Zea lo responde rápidamente: “Fue la Europa que se inicia en la historia de la llamada modernidad la que impuso este problema, la Europa que hace de su redescubierta libertad un instrumento o justificación para imponerla a otros, negando este derecho”. Podríamos decir, entonces, que sí y que no es un problema nuestro.

Fanon describe la deshumanización del castigado por medio del castigador. EL colonizador que ejerce la violencia se justifica demostrando que quien la padece no pertenece a la condición humana. Por eso mismo, Fanon nos introduce en el lenguaje zoológico: “se alude a los movimientos de reptil amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones”. Una vez incluido el colonizado en la esfera animal el derecho a ejercer la violencia sobre él se legitima.

El condenado de la tierra es el equivalente al dasein heideggeriano pero mediado por la perspectiva de la diferencia colonial antes descrita. Si el Dasein europeo es un “ser ahí”, el condenado es, como contrapartida, un “no ser ahí”. Media entre ellos una diferencia sub-ontológica o más bien ontológica colonial, la diferencia entre el ser y lo que está más abajo del ser.

En suma, la diferencia ontológica colonial se refiere a la colonialidad del ser.

El origen etimológico de damné está íntimamente relacionado con el concepto de “donner“ que significa . El damné es, literalmente, el sujeto que no puede dar porque lo que tiene ya le ha sido quitado. En esta sentido, Maldonado Torres nos permite cerrar la idea: “damné se refiere a la subjetividad, en tanto fundamentalmente se caracteriza por el dar, pero se encuentra en condiciones en las cuales no puede dar nada, pues lo que tiene le ha sido tomado”. dar

Ahora bien, más allá de que el escrito de Fanon se refiera específicamente a la lucha por la liberación nacional en Argelia o Congo, el postulado filosófico es trascendente: la descolonización consiste en la restauración del orden humano a condiciones en las cuales los sujetos puedan dar y recibir libremente. Y el pensamiento decolonial se hace eco de estas ideas.
Concluyamos nuestro artículo aclarando que la categoría del damné goza de intimidante vitalidad en nuestros días: pues son damné aquellos encontrados en las vacías tierras de los imperios, en países y grandes ciudades que llegan a ser terribles imperios para sus siempre condenados; lo son aquellos que se despiertan en las favelas de Río de Janeiro, aquellos que sobreviven en las villas miseria en Buenos Aires y lo son, también, aquellos que caminan por las calles del Bronx en la misma Nueva York.