Categoría: Artículos

“[…] la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado”. [Benjamin]

“Comprendí que la soledad no existe para nosotros cuando la persona que amamos está también sola, aunque se encuentre en un lugar diferente donde no podemos alcanzarla (…)” [Benjamin]

Benjamin fue un pensador heterodoxo cuyas ideas han sido tanto intensamente debatidas como interpretadas de una forma que, desde nuestra óptica, Benjamin mismo rechazaría. De origen judío y dotado de una cultura notable, comienza como un crítico y teórico de arte con raíces religiosas y románticas (sus primeros textos expresan una mística artística-religiosa) y de inspiración kantiana, para orientarse, progresivamente, hacia la izquierda; adoptando, primero, una suerte de anarquismo teológico y, posteriormente, un marxismo sui-géneris.

Se trata más de un intelectual y crítico del arte que de un militante o teórico revolucionario. El mismo decía que su comunismo “no es más que la expresión de ciertas experiencias que he tenido en mi pensamiento y en mi existencia”-.[[1]] En el corpus de su obra los textos sobre crítica literaria son predominantes y por los que fue más conocido en vida.

Nació en el seno de una familia judía de banqueros adinerados, pero va a mal administrar su fortuna y terminará en medio de dificultades económicas. Su formación intelectual se inició muy influida por el Talmud y un misticismo que nunca abandonará.  Tras el inicio de la Primera Guerra Mundial se hizo pacifista de izquierda. La ideología de su juventud, como crítico literario y traductor de autores como Marcel Proust y Charles Baudelaire, se basaba en la tesis de que “el hombre se comunica en el lenguaje, no por el lenguaje”.

Una postura enteramente posmoderna e idealista muy común entre los círculos de críticos literarios y de la burguesía académica que vive de las palabras, de su interpretación y entre la infinita discusión de los temas más refinados e inalcanzables. Pero la evolución intelectual plasmada en sus textos, con todo y su heterodoxia, va a evolucionar hacia un marxismo muy personal, propia de un intelectual pequeñoburgués, salido de los círculos bohemios que va acercándose al marxismo.

Esto es especialmente claro en El autor como productor y en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Sin embargo, la posmodernidad no retoma estas obras sino sus “Tesis sobre historia” que se han interpretado como un rechazo a la visión marxista de la historia y a la idea de progreso en general -no sólo la versión liberal, sino también la postura de Marx al respecto-.

De hecho, en la actualidad a Benjamin se le conoce casi exclusivamente por las “Tesis sobre historia” cuando fueron éstas una colección de comentarios que anotó al final de su vida en su huida de los nazis y que no estaban destinadas a su publicación tal como se encontraban.

El “marxismo” de Benjamin fue resultado de un proceso ecléctico. Los inicios de su radicalización política pueden verse en su texto “Para una crítica de la violencia” (1921) donde Benjamin enarbola la consigna de una “huelga general insurreccional” como manifestación de una “violencia divina” teológicamente justificada.

Luego, en 1924 visita la Italia fascista donde conoce a la bolchevique e intelectual Asja Lacis y el intelectual marxista Ernst Bloch. Si exceptuamos El autor como productor –en donde Benjamin desarrolla ideas marxistas más ortodoxas- combinaba con frecuencia -en la forma de “mosaicos” fragmentarios, a menudo oscuros- las metáforas teológicas de un misticismo judío, el materialismo histórico y la crítica de arte.

Se trata de una interpretación muy personal de Marx que enlaza elementos contradictorios, como el agua y el aceite. Benjamin es un autor que se encontraba en un proceso de evolución hacia la izquierda –proceso interrumpido por su trágica muerte- y nos parece que su pensamiento debe ser evaluado en su dinámica. Para muchos, Benjamin está a medio camino entre la Escuela de Frankfurt y un marxismo militante (valga la redundancia). Sin embargo, sin negar las contradicciones de su pensamiento, es nuestra opinión que Benjamin, en sus años de madurez intelectual, se encontraba más cercano al marxismo revolucionario que a la posmodernidad en la que frecuentemente se le inscribe.

Aunque cercano a Horkheimer y Adorno, fundadores de la Escuela de Frankfurt –quienes le darían apoyo financiero- no se consideró nunca miembro de esta tendencia, cuando se leen textos como El autor como productor y La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, no es difícil saber por qué: Benjamin sostiene en estos textos un marxismo militante, activo; habla del potencial revolucionario de los trabajadores, propugna con Brecht -amigo cercano de Benjamin- a favor de una actitud activa dentro de los círculos intelectuales, llama abiertamente a sumarse a la causa del proletariado; no podía más que chocar con una escuela que hablaba del fin del potencial revolucionario del proletariado y cuyas aspiraciones eran puramente especulativas. 

Las diferencias pueden resumirse en la siguiente tesis de Benjamin: “[…) la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado”.[[2]] Esta es la actitud militante que se expresa también en un texto de Brecht:

“Entonces, ¿de qué sirve decir la verdad sobre el fascismo —que se condena— si no se dice nada contra el capitalismo que lo origina? Una verdad de este género no reporta ninguna utilidad práctica. Estar contra el fascismo sin estar contra el capitalismo, rebelarse contra la barbarie que nace de la barbarie, equivale a reclamar una parte del ternero y oponerse a sacrificarlo”[[3]].

Este ímpetu activo, impulsado por su visita a Moscú y su contacto con los medios oposicionistas de la intelectualidad en la URSS, lo lleva a coincidir con algunas tesis trotskistas en el terreno del arte y reivindicar, por lo menos parcialmente, la figura de León Trotsky frente a la contrarevolución estalinista y la de Rosa Luxemburgo frente al reformismo y traición de la socialdemocracia alemana.

Es verdad que algunos fragmentos de las Tesis sobre historia, escritos poco antes de suicidarse en su fuga del terror nazi, parecen retratar a un autor que se acerca al pensamiento posmoderno. El carácter contradictorio de esas tesis, que sólo eran reflexiones íntimas y no un manifiesto teórico, expresan tanto ideas propias de la fuga desesperada de un pensador sensitivo, como otras donde apela a la revolución.

Nos centraremos, al final de este ensayo, en la crítica de estas tesis porque son las ideas que más se han retomado de este intelectual de izquierda, sobre todo por la posmodenidad. Antes, analizaremos algunas de las obras de Benjamin que han quedado en la oscuridad por la mayoría de sus intérpretes. No pretendemos estar de acuerdo con todas las ideas de Benjamin, ni siquiera de aquéllas donde pretende plantear ideas marxistas; nuestra intención es discutir sus tesis para profundizar en algunos temas y abordar finalmente una crítica a las interpretaciones posmodernas de un pensador que reivindicaba a Trotsky y a Rosa Luxemburgo.

Benjamin, Moscú y la oposición antistalinista

El Diario de Moscú recoge las impresiones de la visita de Walter Benjamin a Moscú entre el 6 de diciembre de 1926 hasta finales de enero de 1927. No se trata, propiamente, de un diario político, teórico o ideológico; sino más bien de impresiones al estilo periodístico sobre la vida cotidiana en Moscú; muestran la fina atención de Benjamin por los detalles de la vida diaria: pintorescos retratos de las calles de Moscú, del clima glacial, la arquitectura de las calles y catedrales (la de San Basilio, por ejemplo), la comida típica, las artesanías disponibles en los estantes y en los mercados al aire libre (las típicas “matruscas”), la mendicidad en las calles, la falta de vivienda, la forma de vestir de los moscovitas, etc. En general se trata del diario de un viajero bohemio e intelectual: son recurrentes los relatos sobre las visitas al teatro, al cine, a los museos, las partidas de dominó y ajedrez, la redacción de artículos y, sobre todo, los lances amorosos y coqueteos hacia Asja Lacis y la rivalidad oculta hacia Bernhard Reich –pareja sentimental de Asia por aquellos tiempos-; ambos anfitriones de Benjamin en Moscú y ambos pertenecientes a la Inteligencia afín  a los bolcheviques y, en especial, a la oposición antistalinista (trotskista o zinovievista). El triángulo amoroso es digno de un drama romántico en sí mismo anodino, si no fuera por estar salpicado de interesantes observaciones sobre la realidad en la Rusia de aquellos tiempos.

La visita de Benjamin a Moscú tenía varios objetivos: la redacción de artículos periodísticos para un diario Alemán (“Die Kreatur”) y, también, para la Enciclopedia soviética oficial (un artículo y una exposición sobre Goethe, además un proyecto sobre una “Enciclopedia materialista”),[[4]] estrechar lazos con las organizaciones culturales rusas la VAPP (proyecto frustrado por el evidente ascenso del burocratismo totalitario); conocer de primera mano la situación en la Rusia posrevolucionaria; y sobre todo – a juzgar por el diario en cuestión- reconquistar a su gran amor… Asia Lacis (artista y revolucionaria a quien había conocido en 1924); y escapar, de paso, al espíritu navideño capitalista. Como se ve la visita de Benjamin no tiene grandes pretensiones y su diario está escrito para nadie más que para él mismo.

Sin embargo, para nuestro tema, este diario resulta valioso porque además de estar salpicado de interesantes reflexiones polémicas sobre el materialismo histórico, sobre Bujarin, Plejanov, Proust, etc., y ser un interesante documento sobre la vida cotidiana durante el ascenso del stalinismo; expresa, en diversos episodios notables, el proceso de burocratización, su influencia venenosa en el arte, el ambiente naciente de la persecución, de deportación y antisemitismo y, sobre todo, la influencia de Trotsky en el entorno inmediato de Benjamin.

Da testimonio, además, del proceso de reflexión y crítica de Benjamin que lo acercaría aún más al marxismo. En su diario son mencionados artistas destacados que comenzaban ya a sufrir la censura stalinista. En sus relatos semi-periodísticos desfilan creadores como el cineasta Einsestein, los escritores de obras teatrales Stanislavsky y Mayerhold (deportado en 1937, muerto en un campo de concentración); el célebre poeta Maiakovsky (fue empujado al suicidio en 1931) y el poeta trotskista Lélevich.

Su diario no da respuestas políticas a los problemas que detecta, pero hace una descripción de la enfermedad que sería “diseccionada” y “diagnosticada” por Trotsky en su obra La revolución traicionada. Es evidente que a Benjamin le repelía el stalinismo y sentía simpatías por los revolucionarios de la “etapa heroica” de la revolución.

En este punto nos salta a la vista una confluencia superficial pero no menos llamativa entre Benjamin y Trotsky: como aquél Trotsky podía ser un agudo y penetrante observador de su entorno cotidiano; si bien la escritura intimista e impresionista no fue nunca el estilo literario con el que se recuerda al dirigente revolucionario, la lectura de su “Diario en el exilio” y sus fragmentarias impresiones de su paso en España en 1916[[5]] -antes de ser deportado a EUA- son una muestra de ello.

Así, por ejemplo, de su paso por San Sebastián quedan las siguientes impresiones que citamos como muestra: “[…] Un mar severo, pero sin malicias; gaviotas, espuma, aire, espacio. El mar, con su aspecto cautivador, parece indicar que el hombre ha nacido para ser contrabandista; pero que circunstancias accidentales le han impedido seguir su destino”.[[6]]

Por otra parte, los libros de Biblioteca Central de Cádiz le confirman el pasado medieval de España pues “[…] su exterior atestigua que ya hace mucho tiempo que no han sino hollados por la mano del hombre […] Fue aquí donde, por primeva vez tuve el placer de convencerme de que la polilla no es un animalito imaginario. […] La mayoría de los grandes volúmenes, editado en antigua y excelente papel de hilo, están metódicamente trabajados por la polilla erudita, a quien los habitantes de Cádiz le han dejado un tiempo bastante largo para su labor […] Las huellas cilíndricas, dibujando líneas quebradas, ya suben ya descienden […] Este trabajo calienta los cascos del lector con enigmas, especialmente cuando la polilla se ha llevado un guarismo o una parte de un nombre propio”.[[7]] Quizá se trate de trazos superficiales y fugaces, pero no por ello dejan de tener su suculencia.  Sin duda se trata de un género literario que tiene su encanto, sobre todo cuando muestran otra faceta de la sensibilidad de un personaje como Trotsky.[[8]]

La amada de Benjamin, Asja Lacis, es una atractiva veterana bolchevique, participó en la revolución de 1917, directora de teatro letona, fue asistente de Bertolt Brecht a quien presentará a Benjamin, impulsora vanguardista de teatro para niños proletarios (en el que promovía la improvisación y la imaginación, fundó 1918 un teatro infantil proletario[[9]]) –inspirada en Mayerhold y en Maiakovsky-, será deportada diez años (1938-1948) a un campo de concentración en Kazajistán.

Bernhard Reich es un periodista, director de teatro alemán seguidor de Kamenev en la época en que éste había formado, junto con Zinoviev, la oposición Unificada encabezada por Trotsky.

El fantasma de la cacería de brujas anti-trotskista está muy presente en el diario de Benjamin. Se menciona la muerte del bolchevique Mijail Frunze[[10]] quien muy probablemente fue una de las primeras víctimas mortales de Stalin (murió en 1925 obligado por el Partido a realizarse una operación que le costaría la vida. Si hacemos a un lado al mismo Lenin, quien probablemente fue envenenado por Stalin,[[11]] sería su primera víctima mortal).

En la época en que Benjamin escribió su diario las deportaciones masivas habían comenzado; entre 1926 y 1928 miles de personas fueron enviadas al destierro siberiano.[[12]] Trotsky fue retirado de sus responsabilidades en 1926, expulsado del Partido (junto con la Oposición que encabezaba) en 1927 y desterrado a Ama Ata en 1928.

En 1928 había tantos deportados que “[…] En Moscú solo queda viudas”.[[13]] En 1929 comienzan los fusilamientos. En la época en que Benjamin visita Moscú la oposición unificada encabezaba mítines públicos que eran acallados por provocadores y golpeadores enviados por la burocracia.

Bejamin relata que Reich les leía a él y a Asia los últimos discursos de Kamenev. Cómo Lélevich (su verdadero nombre era Gilelevich Kalmanson) se lamenta en una conversación con Benjamin por no poder acudir al discurso que daría Trotsky en la Comitern a favor de Zinoviev.[[14]] Bejamin menciona, como de pasada, una entrevista con Olga Kameneva[[15]] (hermana de Trotsky y esposa de Kamenev) –quien en aquel entonces se desempeñaba como funcionaria de la “Unión de Sociedades Soviéticas de Amistad y Relaciones culturales con otros países”- seguramente la entrevista tuvo como tema tareas tales como conferencias y artículos; si la entrevista versó también sobre la oposición a Stalin es cosa que no se menciona en su diario.

Benjamin relata la conversación con un director de teatro, Bela Ilesh (escritor húngaro) quien había participado con Trotsky en la batalla que derrotó al general blanco Wrangel durante uno de los episodios más dramáticos de la guerra civil, sin embargo, el régimen lo “degrado” convirtiéndolo de manera forzada en director de teatro.[[16]]

En algunas partes del diario Benjamin cuenta, al parecer sin siquiera notarlo, la represión que la misma Asja Lacis estaba sufriendo a manos de los gendarmes stalinistas del arte–a juzgar por su diario, Benjamin parece estar más preocupado por los cambios de humor de Lasja, que él interpreta como desaires a sus coqueteos, que por el acoso del que estaba siendo objeto-  Asja era citada a reuniones con un oscuro censor stalinista (un tal Knorin) quien parecía seguirle los pasos provocándole angustia y nerviosismo.[[17]] Benjamin fue testigo de cómo, ya en esas fechas, los oradores de la Oposición eran acallados en los eventos oficiales[[18]] y menciona las deportaciones de opositores desde la estación de Yaroslavsky en Moscú[19].

Es sumamente interesante el intercambio reflexivo de Benjamin con el oposicionista Reich; en sus charlas se dibuja claramente muchas de las características centrales de la contrarevolución política impulsada por Stalin: el dogmatismo hecho slogan en lugar de la crítica revolucionaria, la “normalización” con el mundo capitalista (producto de la “teoría” antimarxista del socialismo en un solo país) y la sofocación de los comunistas en el interior de Rusia, la desigualdad creciente producto de la NEP, los nuevos ricos que comienzan a salir de sus madrigueras, con sus ropas de gala.

En suma, se expresa en sus agudos comentarios el proceso de cuestionamiento y efervescencia de los sectores más vivos y sanos de la sociedad rusa en contra de la burocracia y la desigualdad, crítica subterránea y sofocada pero no menos existente, en el que se apoyaba la oposición trotskista en la URSS. 

Los debates de Benjamin con Reich son el tipo de discusiones que se dieron años después en los campos de concentración stalinistas, mediante una acalorada correspondencia entre diferentes regiones de deportados y en “escuelas de formación”[[20]] improvisadas en estos campos de exterminio, polémica con la cual La Oposición de Izquierdas –ya sin Kamenev y Zinoviev que se doblegaron ante Stalin- elaboraba su programa y sus consignas. Benjamín expone algunas de sus conclusiones:

En las conversaciones con Reich he ido expresando las disparidades que presenta actualmente la situación rusa. Hacia el exterior, el gobierno busca la paz para firmar tratados comerciales con los países imperialistas; pero ante todo trata de suspender en el interior la actividad del comunismo militante, empeñándose en lograr una paz social a plazo fijo, en despolitizar la vida burguesa en la medida de lo posible. Por otra parte, en las asociaciones de pioneros, en el Komsomol, se da a la juventud una educación “revolucionaria”. Lo cual significa que lo revolucionario no les llega como experiencia, sino en forma de consignas. Se intenta suprimir la dinámica del proceso revolucionario dentro de la vida estatal: queriendo o sin querer, se ha reiniciado la restauración.[[21]]

Para Trotsky la burocracia bonapartista que “succionaba” la fuerza vital de la revolución era un régimen contradictorio a medio camino de la “restauración” capitalista y el socialismo. Trotsky señalaría posteriormente, en La revolución traicionada, que, si la clase obrera no derrocaba políticamente a la burocracia, ésta preferiría convertirse en capitalista antes de entregar el poder a los trabajadores a los que había expropiado políticamente.

En la época donde Benjamin escribió la cita anterior, la Oposición aún luchaba dentro del partido por la reforma o el regreso a las ideas originales del bolchevismo. Pero la aguda reflexión de Benjamin era precisamente el tipo de discusiones que se daban en las filas “trotskitas”. Broue cita la carta de un deportado, que ejemplifica el tipo de debates que animaban los campos de concentración en los años treinta:

[…] ¡Cuánta diversidad de opiniones, cuanta libertad en cada artículo! ¡Cuánta pasión y cuanta franqueza en la exposición de cuestiones no sólo abstractas, sino también en todo aquello que tocaba la actualidad más ardiente! ¿Podemos reformar el régimen por vías pacíficas o será necesario un levantamiento armado, una nueva revolución? ¿es Stalin un traidor de un modo consciente […] Su política, ¿es reaccionaria o contrarevolucionaria? […] Los autores firman con su propio nombre.[21]

Sus conversaciones con el entorno que lo recibiría en Rusia –los círculos culturales y artísticos opuestos al stalinismo, muchos ellos trotskistas que serían desterrados y enviados a campos de concentración- versaban muy frecuentemente sobre temas políticos, sobre el influjo de la burocracia en el arte, sobre dialéctica y materialismo, etc. Si bien Benjamin se refiere a veces a los revolucionarios con los que discute como “fanáticos”[[22]], es claro que sus simpatías están cercanas a éstos (Benjamin se califica ya de marxista) y muy alejadas del stalinismo que ahoga la creación cultural.

Su rechazo al stalinismo fue la razón por la cual Benjamin no ingresaría al Partido Comunista Alemán, pero probablemente existieron razones índole personal: en las páginas de su diario se manifiesta el debate interno de Benjamin sobre su ingreso al Partido y sus dudas, propias de la pequeña burguesía de izquierda: ¿Sacrificar su libertad personal a una burocracia? ¿Entrar temporalmente y “experimentar”? ¿Se puede ser “independiente” de la organización proletaria sin pasarse al lado de la burguesía?, ¿Se puede buscar el “provecho personal” sin pasarse del lado de los explotadores?, ¿Cómo ponerse del lado del proletariado sin someterse a una estructura patidaria?, ¿Cómo ser un materialista dialéctico sin renunciar a un estilo de vida?[[23]]

Si bien sus comentarios hacia los bolcheviques (incluida Asia Lacis, su amor platónico) denotan el dejo del escepticismo de un simpatizante pequeñoburgués, es evidente Benjamin está en un proceso de reflexión que lo llevará a acercarse, a su regreso a Europa, a algunos textos de Trotsky y a mantener la idea de que el marxismo es estéril sin una militancia activa.

Este punto lo separaría definitivamente –en el terreno político- de los fundadores de la Escuela de Frankfurt -amigos suyos- quienes mantenían una cómoda posición contemplativa, puramente especulativa y de abierto desdén a los trabajadores.

Benjamin fue quizás el único que para 1929, en el marco del ataque y silenciamiento a la oposición en la URSS, aún consideró posible citar a propósito del surrealismo, como autoridad en el terreno de la política hacia los artistas, a Trotsky, o reivindicar en sus diarios sus lecturas de Mi vida o ¿A dónde va Inglaterra?[[24]]

A su retorno a Alemania, Benjamin mostrará abiertamente sus simpatías por Trotsky. En una conversación entre amigos en 1927, después de una presentación en Berlín – episodio relatado por Soma Morgenstern- Benjamin se pone de lado de los que defienden a Trotsky frente a la figura de Stalin reivindicada por Brecht y otros:

En el trascurso de la noche […] la conversación se puso seria. El nombre de Trotsky fue la causa […] la discusión sobre este affaire dividió al grupo. Brecht junto con Klabund y esposa estaban totalmente de lado de Stalin. Hardt y yo defendimos celosamente a Trotsky. En cuanto a Benjamin se unió a nosotros. […] Mientras vivió Lenin, Stalin fue un hombre de tercera categoría, con mucho. Que él, comparado por Trotsky, que era en ese entonces la gloria de la revolución triunfante, tuviera el peso para ponerse en contra de Trotsky, que él, un hombre cauteloso, se haya animado a hacerlo y que se haya impuesto, prueba que el clima del país ya estaba como que el partido se encolumnara detrás de Stalin y que un Stalin pudiera expulsar a Trotsky de Rusia.

Con este argumento me gané la ayuda de Benjamin y de Hardt, pero no gané la discusión. Porque las discusiones –eso lo vi después en Hollywood- las gana siempre Bertold (sic) Brecht, y lo hacía poniéndose a gritar, y lo que no le cuadra no venía “para nada al caso”.[[25]]

Sobre su acercamiento y amistad, durante los años treinta, a Bertlot Brech –poeta y militante comunista- versarían las diferencias y desacuerdos con Theodor Adorno (uno de los fundadores de la Escuela de Frankfurt). Efectivamente Bejamin y Brech pretenden lanzar una revista con el título Krise und Kritik (Crisis y crítica) con la que aspiraban a intervenir dentro de la intelectualidad radical defendiendo, desde una perspectiva marxista, una posición militante frente a los problemas de crisis social, artística y cultural.[[26]]

Llama la atención las similitudes entre el proyecto –nunca aterrizado- de Benjamin y Brecht y el Manifiesto por un arte proletario independiente, proyectado por Trotsky, Breton y Rivera –tampoco aterrizado después del asesinato de Trotsky-. En ambos se llama a los intelectuales y creadores a organizarse para luchar contra el orden capitalista y el fascismo, por la independencia creadora del arte frente a todo intento por dominarlo. Así mismo Benjamin en su obra El autor como productor se pronuncia por la unión entre el arte y la vida, proyecto opuesto a la lógica del sistema capitalista y que recuerda mucho a las opiniones de Trotsky acerca de la reconciliación entre el arte y la vida, así como la defensa de las vanguardias rusas que ya empezaban a ser sofocadas por Stalin.

El autor como productor

“[…] la lucha revolucionaria no es la lucha entre el capitalismo y el Espíritu sino entre el capitalismo y el proletariado” [Benjamin]

Este notable ensayo no deja lugar a dudas sobre el acercamiento de Benjamin a las ideas de Marx. A nuestro juicio implica un salto del escepticismo de un simpatizante a un marxismo bastante radicalizado, propias de un recién converso, incluso hasta excesos “ultraizquierdistas”. El texto es una ponencia que Benjamin dicta en abril de 1934 en el “Instituto para el estudio del fascismo de París” en donde urge a los artistas a oponerse al fascismo por medio de la revolución.

Todo el texto tiene como leiv motiv el justificar un arte de tendencia cuyo “hilo-político conductor” sea la lucha por el socialismo, desde el punto de vista del proletariado. La tesis central del texto intenta apoyarse en un análisis materialista de las relaciones sociales de producción para determinar el lugar del artista en el proceso de lucha por la transformación de la realidad, así como la relación entre el contenido y la forma en el arte revolucionario; ante todo, la relación del creador con sus medios de producción artísticos.

De acuerdo a Benjamin, si la revolución socialista implica la liquidación de la forma clasista de producir, la transformación que la revolución exige del arte implica que el autor se vea a sí mismo como un productor, no sólo de objetos artísticos sino de nuevas técnicas y medios productivos para el arte. No se debe trabajar sólo sobre el producto sino sobre los medios de producción. Sólo esto podrá impedir que la transformación interior del artista que pretende unirse a la causa proletaria, se quede en el mundo interno del autor y no trascienda más allá de la producción de simples medios de consumo asimilables por la moda capitalista. El intelectual revolucionario debe traicionar sus orígenes de clase burgueses:

Esta traición consiste, en el caso del escritor, en un comportamiento que lo transforma, de abastecedor del aparato de producción, a ingeniero dedicado a adaptarlo a los fines de la revolución proletaria. […] ¿Logra impulsar la socialización de los medios de producción intelectual? ¿Descubre procedimientos para organizar a los trabajadores intelectuales en el propio proceso de producción? ¿Tiene sugerencias para la refuncionalización de la novela, del drama, de la poesía? Cuanto mejor logre encauzar su actividad en estas tareas, más correcta será la tendencia y más alta será necesariamente la calidad técnica de su trabajo. Y por otra parte: mientras más preciso sea su conocimiento del lugar que ocupa en el proceso de producción, menor será la tentación de hacerse pasar por un “hombre de espíritu.[[27]]

Sin duda las ideas de Benjamin a este respecto estaban permeadas fuertemente por las vanguardias rusas. La exigencia de Benjamin de orientarse a la “literarización de todas las relaciones vitales” recuerda mucho a las tesis de Maiakovsky acerca de “fundir el arte con la vida del pueblo” y de la de “transformar la vida” de Tatlin.

Junto con las influencias vanguardistas, se debe señalar que Benjamin parece compartir las mismas virtudes y limitaciones que aquéllas. Benjamin cita en su texto la respuesta de René Macublanc cuando se le preguntó para quién escribía, partamos de la llamativa respuesta para explicar lo que a nuestro juicio constituyen las limitaciones de la tesis de Benjamin:

No cabe duda, dice Maublanc, que yo escribo casi exclusivamente para un público burgués. Sea porque estoy obligado a ello, como cuando se me encarga escribir un discurso para la distribución de premios en la escuela secundaria donde soy profesor; sea porque, de nacimiento burgués, de educación burguesa, de ambiente burgués, me inclino naturalmente a dirigirme a la clase a la que pertenezco, que mejor conozco y a la que soy quien mejor puede comprender. Esto no quiere decir que escriba para halagarla, para darle gusto o para sostenerla. Convencido de que la revolución proletaria es necesaria y deseable, creo que será tanto más rápido, fácil y segura, y tanto menos sangrienta, cuanto menor sea la resistencia de la burguesía . . . El proletariado necesita hoy aliados provenientes de la burguesía así como en el siglo XVIII la burguesía necesitó aliados provenientes de la nobleza. Yo quisiera contarme entre ellos.[[28]]

En realidad a los artistas progresistas, venidos de los medios burgueses, no se les puede pedir mucho más que ésta franqueza y su involucramiento honesto en el proceso revolucionario desde su trinchera cultural. Pedir un arte radicalmente nuevo, como hace Benjamin, es pedirle “peras al olmo”. La explicación de ello, a nuestro juicio, se encuentra en las críticas que Trotsky hizo a las vanguardias rusas (en especial al Prolekult y a Maiakovsky).

No es posible una simultaneidad mecánica entre unas condiciones objetivas maduras para una revolución social, la consciencia política de ello (entre un grupo de políticos o artistas de vanguardia); y, por otro lado, una sensibilidad y emociones nuevas, en un mundo que aún no ha cambiado los viejos modos de sentir. Si en las revoluciones las condiciones objetivas se estrellan contra la consciencia de las masas, es sólo porque ésta última avanza con muletas mientras aquellas con zancos. Si la consciencia se sacude en las revoluciones, las formas inconscientes de sentir (base de la sensibilidad estética) no se conmueven a la misma velocidad.

Después de la revolución las masas piensan diferente; pero, en general, sienten, aman y lloran como antes. La consciencia política puede ser revolucionaria pero las formas de sensibilidad, al estar enterradas en el inconsciente, no pueden transformarse mecánicamente al mismo ritmo que las condiciones sociales. Por ello el llamado de Benjamin de crear, a la manera constructivista, nuevas formas productivas para el arte, suena tan utópica, como lo eran muchos de los excesos nihilistas de las vanguardias tan duramente criticadas tanto por Trotsky como por Lenin.

Incluso lo anterior es cierto, como hemos visto, en el marco de una revolución socialista triunfante. Benjamin opina que si el autor se ve como productor evitará crear “capillas” separadas de las masas, separadas de la transformación de la vida. Pero la renuncia de las viejas formas de producir arte, que Benjamin promueve, representa tan sólo una renuncia para su círculo intelectual –su capilla- puesto que las masas no pueden renunciar a algo que, en general, nunca han poseído y de lo que se deben apropiar, antes de pensar en un verdadero arte nuevo.

Más mecánico aún es la equivalencia directa que Benjamin parece establecer entre una nueva técnica para el arte como sinónimo de un arte más progresista desde el punto de vista estético. Este mecanicismo muestra, a nuestro juicio, las limitaciones del marxismo de Benjamin (en esta etapa de su pensamiento). En realidad, como señala Trotsky, a excepción de la arquitectura, la literatura es la rama del arte que menos relación tiene con la técnica: “un buen poema futurista puede escribirse a lápiz en mal papel en algún pueblo de la provincia de Riazan”, señaló. En realidad la calidad de una obra artística tiene mucha más relación con la expresión estética de emociones sociales que con la técnica con la que se trabaja.

Esto no niega, por supuesto, la tesis de Marx acerca del desarrollo de las fuerzas productivas y la transformación de la superestructura. En los Grundrisse Marx explica por qué la épica antigua en su expresión clásica no puede ser producida en un mundo mecanizado y con rascacielos, y al mismo tiempo que explica que el arte tiene su propia dinámica.

El cine, la arquitectura, la música, la pintura están vinculados con las capacidades técnicas de creación, pero éstas constituyen, apenas, el punto de partida. La música “disco” no es de mayor calidad que la música romántica o clásica por el hecho de usar un procesador. Es verdad, en última instancia, que la superestructura depende del desarrollo de las fuerzas productivas, pero se trata de una tesis general, que implica contradicciones y retroalimentaciones, que no anulan la dinámica propia del arte. No existe una relación directa entre técnica y arte de la misma forma que no existe una relación directa entre la genética y la cultura, por más que los seres humanos tengamos genes.

Por otro lado, la tesis de Benjamin según la cual la tendencia política implica una tendencia literaria y, al mismo tiempo, que la fidelidad entre ambas justifica la calidad artística de una obra, representa un axioma formal bastante dudoso. En la Revolución rusa existieron poetas improvisados que dedujeron sus versos casi directamente del marxismo y de la lucha de clases, pero ello no aseguraba de ningún modo la calidad artística de sus obras. Frente a éstas era, en el 99% de los casos, preferible que los obreros leyeran al burgués Moliere que los torpes versos “proletarios” de algún autor improvisado. Desde el punto de vista político el marxismo es superior al pensamiento burgués, pero desde el punto de vista estético un buen marxista bien puede ser un pésimo artista.

En lo político los obreros ya tienen a Marx pero en lo artístico necesitan apropiarse de Balzac por más que el pensamiento político de éste fuera conservador. No se excluye, por supuesto, la existencia de obras de tendencia (socialista) con una calidad artística notable. Sin duda la poesía de Maiakovsky era de tendencia, pero ante todo tenía calidad estética, lo mismo puede decirse de la obra de Diego Rivera.

La música y poesía de Silvio Rodríguez es bella porque expresa poéticamente a la Revolución Cubana y al amor, no por el simple hecho de ser revolucionaria; para eso último ya tenemos el pensamiento marxista. El arte debe ser juzgado en su propia dinámica, en las leyes que éste mismo se ha impuesto. El autor, efectivamente, no crea en la estratosfera y por lo tanto expresa sentimientos, ideas y aspiraciones de clase; pero éstas no constituyen el criterio central para evaluar su obra desde un punto de vista estético. La cosa cambia, por supuesto, si pretendemos hacer un análisis histórico y social de un artista y su obra, lo cual es legítimo y necesario. Sólo hay que tener cuidado de no confundir los planos, confusión frecuente en los análisis “marxistas” sobre el arte.

No obstante lo anterior, Benjamin comparte, por supuesto, las virtudes de las vanguardias artísticas revolucionarias: en primer lugar su franca oposición al capitalismo y su entrega consciente (al menos en el plano teórico) a la causa revolucionaria. De lo anterior se deriva su obsesión por la experimentación, su rechazo a formas y contenidos osificados que se sobreviven a sí mismos, su preocupación por la vinculación entre el arte y la vida. En esta vía las coincidencias con Trotsky aparecen, quizá, con más relieve que las discrepancias. Trotsky propugnaba, también, por la fusión del arte con la vida, sólo que Trotsky advertía que esta fusión no es automática y requiere premisas materiales, advierte que en la primera etapa de la revolución el papel progresista del arte no consiste en crear un “arte proletario” sino en ser absorbido como cultura general por el pueblo.

La insistencia de Benjamin, en que el autor es un productor, está sin duda relacionada con la intención de que los artistas se vean como parte del proletariado y vinculen su creación con su causa. Esta interpretación del artista, aunque con fuertes tintes propagandísticos más que teóricos, era una característica muy sana de las vanguardias y su ideario político. Así, por ejemplo, la cultura del México popular le debe a estas ideas a gigantes como Diego Rivera -quien fundó en 1922, junto con David Alfaro Siqueiros[[29]] y José Clemente Orozco-, el “Sindicato de Pintores y Escultores” que impulsaría el Muralismo como corriente artística revolucionaria, su impacto fue mundial y sus ideas en el arte deben ser rememoradas y reivindicadas.  

Las tesis del “sindicato” eran del mismo cariz que las ideas de Benjamin: los artistas son obreros, se debe renunciar al arte de caballete, el arte debe asociarse con la vida (los murales), el arte debe ser colectivo, los artistas deben luchar por una sociedad sin clases y por una sociedad socialista.[[30]]

Los defectos mecanicistas que pueden encontrarse en El autor como productor son pulidos en su obra posterior La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, sobre todo en lo que se refiere a la dialéctica entre subjetividad y bases productivas. Lo que es cierto es que Benjamin matizó posteriormente su postura linealmente determinista. Lo anterior se atestigua en su correspondencia con Werner Kraft fechada en 1938, en donde se discute el papel de la tradición en los artistas de vanguardia, especialmente en la obra de Brecht. Kraft le plantea sus dudas a Benjamin:

[…] se plantea “el problema de si un poeta es capaz de crear sin ninguna tradición y contra toda tradición. Todavía no tengo una respuesta satisfactoria. Tal vez usted sí me resultó muy revelador que precisamente Trotsky, en su importante escrito “Literatura y Revolución”, presuponga que es obvio el empalme correcto en la revolución con la tradición.[[31]]

A estas interrogantes -muy sugerentes en cuanto al acercamiento de Benjamin con Trotsky, pues Kraft le remite a Benjamin una obra familiar del que éste sería un mayor conocedor- Benjamin responde señalando su acuerdo con Trtosky y explica que Brecht no carece de raíces en la tradición, especialmente la poesía popular bávara y el barroco del sur de Alemania.[[32]]

La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica

En su famoso texto La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (1936) Benjamin realiza un estudio original y audaz sobre los efectos que sobre la superestructura artística ejerce la infraestructura económica del capitalismo. No se trata ya de un estudio mecanicista sino de uno dialéctico que comprende las contradicciones entre una tecnología que se desarrolla a un ritmo galopante y, por otro lado, la consciencia (incluida la estética) lerda y perezosa que se arrastra detrás de los acontecimientos y los comprende “post festum”. Esta tesis notable, acerca del desarrollo desigual entre lo material y lo “subjetivo”, puede encontrarse, por supuesto, en Marx y en los escritos de Trotsky (Historia de la revolución rusa). Uno de los inconvenientes en la comprensión del texto es el estilo extremadamente oscuro de Benjamin y la utilización de conceptos teológicos o místicos (el “Aura”, por ejemplo) que pueden conducir a ambigüedades.

Benjamin se aproxima a las obras artísticas para subrayar las condiciones histórico-sociales que incuban su surgimiento y en las que se fraguan las formas de sensibilidad y percepción en las que se contemplan. “Dentro de grandes espacios históricos de tiempo se modifican, junto con toda la existencia de las colectividades humanas, el modo y manera de su percepción sensorial. Dichos modo y manera en que esa percepción se organiza, el medio en el que acontecen, están condicionados no sólo natural, sino también históricamente”.[33] Trotsky aborda a la obra artística desde un ángulo similar: “Una nueva forma artística, considerada desde un amplio punto de vista nace para responder a nuevas necesidades […] El poeta puede encontrar el material para su arte tan solo en su ambiente social y trasmitir los nuevos impulsos de la vida por medio de su particular consciencia artística”.  Estas coincidencias iniciales, harto sumarias, son la expresión del punto de vista marxista de ambos. Si las coincidencias estribaran sólo en este punto la podríamos considerar como una perogrullada. La coincidencia, sin embargo, va más allá: ambos se niegan a reducir al arte a un puro y simple símbolo social.

Benjamin no se conforma con establecer los fundamentos sociales de la evolución de la obra de arte; se interesa, ante todo, por estudiar la forma específica en que el arte es percibido, es decir, su forma peculiar (estética) que hace del arte un producto peculiar. Para referirse a ella Benjamin utiliza el concepto “Aura”: forma específica de apreciación artística en las sociedades pre-capitalistas conformada por la tradición en la que se inserta la obra de arte. El “Aura”, como percepción estética tradicional, está siendo destruida por las formas de reproducción masiva y en serie del capitalismo. Marx había afirmado en El Manifiesto Comunista que la producción capitalista destruye el velo de santidad de los productos más sublimes, todo lo tradicional es disuelto en el cálculo egoísta y el mezquino afán de lucro. Benjamin sostiene, igualmente, que todo el contexto sacramental en el que el arte se producía, desde los tiempos primitivos –como pensamiento mágico- hasta el arte “trascendental” del Medievo (las Vírgenes inmaculadas) es profanado por la reproducción en serie de mercancías.

Si bien Trotsky no se ocupa del aspecto tradicional del arte precapitalista, es llamativa la convergencia entre Benjamin y Trotsky consistente en subrayar la especificidad de la obra de arte no sólo como producto histórico social sino como objeto de percepción y de gozo estético. Así, en polémicas establecidas en el Comité Central Trotsky enfatizó, frente a los teóricos del arte proletario, la peculiaridad de la obra artística. A Raskólnikov le reprochó que “En las obras artísticas, ignora precisamente lo que hace que sean artísticas […] lo que da valor a la Divina Comedia, según él, es que permite comprender la psicología de una clase determinada en una época determinada. Pero plantear el problema de ese modo, es sencillamente borrar la Divina Comedia del terreno del arte […] la transformo inmediatamente en un simple documento histórico, ya que, en tanto obra de arte, la Divina Comedia se dirige a mi propio espíritu, a mis propios sentimientos y debe decirles algo”. Trotsky, a su manera, identificaba muy bien lo que Benjamin conceptualizaba con el término “Aura” (Para esta comparación debemos extender y forzar el concepto Aura a la recepción estética de la obra y no tanto a su vinculación con lo tradicional).

Benjamin pinta una panorámica de la historia de los medios de reproducción de la obra de arte que va desde la fundición y el acuñamiento del mundo antiguo hasta la imprenta, la fotografía y el cine del mundo capitalista. No se trata de una añoranza romántica por el aura perdida del arte, como un lector posmoderno o romántico pudiera pensar, sino de un estudio objetivo de los afectos que tiene sobre el arte los medios modernos de su reproductibilidad. Efectivamente: los efectos de la técnica sobre el arte transforman al objeto artístico, a la percepción artística, se trata de efectos revolucionarios y potencialmente emancipadores. En palabras de Benjamin:

La técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición […] conducen a una fuerte conmoción de lo transmitido, a una conmoción de la tradición, que es el reverso de la actual crisis y de la renovación de la humanidad.[34]

No existe ni un ápice de romanticismo por más que se hable de un Aura en extinción, el análisis no es posmoderno sino marxista.

La disolución del Aura, a la vez que destruye los fundamentos de la producción y contemplación del arte, crea el potencial para una nueva forma de producción y sensibilidad estéticas una producción masiva y una contemplación asequible a las masas. Nos dice Benjamin que: “La reproducibilidad técnica de la obra artística modifica la relación de la masa para con el arte. De retrógrada, frente a un Picasso, por ejemplo, se transforma en progresiva, por ejemplo, cara a un Chaplin. […] la pretensión por parte de la obra de arte de llegar a las masas”. [35]  Pero Benjamin no percibe el potencial de una manera reformista, comprende que entre lo potencial y lo real se alza la barrera de la producción capitalista y la alienación que bloquea nuevas formas revolucionarias de la percepción. La precepción estética de las masas está limitada: “La orientación de la realidad a las masas y de éstas a la realidad es un proceso de alcance ilimitado tanto para el pensamiento como para la contemplación”. Benjamin encuentra, a su manera, una contradicción que clama por ser resuelta: la contradicción entre el potencial emancipatorio del arte, la posibilidad de una nueva relación estética con el mundo que trata de realizarse y, por otro lado, la imposibilidad de su nacimiento en los límites del capitalismo.

Entonces lo que late en las tesis de Benjamin es la aspiración a derribar esas barreras, de derribar al capitalismo.  Sin duda éste habría firmado la siguiente tesis programática escrita por Trotsky y Breton contenida en el Manifiesto por un Arte Revolucionario Independiente:

Aquello que deseamos es:

La independencia del arte-por la revolución

La revolución-para la liberación definitiva del arte.

Estas inspiradoras palabras están escritas como un llamado a los artistas a que defiendan su actividad vital frente al ascenso del fascismo. La misma preocupación es la que motiva el texto de Benjamin; la preocupación por la amenaza que se cierne sobre uno de los productos más preciosos de la humanidad: el arte.

La guerra imperialista es un levantamiento de la técnica, que se cobra en el material humano las exigencias a las que la sociedad ha sustraído su material natural. En lugar de canalizar ríos, dirige la corriente humana al lecho de sus trincheras; en lugar de esparcir grano desde sus aeroplanos, esparce bombas incendiarias sobre las ciudades; y la guerra de gases ha encontrado un medio nuevo para acabar con el aura.

Su autoalienación ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético de primer orden. Este es el esteticismo de la política que el fascismo propugna. El comunismo le contesta con la politización del arte.[36]

A ambos pensadores los une el llamado militante a enfrentarse a la decadencia del capitalismo (que amenaza con destruir a la humanidad y a la cultura) por medio de la revolución. Este punto de convergencia, el nudo que une a las dos reflexiones sobre lo estético, no puede ser ignorado. La esencia revolucionaria de las reflexiones de Benjamin, al menos en esta etapa, ha sido ignorada por la mayoría de los comentaristas.

Tesis sobre historia

“La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado […] debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desborda el contenido; aquí, el contenido desborda la frase”. (Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte)

La suerte de los pensamientos intimistas de Benjamin, plasmados en sus Tesis sobre historia, ha sido similar al destino de las reflexiones de Gramsci, consignadas en los Cuadernos de la cárcel: han sido la oportunidad para que los políticos y filósofos de la Realpolitik y los intelectuales del stablishment encuentren un Benjamin y un Gramsci domesticados por la política del Status Quo. En particular, las Tesis sobre historia se interpretan en sentido opuesto al “espíritu” del marxismo. En el caso de Gramsci se afirma que los Cuadernos de la cárcel revelan a un político “realista”, estadista, teórico de la abstracción pura (sociedad civil vs sociedad política), de la moderación (propia de la izquierda posmoderna) y de la construcción de una “hegemonía” cultural gradualista como sustituto de una práctica revolucionaria (¿para qué impulsar una huelga si podemos organizar una obra de teatro?). Un Gramsci diferente al que fundó el PCI, al que editó el “Orden Nuovo”, al que propugnó por la unidad obrera y campesina; diferente al que teorizó sobre la incapacidad de la burguesía para sacar a Italia de su atraso feudal (la “Cuestión meridional”) y al que trató de aplicar las lecciones de la revolución de octubre en tierras italianas (especialmente en lo que respecta a los “soviets” italianos: los consejos de fábrica de Turín). Las reflexiones de Benjamin, por su parte, son interpretadas para presentar a un Benjamin posmoderno que se daría la mano con Heidegger -aunque Benjamin siempre despreció a este filósofo, incluso antes de que se uniera a los nazis-, Feyerabend, Lyotard. Un Benjamin contrario a la noción de progreso (particularmente de un concepto de progreso basado en el pensamiento de Marx), a la intelección racional del proceso histórico, teórico del pesimismo posmoderno; en fin, contrario al materialismo histórico de Marx y a las tesis, defendidas por el propio Benjamin, sobre la necesidad de la revolución expuestas en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica y sobre todo en su obra El autor como productor.

La academia burguesa tiene un olfato como de perro para retomar todo lo que es oscuro, ambiguo y confuso; sobre todo si proviene de pensadores de izquierda que puedan aportar herramientas para desviar a las masas -ya sea consciente o inconscientemente- del cause revolucionario. No es casual el culto a oscuras y siniestras figuras como Foucault (cínico pederasta), las interpretaciones reformistas de Gramsci o contrarevolucionarias que se hacen del pensamiento de Lukacs.  Joseph Dietzgen afirmó en alguna ocasión que la filosofía oficial no era una ciencia, sino una salvaguarda contra el socialismo. Las tesis de Benjamin han sido muy aprovechables por la posmodernidad pues en ellas perecen mezclarse el agua y el aceite: el mesianismo judío con el marxismo, una especie de misticismo con el materialismo histórico, el deseo de la revolución con el deseo de frenar el avance de la historia. Es verdad que existen interpretaciones de izquierda de las Tesis sobre historia, como las de Michael Löwy[37] o Stefan Gandler, pero las interpretaciones posmodernas son las predominantes. Un ejemplo “clásico” de este tipo de interpretaciones lo representa Media noche en la historia de Reyes Mate, interpretación que habremos de debatir aquí.

Y sin embargo, las reflexiones de Benjamin que se publicaron con el título engañoso impuesto por Theodor Adorno de “Tesis sobre historia” no fueron escritas para plantear una “teoría” de la historia, sino más bien impresiones sobre el ascenso del fascismo y la traición de la socialdemocracia, aforismos que expresaban toda suerte de opiniones más o menos inconexas. Comenzó a escribirlas desde finales de 1939, pocos meses antes de su peregrinaje para escapar de Francia donde las autoridades estaban entregando a los judíos a la Gestapo. Se trata de un ramillete de pensamientos y reflexiones, escritas de forma dispersa en los márgenes de hojas de papel (incluso en hojas de periódico) como pensamientos al vuelo, mientras su autor peregrinaba huyendo de los nazis. Hasta donde sabemos, no fueron pensadas para su publicación, de ahí su naturaleza dispersa, fragmentaria, contradictoria, oracular. Parece ser que Benjamin era consciente del carácter ambivalente de sus tesis y de que éstas podrían generar confusión, estaba consciente que darlas a conocer era como “abrir las puertas de par en par a la incomprensión entusiasta”[38], sin embargo, peregrinó con ellas huyendo del fascismo como si fueran su posesión más preciada.[39] Aunque agudas e interesantes, no tienen el objetivo de presentar una visión teórica integral y coherente por lo que, al igual que una botella vacía, se pueden llenar con contenidos de clase contradictorios.  Benjamin mismo las describió como “[…] un manojo de hierbas juntadas en paseos pensativos” y “no un conjunto de tesis”.[40]  Expresan un estado de ánimo propio de aquel que huye para salvar su vida y que será orillado al suicidio[41]. Las Tesis sobre historias de Benjamin fueron publicadas por Theodor Adorno (1942), dos años después del suicidio de aquél, aun cuando no tenían el objetivo de darse a conocer tal y como fueron plasmadas.

Por esto constituye un abuso escandaloso de la academia burguesa presentar estos pensamientos como el non-plus ultra de la teoría histórica e incluso una superación de la concepción marxista de la historia. Pero autores posmodernos como Reyes Mate ven incluso en ellas “el armazón teórico con el que poder interpretar de una manera nueva la historia y, por tanto, su tiempo y el nuestro”[42]. Y sin embargo este mismo autor acepta que “[…] en la imagen del Ángel de la Historia, Walter Benjamin se está representando a sí mismo […] la impotencia que le adjudica a este ser celestial expresa su sentir frente a lo que estaba viviendo y que termina orillándolo a quitarse la vida con unas pastillas de morfina. [43]  Bolivar Echeverría comentó que no hay que descartar el impacto que tuvo la firma del tratado de no agresión firmado por Stalin con Hitler en el año 1939 en el deteriorado estado anímico de Benjamin.[44]

El lenguaje metafórico y religioso confiere a las tesis de Benjamin una fuerza estilística (de ahí su aspecto seductor) directamente proporcional a su oscuridad. El estilo oscuro y oracular se puede interpretar como se interpretaban las profecías de la esfinge o como se hace con los horóscopos de las revistas que se leen cuando se está en la sala de espera del dentista: cada cual le confiere el significado que ya trae en mente o que desea encontrar. Se pueden encontrar fragmentos que parecen apuntalar al pensamiento posmoderno como otros que apelan a la revolución, y sin embargo éstos últimos son deliberadamente ignorados por los intérpretes posmodernos, aunque son los dominantes en el texto.

Benjamin contra Benjamin

Tesis que parecen apelan a la revolución social, conviven con otras en donde Benjamin cae presa del desánimo. La vida de Benjamin estuvo atravesada por periodos de profundo decaimiento anímico, su espíritu se debatía entre la depresión suicida y el entusiasmo. La tesis XIII critica el concepto de progreso en general rechazando, al parecer, la esperanza de que un nuevo sol post-capitalista pueda surgir en el firmamento. Las interpretaciones dominantes, que convierten a Benjamin en el “profeta del fin apocalíptico de la historia” y en el opositor a las “utopías revolucionarias”, se derivan de lo que quizás es la tesis más sugestiva y citada del texto: la tesis IX conocida como el “Ángel de la Historia” que se inspira en un cuadro de Klee, perteneciente a la colección de arte de Benjamin, quien era un empedernido coleccionista de arte y de libros raros:

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se presenta a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que lo tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera el detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.[45]

Stefan Gandler, por su parte, ha interpretado esta tesis como una imagen crítica del capitalismo, de un modo de producción en donde los seres humanos avanzamos hacia el abismo producto de relaciones sociales fetichizadas y de fuerzas ciegas y anárquicas que no controlamos, el “ángel de la historia” somos los seres humanos dirigidos por el capitalismo a la guerra mundial que amenaza convertir a la civilización en una pila de escombros que tocan el cielo:

Entonces, el Ángel de la Historia, que camina de espaldas, es la sociedad burguesa con su formación de producción capitalista, industrial y organizativo (en el sentido de una organización fuera de control de la sociedad, solamente en manos de algunos, es decir una organización instrumental), se aleja de sus viejas promesas de liberté, égalité, fraternité). Con cada paso cimienta más y más profundamente las estructuras de explotación […][46]

Pero la interpretación más obvia lleva al pesimismo hasta cimas hiperbólicas. La historia es una colección de catástrofes sin sentido, el progreso es la ilusión con que los hombres ocultan su camino hacia el abismo. Es imposible prever el futuro porque avanzamos ciegos hacia él, el progreso nos lleva cada vez más lejos del paraíso y, por tanto, más cerca del infierno. Más que una teoría de la historia estamos ante un estado de ánimo que desemboca en el pantano del posmodernismo.

Para Reyes Mate, interprete posmoderno, las tesis de Benjamin se orientan contra la noción de progreso de la civilización en general y no únicamente de la sociedad contemporánea (capitalista, agregamos nosotros):

[…] Ahora como ayer, en efecto, es verdad que para los oprimidos el estado de excepción es una situación permanente. Ni la multiplicación del estado social de Derecho, ni el avance de la democracia liberal, ni el prestigio del discurso sobre los derechos humanos, ni el crecimiento de la riqueza mundial por obra y gracia de la globalización económica, han conseguido mandar al desván de las pesadillas la contundente afirmación de la tesis VIII, a saber, que todos esos progresos se hacen sobre las espaldas de una parte de la humanidad.[47]

No tuvimos que esperar a Reyes Mate para saber que la historia de la civilización hasta nuestros días –como señaló Marx en el Manifiesto Comunista- no ha sido más que la historia de la opresión de una clase sobre otra; en este sentido el progreso técnico que ha traído consigo las civilizaciones se ha hecho con la sangre, sudor y lágrimas de los explotados. Pero el posmoderno excluye de plano cualquier posibilidad de superar la explotación del hombre por el hombre pues, como señala Foucault, las “relaciones de poder” son inmanentes al ser humano. Reyes Mate interpreta a Benjamin en el sentido de que “lo letal era la lógica del progreso”.[48]

Es necesario entender la concepción marxista del progreso para desenredar las torpes afirmaciones de Reyes Mate y la corriente posmoderna. Marx y Engels no se basaban en consideraciones sentimentales o subjetivas para sostener su tesis sobre la existencia de progreso en la historia, sino que concebían a éste en términos materialistas: desde el punto de vista del control que un modo de producción determinado da a los hombres sobre la naturaleza; o, en otros términos, desde el punto de vista del desarrollo de las fuerzas productivas y la capacidad de estas para desarrollar la productividad del trabajo. Este criterio no es arbitrario porque refleja lo específicamente humano: la producción de la vida por medio del trabajo y la producción de herramientas. Desde este punto de vista es claro que el capitalismo, a pesar de su moral individualista y egoísta, es infinitamente superior al comunismo primitivo en sus fuerzas productivas y por tanto, en la productividad del trabajo humano. ¿No tenemos derecho a afirmar, acaso, que un procesador o un satélite espacial es técnicamente superior a un hacha de piedra?  Pero el progreso histórico es contradictorio y está lleno de contrastes: Engels señalaba a ese respecto lo siguiente:

Siendo la base de la civilización la explotación de una clase por otra, su desarrollo es constantemente antinómico. Cada progreso en la producción es al mismo tiempo un retroceso para la clase oprimida, es decir, para la mayoría. Cada beneficio para unos es por necesidad un perjuicio para otros; cada grado de emancipación conseguido por una clase es un nuevo elemento de opresión para otra.[49]

Pero como el posmoderno no concibe alternativa al capitalismo tampoco puede concebir otra noción de progreso que no sea la vulgar versión liberal y se revuelve indignado contra este muñeco de paja. La ideología dominante en el periodo de ascenso del capitalismo fue el liberalismo y el reformismo junto con la creencia en el progreso lineal e ininterrumpido (durante el prolongado boom de la postguerra -1945-1974 – presenciamos un nuevo ascenso de las ideas reformistas cuya base material se ha evaporado -). La ideología dominante burguesa durante el periodo de decadencia senil del capitalismo, además del empirismo estrecho (positivismo), es la ideología posmoderna: el irracionalismo, misticismo, arbitrariedad y pesimismo decadentes. El capitalismo es ya incapaz de progresar, de entender racionalmente su entorno (haciendo excepción de la ciencia positiva necesaria para la valorización del capital), de producir ideas originales, de producir sistemas filosóficos. Por lo tanto, sus ideólogos sostienen que todo progreso es imposible y que estamos ante el fin de la historia y el fin de las ideologías y todo el que lo contradiga no es más que un utopista irremediable. Sin embargo, el hecho de que el capitalismo esté en decadencia y sea incapaz de progresar no quiere decir que derrocando al capitalismo todo progreso sea imposible. Trotsky era perfectamente consciente del desarrollo contradictorio del progreso histórico. Su célebre teoría del desarrollo desigual y combinado de la que se desprende, a su vez, su concepción de la “Revolución permanente” se basa en el desarrollo contradictorio y desigual del capitalismo:

Los sabios liberales –que ya no existen- han descrito comúnmente el conjunto de la historia de la humanidad como una sucesión lineal y continua de progreso. Era falso. La marcha del progreso no es rectilínea, es una curva quebrada, zigzagueante. A veces la cultura progresa, otras declina. Hubo la cultura de Asia antigua, hubo la cultura de la Antigüedad, de Grecia y Roma, luego la cultura europea comenzó a desarrollarse, y ahora la cultura americana nace en los rascacielos.[50]

La idea posmoderna de que el progreso en la historia no existe, nunca ha existido ni nunca existirá es útil al stablishment capitalista porque concibe como inútil toda lucha contra la decadencia capitalista pues el declive sería inherente a la historia misma. Pero si algunas reflexiones contenidas en Las Tesis sobre Historia fueron escritas en un contexto de persecución y decaimiento anímico ¿es aceptable convertir un estado anímico en una teoría de la historia toda? Si la imagen del Ángel es la metáfora de una guerra mundial, de una coyuntura terrible y particular ¿es aceptable ir más allá de los límites de la metáfora y proyectarla al pasado y a todo futuro previsible? Incluso si sostenemos –como es nuestra convicción- que la metáfora es aplicable al conjunto del capitalismo en tanto modo de producción –e incluso al conjunto de las civilizaciones clasistas- ¿es válido entender la decadencia del capitalismo como la decadencia de todo futuro posible?

Para los posmodernos no es suficiente interpretar a Benjamin como un agorero de su corriente decadente, quieren encontrar en él una teoría nuevecita que sustituya al “decimonónico” Marx. Reyes Mate -jugándonos una mala broma- quiere encontrar un armazón para una nueva teoría histórica, además de una nueva teoría del conocimiento. Esta última consistiría en ubicar en el centro de la realidad histórica a los más débiles, a los que más sufren; en palabras de Reyes Mate:

Si Marx hacía del proletariado el sujeto de la historia es porque ya ocupaba, en el sistema capitalista de producción, el lugar central del sistema. Era su poder lo que fascinaba a Marx. Pero el sujeto benjaminiano es central por su debilidad. Es el lumpen, el que sufre, el oprimido, el que está en peligro, pero que lucha, protesta, se indigna. Ése es el sujeto que puede conocer lo que los demás (el que oprime o manda o pasa de largo) no pueden conocer. Su plus cognitivo es una mirada cargada de experiencia y proyectada sobre la realidad que habitamos todos. […][51]

Esta “nueva” teoría de la historia, mejor dicho, esta patraña sentimental, está lejos de ser novedosa. Es, en esencia, la misma posición política que adoptaban personajes como Bakunin quienes cifraban su estrategia en los vagabundos y lúmpenes, precisamente por ser los sectores que más sufren las consecuencias del sistema capitalista de producción. Independientemente de lo que “fascinaba a Marx”, para éste, por el contrario, el centro de la cuestión no estaba en el grado de sufrimiento subjetivo, sino en las relaciones sociales objetivas, en las relaciones de producción reales que hacen que funcione el sistema y que son las únicas sobre las que se puede pensar seriamente su derrocamiento definitivo. Los lúmpenes no juegan ningún papel en el funcionamiento de la sociedad, por ello están desclasados viviendo en los “poros” de la sociedad moderna, viviendo de las migajas y la caridad pública. Uno puede indignarse por su situación –debemos hacerlo- pero ese es un tema diferente.  Marx pone su atención central en la clase obrera -no por algún tipo de “fascinación” como opina torpemente Reyes Mate- al ser la verdadera productora de riqueza y plusvalía, la razón de ser del capitalismo (ello no significa que Marx pensara que la clase obrera por sí sola podría producir un cambio radical, siempre tuvo en mente la unidad de los sectores explotados de la población). Uno puede estar o no de acuerdo con ello, pero debe reconocerse, sin embargo, que el análisis de Marx va al núcleo del funcionamiento del capitalismo mientras que el de Bakunin –y la alternativa que nos deja la interpretación de Reyes Mate- resulta vaga y totalmente estéril.

No deja de resultar llamativo que Reyes Mate afirme tan categóricamente que Benjamin se distanció de la certeza presente en  Marx sobre el papel revolucionario de los trabajadores, cuando es este mismo autor quien rescata  variantes poco conocidas de las tesis de Benjamin donde éste afirma exactamente lo contrario, por ejemplo: “al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su verdadero rostro mesiánico y eso en interés de la propia política revolucionaria del proletariado”.[52] Pero la coherencia puede irse al diablo cuando quien escribe es un posmoderno.

El mesianismo del que habla Benjamin es la actitud activa y militante que se requiere para ver en todo momento un momento revolucionario y no esperar la revolución como se esperaría un eclipse. Es similar a la famosa frase que subtitulaba el periódico “Avanti” dirigido por Gramsci: “o dormir la siesta o hacer la revolución”. Y aun cuando otras tesis pudieran sugerir ambigüedades en este punto,[53] por lo menos, uno esperaría una interpretación menos categórica que la que hace Reyes Mate al respecto.

No obstante que el planteamiento de “ver en cada momento un momento revolucionario” es correcta en el terreno de la agitación -y es parecida al aforismo de Gramsci “o dormir la siesta o hacer la revolución”-, teóricamente es una consigna vacía, simple voluntarismo. Una organización revolucionaria en sus perspectivas debe diferenciar cuidadosamente cada una de las etapas de un proceso para trazar una estrategia adecuada de acercamiento al movimiento obrero. Se debe diferenciar, por ejemplo, el momento de lanzarse a la huelga o preparase para ella, el momento de extender cuidadosamente el alcance de la organización entre la clase obrera o llamar a una insurrección, etcétera. Se trata de realizar una evaluación sobria del nivel de organización y conciencia para plantear las tareas que nos ayuden a prepararnos para derribar a la burguesía. La frase “cada momento es un momento revolucionario” carece de sentido sino no se sitúa esta consigna en su justo lugar. Grasmci lo sabía bien, pues no sólo era un intelectual, sino un militante revolucionario, un dirigente obrero.

Si bien muchas de las tesis benjaminianas son de difícil interpretación, algunas son bastante contundentes y trasparentes. Benjamin en la tesis XII, por ejemplo, contrapone a la traición del reformismo socialdemócrata, el genuino marxismo encarnado por la Liga Espartaquista de Rosa Luxemburgo y lo hace de forma explícita:

El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos. Esta consciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia con el movimiento Spartacus, ha sido siempre desagradable para la socialdemocracia.[54]

Es claro que Benjamin está reivindicando a Rosa Luxemburgo, a su corriente y la contrapone a la traición de la socialdemocracia reformista. Luxemburgo fue mandada asesinar por Noske, brazo ejecutor de Ebert; ejecutada por los mismos dirigentes del Partido Socialdemócrata Alemán al que había pertenecido la gran mártir y a los que había criticado –desde un punto de vista marxista- su reformismo y su adaptación parlamentaria al sistema capitalista. El joven Partido Espartaquista –escisión del PSDA- era la única alternativa real que tenía la revolución alemana de 1919 y por ello el régimen lo descabezó asesinando a la más lúcida de sus dirigentes. Dice mucho –a contrapelo de las tonterías que escribe Reyes Mate- que Benjamin apele a Rosa Luxemburgo, una revolucionaria de una sola pieza que basaba su política y perspectivas en el potencial revolucionario de la clase obrera. En la interpretación de Reyes Mate la referencia clara al grupo de Rosa Luxemburgo es difuminada por otra más general y vaga en donde sólo queda la referencia al Espartaco de la antigüedad y en donde, sin base alguna, se afirma que: “La tesis no invita a la refundación del luxemburguismo, sino al rescate de la consciencia de solidaridad con los oprimidos”.[55] Aunque esto último sea cierto, también lo es que Benjamin está contraponiendo claramente a la socialdemocracia las tradiciones revolucionarias del grupo de Rosa Luxemburgo. Por esto, compartimos la opinión expuesta en el texto “El Ángel de la revolución”, en donde se plantea:

La interpretación de Reyes Mate sobre la tesis 11, en el sentido de que Benjamin se está refiriendo a unos oprimidos distintos a los trabajadores obreros y más a los que sufren en extremo, los marginados cuyos nombres son indígenas, negros, judíos, árabes, etc., lo lleva a vaciar de contenido la referencia a la liga espartaquista.[56]

Tesis bellas como la IV muestran que en sus cavilaciones íntimas Benjamin seguía manteniendo la esperanza en el derrocamiento del capitalismo y convencido que toda derrota es transitoria:

[…] Esa finura y espiritualidad [que exige el materialismo histórico] ponen incesantemente en entredicho cada victoria que haya caído en suerte a los que dominan. Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.[57]

Debido a la tradición judía de la que provenía y la influencia de la religión Benjamin habla de “tiempo mesiánico” como una metáfora de la revolución, de la redención socialista. El mesianismo de Benjamin podrá ser tan discutible como se quiera, pero la clara referencia al potencial revolucionario de los productores que late en este concepto no deja mucho lugar a dudas. El mesianismo de Benjamin apela a la necesidad de una redención revolucionaria –un tema que corre como un hilo conductor las 18 tesis-; retoma la tradición judía quizá en el sentido del mesianismo original del movimiento cristiano (presente en tendencias comunistas como la de los esenios y zelotes) que pretendía liberarse de la opresión romana por medio de una revuelta popular de esclavos, prostitutas y artesanos. Para Benjamin la revolución es el juicio final (Tesis III) en donde todas las lecciones del pasado se hacen presentes para una humanidad redimida: “Cada uno de los momentos que ella [la humanidad] ha vivido se convierten en citas del orden de día, y ese día es precisamente el juicio final”.[58] Tal vez encontremos aquí nexos entre el pensamiento de Benjamin y la Teología de la liberación aunque, al contrario de ésta, Benjamin promulga por un mesianismo deslindado de la religión; esto lo deja claro en la tesis XVIIa cuando afirma que: “Marx ha secularizado la idea de tiempo mesiánico en la sociedad sin clases. Y ha hecho bien”[59] quizá porque el mesías que se espera no es el de la divinidad sobrenatural, sino la acción “mesiánica” revolucionaria de las masas oprimidas y el proletariado, mismos que fueron traicionados por sus direcciones políticas. Por eso Benjamin afirma en sus tesis II: “A nosotros, como a cada generación precedente, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos. No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el materialismo histórico lo sabe”.[60]El “tiempo mesiánico” sería la sociedad sin clases posrevolucionaria y el mesías la revolución anticapitalista y antiburocrática tan anhelada.  Puede cuestionarse el uso de esta imagen y las confusiones que puede generar (y qué ha generado de hecho) pero el sentido revolucionario de la metáfora es clara para el que quiera verla.

Para Benjamin las nociones vulgares del marxismo llevan al conformismo y a la pasividad y es por ello que se opone a la idea de progreso. Quizá sea la tesis XI la más contundente en este tema:

El conformismo que desde el principio encontró acomodo en la socialdemocracia, no contamina sólo a su táctica política, sino también a sus ideas económicas. Fue una de las causas de su fracaso. Nada ha corrompido tanto al movimiento obrero alemán como el convencimiento de que nadaba a favor de la corriente. Para los obreros alemanes el desarrollo técnico era la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Sólo había que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo industrial, situado en la onda del progreso técnico, representaba un resultado político. […] Esta concepción marxista vulgarizada de lo que es el trabajo no se pregunta con el sosiego necesario cómo afecta el producto del trabajo al trabajador en tanto en cuanto éste no puede disponer de ello. Reconoce únicamente los avances en el dominio del hombre sobre la naturaleza, pero no los retrocesos de la sociedad”.[61]

Cierto es que el desarrollo de las fuerzas productivas por sí mismo nunca generará automáticamente el advenimiento del socialismo, creerlo sería tan ridículo como creer que los procesos históricos se dan al margen de los hombres. El otro factor que reitera Benjamin –como lo hizo Marx quien siempre estuvo ocupado en temas organizativos, de consciencia y propaganda- es el factor subjetivo: el grado de consciencia, organización, la calidad de la estrategia y la táctica; sin estos factores el triunfo de una revolución socialista es imposible. Pero también lo sería si el desarrollo de las fuerzas productivas no generara condiciones materiales que hicieran factible dicha revolución. Los procesos históricos –quizá como ninguno- son dialécticos, o se captan en sus contradicciones o no se entenderá nada. La consciencia sería impotente –por más que se deseara subjetivamente- si flotara en el vacío o la revolución socialista se intentara en tiempos de Nabucodonosor. Es necesario poner las cosas en su justa dimensión: el desarrollo de las fuerzas productivas es el factor decisivo en última instancia del desarrollo histórico, pero éste no significa nada sin la acción de las masas, sin la lucha de clases, lucha en donde se ponen en juego factores subjetivos, de consciencia –factores muy finos como decía Benjamin- que determinan el curso de dichas batallas. Es necesario ver las dos caras de la moneda, cualquier desequilibrio en este punto nos deja en un determinismo mecánico o en un voluntarismo subjetivo estéril. En todo caso Benjamin no se oponía a una noción de progreso en una sociedad que hubiera derribado al sistema capitalista: “Nada puede ser … progreso [decía] si eso no supone un incremento de la felicidad y de la realización de aquellos que sufrieron el destino imperfecto”.[62]

Benjamin también nos sugiere “organizar el pesimismo” pues pensar que “nadamos a favor de la corriente” nos lleva, según él, a la pasividad o al conformismo que surge de la creencia de que el proceso histórico nos guiará automáticamente. Es una opinión. Pero el pesimismo en realidad es paralizante y no es un estado de ánimo que no permite organizar nada en ningún aspecto de la vida, ni siquiera es útil para amarrarse las agujetas. Centrarse en los estados de ánimo para evaluar la pertinencia del marxismo o la acción revolucionaria es querer poner cimientos en un pantano sin fondo.  En realidad, el marxismo no se funda en ningún estado emocional o trauma existencial -como lo hace el existencialismo o la posmodernidad que se basan en estados subjetivos y opiniones individuales- sino en el análisis sobrio, científico, materialista y dialéctico de la realidad. En ello funda su optimismo, en la realidad ineludible de la lucha de clases y el papel del proletariado en la producción social. Ni reír ni llorar, sino comprender decía Spinoza.

Además de la tesis IX, hay otra frase de Benjamin muy citada por los posmodernos:

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren[63].

Los posmodernos se imaginan que es posible detener el infernal “tren del progreso”, fuente de todo mal. Pero a la historia no se le puede detener porque se desenvuelve objetivamente a pesar de los lamentos y chillidos de la posmodernidad. Y aunque no es posible detener la historia, sí que es posible comprenderla e intervenir conscientemente en ella. Si los explotados se unen para derribar al sistema capitalista lograrían un enorme progreso en la historia, un avance de gigante. Gran parte de la historia de la humanidad ha avanzado a partir de revoluciones: desde la revolución neolítica, la lucha de Espartaco, la Revolución Francesa o la Revolución Rusa. La historia se ha detenido momentáneamente en periodos de oscuridad, como en gran parte de occidente durante la Edad Media y tras la caída del Imperio Romano. A los posmodernos les falla la más elemental lógica: si se pudiera detener el tren de la historia, ésta se detendría en el sistema capitalista imperante. Justo el sueño de Fukuyama: el fin de la historia y el dominio eterno del capitalismo.

A pesar de las interpretaciones posmodernas, en la mayoría de las reflexiones contenidas en “Tesis sobre historia” Benjamin trasmite la idea de que es necesario recuperar la memoria histórica de los oprimidos, “ver en cada momento un momento revolucionario”, habla del “tiempo mesiánico” como una metáfora teológica del socialismo. Se puede afirmar que la tesis central de sus Tesis sobre historia puede resumirse en: es fundamental que el marxista auténtico “cepille la historia a contrapelo”[64] o, en otras palabras, se oponga resueltamente a la ideología burguesa y que vea, incluso en las obras más bellas de la cultura de las sociedades clasistas, documentos de barbarie.[65] Sus tesis, creemos, son tesis sobre la redención en términos revolucionarios, metáforas sobre este tema. Benjamin sostiene la necesidad de conservar el marxismo sobre todo en el contexto de ascenso de la barbarie fascista. Sobre todo critica a la socialdemocracia y al estalinismo que pactó con Hitler.

Es necesario, sin embargo, dejar claro que resulta inútil buscar en esos escritos una teoría revolucionaria seria. Aunque la idea de una redención revolucionaria late en las tesis, se trata finalmente de impresiones de un intelectual. Compararlas con las Tesis sobre Feuerbach de Marx es totalmente desorbitado.  Las tesis del joven Marx son de una sola pieza y su integridad consiste en la superación revolucionaria del materialismo contemplativo de Feuerbach. Las tesis de Benjamin son oscuras y francamente contradictorias. Desea la revolución, sin duda, pero parece despreciar el desarrollo de las fuerzas productivas que es la base material de dicha revolución; apela desesperadamente a la revolución, pero pretende frenar, al mismo tiempo, el tren de la historia.  Después de todo Benjamin mismo afirma que no se trata de tesis que expresen una teoría acabada sino, más bien, un dialogo íntimo, un desahogo… ya decía Freud que en los desahogos encontramos tendencias contradictorias. Se trata de comentarios, no realmente postulados teóricos serios. En nuestra opinión estas tesis deben ser leídas en clave literaria, comentarios que tienen como virtud “irradiar sugerencias”[66].

En contraste con el pesado y viscoso pesimismo posmoderno, el marxismo es optimista porque sabe que los dolores de la humanidad no son más que el anuncio de que es necesario superar al sistema, así como los dolores de parto anuncian el alumbramiento. Es optimista porque apela a la lucha, a la acción revolucionaria donde los oprimidos nos hacemos conscientes de nuestro poder y cobramos confianza en nuestras propias fuerzas. La atomización, el individualismo y sentimentalismo posmodernos son depresivos y paralizantes. Por ello la burguesía promueve esa píldora venenosa como sustituto del marxismo.

Contrastemos al “Ángel de la Historia” con dos textos que Trotsky escribió casi al inicio de su actividad revolucionaria y al final de su vida (justo antes de ser asesinado). El primero de ellos fue escrito cuando Trotsky estaba en prisión y tenía, apenas, 20 años de edad, palabras con las cuales el joven Lev Davidovich recibió al siglo XX:

¡Muera la utopía!, ¡Muera la fe!, ¡Muera el Amor! ¡Muera la esperanza!, truena el siglo veinte con salvas incendiarias y con el golpeteo de las ametralladoras.

Ríndete, patético soñador. Aquí estoy, yo, tu largamente esperado siglo veinte, tu futuro.

No, responde el optimista invencible: Tú, tú eres sólo el presente.[67]

Mientras Benjamin parece querer detener el tren de la historia con un “freno de emergencia”, Trotsky mira hacia el futuro y pretende crear la organización necesaria para acelerar su marcha. Este optimismo fue refrendado en su testamento político, un texto escrito (27 de febrero de 1940) a semanas de su asesinato, cuando Trotsky tenía 60 años de edad:

Mi presión arterial (que sigue aumentando) engaña a los que me rodean sobre mi estado de salud real. Me siento activo y en condiciones de trabajar, pero evidentemente se acerca el desenlace. Estas líneas se publicarán después de mi muerte. [… ]

Fui revolucionario durante mis cuarenta y tres años de vida consciente y durante cuarenta y dos luché bajo las banderas del marxismo. Si tuviera que comenzar todo de nuevo trataría, por supuesto, de evitar tal o cual error, pero en lo fundamental mi vida sería la misma. Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y, en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en el futuro comunista de la humanidad no es hoy menos ardiente, aunque sí más firme, que en mi juventud.

Natasha se acerca a la ventana y la abre desde el patio para que entre más aire en mi habitación. Puedo ver la brillante franja de césped verde que se extiende tras el muro, arriba el cielo claro y azul, y el sol brilla en todas partes. La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la libren de todo mal, opresión y violencia y la disfruten.[68]

Después de peregrinar entre los Pirineos, Benjamin quedó varado en el puesto fronterizo de Porbou (España), en la frontera de España con Francia, detenido por las autoridades españolas ya que portaba un pasaporte que no le permitía la salida de Francia a España, desde donde planeaba llegar a Estados Unidos. Viajaba con unas pastillas de cianuro pues sabía que, si caía en manos de los nazis a un judío de izquierda, marxista como él, le esperaba el peor de los destinos. Agotado y desesperado se suicidó en la tarde del 25 de septiembre de 1940. Tenía 48 años de edad. Trágicamente el paso a España le fue concedido al grupo que viajaba con Benjamin unos días después. En 1994 se creo un memorial en su honor en Portbou.

Notas

[1]Carta a Gershom Scholem de 1934, citado en: Buck-Morss, S., Walter Benjamin, escritor revolucionario, Buenos Aires, Interzona, 2005, p.59.   

[2]Benjamin El autor como productor, presentación y traducción por Bolivar Echeverría, México, Itaca, 2004, p.14.

[3] Bertolt Brecht, Las cinco dificultades para decir la verdad, en El compromiso en literatura y arte (traducción de J. Fontcuberta), 1973.

[4]Véase la carta de Benjamin a Gerhard Scholem del 10 de diciembre de 1926.

[5]Trotsky, En España, Akal, Madrid, 1976. También se han publicado con el título Mis peripecias por España.

[6] Trotsky, En España, Akal, Madrid, 1976, p. 14.

[7] Ibid., pp. 99-100.

[8] El Che, como lo atestiguan sus “Diarios de motocicleta”, también fue un agudo escritor de impresiones.

[9] Asja Lacis explica su visión de un teatro revolucionario de la siguiente manera: «quería ser un buen soldado de la revolución y cambiar la vida en esa dirección, y de hecho, afuera, la vida se transformaba, el teatro salía a la calle y la calle entraba en el teatro».

[10] Benjamin, Walter, Diario de Moscú, Madrid, Taurus, 1988, p. 16.

[11] Véase las sospechosas condiciones de la muerte de Lenin y las sospechas de Trotsky en el Stalin de Trotsky.

[12] La estremecedora persecución brutal a la oposición está detalladamente descrita en todas sus etapas en la obra de Pierre Broue: Comunistas contra Stalin, Masacre de una generación.  En esta obra se fortalece la hipótesis de que Frunze, comisario de Guerra, fue asesinado por Stalin en la temprana fecha de 1925.

[13] Broue, Pierre, Comunistas contra Stalin, Masacre de una generación, Malaga, Sepha, 2008, p. 127. En: https://proletarios.org/books/Pierre-Broue-Comunistas-contra-Stalin-Masacre-de-una-generacion.pdf

[14]Benjamin Walter, Diario de Moscú, Madrid, Taurus, 1988, p. 21.

[15]Ibid., p. 30.

[16]Ibid., p. 28.

[17] Ibid., p. 30.

[18] Ibid., p. 82.

[19] Broue, Pierre, Comunistas contra Stalin, masacre de una generación, Malaga, Sepha, 2008, p. 215. En: https://proletarios.org/books/Pierre-Broue-Comunistas-contra-Stalin-Masacre-de-una-generacion.pdf

[20]Benjamin, Walter, Diario de Moscú, Madrid, Taurus, 1988, p. 66.

[21]Broue, Pierre, Comunistas contra Stalin, masacre de una generación, Malaga, Sepha, 2008, p. 215. En: https://proletarios.org/books/Pierre-Broue-Comunistas-contra-Stalin-Masacre-de-una-generacion.pdf

[22] Ibid., p.21.

[23] Ibid., p. 94.

[24]Diaz, Ariane, “ensayo sobre Benjamin y Brecht historia de una amistad”, en: www.herramientas.com.ar/revista-herramienta-n-39/benjamin-y-brecht-historia-de-una-amistad-de-erdmut wizisla

[25] Wizisla, Erdmut, Benjamin y Brecht historia de una amistad, Paidos, Buenos Aires, 2007, pp.71-72.

[26]Ibid., p. 138.

[27]Benjamin, W.  El autor como productor, Traducción Bolivar Echeverría, en: http://www.bolivare.unam.mx/traducciones/El%20autor%20como%20productor.pdf

[28]Ibid.

[29] Mientras que David Alfaro Siqueiros fue un genio como muralista, en lo personal fue un aventurero y fanático sin calidad moral. Julio Glockner es enfático en esto -citando de paso el juicio de Octavio Paz-: “Cualquiera que tenga una información mínima de lo sucedido el 24 de mayo de 1940” –en referencia al atentado hacia Trotsky y su familia encabezado por Siqueiros –  “leerá con indignación lo referente a esta hecho en la autobiografía de Siqueiros” -éste afirma que no se tenía la intención de asesinar a Trotsky sino sólo “apoderarse de sus archivos”- “y descubrirá a un hombre arrogante, falso y vanidoso, incapaz de ser honesto en asuntos tan delicados como su participación en el atentado contra Trotsky y su familia, eludiendo con anécdotas de rancho su participación en el intento de homicidio y entreteniendo la atención del lector con opiniones mediocres que pretenden reflexionar teóricamente sobre la realidad social de su tiempo. Por supuesto, sobre el cruel asesinato de León Davidovich tres meses después no hay en sus memorias ni una sola palabra, de ese tamaño es la estatura moral de quien se propuso educar con su trabajo al pueblo. Octavio Paz recuerda en una entrevista que fueron amigos cuando jóvenes pero se separó de él a raíz del atentado que le costó la vida al Secretario de Trotsky Robert Sheldon Harte” -quien además de haber participado en el asalto (aun así lo asesinaron) no era secretario sino guardaespaldas- “Siqueiros –dice Paz- fue toda su vida un stalinista empedernido, irredimible: fue de los poquísimos que aplaudieron la entrada de los tanques rusos en Praga. No sería honrado ocultar la otra cara de la medalla: fue un militante que padeció cárceles y peligros por sus creencias. Fue un hombre apasionado y fue un ególatra; en su vida y en su pintura abundan los relámpagos de verdad y los relámpagos de teatro. Un temperamento más mediterráneo que mexicano, una suerte de ítalo-español. Tres personas en una: un artista rebelde manejado por un empresario napolitano, ambos bajo la dirección espiritual de un teólogo obtuso” (Tomado de Julio Glockner, Un retrato para Trotsky, de los recuerdos de Josefina Albisua, México, Educación y cultura, 2011, pp. 44-45.)

[30] Según Paco Ignacio Taibo II estas tesis nunca fueron publicadas como manifiesto, pero su contenido está expresado en las memorias de Diego Rivera y Alfaro Siqueiros. Véase el libro Arcángeles.

[31]Citado en: Wizisla, Erdmut, Benjamin y Brecht historia de una amistad, Paidos, Buenos Aires, 2007, p. 212.

[32] Ibid., p. 212.

[33]Benjamin, Walter., La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, parágrafo IV, traducción por Bolivar Echeverría, México, Itaca, 2003, p. 45.

[34]Ibid., parágrafo III, pp. 44-45.

[35] Ibid., parágrafo XV, p. 82.

[36] Ibid., parágrafo IV, pp. 98-99.

[37] Löwy, Michael; Walter Benjamin, aviso de incendio, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.

[38]Citado por Reyes Mate en: Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 13.

[39]Cf. Reyes Mate, Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 16.

[40] Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia y otros fragmentos, edición y traducción por Bolivar Echeverría, Contrahistorias, México, 2005,  p. 6.

[41]Véase la introducción de Bolívar Echeverría en: Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia y otros fragmentos, edición y traducción por Bolivar Echeverría, México, Contrahistorias, 2005, p. 5-16.

[42]Reyes Mate, Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 19.

[43] Los pormenores del éxodo de Benjamin hasta su trágico suicidio son reseñados por Reyes Mate, Op cit. pp. 15-18.

[44]Bolivar Echeverría (compilador), La mirada del ángel, México, UNAM, 2005, pp. 10-11.

[45]Ibid., Tesis IX, p. 23.

[46]Gandler, Stefan, Fragmentos de Frankfurt. México, Siglo XXI, 2009, p. 66.

[47] Reyes Mate, Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 12.

[48]Ibid., p. 14.

[49]Federico Engels, El Origen de la familia, Editores Mexicanos Unidos, México, 1982, p.204.

[50] Trotsky “Radio, ciencia técnica y sociedad”, en Literatura y revolución, otros escritos sobre la cultura y el arte, Tomo II, pp. 78-79.

[51]Reyes Mate, Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 20.

[52]Citado por Reyes Mate: Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, pp. 23-24 (el subrayado es mío).

[53]“El trapero [dice Benjamin] es la figura más provocadora de la miseria humana. Es el lumpemproletariado en un doble sentido: va vestido de andrajos y vive de ellos”. Aunque aquí el lumpen es un símbolo de miseria pero no se afirma que sea el sujeto revolucionario que Marx vio en el proletariado.

[54]Benjamin, W., Tesis sobre historia y otros fragmentos, Traducción Bolivar Echeverría, México, Itaca, 2008, p. 48. (el subrayado es mío).

[55]Reyes Mate, Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006,  p. 205.

[56] Sánchez Ángel, Ricardo, “El ángel de la revolución”, Práxis Filosófica, número 27, julio-diciembre, 2008, Universidad del Valle, Colombia, p.128.

[57] Benjamin, Tesis sobre historia y otros fragmentos, Tesis IV,  edición y traducción por Bolivar Echeverría, México, Contrahistorias, 2005,  p. 19.

[58]Citado por Reyes Mate: Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 81.

[59]Ibid., p. 23.

[60]Ibid., pp. 67-68.

[61] Citado por Reyes Mate: Media noche en la historia, Madrid, Trotta, 2006, p. 181.

[62]Ibid. p. 42.

[63] Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia y otros fragmentos, edición y traducción por Bolivar Echeverría, Contrahistorias, México, 2005, p. 37

[64] Ibid., Tesis VII, p. 21.

[65] Ibid., Tesis VII, p. 22.

[66] Bolivar Echeverría, introducción a: Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia y otros fragmentos, edición y traducción por Bolivar Echeverría, Contrahistorias, México, 2005, p. 16.

[67]León Trotsky, La era de la revolución permanente,  Juan pablos editor, México, 1998, p.44.

[68] Trotsky, “Testamento”, en: La era de la revolución permanente, México, Juan Pablos, 1998, pp. 363-365.

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Introducción

El profesor Enrique Dussel -académico, filósofo, historiador y teólogo de origen argentino, naturalizado mexicano (según leemos en su página web)[[1]]– es el principal exponente, con cerca de 60 libros publicados, de la llamada “Filosofía de la Liberación” que ha cobrado cierta relevancia entre los activistas en torno a Morena y, en general, entre la juventud y el movimiento de izquierda.

Hemos sido testigos, durante nuestra época estudiantil en la Facultad de Filosofía de la UNAM, de sus clases amenas –ciertamente sus clases son mejores que sus libros-, abarrotadas de estudiantes entusiasmados por un destacado intelectual carismático que habla de liberación, en contra de la opresión, el colonialismo cultural y que sostiene que el verdadero poder proviene del pueblo.

El profesor Dussel se ha pronunciado a favor de movimientos como el EZLN y de gobiernos como los de Hugo Chávez y Evo Morales. Además, se desempeñó como un rector de izquierda en la Universidad de la Ciudad de México (UACM).

Aunque sólo sea por esto nos vemos en la necesidad de discutir sus ideas, después de todo el profesor afirma haber superado al marxismo, al que acusa de seguir siendo un pensamiento occidental y de raíz colonizadora.

Sobre todo por esta pretenciosa afirmación hemos querido debatir sus ideas, pues consideramos que una teoría incorrecta tiene consecuencias prácticas, y que al fin y al cabo, como decía Lenin, “sin teoría revolucionaria tampoco puede haber movimiento revolucionario”.

Está por demás decir que compartimos la necesidad de defender a países como Bolivia y Venezuela de los ataques hipócritas del imperialismo y la derecha, pero creemos que esta defensa debe hacerse desde la perspectiva de la clase trabajadora y no del reformismo de la burocracia que ha preparado el retorno de los partidos de la oligarquía.

Apoyamos –como sindicalistas que somos- a Dussel como rector cuando fue atacado por la mafia orozquistas que se había enquistado en la universidad pero, al mismo tiempo, desde la postura independiente y crítica de los trabajadores democráticos y con nuestras propias banderas. No se trata pues de un debate puramente académico o escolástico. Parafraseando a Aristóteles: somos amigos de Dussel pero más amigos de la verdad.

Este interés creciente por las ideas del profesor, y en general por el pensamiento de izquierda y radical -incluido el marxismo por supuesto-, refleja el fermento revolucionario que ha brotado de un mundo capitalista en crisis, en donde millones de personas alrededor del mundo buscan una alternativa y una salida a la barbarie del sistema.

Se trata de un síntoma sano de búsqueda de ideas y necesidad de bases teóricas para el movimiento. Por tanto damos la bienvenida al debate y pretendemos contribuir con el presente documento a la discusión en torno a las ideas que necesitamos para transformar la realidad. Que quede claro desde ahora que nosotros lo haremos desde el marxismo revolucionario y que, desde nuestro punto de vista, la filosofía propuesta por el profesor Dussel no es una alternativa adecuada que pueda ponerse en lugar del pensamiento de Marx, Engels, Lenin y Trotsky. Intentaremos explicar por qué. Primero algunos datos sobre el profesor Dussel.

Teología de la liberación

Dussel nació en La Paz, provincia de Argentina, el 24 de diciembre de 1934. Desde la temprana adolescencia militó en la Acción Católica. Con sus camaradas visitaba “hospitales de niños deficientes mentales; leíamos, devorábamos las obras de San Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, San Bernardo, pero integrado al compromiso social, gremial, político”.[2] La raigambre católica acompañará, desde entonces, su pensamiento y filosofía. Funda una asociación política llamada Federación Universitaria del Oeste (FAU) desde donde lucha y organiza huelgas contra el peronismo, aunque no aclara si ya desde entonces lo hacía desde la izquierda o desde la derecha. Gracias a una beca universitaria de un año viaja a Madrid pero continúa en un viaje por el mundo que dura diez años y que le abre el horizonte al mundo “no occidental”. 

“Buenos Aires, Montevideo, Santos, Recife… Todo un descubrimiento instantáneo y sorprendente de América Latina. El Brasil afroamericano, ¡una novedad absoluta! Después, Dakar en Senegal, el mundo bantú…; después la Casablanca musulmana en Marruecos, el mundo árabe oriental (que con los años habría de conocer y admirar desde Marraquech a Egipto, la India… y hasta la isla de Mindanao en Filipinas). […] Toqué a una América Latina y a un Tercer Mundo que me habían sido absolutamente desconocidos. Yo deseaba con pasión ir a Europa, y yendo hacía ella había ya descubierto, para siempre, el mundo periférico que había estado antes fuera de mi horizonte”. El tema de la oposición “occidente” vs “no-occidente” será central en la filosofía de Dussel.

Luego de haber escrito -entre otros textos- una tesis titulada “El bien común en la Escuela moderna Tomista o la Segunda escolástica del siglo XVI”, se lanza a un viaje -de mochilero según relata- rumbo a Jerusalén, una travesía muy especial para una persona religiosa como él:

“Con un pasaje de cuarenta y seis dólares en la borda de un barco turco, navegué de Nápoles a Beirut. Allí recuerdo la Plaza de los Mártires, el barrio de Babtuma en tiempos de la guerra sirio-libanesa. De Beirut a Damasco, en auto-stop, oyendo balas a corta distancia, y siendo transportado por camiones de guerra. De Damasco, de la enorme mezquita, de las murallas del Pablo de Tarso, a Ammán. De Ammán por el desierto (que a veces me hacía recordar mi La Paz de la infancia) a Jerusalén. Dos meses en la Jerusalén árabe. Por fin, Israel, de Jerusalén a Tel-Aviv, a Haifa, a Nazaret. Allí hice conocimiento de Paul Gauthier, un obrero y sacerdote francés. Me invitó a regresar cuando terminara mi doctorado en Madrid. Un mes de trabajo manual en el shikún (cooperativa) árabe. La violencia de la pobreza, del rudo trabajo manual, del calor del desierto. Experiencias fuertes, definitivas, profundas, místicas, carnales”.

Luego de regresar a España para defender su tesis doctoral, la lectura del filósofo católico Maritain le revela la dignidad de la persona y cómo el bien común debe subordinarse a la dignidad de la persona. Este aspecto individualista y existencialista perdurará como elemento importante en su pensamiento.

Después regresa a Israel donde trabaja por dos años como carpintero. Cuando uno lee el bosquejo biográfico no puede sino sentir cómo Dussel intenta subrayar las similitudes de su biografía con aspectos de la vida de Jesucristo: el compromiso con los pobres, la labor como carpintero –como José, padre carnal de Cristo- y viajes casi místicos que le dotan de conocimientos trascendentes y profundos.

Luego vive dos años en París y, en la Sorbona, toma clases con el filósofo posmoderno Paul Ricoeur de donde tomará la idea de que la cultura está basada en mitos fundacionales. En 1967 regresa a Argentina donde trabaja como profesor de ética en Mendoza.

Como expresión del asesinato del Che Guevara, la guerra de Vietnam, la Conferencia de Medellín, donde se funda la Teología de la Liberación, y los eventos revolucionarios que sacuden el mundo en 1968, el péndulo entre la intelectualidad latinoamericana gira a la izquierda. Dussel participa en la fundación, durante el II Congreso de Filosofía celebrado en Córdoba en 1972, de la corriente conocida como “Filosofía de la liberación” que retomando el “nacionalismo revolucionario” y la “Teología de la Liberación” intenta fundamentar una base radical y propia para el pensamiento latinoamericano.

Claramente es una corriente que – a pesar de tomar algunas ideas propias del marxismo- intenta desmarcarse de éste considerando, en general, que el marxismo sigue siendo occidental y dominador. Esta consideración pasa por alto a los diversos pensadores marxistas que han aterrizado el materialismo histórico a la realidad latinoamericana: José Antonio Mella, José Carlos Mariategui, el propio Che Guevara, José Revueltas, etc.

Los marxistas debemos reconocer que la corriente conocida como la “Teología de la Liberación” -sobre todo en Centroamérica- ha dado a muchos revolucionarios consecuentes, muchos curas del pueblo, que han sacrificado sus vidas por la transformación social. Camilo Torres, Rutilio Grande y Monseñor Romero –entre otros muchos curas revolucionarios-.

Camilo Torres, por ejemplo, afirmó que “el deber de todo cristiano es ser revolucionario, y el deber de todo revolucionario es hacer la revolución. El católico que no es revolucionario está viviendo en pecado mortal”. También sostuvo –proponiendo un frente común entre revolucionarios de diversas creencias- “que no nos pongamos a discutir si el alma es mortal o es inmortal, sino pensemos que el hambre sí es mortal y derrotemos el hambre para tener la capacidad y la posibilidad después de discutir la mortalidad o inmortalidad del alma”.

Los marxistas debemos reivindicar el sacrificio de estos revolucionarios y, a pesar de nuestras importantes diferencias teóricas, tender la mano a los que comprometidos con esta corriente intentan llevar adelante la transformación revolucionaria.

Recientemente la cúpula de la iglesia católica ha canonizado, de manera hipócrita, a uno de estos mártires revolucionarios para vaciarlo de sus verdaderas ideas. Sin embargo, desde el pueblo, la figura de Óscar Arnulfo Romero es recordada por su compromiso con los pobres y su confrontación con la oligarquía.

Discursos como el siguiente muestran al verdadero Arnulfo Romero: “Los cristianos no le tienen miedo al combate, saben combatir, pero prefieren hablar el lenguaje de la paz. Sin embargo, cuando una dictadura atenta gravemente contra los derechos humanos y el bien común de la nación, cuando se torna insoportable y se cierran los canales del diálogo, el entendimiento, la racionalidad, cuando esto ocurre, entonces la Iglesia habla del legítimo derecho a la violencia insurreccional. Precisar el momento de la insurrección, indicar el momento cuando ya todos los canales del diálogo están cerrados, no corresponde a la Iglesia. A esa oligarquía le advierto a gritos: abran las manos, den los anillos, porque llegará el momento en que les cortarán las manos”.

Dussel pertenece a esta corriente pero, como veremos más adelante, a su vertiente abstracta, académica y reformista. Mientras los sectores más a la izquierda de la Teología de la Liberación plantearon un acercamiento con el marxismo, Dussel plantea haberlo superado.

En 1973, por ser reconocido como un profesor de izquierda y ser acusado por la ultraderecha de ser “marxista”, sufre un atentado cuando una bomba explota en su casa. Según una publicación de aquellos días,[3]] Dussel responsabiliza a la derecha pero aclara “yo quiero afirmar claramente que no soy marxista. Soy cristiano y (en calidad de teólogo) he dado clase en Medellín en 1971 a 70 obispos latinoamericanos y ninguno de ellos objetó mi posición. Como filósofo creo que el pensar crítico tiene siempre una parte política”.

Este será un evento que Dussel gustará referir en sus clases como un ejemplo de un compromiso genuino con el pensamiento radical: “¿conocen a otro filósofo -suele decir en sus clases- que haya sufrido un atentado con bomba?”. Es expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo y se exilia en México donde radica desde 1976.

Pero vayamos a lo importante que es la discusión de las ideas principales de Enrique Dussel y valoremos si efectivamente, como él sostiene, su propuesta es una alternativa viable al marxismo.

Raíz existencialista y pequeñoburguesa

El pensamiento de Enrique Dussel tiene como punto de arranque la posmodernidad. Heidegger planteó que el hombre es un “ser ahí” arrojado en el mundo, cuya existencia subjetiva precede cualquier sentido de la razón; o sea que el ser humano -según este filósofo- es una existencia en búsqueda de sentido. El ser humano ha perdido el sentido de su existencia, su autenticidad, al depositarlo en objetos que lo alienan.

Dussel retoma este punto de partida pero señala que el sentido del ser sólo se puede encontrar en el “otro”, en el rostro del “otro” que -supuestamente- rompe esa alienación y donde se encuentra la “intersubjetividad” –las otras subjetividades- y luego se abre a la “otredad” como una serie de culturas y regiones oprimidas e ignoradas. Dussel lo explica:

“Heidegger mismo no descubre la categoría de ‘exterioridad’ lo que [Lévinas] ha llamado ‘el Otro’, por eso no describe una ética. La ética sólo comienza cuando hay Otro, nivel imposible en la totalidad. Se comprende entonces aquella actitud de Heidegger cuando se le propone la cátedra de Friburgo en reemplazo de su maestro Husserl. Este fue expulsado de su cátedra por el nacionalsocialismo, y Heidegger, pese a haber sido su discípulo, acepta la cátedra que pierde el maestro. Y al aceptarla comete una inmoralidad; inmoralidad que llega al punto extremo de convertirse en primer rector del gobierno nazi. Solamente dentro del mundo, concebido como único, tienen cabida tamaños errores éticos de un hombre inteligente”.[[4]]

Sobre esta línea Dussel va a desarrollar una abigarrada mezcla ecléctica donde todo cabe y donde todo se mete a la licuadora (religión, Heidegger, Lévinas, Escuela de Frankfurt, Marx, Otto Apel, etc.) para dar como resultado lo que él llama la “ética de la liberación” o una “filosofía de la liberación” que pretende ser una visión original y revolucionaria de todos los ámbitos de la existencia humana. Marx -junto con todos los otros filósofos de la historia- queda como un preámbulo -igualmente eurocéntrico- de Enrique Dussel:

“La filosofía no sería ya una ontología de la Identidad o la Totalidad, no se negaría como una mera teología kierkegaardiana, sino que sería una analéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica. La crítica a la dialéctica hegeliana fue efectuada por los posthegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crítica a la ontología heideggeriana ha sido efectuada por Lévinas. Los primeros son todavía modernos; el segundo es todavía europeo. Seguiremos indicativamente el camino de ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la pre-historia de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano”.[[5]]

Como vemos, la humildad cristiana no va a ser uno de los valores de este predicador de la nueva moral. Trataremos de seguir -en la medida de lo posible- las principales tesis de Dussel pero el punto de arranque y la “peculiar” forma de escribir revela mucho.

Dussel -como puede juzgarse por la cita anterior- tomará de Heidegger el desagradable hábito posmoderno de escribir de la forma más oscura que quepa imaginarse, donde el mandamiento es nunca decir en pocas palabras lo que se puede decir con mil, de inventar palabras y -misteriosamente- introducir guiones como para subrayar una supuesta profundidad de pensamiento más allá de toda comprensión.

No creemos que el “error” de Heidegger -ser un nazi recalcitrante y el primer rector del “tercer reich”- se deba a que sufrió la desventura de no conocer la categoría de “exterioridad” ni del “otro”, sino a algo más prosaico: la posición de clase.

El marxismo, que Dussel afirma haber superado, puede revelarnos mucho más sobre la posición política de Heidegger  -y al mismo tiempo la de Dussel- que las estériles categorías posmodernas. El “ser ahí” de Heidegger no es más que la versión metafísica y filosófica de la angustia de la clase media propia de la Alemania anterior a la Segunda Guerra Mundial. Masas de la pequeñoburguesía se sienten arrojadas a un mundo sin sentido, donde la “autenticidad” de la patria, la tierra y la sangre se ha perdido y donde el único sentido seguro es “el ser para la muerte”.

No es que la filosofía de Heidegger -por más obtusa y estéril que sea-  fuera intrínsecamente nazi -Heidegger creía que sí (como lo revelan sus “Cuadernos negros” de reciente publicación[[6]])- sino porque el apoyo de masas -fundamentalmente entre la pequeña burguesía enloquecida- fue una parte esencial del nacionalsocialismo. Esta raíz es muy reveladora sobre la “semilla” pequeñoburguesa de la “filosofía de la liberación”.

Evidentemente estamos muy lejos de pretender afirmar que Dussel comulgue con las simpatías políticas de Heidegger -no queremos calumniar al profesor- pero Marx había señalado que la pequeña burguesía -por su posición intermedia y aspiraciones individualistas- es un sector de la sociedad que oscila entre las clases fundamentales de la sociedad.

Mientras Heidegger se fue a la extrema derecha, otros exponentes del llamado “existencialismo” giraron a la izquierda: Sartre, Foulcault y… Dussel. Sin embargo, la referencia a Heidegger demuestra la raíz subjetiva, individualista y pequeñoburguesa que caracteriza toda su perspectiva y con la cual nos habremos de tropezar a cada paso.

El existencialismo y la posmodernidad son, más que una filosofía, una serie de estados de ánimo –angustia, desasosiego, desesperación, misticismo– y, como tal, es incompatible con el marxismo que parte de un análisis objetivo y dialéctico de las relaciones de producción, de la lucha de clases, etc., sólo entonces se puede comprender que esos estados de ánimo se desprenden del callejón sin salida del capitalismo.

Caridad cristiana en vez de lucha de clases

El siguiente paso para tratar de entender el pensamiento de Dussel es que esa “subjetividad” heideggeriana se “abre” a lo “otro”. Dussel se apoya en el pensador religioso Emmanuel Lévinas quien tuvo una especie de experiencia mística en un campo de concentración nazi.

Una revista “iniciada” en los “misterios” de la filosofía dusseliana lo explica: “Lévinas había vivido en los campos de concentración la experiencia terrible de ser tratado inhumanamente, y esto le llevó a interpretarse a sí mismo como un ser fuera del horizonte de la condición humana que compartía el resto. Esa radicalidad de sentirse ajeno a la dignidad humana, fue lo que le llevó, probablemente, a pensarse como Otro con respecto al sistema que lo tenía oprimido. En sus memorias narró que en aquella miserable y degradante época de su vida, tan sólo un perro le había tratado como ser humano.

Dussel, por su parte, en su Ética de la liberación, al tratar el tema de la exclusión del Otro, cita la experiencia de Rigoberta Menchú, una indígena guatemalteca que desde pequeñita había vivido la discriminación, el racismo, el machismo, la explotación y el hambre. Su vida había estado fundada en la injusticia en todos los niveles que puedan imaginarse. Ella, al igual que Lévinas, había sido un Otro para el sistema, pero a diferencia del filósofo judío ni siquiera un perro le había tratado como humana, porque en la casa donde ella servía todos los días hasta los perros de los señores habían sido domesticados para discriminarla. ¿Puede haber, quizás, una exclusión mayor? ¿Puede haber un Otro más Otro?”.[[7]]

De esta forma Dussel añade a Heidegger la “caridad cristiana” como fundamento ético de su filosofía. El propio Dussel lo explica en toda la magnitud de su insoportable y burda cursilería: “habitualmente, el rostro de otro hombre juega en nuestro entorno como una simple cosa-sentido más. El chofer del taxi pareciera ser como una prolongación mecánica del auto; el ama de casa como un momento más de la limpieza y el arte culinario; el maestro como un ornamento de la escuela; el soldado como un miembro del ejército… Pareciera que es difícil recortar a otro hombre de su sistema donde se encuentra inserto. Es entonces un ente; es parte de sistemas. Sin embargo, hay momentos en que se nos aparece, se nos revela en toda su exterioridad. Como cuando de pronto el chofer del taxi resulta ser un amigo y nos dice, estando nosotros desprevenidos: -‘¿Cómo te va?’. La pregunta inesperada surgida de un horizonte de entes nos impacta: ¡Alguien aparece en el mundo! Mucho más cuando se nos dice:-‘¡Una ayuda por favor!’ o –‘¡Tengo hambre; deme de comer!’”.[[8]]

¡Y este empalagoso sermón pretende situarse como un sustituto del marxismo revolucionario! La caridad es una forma humillante de degradación que Dussel pretende convertir en pilar de su “ética de la liberación”. Una vez más se revela su raigambre pequeñoburguesa: el pobre es un “otro” que es “descubierto” por la conciencia del pequeñoburgués quien mira desde fuera y desde arriba esa realidad que, de pronto y como un momento de “revelación mística”, le genera misericordia y piedad.

¿Será necesario recordar que Marx siempre despreció la caridad burguesa? Esto escribieron los jóvenes Marx y Engels -en La sagrada familia– con respecto a la caridad:

“[…] La propia miseria humana, la infinita abyección que se ve obligada a recibir limosna, tiene que servir como juego de la aristocracia del dinero […] para satisfacer su amor propio, halagar su arrogancia y divertirla. Las numerosas asociaciones de caridad que existen en Alemania, las numerosas sociedades de caridad de Francia y la gran cantidad de quijotescas sociedades de caridad de Inglaterra, los conciertos, los bailes, los juegos, comidas para pobres e incluso suscripciones públicas para las víctimas de accidentes, no tienen otro significado […] Ah, señora, no es suficiente haber bailado en beneficio de esos pobres polacos ….Seamos filántropos hasta el final […] ¡Vayamos a cenar en beneficio de los pobres!”

Wilhelm Liebknecht recuerda que, aunque Marx no podía resistir dar limosna si quien la pedía era un niño, sentía desconfianza para quienes piden limosna o suplican. En Londres la “mendicidad había cobrado un carácter profesional […] sentía una verdadera indignación, pues consideraba como una infamia particularmente vil, como una estafa de la pobreza, esta explotación de la piedad humana”. Marx va a basar su política en la lucha, en la combatividad de la clase obrera, no en la caridad o piedad cristiana.

Pero para Dussel –según escribe en su libro Hacia un Marx desconocido– el motor de Marx, que le va a permitir emprender horas de estudio en la biblioteca del Museo Británico -a pesar de la pobreza y toda clase de padecimientos – era la conmiseración hacia los pobres: “[…] una tenacidad inquebrantable fundada en una pasión ética que partía de la conmiseración por el dolor de los pobres, oprimidos, explotados”[[9]]. Efectivamente éste es un “Marx desconocido” o mejor dicho “irreconocible”.

Según el profesor el rostro del “otro” es la revelación que milagrosamente abre las puertas de la indignación y la rebeldía: “El rostro mestizo surcado por las arrugas del trabajo centenario del indio, el rostro de ébano del esclavo africano, el rostro aceitunado del hindú, el rostro amarillo del chino son la irrupción de una historia, de un pueblo, de grupos humanos antes que de la biografía de Tupac Amaru, Lumumba, Nehrú y Mao Tse-Tung”[[10]]

Sin embargo, donde ha fallado -por los siglos de los siglos- la piadosa moralidad cristiana y el venerable Antiguo Testamento, Dussel pretende tener éxito. El profesor nos regresa en el tiempo hasta el socialismo lacrimógeno, religioso y utópico anterior a Marx.

El marxismo surgió luchando por apartar a los trabajadores de esta variante castrada de socialismo, surgió como teoría en una polémica implacable contra el socialismo cristiano de Weitling, contra los intentos de éste y de Bakunin -que plagió al primero y lo mezcló con Proudhon- por poner como “sujeto revolucionario” a los que más sufren: a los pordioseros, bandidos y sectores desclasados; también surgió luchando contra el “socialismo” filantrópico de la burguesía. En realidad no hay nada nuevo bajo el sol. Más adelante veremos cómo intenta conciliar la piedad religiosa con la lucha popular.

El “otro” y la “otredad”

La categoría de “otredad” va a servir para desdoblar toda una serie de oposiciones opresivas que implican la exclusión de uno de los polos. Así, está el plano “erótico” (¡!) que implica el dominio del varón sobre la mujer, el plano “pedagógico” que implica a una cultura imperial que se impone sobre la cultura “periférica” y popular, el racial donde se impone la raza blanca; la explotación de la burguesía sobre el proletariado es sólo un plano entre otros, sin que ninguno destaque sobre otro -pues implicaría minimizar algún tipo de opresión-.

Estamos ante la característica atomización de la lucha que promueve el pensamiento posmoderno (interseccionalidad), donde la cuestión de clase se diluye casi hasta desaparecer. Desde este punto de vista destacar la lucha de clases –como hace el marxismo- es un ejemplo de discriminación y ocultamiento del “otro”. El criterio es sentimental y no objetivo. Pero Dussel intenta darle un “fundamento”: La proximidad “cara a cara” que caracteriza la sociabilidad humana:

“Así pues, esta proximidad originaria se manifestará en el rostro-a-rostro de la relación madre-hijo en el mamar (‘la misma boca que succiona no ha lanzado discursos, insultos o bendiciones’); en el sexo-a-sexo de la relación varón-mujer en el amor (la proximidad erótica del beso y el coito); en el codo-a-codo de los hermanos en la asamblea donde se decidirá el destino de la patria; en la palabra-oído del maestro-discípulo en el aprendizaje. Por tanto, ‘proximidad’ es la palabra que expresa la esencia del hombre, su plenitud primera (arqueológica) y última (escatológica), experiencia cuya memoria moviliza al hombre en sus más profundas entrañas y sus proyectos más lejanos, magnánimos”.[[11]]

Dejando de lado el hecho de haber excluido de “la proximidad erótica” a otras preferencias no heterosexuales –prejuicio muy católico–  y a otras posiciones sexuales donde lo que se contempla no es precisamente el rostro –en gustos se rompen géneros-, Dussel sabe perfectamente que durante milenios -pues la fórmula láctea es relativamente nueva- los infantes han mamado del pecho de su madre a través de modos de producción tan diversos -como lo puede ser la sociedad comunista de cazadores recolectores con respecto a la sociedad inglesa victoriana del siglo XIX– que la “otredad”, la mirada del otro, no nos informa de otra cosa que de los lazos sociales abstractos que han unido a la humanidad a través del tiempo.

Es verdad que por su carácter social el ser humano es capaz de leer el rostro de sus semejantes –que los músculos faciales y la capacidad del cerebro para captar los más finos detalles del rostro están en relación dialéctica- e incluso se especula que la esclerótica expuesta (o la parte blanca del ojo) –propia del ser humano- evolucionó ante la necesidad de comunicarse a través de la mirada.

Pero esta perogrullada o generalidad abstracta no nos dice nada concreto acerca de las formas diversas y la naturaleza de clase de estas relaciones sociales. Las madres cananeas de la antigüedad, por ejemplo, pudieron haber mirado a los ojos de sus hijos al amamantarlos, pero esto no impedía que algunos niños fueran sacrificados en honor a Moloch y hasta ahora ninguna mirada piadosa de un pordiosero ha evitado que la clase dominante siga acumulando fabulosas riquezas.

Opera aquí un criterio sentimental y moralista donde importa más cómo se percibe y experimenta –de forma existencial- la opresión, dejando en segundo término las condiciones objetivas que la explican.

Sin embargo, si el marxismo basa su análisis en la oposición irreconciliable entre burguesía y proletariado no se debe a un asunto de gustos personales, sino al lugar que ocupan estas dos clases y a la centralidad del proletariado en el modo de producción capitalista; no para lamentarse y sentir piedad, sino para encontrar el programa, las perspectivas, la táctica y la organización para derribar al capitalismo, para combatir a muerte.

Marx partió de un estudio objetivo y científico del capitalismo, Dussel –por el contrario- opera con sentimientos. No es que el marxismo ignore o minimice las diversas formas de opresión, pero para entender su origen y la manera de combatirlas el marxismo estudia las formas en que éstas se articulan con la opresión de clase, después de todo las diversas formas de opresión tienen su origen en el surgimiento de las clases sociales, tal como Engels demostró –en el caso de la opresión de género, en El origen se la familia, la propiedad privada y el Estado. Sin estudiar la vinculación de opresión con explotación es imposible entender las primeras e ir más allá de la indignación moral.

Quizá la característica principal de la “filosofía de la liberación” está en que las categorías posmodernas de “otredad”, “exterioridad” y “exclusión” se van a aplicar en el plano geopolítico y macrocultural; especialmente en la oposición “occidente” vs “no-occidente” y la “asimetría del “centro vs periferia”. Aquí Dussel sigue la línea de Frantz Fanon y Salazar Bondy. Como podemos ver, conforme avanzamos, diversas teorías -sobre todo posmodernas- se superponen de manera tan ecléctica y caprichosa como las capas geológicas.

“Lo otro” como criterio geopolítico

Según la terminología posmoderna, Dussel emprende un “giro decolonial” que, retomando el “deconstructivismo” de Derrida, plantea la “deconstrucción” –desarticulación, desmontamiento- del discurso colonial imperante a través de la crítica de los “paradigmas” y “discursos” que se ocultan en la modernidad y que han “invisibilizado” a otras formas de comprender el mundo.

Muy en la línea del pensamiento posmoderno, se enfrenta un discurso supuestamente opresivo con otro discurso presuntamente liberador; a los fantasmas ideológicos se les contraponen otros, por lo que no salimos de los marcos de la subjetividad, el lenguaje y el discurso. Todo se da dentro de la “intersubjetividad” si es que la “subjetividad” –en un gesto ético- se abre a lo “otro”. Se sustituye la lucha de clases objetiva por la “lucha de frases” subjetiva. Es el retorno a la “crítica-crítica” de los hegelianos de izquierda con quienes Marx y Engels se enfrentaron por su estéril idealismo. Dussel intentará sortear esa esterilidad con la “praxis” o “poder constituyente” de los oprimidos –que habremos de abordar más adelante-.

La “exterioridad” o lo “otro” son categorías que refieren a la exclusión y avasallamiento cultural del “centro” con respecto a la “periferia” avasallada. Se enarbola una suerte de nacionalismo de “la periferia” y un discurso antiimperialista. Es verdad que Lenin dijo que el nacionalismo de las masas, en los países coloniales, es internacionalismo en potencia porque es un antiimperialismo instintivo (en algunas ocasiones es un ideario totalmente reaccionario también).

Sabía que en la lucha antiimperialista las masas tienen la posibilidad de comprobar que su burguesía “nacional” no es más que una sucursal del imperialismo y que la liberación nacional no es posible sin liberación social que sacuda a los explotados en el centro mismo de los países “centrales”, es decir, sin que se planteé la solidaridad de clase a nivel internacional.

Ahora bien, el nacionalismo de izquierda de las masas es un punto de partida –que puede ser llevado, si no existe una alternativa política y organizativa, bajo los intereses de la burguesía nacional- pero no es, en sí misma, una solución teórica al problema de la subordinación del mundo a los intereses imperialistas.

De hecho esa contraposición por bloque lleva, en última instancia, a la identificación del proletariado con su burguesía nativa, es decir a poner a remolque a los trabajadores que los capitalistas “nacionales” que los explotan.  La posición del marxismo, al contrario del nacionalismo, es el internacionalismo proletario; no por una cuestión sentimental, sino porque el capitalismo mismo es un sistema global que sólo se le puede combatir con la unidad internacionalista de los trabajadores. Los capitales no tienen patria, el proletariado tampoco.

No tuvimos que esperar a Fanon ni mucho menos a Dussel para enterarnos de la explotación y avasallamiento del mundo colonial. Marx, desde el Manifiesto Comunista, había señalado que el capitalismo se desarrolla como un sistema mundial, esto lo escribió mucho antes de que la globalización fuera una realidad y un tema de moda en las academias. Lenin, partiendo de Marx, estudió el fenómeno del imperialismo como resultado de la concentración y centralización del capital en manos de una oligarquía financiera que se reparte el mundo en esferas de influencia.

Es evidente que los trust o monopolios tienen, a través de su músculo económico, su hegemonía política y militar y su fusión con los estados nación, mil medios para imponer su ideología como la dominante a nivel mundial. En este proceso de relaciones objetivas la mística categoría del “otro” tiene tanto peso como cualquier otro pronombre. El análisis marxista va a la raíz clasista de la globalización capitalista, mientras que los sermones de Dussel se quedan en la superficial utilización de conceptos posmodernos.

Contraponer al mundo occidental con el mundo oriental, africano y latinoamericano es profundamente erróneo y reaccionario. El gran revolucionario marxista cubano, Julio Antonio Mella escribió: “Para decir que el marxismo (…) es exótico en América, hay que probar que aquí no existe proletariado; que no hay imperialismo con las características descritas por todos los marxistas; que las fuerzas productivas en América son distintas a las de Asia y Europa, etc. Pero América no es un continente de Júpiter sino de la tierra”.

De hecho la derecha imperialista utiliza esa separación artificial para justificar toda clase de intervenciones contra “los bárbaros orientales” y dividir a los oprimidos en líneas culturales. Es cierto que parte fundamental de la acumulación originaria de capital se dio, entre otros crímenes, mediante la destrucción inmisericorde de las altas culturas prehispánicas, el saqueo de sus metales preciosos y la esclavización del África negra.

Tampoco tuvimos que esperar a Dussel para saberlo, Marx escribió sobre las consecuencias de la dominación británica de la India e incluso describió, en el proceso, el modo de producción oriental –“despotismo asiático”- que es tan útil para comprender a las primeras civilizaciones de la humanidad (incluidas las civilizaciones mesoamericanas).

Pero quedarse en la superficial oposición entre occidente y el mundo colonial es no comprender el origen del capitalismo y sus contradicciones internas. El establecimiento del sistema capitalista requería no sólo la concentración de la riqueza saqueada sino la formación de mano de obra, un mercado interno y, en consecuencia, el surgimiento de los estados nación.

Sin esto no es posible la consolidación de las relaciones de producción burguesas. Estos últimos procesos se dieron primero en Europa occidental. Marx se centró en Inglaterra para estudiar la acumulación originaria de capital por ser el país donde la economía capitalista había alcanzado su más alto desarrollo.

En El Capital, capítulo XXIV,  Marx explicó con lujo de detalles el despojo de los productores directos para convertirlos en mano de obra y reconvertir los campos de cultivo en tierras de pastoreo para la industria textil. Marx escribió que el capitalismo nació supurando sangre por todos sus poros. Es por esto que las contradicciones entre capital y trabajo están en el núcleo mismo del surgimiento del occidente moderno y es por esto que es absolutamente reaccionario ver en occidente un bloque homogéneo opuesto al resto del mundo.

Es más, desde que el capitalismo domina a nivel mundial y desde que ha subsumido a todas las formas arcaicas que sobreviven en el llamado Tercer mundo –en un “desarrollo desigual y combinado”- un trabajador africano o mexicano tienen mucho más en común con un trabajador norteamericano que éste con Bill Gates.

La oposición cultural entre occidente y oriente es ya, desde que el capitalismo domina el mundo, una separación reaccionaria y artificial. Lo que impone su lógica en el mundo no son las divisiones culturales que la burguesía aprovecha para dividir y confrontar al pueblo, sino las divisiones de clase que identifican los intereses de los trabajadores y, por otra parte, que hermanan entre sí a un pequeño grupo de magnates sin más patria que sus cuentas bancarias.

Una muestra de lo reaccionario que resulta contraponer occidente con todo lo demás lo podemos encontrar precisamente en el fundamentalismo islámico: esos locos sectarios de Isis en verdad contraponen el Islam con un occidente en decadencia, fuente de todo mal -aun cuando utilicen tecnología “occidental”-. Los imbéciles imperialistas de Washington hacen lo mismo pero desde el otro polo igualmente reaccionario, justifican sus crímenes en la presunta defensa de la “sociedad occidental” y sus presuntos valores “democráticos” y de “libertad” (del capital). Esta línea conduce, por un lado, a la idealización romántica de lo no occidental y, por otro, al rechazo oscurantista de la cultura “occidental”. Estos son los resultados reaccionarios de olvidar la perspectiva de clase.

Sobre el origen de occidente

Es sencillo indignarse por los resultados de la dominación colonial y la existencia del imperialismo, mucho más difícil es explicarlo. Pero para la posmodernidad el asunto del “dominio de la cultura occidental” se explica muy fácilmente. De acuerdo a la “hermenéutica” de Gadamer y Ricoeur, a la posmodernidad de Lyotard, y a la Escuela de Frankfurt, la historia se explica por la existencia de una serie de “metarrelatos” (choros diríamos en chilango), narrativas, modos tradicionales de interpretar y mitos, con los cuales el ser humano explica e interpreta el mundo.

La ciencia no es más que un relato con igual validez “ontológica” que el más oscuro de los mitos tribales y la más dogmática de las religiones. No podía faltar en el “combo” posmoderno que nos ofrece Dussel la corriente archi-revisionista conocida como la Escuela de Frankfurt que sostenía que el “pecado original” de la humanidad estaba en la Ilustración y en el intento de la razón por imponer el control del hombre en el mundo.

De acuerdo con estas “teorías”, “occidente” se funda en un mito: el mito de la ilustración, la razón y la “ciencia positivista” que impulsan a la sociedad occidental a dominar, someter y ver en el mundo en términos de “medios” de la “razón instrumental”. Para la posmodernidad la actualidad está dominada por la creencia en el progreso: demasiada ciencia, demasiadas máquinas, demasiada razón.

Según Dussel:

“Toda civilización tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso, inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo ético-mítico que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupo que puede descubrirse por la hermenéutica de los mitos fundamentales de la comunidad”.[[12]]

En otra parte Dussel afirma: “Esa ontología no surge de la nada. Surge de una experiencia anterior de dominación sobre otros hombres, de opresión cultural sobre otros mundos. Antes que el ego cogito hay un ego conquiro (el ‘yo conquisto’ es el fundamento práctico del ‘yo pienso’). El centro se impuso sobre la periferia desde hace cinco siglos. Pero ¿hasta cuándo? ¿No habrá llegado a su fin la preponderancia geopolítica del centro? ¿Podemos vislumbrar un proceso de liberación creciente del hombre de la periferia?”.[[13]]

Así, es la ideología la que oprime y no las relaciones de producción. Se trata de una “explicación” idealista que no explica nada. Para el marxismo, por el contrario, la ciencia y la técnica son palancas para controlar el mundo de acuerdo a las necesidades humanas, pero en el capitalismo esas palancas son propiedad privada de la clase dominante y, por tanto, se usan en la loca búsqueda del beneficio privado y en detrimento de la inmensa mayoría de la humanidad. Pero ni el conocimiento ni las máquinas son de por sí capital –creer lo contrario es fetichizar al capital mismo– sino sólo dentro de este sistema. Liberando a la humanidad de las cadenas de la propiedad privada esas fuerzas se convertirán en su contrario: en medios de liberación de la humanidad.

Enfocar el tema del origen de “occidente” desde el materialismo histórico resulta mucho más productivo que el callejón sin salida de la posmodernidad.

Lo que se conoce como “cultura occidental” está relacionada, en nuestra opinión, primero con el surgimiento del modo de producción esclavista y el desarrollo inusitado del comercio en la antigua Grecia y, segundo, con el surgimiento del capitalismo y la manera en que éste recuperó el legado cultural griego y romano.

La esclavitud, evidentemente, había existido desde las primeras civilizaciones –incluso desde la jerarquización de algunas jefaturas tribales (por ejemplo, los vikingos comerciaban con esclavos)- pero sólo con los griegos la mano de obra esclava, de manera masiva, se utilizó en la producción –en las minas y luego en los latifundios- y no sólo en el uso doméstico e improductivo como había sido antes.

Por supuesto que el desarrollo del comercio con los fenicios y luego con los griegos hubiera sido imposible sin la existencia de grandes imperios y civilizaciones tributarias en Egipto, Mesopotamia, Fenicia, India y China; de hecho la cultura helénica surgió como un brote marginal de “Oriente”. Pero de este brote surgirá un nuevo modo de producción que va a ser cualitativamente distinto del “modo de producción tributario” de las primeras civilizaciones.

La liberación de miles de individuos, gracias a la esclavización de cientos de miles de personas, que se dedicaron -liberados de la producción directa de alimentos- al comercio, la política, la filosofía y el arte creó un sentido de individualidad –y un arte y cultura afines con ello (que abrevó de las ricas culturas con las que los griegos estaban en estrecho contacto)- que suele caracterizar a la llamada cultura occidental.

Anteriormente los artistas, artesanos y científicos habían estado absolutamente sometidos al poder de “faraones” y “tlatoanis” por lo que sus obras se atribuían al rey en turno y no al artista o pensador individual. Este no es un marco para que surja un sentido de individualidad mucho más allá de la personalidad del emperador. Con la expansión imperial de Roma, y sus interminables guerras de conquista (cacería de esclavos), la cultura legada por la antigua Grecia se impuso más allá de las pequeñas ciudades estado griegas.

Con el colapso del imperio romano esa cultura quedó enterrada en Europa occidental pero se mantuvo larvada en viejos libros salvados de la destrucción y traducidos por los árabes musulmanes, en la ciencia indo-arábica cultivada en la España musulmana (que era relativamente pluricultural y tolerante -a diferencia del medioevo occidental-), en Bagdad y en las discusiones eruditas en lugares como Bizancio–donde se refugió la cultura y el contacto con el lejano oriente continuó, a través de las venas del comercio-.

La reanimación del comercio y el crecimiento de los burgos feudales – donde se larvaba la propiedad privada burguesa- se cubrió y adornó con el legado cultural de la antigua Grecia y se apoyó en el viejo derecho romano; la cultura occidental revivió de sus cenizas en el llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV, retomando los grandes aportes -como las matemáticas desarrolladas en Córdoba musulmana- del llamado “mundo oriental”.

Una vez más, los primeros burgos y sociedades comerciales de Europa occidental –como Venecia en Italia y la Liga Hanseática en Alemania- serían mercados dependientes de Constantinopla y del lejano Oriente, por lo que el Renacimiento hubiera sido imposible sin las “venas” comerciales con ese Oriente tan “despreciado” pero sin el cual no hubiera sido posible la modernidad burguesa.

De hecho, como todos sabemos, el “descubrimiento” de América será un accidente en la búsqueda europea de nuevas rutas rumbo a la India y China ante el hecho de que la ruta terrestre habitual había sido bloqueada por la conquista turco-otomana de Constantinopla. Pero la relativa independencia de los comerciantes -y de una aristocracia feudal “aburguesada”- con respecto a un poder central, permitió que la acumulación de riqueza estimulara nuevas relaciones de producción –todavía en el seno de una sociedad feudal- que muy difícilmente podían florecer en los poderosos estados de Oriente.

Así, paradójicamente, si Oriente se mantuvo “inmune” a la acumulación originaria de capital se debió a la “estabilidad” –o rigidez- de sus relaciones políticas y sociales, mientras que el “débil” y descentralizado feudalismo occidental –subdividido infinitamente, de acuerdo a la propiedad de la tierra, como un fractal- permitía la acumulación individual en forma de capital comercial y bancario.

Así, no es la ideología occidental- originalmente racionalista (en la actualidad tiende a dominar el oscurantismo posmoderno como síntoma del callejón sin salida del sistema capitalista) e indudablemente individualista- la que explica el presente, sino el surgimiento del capitalismo –cuyo proceso de acumulación puede rastrearse hasta el renacimiento- el que explica la ideología moderna y las tendencias que operan en la actualidad.

“Chinología” o marxismo

Dussel señala los enormes aportes culturales, las invenciones y los indudables méritos de las culturas que quedaron fuera del mundo occidental. Así por ejemplo la vieja civilización china hizo toda clase de inventos que van desde la brújula, la imprenta, la pólvora y hasta una enciclopedia.

Antes de la invasión a América “Europa Occidental era un rincón del mundo alejado de las grandes rutas del tráfico comercial árabe, indostánico y chino. De hecho, la verdadera hegemonía mundial no la alcanzará hasta las fechas de la Revolución Industrial inglesa en 1800, derrocando así el hasta entonces predominio de China”.

Todo esto es cierto y estamos de acuerdo en la necesidad de rescatar los aportes mundiales de las viejas civilizaciones orientales, africanas, indias, mesoamericanas y sudamericanas además de no dejar de recordar el exterminio y los crímenes innombrables que significó la conquista del mundo por los imperios capitalistas emergentes.

Pero sin una perspectiva materialista es imposible explicar por qué sucedió así: por qué no fueron los chinos los que derribaron las murallas de los castillos medievales o los que conquistaron América o porqué no fue Moctezuma el que llegó a reclamar tributos a los reyes católicos de España. Después de todo también los mexicas y dinastías chinas eran imperialistas y seguramente habrían conquistado España, exigiendo tributos, de haber podido hacerlo. Es falso que fuera de la cultura occidental no existía la explotación, seguramente un prisionero a punto de ser sacrificado por los mexicas habría tenido su propia opinión al respecto.

Los chinos pudieron haber hecho mil inventos e incluso haber tenido barcos mucho más grandes que las carabelas de Colón, pero el punto no es la cantidad absoluta de inventos e innovaciones-no es un asunto cuantitativo- sino si el modo de producción en donde se dan esos inventos es capaz de absorberlos productivamente –es un asunto cualitativo-.

En las viejas civilizaciones tributarias, fuertemente centralizadas y con mano de obra aldeana, había serias limitaciones para introducir nueva tecnología y desarrollar el comercio mucho más allá de artículos de lujo. Las dinastías no tenían mayor interés en aumentar la producción de bienes de los que sólo gozaban la aristocracia; esta tendencia al autoconsumo limitado se veía reforzada por el hecho de que China estaba relativamente aislada del resto del mundo –en la Ruta de la Seda viajaba un comercio limitado y de lujo como lo sugiere el nombre-, separada por desiertos y cadenas montañosas; alimentaba deliberadamente el aislamiento considerando a los forasteros como “diablos extranjeros” y consideraba que nada se podía obtener de culturas extrañas. Cuando, por ejemplo, en 1793 el rey Jorge III de Inglaterra intentó enviar a China un representante comercial ante la corte imperial, éste recibió del emperador Qian Lung la siguiente respuesta:

“La virtud majestuosa de nuestra dinastía ha penetrado en cada país bajo tributos costosos por tierra y por mar. Como vuestro embajador puede observar por sí mismo, tenemos todo lo que necesitamos. No valoramos a los objetos extraños o ingeniosos y no necesitamos nada de lo que vuestro país produce”.[[14]]

Bien es cierto que Zheng He –también conocido como Ma Sanbao, quizá el original “Simbad el Marino”- fue un explorador chino que en el siglo XV, en embarcaciones cinco veces más grandes que las modestas carabelas de Colón, llegó –en siete expediciones- al este de África, el sudeste asiático, la India, el Golfo Pérsico y la Península arábiga (quizá desde aquí su odisea enriquecerá la colección medieval “Las mil y una noches”); pero dichos viajes fueron la excepción y no la regla; aunque es verdad que se fundaron algunas colonias en el sureste asiático y la India, no eran colonias imperialistas y el comercio tuvo poco desarrollo.

Los viajes, al parecer, estaban motivados por el bloqueo temporal del comercio terrestre con Asia Central. A la muerte del emperador Yongle y con las rutas comerciales restablecidas, sus sucesores restauraron el aislacionismo confusionista, cancelaron los viajes al considerarlos un gasto innecesario… la única contribución del navegante chino a su civilización fue la jirafa que trajo consigo. Incluso Hai Jin prohibió en un edicto el comercio marítimo y la construcción de buques de ultramar.

El conocimiento, los viajes, el tamaño de los barcos y la técnica son indiferentes en sí mismos al margen del modo de producción y el contexto social en que se insertan. En un contexto pueden revolucionar la sociedad, en otro ser simples juguetes curiosos o material para leyendas fascinantes.

El capitalismo era el único medio donde los inventos que llevaron a la revolución industrial podían encontrar un uso productivo, perdurable y profundo, y donde el comercio podía expandirse y abarcarlo todo. Es por esto que fue Colón –y conquistadores como él- y no los chinos los que destruyeron las viejas culturas mesoamericanas, sudamericanas, indias, africanas y, por último, la propia antigua china-.

Fue la expansión colonial del capitalismo que, en la loca búsqueda del beneficio, enlazó el mundo, creando las bases para la formación de una historia mundial. La historia mundial se forjó en un proceso sangriento mediado por guerras, destrucción y dolor pero esto es simplemente la expresión de que la civilización, hasta nuestros días, se ha basado en la explotación de clase. No se trató de un asunto moral o sentimental. Derramar lágrimas por esto no cambia nada en absoluto. Sólo con el desarrollo tecnológico e industrial del capitalismo se han dado las bases materiales para superar toda explotación de clase pero la condición para esto es armarse con una teoría científica revolucionaria.

El método: dialéctica vs “analéctica”

La búsqueda de una “filosofía latinoamericana” es tan utópica como improductiva. No puede haber una “filosofía de nuestra América” porque no hay una sola América: está la América de los empresarios y terratenientes y la América de los explotados. Dussel estaría de acuerdo en que necesitamos una “filosofía de la liberación” pero al diluir el contendido de clase elimina el único marco que permite aglutinar a los explotados en torno a una teoría correcta y objetivos comunes.

Por supuesto, Dussel afirma ser el representante de esa filosofía de la “otredad”, esa filosofía tan ansiada por nuestros pueblos. En sus clases frecuentemente afirma que la mayoría de filósofos son “sucursaleros” o exponentes de filosofías de occidente mientras que se trata de fomentar una filosofía situada en nuestra Latinoamérica.

Pero hemos visto como el propio Dussel no nos ha presentado más que una “traje” construido con los retazos de las filosofías burguesas de occidente por lo que su “sucursal” se parece a esas tiendas de contrabando chino que venden “gato por liebre”. A Dussel le gusta presentar su teoría como una “gran arquitectónica” donde todas las partes se integran de manera armoniosa y coherente pero el Dr. Dussel es tan buen “arquitecto” como lo puede ser el Dr. Frankestein.

Dussel afirma que la filosofía dialéctica, al ser una filosofía totalizadora -que lo abarca todo, en donde todo se explica como un proceso universal sometido a la razón-, suprime a lo “otro” y, por tanto, sigue estando presa de una visión occidental. Es verdad que en Hegel el proceso de desarrollo de la razón -que Hegel identifica con el desarrollo de la historia y de toda la realidad- parece culminar en el estado prusiano y en su propia cabeza como revelación mística. Pero Hegel es un gigante no por su sistema idealista, sino por su método dialéctico que enfoca a la realidad como una red de procesos interconectados y en eterno movimiento a través de contradicciones.

Sin este método Marx jamás hubiera podido escribir El Capital. Pero la dialéctica es más que un método para la obra cumbre del marxismo, es una concepción del mundo en todos sus niveles, la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Desde nuestro punto de vista no es sólo el desarrollo mismo del capitalismo el que ha demostrado que el sistema sólo se puede explicar con un criterio dialéctico, sino las tres grandes revoluciones del siglo XX -la mecánica cuántica, la relatividad y a teoría del caos– las que han demostrado que la naturaleza se desenvuelve, en última instancia, en forma dialéctica.

El marxismo es un pensamiento “totalizador” en el sentido de que es una visión general del mundo, de la naturaleza, el pensamiento y la sociedad. Sostiene, en resumen, que la “totalidad” material –y su expresión espiritual (el pensamiento, la ideología, la cultura espiritual)- está en constante transformación, cambio; a través de contradicciones y saltos cualitativos que vinculan todos los aspectos del universo: desde los neutrinos hasta los supercúmulos de galaxias, desde las células primitivas hasta el ser humano; y que el desarrollo tiende a la complejidad progresiva: del polvo estelar a la formación de galaxias, de las partículas simples a la formación de cuerpos, de las formas de vida primitivas a las formación de la conciencia y el cerebro humanos, desde las toscas hachas de piedra, a las supercomputadoras y satélites espaciales, de las sociedades de cazadores recolectores a las sociedades urbanas, etc.

¿Pero qué se propone como método en vez del materialismo dialéctico? Dussel propone el “método analéctico” (¿?¡!). Parece ser que originalmente esta extraña palabra –que en otros espacios “no cultos” se prestaría a malos entendidos escatológicos- la usó el teólogo Juan Carlos Scannone. Se usaba en la metafísica tomista y por su origen etimológico significa “más allá de la razón” –seguramente para dejar espacio para la “experiencia mística religiosa”-.

Como sea, el Congreso Filosófico que funda la “Filosofía de la liberación”, como expresión de la influencia religiosa que lo anima, adopta ese método como propio. Lo anterior revela su raíz escolástica y oscurantista. Dussel lo “explica” (guiones intermedios incluidos) en con la “claridad” del acertijo de una esfinge:

“Al método meta-físico lo llamaré ‘ana-léctico’ y es distinto del método ‘dia-léctico’. Este último va de un horizonte a otro hasta llegar al primero donde esclarece su pensar; dialéctico es un ‘a-través-de’. En cambio, ana-léctico quiere significar que el lógos ‘viene de más-allá’; es decir, que hay un primer momento en el que surge una palabra interpelante, más allá del mundo, que es el punto de apoyo del método dialéctico porque pasa del orden antiguo al orden nuevo. Ese movimiento de un orden a otro es dialéctico, pero es el Otro como oprimido el punto de partida.

“Piensen ustedes que si estoy en un horizonte y me avanzo hacia otro segundo, y de allí a un tercero, ese pasaje o crecimiento es dialéctico. En cambio, si es el Otro el punto de apoyo para el pasaje o crecimiento, voy desplazándome en la medida en que el Otro me recibe, me interpela. La cuestión es pues distinta”.

“El método ana-léctico surge desde el Otro y avanza dialécticamente; hay una discontinuidad que surge de la libertad del Otro. Este método, tiene en cuenta la palabra del Otro como otro, implementa dialécticamente todas las mediaciones necesarias para responder a esa palabra, se compromete por la fe en la palabra histórica y da todos esos pasos esperando el día lejano en que pueda vivir con el Otro y pensar su palabra, es el método ana-léctico. Método de liberación, pedagógica analéctica de liberación”.[[15]]

El “método analéctico” -según lo anterior- consistiría en mantener un criterio dialéctico pero sin aspirar a una totalidad, sino aceptando y “abriéndose” a lo “otro” como “otro”. Además exponiendo cada caso en sus contradicciones y desarrollo particular. Así, por ejemplo, la realidad latinoamericana debería analizarse en su propio desarrollo sin pretender conectarlo subordinarlo a la historia mundial occidental sino sólo sobre la base de un deseable “diálogo” entre iguales.

Salta a la vista que en lugar de un método científico para interpretar procesos e intervenir en ellos Dussel propone una apreciación moral, un sermón, de cómo la historia y los procesos deberían haber sido de acuerdo a una moral predeterminada y, además, amoldar el presente de acuerdo a ésta. Da la impresión, siguiendo la lógica de la argumentación, que si Colón o Cortés hubieran conocido la ética dusseliana no se habría dado la conquista.

Pero Dussel sabe que entre los invasores había misioneros honestos como Bartolomé de las Casas, lamentablemente su moral humanista nada pudo hacer para evitar la destrucción de una milenaria civilización. En última instancia, lo que determinó que la invasión española tuviera efectos tan diferentes a la expedición vikinga de Norteamérica fue que estaba impulsada por la acumulación capitalista, en donde los sermones morales son impotentes, y la primera  fue hecha por una sociedad no mucho más avanzada -desde el punto de vista de sus fuerzas productivas– que los pueblos esquimales que habitaban esa región.

Si se lleva a sus últimas consecuencias la idea de separar lo particular de lo general –en el afán de respetar al “otro”- la historia mundial se desmorona como migajón viejo entre los dedos. Efectivamente, ese “otro” podría, a su vez, desarticularse en entidades menores en un proceso sin fin, hasta que no quede más que el individuo aislado y su conciencia existencial –y aún podríamos descomponer a éste en órganos, células y bacterias para no discriminar a éstas y no meterlas en la “hegemonía” y “totalidad” del organismo humano-.

Vemos aquí que el posmodernismo es un disolvente que desintegra la capacidad de comprensión científica de la historia –y de cualquier otra cosa-. Es verdad que un historiador serio debe, por ejemplo, estudiar las culturas mesoamericanas en su propio desarrollo pero llegará a un punto donde deba explicar el hecho de la conquista y, al hacer esto, “conectar” dos desarrollos que confluyen en una historia mundial y una corriente única que culmina –hasta que no sea derribado el capitalismo- en el dominio totalizador del capitalismo.

Sucede que este proceso es dialéctico, sangrientamente dialéctico y la pobre y fea “analéctica” termina por ser aplastada por el desarrollo real de la historia mundial. “Ni reír ni llorar, sino comprender”, decía Espinoza. En este sentido el viejo Hegel -cuyos textos son una verdadera mina de tesoros– tenía razón al escribir en su “Filosofía de la Historia” que la historia es: “el banco del carnicero en la que se ha de sacrificar la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos”. Pero a través de este proceso doloroso -dice Hegel- se impone la razón en la historia. Marx diría que esa “razón” no es otra que las leyes objetivas que operan detrás de la conciencia humana, proceso que sólo se volverá consciente cuando el hombre sea dueño de sus propias relaciones sociales, es decir, en el socialismo.

Así como el mago saca conejos de su sombrero, Dussel propone un método “nuevecito” que sustituye, supuestamente, al método marxista. Ya vimos ese “conejo” bizarro que resulto ser la “analéctica”. Pero también existe otra “criatura” -igualmente bizarra- que llama “transmodernidad” con la que intenta desmarcarse de la posmodernidad que resuma en todo su pensamiento.

Evidentemente, como el lector puede adivinar a estas alturas, el pensamiento “posmoderno” es eurocéntrico mientras que la “transmodernidad” trasciende la desdichada y dominadora “modernidad” pero desde “más allá” de occidente. Con un simple cambio de palabras o “juego de manos” -a las que el idealismo subjetivo y posmoderno rinde tanto culto- Dussel intenta cambiar el rótulo del mismo frasco posmoderno que ha construido con los pedazos recogidos de la cristalería burguesa europea y occidental.

Marx teológico

Si la investigación histórica ha puesto al descubierto las tendencias comunistas -un tosco comunismo del consumo, como no podía ser de otro modo- del cristianismo primitivo, Dussel pretende encontrar un trasfondo teológico en los escritos de Marx. En su libro “Las metáforas teológicas de Marx” recopila las referencias bíblicas y religiosas que Marx usa en textos como El Capital, e intenta fundamentar la siguiente tesis que nos presenta en forma de esquema escolástico -a nuestro autor le encantan los esquemas de escolar que casi nunca faltan en sus libros-:

“1Pm (premisa mayor): si un cristiano es capitalista.

2Pme (premisa menor): si el capitalismo es la Bestia del Apocalipsis, el demonio visible.

Conclusión: dicho cristiano se encuentra en contradicción práctica”.[[16]] […] Marx no tuvo la intención de producir una teología formalmente explícita -es necesario que esto quede claro desde ahora-. No fue, en el sentido estricto del término, un teólogo. Abrió el horizonte para una nueva teología -lo que es muy diferente-”[[17]]

Es verdad que Marx jamás intento producir “una teología” -como bien advierte Dussel- pero nos parece que nadie ha estado poco claro con respecto de este punto. No sería posible de otro modo para un revolucionario materialista que, ya desde muy joven, escribió -en “Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”- unas célebres reflexiones: 

“La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo. La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado”.

Por tanto, no creemos que sea posible encontrar una “teología” en Marx -en el sentido de encontrar un sustento religioso para un creyente-. No es posible convertir a Marx, sin violentar toda su biografía, pensamiento y actividad, en un recurso para promover el “opio” religioso. Las metáforas religiosas que Marx utiliza son expresión no de una teología sino de la escritura de un pensador sumamente culto -y una persona culta debe ser conocedor de La Biblia- que es capaz de utilizar un enorme bagaje para dar expresión y plasticidad artística a sus ideas, así como también para indicar el origen revolucionario del cristianismo primitivo –un movimiento revolucionario y de comunismo de los bienes de consumo que era propio de pequeñas comunidades en un marco muy primitivo-.

Es evidente, no obstante, que nada tenemos en contra de que una persona religiosa encuentre inspiración en Marx para voltear su sentimiento religioso en contra del sistema que nos oprime -aunque no es un abordaje correcto para estudiar a un pensador materialista y, por tanto, ateo como Marx-. Reiteramos que el marxismo lucha por la unidad de todos los oprimidos independientemente de cualquier diferencia religiosa, nacional o de cualquier otro tipo. Y si bien no compartimos la tesis del profesor Dussel acerca de la posibilidad de fundamentar una teología en Marx, no deja de ser interesante su libro, aunque sólo sea para rescatar algunas de las ricas metáforas que Marx utilizó para expresar sus ideas revolucionarias.

Marx desfigurado

Con su habitual modestia, a Dussel le gusta presentarse como uno de los pocos pensadores –sino el único en el mundo- que realmente ha leído a Marx completo, en su idioma-palmo a palmo como él dice- y haber “descubierto” que Marx ya había adelantado la filosofía posmoderna de la “exterioridad” desarrollada, por supuesto, por Dussel.

Para haber tratado de fundamentar una teología en Marx, Dussel avanza aquí con una arrogancia que violenta el más mínimo respeto a la teología cristiana. Por una parte Dussel aporta -en obras como “Hacia un Marx desconocido” y “El último Marx”- un pormenorizado estudio de los borradores y materiales preparatorios para El Capital y en este sentido la lectura de estas obras no es desdeñable.

Pero lo que echa a perder lo que podría haber sido un interesante estudio es la obstinada obsesión del profesor por forzar las ideas de Marx dentro de la concepción posmoderna, con lo que no logra más que distorsiones absurdas. Es cierto -como Dussel señala- que Marx pretendía exponer sus concepciones económicas en una obra de seis volúmenes e hizo múltiples cambios en sus planes conforme avanzaba en su investigación. Sin embargo todo esto es bien sabido: en cuanto a su forma, por la correspondencia de Marx y, en cuanto a su contenido, tenemos en mente los manuales sobre historia económica que se publicaron en la antigua unión soviética y el estudio hecho en la biografía de Marx hecha por McLellan[[18]]. Estos textos son muy anteriores a los escritos de Dussel.

Antes de abordar cómo Dussel interpreta a Marx, señalemos –de pasada- la historia de la producción de El Capital: Lo que pretendía ser la primera sección del primero de los seis volúmenes aparece a finales de 1859 como “Contribución a la crítica de la economía política”. Marx señaló en el prólogo que es el fruto de quince años de trabajo, es decir, contabilizando a partir desde los manuscritos de 1844. Marx, en su “Contribución a la crítica de la economía política”, expone su teoría del valor, el surgimiento y funciones del dinero; temas que profundizará en el Tomo I de El Capital.

Pero este libro era una parte del primer tomo de seis que tenía planeado escribir en ese momento- Marx, entre 1857 y 1858, había escrito una infinidad de notas que no publicó en la “Contribución”. Es como si Marx viera desarrollarse ante sí un árbol al que le surgían muchas ramas y tuviera que seguirlas a todas ellas hasta el fin y de la forma más exhaustiva humanamente posible.

Estos borradores no fueron publicados sino hasta 1939 bajo el nombre -inventado por los editores- de “Elementos fundamentales de la crítica de la economía política”, mejor conocidos como los “Grundrisse” – por ser la primera palabra alemana del título “elementos”-. Estos textos son más que un borrador de El Capital pero menos que una obra terminada y articulada; se trata de apuntes y borradores de muchos temas que se incluirán en El Capital así como de otros que no encontraron cabida en la estructura final.

Debe tomarse en cuenta que por estas fechas Marx vacilaba entre exponer sus descubrimientos en una forma que incluyera los elementos comunes de todos los modos de producción -producción social, desarrollo de herramientas, división del trabajo, etc.- para exponer lo que hay de particular e históricamente transitorio en el capitalismo, o exponer sólo las leyes de este último sistema -criterio que utilizará finalmente-. Y con respecto al estudio del capitalismo, Marx pretendía estudiar la base económica -la extracción de plusvalía- para pasar a la superestructura jurídica del Estado burgués; luego a las relaciones internacionales y finalizar con el mercado mundial y las crisis mundiales.

Basta leer la brillante introducción que había escrito parar “Contribución a la crítica de la economía política” –introducción que no fue incluida en ese libro y que forma la primera parte de los Grundrisse- sobre el carácter histórico de la producción y las profundas reflexiones del arte griego para darnos una idea del enorme horizonte que Marx abarcó en sus estudios y los valiosos desarrollos que complementan a El Capital. Para 1858, antes de publicar su “Contribución”, ya tenía un manuscrito de más de 800 páginas.

Pero para 1861 sus manuscritos crecieron aún más con un estudio sobre la historia de las teorías de la plusvalía –que se publicarán de forma completa como el Tomo IV de El Capital hasta la tardía fecha de 1956 (el tomo tercero de ese IV tomo hasta 1962–Kautsky había publicado una versión mutilada y arbitrariamente ordenada entre 1905 y 1910-)-.

Por fin, en una carta a Kugelmannn del 13 de octubre de 1866, expone lo que será la estructura final de El Capital en cuatro tomos –poco antes de esto Marx tenía proyectado que los temas de los tomos II y III se publicarían en un solo volumen-: 1.- proceso de producción, 2.- circulación de capital, 3.- producción y circulación en su conjunto y 4.- teorías sobre la plusvalía. Se trata de la culminación de más de veinte años de trabajo en la materia.

Muchos estudiosos revisionistas de Marx han querido encontrar en los “manuscritos económico filosóficos del 44” y en los “Grundrisse” un “Marx desconocido” que sería diferente al Marx revolucionario conocido por todos. A decir de Trotsky es el viejo intento de “cortarle las barbas a Marx”. Dussel se une a ese ejército de “barberos”. Veamos cómo “traduce” a Marx a sus oscuros términos:

“« Fuente » trascendental a la « totalidad » del capital : lo no-capital, el no-Ser del capital, la realidad del « trabajo vivo » : A esto lo hemos llamado « Exterioridad » : lo « anterior » (en la lógica dialéctica del concepto, y en la realidad histórica), lo « exterior » (lo que surge en la circulación todavía no capitalista : desde un punto de vista lógico [circulación del no-capital todavía] e histórico [el mercantilismo precapitalista]), lo trascendental por anterioridad. Porque es «trans-ontológico» (si lo ontológico es el ser del capital como fundamento: el valor que se valoriza), porque está «más-allá» que la totalidad (con anterioridad y exterioridad) lo denominamos lo «meta-físico» (si se entiende que «meta» indica lo « más-allá », y « fysis » el ser mismo). El «trabajo vivo» es así la «fuente meta-física» o que guarda exterioridad con respecto al capital como tal (como «totalidad»). Este punto no ha sido nunca vislumbrado con claridad por el marxismo posterior a Marx.[[19]]

Tratemos de traducir el anterior galimatías: Dussel intenta decir que al ser el trabajo la fuente de valorización de capital, ésta se da, en realidad, en la “exterioridad” del capital, o sea en la fuerza de trabajo del obrero como un “ser otro” del capital, como “trabajo vivo”. Es verdad que Marx -en múltiples ocasiones y sobre todo en los borradores de sus estudios- solía “coquetear” con la filosofía hegeliana y expresarse con categorías de este filósofo. Así, por ejemplo, en los Grundrisse describe el trabajo de la fuerza de trabajo como “no-capital”:

“El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente. En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda su objetividad; el trabajo vivo, existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria, no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva”.[[20]]

Pero cuando Marx habla de trabajo como “no-capital” está subrayando la relación dialéctica entre capital y trabajo, los dos aspectos de una contradicción que se determinan mutuamente pero que, al mismo tiempo, son opuestos. Marx señala la alienación del trabajador en el proceso de trabajo, en la creación de mercancías en las que el trabajo se objetiva pero que le son ajenas como capital-mercancía. Marx no está haciendo un ejercicio de posmodernidad, sino explicando dialécticamente la contradicción entre capital y trabajo.

En realidad Marx demuestra una y otra vez que en el capital existe un oposición de contrarios que se determinan recíprocamente al propio tiempo que se excluyen: el capital requiere del trabajador para “valorizarse” -pues la fuerza de trabajo es la única fuente de plusvalía-, pero la fuerza de trabajo del obrero debe venderse sino ha de morir de inanición al ser ésta la única mercancía que tiene para vender -al estar concentrado en pocas manos los medios de trabajo en forma de capital-.

El obrero no existe “fuera” de la “totalidad” capitalista sino está en el núcleo mismo de esta relación social. La única forma de suprimir esta contradicción es superando al capitalismo y esto implica expropiar el capital, expropiar al expropiador capitalista.

Forzar al pobre Marx en los miserables conceptos posmodernos –con los cuales Dussel está obsesionado (como los faquires indios con su ombligo)- no puede sino llevar a las más burdas confusiones y tergiversaciones. Veamos algunos ejemplos: Lévinas habla de un “desdoblamiento” (el “yo” y la “otredad”) de carácter subjetivo, caprichoso y que es “impulsado” por la misericordia religiosa; Marx –por el contrario- habla de un proceso objetivo, que nace de la contradicción real oculta en la mercancía y que en el sistema actual se desarrolla plenamente.

Ambas concepciones son incompatibles. Por otra parte, el “reconocimiento del otro” de Lévinas y Dussel, si se aplica a la economía política, lleva necesariamente a la conciliación de clases, es decir, al “reconocimiento” del capitalista como “otro” que debe ser respetado y aceptado en su “otredad”. Vemos que sólo un sofista podría intentar asimilar la dialéctica de El Capital en el sentido de la “exterioridad” sentimental y lacrimógena de Lévinas.

Dussel sostiene que cuando Marx habla de “trabajo vivo” está adelantando el criterio ético dusseliano de “la vida” como fundamento moral eterno y metafísico. Pero el “trabajo vivo” de Marx es la fuerza de trabajo que debe venderse al capitalista, al ser la única mercancía con la que puede sobrevivir. Es decir, Marx nunca no habla de “vida” en abstracto sino de relaciones de producción concretas.

En cambio, Dussel va a vaciar de contenido ese “trabajo vivo” para quedarse con el concepto abstracto de “vida”, como veremos a continuación. Hemos visto  que existe una tendencia en el profesor Dussel por encontrar a un Marx a “imagen y semejanza” de sus concepciones preestablecidas, religiosas y posmodernas, maltratando al padre del comunismo científico de una forma que no es muy escrupulosa.

La “vida” como criterio ético, su moral y la nuestra

Dussel afirma que detrás de todas las grandes filosofías éticas de la historia se puede encontrar un sustrato común a la humanidad que puede servir de base para una ética con carácter universal, una “ethica perennis” –si se dice en latín es más profundo-:

“Es necesario dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno de las éticas modernas y ante nuestros ojos aparecerá una antigua y siempre fundante ethica perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla”.[[21]]

De acuerdo con Dussel este criterio es “la vida” y la “dignidad humana” que, al mismo tiempo, dota a la “ética de la liberación” de un contenido “material”. De acuerdo a esto, la política y la ética debe defender y promover las políticas, instituciones y relaciones sociales que promuevan una vida más digna y justa para la mayoría. Estamos ante una ética que cualquier persona sensata aceptaría y que cualquier “viejecita” respetable abrazaría sin dudar. De nuevo Dussel lo “explica” en el estilo de un profeta:

“Principio de la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio tiene pretensión de universalidad. Se realiza a través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a los valores o las diversas maneras de cumplir la «vida buena», la felicidad, etc. Pero todas estas instancias no son nunca el principio universal de la vida humana. El principio las penetra a todas y las mueve a su auto-realización», pues «toda norma, acción, microestructura, institución o eticidad cultural tienen siempre y necesariamente como contenido último algún momento de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en concreto”.[[22]]

Esto, evidentemente, no sucede en la sociedad actual dominada por los valores de la modernidad depredadora y egoísta. Pero ese es precisamente el problema: que la historia no se ha regido jamás por las buenas intenciones y el “sentido común” -cosa que siempre ha desconcertado a las abuelitas bien intencionadas-. Podría pensarse que no puede haber otro criterio más objetivo que la vida humana en toda su plenitud –¿y no Marx basó su teoría en la reproducción material de la vida humana?-, pero lo que Dussel presenta como sustituto del marxismo no es más que una abstracción vacía, por más que trate de cubrir ese vacío con frases sobre “criterio material” y “concreción”. Esto pasa porque al comparar filosofías tan diversas, no puede extraerse más que generalidades huecas: es como vaciar un frasco de su contenido y conformarse con la nada como sustituto.

El ser humano ha producido las condiciones de su existencia –de su vida social- en contextos tan diferentes que abstraer la vida de su contexto de reproducción material es un ejemplo de la bancarrota del idealismo en filosofía. “La vida” es un criterio moralista tan “efectivo” como el “no matarás” del Viejo Testamento. El método del marxismo, por el contrario, va de lo abstracto a lo concreto –como Marx mismo explicó en los Grundrisse-. Parte del hecho evidente de que para vivir el ser humano necesita producir, pero investiga, de manera concreta, los modos de producción en que se han desarrollado diversas fuerzas productivas y diferentes relaciones sociales de producción. Marx descubrió que en determinado punto las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones sociales vigentes y más tarde o más temprano una serie de revoluciones sociales derrumba el viejo estado de cosas para dar paso a un nuevo y más progresivo modo de producción.

Las relaciones de producción vigentes, las contradicciones de clase, son las que determinan que vida “vale” y tiene “dignidad” –para la clase dominante evidentemente- y cuál vida es considerada de “segunda clase”. Así, por ejemplo, las relaciones de producción esclavistas tendían a determinar que incluso un genio como Aristóteles considerara a los esclavos como simples “instrumentos con voz”. Apelar a la vida en abstracto no tiene sentido en el estudio de la historia tal como ésta ha sido realmente y no como quisiéramos de acuerdo a inexistentes “reglas eternas de la moral”.

Vemos que en Marx existe una rica y dinámica visión dialéctica de la historia humana, en Dussel una abstracción sin contenido y sin materia. Revelador es que Dussel no ha sido el primero en proponer “la vida” como criterio ético- filosófico: darwinistas sociales han propuesto el mismo criterio vacío, así como el “vitalismo” irracional de un Bergson, incluso los nazis y, actualmente, los conservadores “próvida”. Evidentemente Dussel no pertenece a estas corrientes –nuevamente no queremos calumniarlo en absoluto- pero lo anterior muestra que su criterio –en tanto representa un colosal vacío- puede llenarse de diversos contenidos.

Como presintiendo ese vacío idealista, Dussel intenta llenarlo con algunas reflexiones que no dejan de tener sentido del humor -aunque no sea la intención del autor-. Esto, por ejemplo, nos dice con respecto al cerebro humano: “El cerebro es el órgano directamente responsable del «seguir-viviendo», como reproducción y desarrollo de la vida humana del organismo, de la corporalidad comunitaria e histórica del sujeto ético, (pues) el sistema nervioso cerebral actúa por selección, a partir de un criterio universal de dar permanencia, reproducir, desarrollar, hacer crecer la vida del sujeto humano, y esto desde el nivel vegetativo hasta el cultural o ético más heroico o sublime”.[[23]]

Esto quiere decir que el cerebro humano tiende al existencialismo, es decir, a vivir antes de poder reflexionar. Pero entonces cualquier animal con algo de cerebro, desde la sardina, sería seguidora de la filosofía existencial y ese “principio universal”. Una “ética” de esta clase está muy lejos de ser un referente para otra cosa que lugares comunes del reino de la zoología.

Pero ¿Acaso el marxismo carece de una teoría sobre la moral?  ¿Acaso sostenemos que la moral con que se lucha es indiferente? De ninguna manera. Como explicó Trotsky en su libro “Su moral y la nuestra” el marxismo sostiene que no existe una moral por encima de las clases ni de la historia humana, cada sociedad ha tenido una moralidad dominante que, en términos generales, es la moralidad impuesta por la clase dominante.

La ética que nos propone Dussel no es la excepción: es la moralidad pequeñoburguesa, sentimental e individualista del “piadoso” pequeño propietario. Si la moral es un producto de la lucha de clases, los marxistas defendemos que para un trabajador con conciencia de clase no hay otra moralidad que la que resulta de su propia lucha y acción colectiva, de su propia historia. Es ético todo aquello que promueva la unidad de los explotados, todo aquello que promueva la elevación de la conciencia de clase, la organización y combatividad de los trabajadores, su  capacidad decidir y tomar el destino en sus manos, su potencia revolucionaria, etc.

Es contrarrevolucionario y reprobable todo aquello que inhibe su capacidad de organización y lucha, lo que lo desvía del objetivo de derribar el capitalismo. El sentimentalismo burgués es nocivo porque desarma moralmente a los trabajadores. Una ética de este tipo –la ética marxista- no nos dice qué hacer en cada caso, ni nos da mandamientos morales universales, es una ética que se confunde con la estrategia y la táctica, es decir, que se funde con el combate mismo.

Pueblo o clases sociales

Y si es “la vida” –la vida de la mayoría de la humanidad- el criterio con el cual debe transformarse el mundo moderno o posmoderno –de acuerdo a la desdichada “transmodernidad”- ¿cuál es el sujeto de esa transformación? De acuerdo con Dussel es “el pueblo” que crea un “bloque histórico”.

“Con Gramsci puedo decir –destaca- que pueblo es el bloque social de los oprimidos y eso es lo que me interesa. Es el actor colectivo de transformación y como tiene contradicciones en su seno –al estilo confusiano-, ese bloque puede explotar. Hay chilenos que no son pueblo, pero sí son anti-pueblo; el que oprime es anti-pueblo”.[[24]]

El pueblo es la fuente de poder y éste- de acuerdo a Dussel- está legitimado para movilizarse e incluso derrocar a un gobierno opresivo a través de la “democracia participativa” en donde se “manda obedeciendo”. Así el profesor da su sanción moral, su aprobación, a la rebelión de los oprimidos. Pero, en esencia, esta teoría es tan “nueva” como la idea de soberanía popular de Rousseau (que hasta donde sabemos fue un ilustrado europeo y moderno). Éste era un genio pues escribió en una época en que la tarea era derribar el orden feudal, pero actualmente quedarse en esos límites es no superar el radicalismo y la democracia pequeñoburguesa.

El pueblo es un concepto que incluye a todos los explotados y oprimidos pero, en sí mismo, no responde a la cuestión de qué programa es capaz de aglutinar al pueblo para cumplir sus objetivos ni para superar al capitalismo. No es casual que Marx combatiera la línea política de Lassalle –que diluía la clase en el pueblo- y subrayara el papel político del proletariado al ser ésta la única clase social que por su papel en la producción sólo puede emanciparse acabando con toda explotación de clase –es decir- liquidando la propiedad privada burguesa y convirtiendo las palancas fundamentales de la economía en propiedad colectiva, bajo control democrático de los trabajadores y el pueblo.

Evidentemente ni Marx, Engels, Lenin o Trotsky pensaron que esa tarea revolucionaria se pudiera llevar a cabo sin que el proletariado encabezara al conjunto del pueblo, sin que éste lograra la hegemonía política sobre los campesinos pobres y la pequeña burguesía –además de la juventud, los indígenas, las mujeres, etc.-. A este frente común –con un programa socialista- Gramsci lo llamó  “bloque histórico” pues fue siempre un marxista y un revolucionario.

Lamentablemente Dussel tergiversa el “bloque histórico” de Gramsci –como ha tergiversado a Marx y casi todo lo que mezcla- para referirse no a una revolución socialista –como indudablemente defendía el marxista italiano- sino simplemente cambios reformistas que no cuestionan ni la propiedad privada burguesa ni la continuidad del capitalismo, cambios que cualquier burócrata reformista de cualquier partido socialdemócrata aceptaría.

Así, como ejemplo de “democracia participativa” –según Dussel- tenemos a los inofensivos foros de Porto Alegre y a las autonomías zapatistas. Dussel defiende –simplemente- un control keynesiano del capitalismo –mismo que ha fracasado ya en todas partes- y la vulgar “democracia participativa” que promueve –hipócritamente claro está- hasta el PAN.

Pero ¿acaso los marxistas estamos en contra de la “democracia participativa? Depende: en todos los lugares donde un avance democrático signifique un avance en la conciencia y la organización apoyaremos cualquier reforma democrática –por pequeña que sea-. Este fue el caso de la consulta por el aeropuerto de la CDMX que fue utilizado por el pueblo para echar abajo el aeropuerto que el gran capital quería imponer en Texcoco -si bien eramos de la opinión que el gobierno de AMLO tenía la fuerza y la legitimidad para cancelar ese megaproyecto sin necesidad de una consulta que podría haber sido cooptada por la oligarquía-.

Pero no pocas veces ese cliché de “democracia participativa” ha servido como un vil engaño para simular y ocultar la dictadura del capital con demagogia. Como cualquier otro término, éste se puede llenar o vaciar de contenido. Para la pequeña burguesía radical, que trata de luchar en los límites del capital contra la pobreza y la antidemocracia, el término “democracia participativa” implica un cambio “profundo” porque el gobierno trata de inmiscuir al “pueblo” en la política, consultándole, dándole presupuesto para que lo administre y remodele su colonia o su barrio; que se convoquen asambleas para que los diputados expliquen sus agendas legislativas, es decir, una forma en la cual la democracia burguesa se lave la cara “consultando al pueblo” o haciéndolo participe de una u otra cosa, sin que el poder reconocido realmente deje de estar en las instancias legislativas del aparato burgués –y el poder real deje nunca de estar firmemente en manos de la burguesía-.

Los marxistas hablamos de “democracia participativa” sobre otra lógica muy diferente: el socialismo es impensable sin la participación activa del “pueblo” en general y la clase obrera en particular. El Estado que se tendría que instaurar después de una victoria revolucionaria implicaría desmontar el aparato burocrático militar que representa el Estado capitalista, el funcionamiento de tareas administrativas del gobierno revolucionario tendría que caer bajo la responsabilidad del “pueblo” sumado a las tareas administrativas del Estado.

Las cámaras parlamentarias desaparecerían y se reunirá una gran asamblea de representantes, que jugaría el papel de ejecutivo y legislativo. Todo esto implica una democracia amplia, directa, profunda donde todos los explotados tendrían el derecho de participar y elegir a sus representantes revocables en todo momento. Para nosotros este es la única forma en que puede tener sentido la “democracia participativa” o, mejor dicho, la democracia obrera.

Por lo demás Dussel –montado en el flaco caballo posmoderno- ha atomizado la lucha popular en toda una serie de sectores oprimidos –el lumpen, la mujer, los indígenas, los campesinos, “los olvidados”, etc.- sin que exista algún elemento común que pueda unificar a luchas tan diversas. Dussel diluye abiertamente el criterio de clase en el mar de un pueblo amorfo:

“la categoría de clase, que está dada más bien por el campo económico, no es la única categoría posible. En eso el marxismo estrechó los conceptos […] es un poco el lumpen; pero ese lumpen, con ese indígena, con esa feminista y todos los movimientos sociales, comienzan a constituir un bloque social de los oprimidos, que no es una clase social sino que es un pueblo. Y ese pueblo atraviesa los modos de producción. En otras épocas era el indígena de la encomienda y de la hacienda; en Francia eran los galos y hoy los obreros. Los pueblos, como el francés o el chileno, por dar ejemplos, no están determinados por el capital. El capitalismo es una etapa de ese pueblo”.[[25]]

Dussel trata a sus lectores como escolares no muy inteligentes. El “pueblo” ha existido desde que existe el Estado en oposición al conjunto de oprimidos en los diversos modos de producción que se han basado en la explotación de clase. Pero esto es una verdad de Perogrullo –verdades abstractas a las que el profesor nos tiene acostumbrados-, lo realmente relevante es qué clase social ha sido la dominante en cada caso y cuál es la clase social portadora de nuevas y más progresivas relaciones de producción. Pero nuestro autor quiere huir de la lucha de clases como de la peste.

¿Cómo propone Dussel construir este frente? Presuntamente para este efecto Dussel ha promovido en los medios académicos toda una campaña para visibilizar un debate establecido con el llamado “padre de la ética del discurso” Otto Apel y Jürgen Habermas -el actual representante de lo que queda de la llamada “Escuela de Frankfurt- sobre las condiciones de las “acción comunicativa”.

Supuestamente este debate es fundamental para establecer una “ética” de la liberación. Habermas –por ejemplo- con un criterio liberal burgués, propone una especie de “metafísica” del dialogo como supuesta condición de una acción política efectiva. Apel, por su parte, propone una comunidad ideal del discurso donde se aceptan ciertas reglas con el objetivo consensos normativos y jurídicos que beneficien a todos.

Dussel les ha criticado a esos autores el no percatarse que las condiciones del diálogo son desiguales entre los actores, pues la voz de la modernidad occidental ha excluido a las otras voces y latitudes. Dussel propone un “diálogo consensual” de los oprimidos y excluidos para impulsar una “acción constituyente” que cambie el estado de cosas existente, que imponga un “poder consensual” o “poder constituyente” de las mayorías.

Dussel señala como un gran paso el que la “Filosofía de la Liberación” se haya convertido en un punto de referencia y de debate frente a destacados representantes de la filosofía europea: “El solo ‘hecho’ –señala Dussel-de que [Paul Ricoeur y Karl-Otto Apel] hayan reaccionado ante mis preguntas de una manera crítica […] significa ya una novedad desconocida hasta el presente. […] El ‘Norte’ no ha prestado ninguna atención a las Filosofías del ‘Sur’, cuando parte de su propia problemática, de su propia realidad, y en esto Apel se adelanta a toda su época. El ‘excluído’ de la comunidad de comunicación filosófica hegemónica es sensible a estos ‘gestos’ de reconocimiento, esencial para la construcción de una ‘nueva edad’ filosófica que se avecina”.[[26]]

Lamentamos decir que no compartimos este entusiasmo y dudamos mucho que estemos en la alborada de una “nueva edad de filosófica”. En ese escolástico debate entre “druidas” nada hay para los oprimidos. Lo único que se ha promovido es el curriculum y el enorme ego de Enrique Dussel, es asunto muy personal que el profesor ya no se sienta “excluido” de ese aburrido debate entre vacas sagradas de la filosofía europea.

Pero este presuntuoso y narcisistas espectáculo revela algo más: la aristocracia académica –que vive de becas, reconocimientos, publicaciones, conferencias- suele –por la naturaleza de su propio medio social y desempeño profesional- estar obsesionado con el lenguaje, el discurso, el “exquisito” revoloteo en torno de las más refinadas tesis, embelesado con el “embrujo” de las palabras que –como el verbo divino- crean la realidad, pues es de “palabras y más palabras” que esa intelectualidad obtiene su sustento y prestigio, su propia realidad.

Es por ello que, para subrayar ese misterio, inventan esotéricos términos –que son como conjuros- y escriben de forma más “barroca” posible para impedir la comprensión por los no “iniciados”, en una verborrea capaz de marear al más sofisticado oráculo de la antigüedad. La aristocracia académica suele encontrar muy edificante el citarse entre “colegas” y promover discusiones que a nadie le importan y donde lo único que se enaltece es el ego.

Pero el debate y los acuerdos de lucha entre los oprimidos se dan en otra parte muy diferente: en las movilizaciones, en las asambleas para discutir una huelga, en los piquetes de huelga, en las marchas masivas, en los comités de defensa contra el fascismo, en las Asambleas Populares, en la lucha contra las burocracias y, en general, en cada explosión de lucha de los trabajadores y el pueblo.

El más grandioso de todos esos debates –que se conjuga con la acción y se funde con ésta- es la revolución. En una huelga, por ejemplo, la asamblea toca asuntos serios de los que depende el sustento y el trabajo de los involucrados y por ello la unidad en la acción se convierte en un imperativo que surge de la acción misma; este debate se potencia en una revolución donde los explotados salen a la palestra política e intentan tomar el control del destino en sus manos, cuestionando todos los prejuicios burgueses heredados.

Aquí se avanza mil veces más en la conciencia de clase que en los estériles debates académicos entre “vacas sagradas” -donde se discuten abstracciones puras separadas de la vida real y necesidades de las masas- de los que un obrero no se entera ni por accidente. Seamos claros, en esos debates Dussel no intenta promover la organización entre los explotados sino su propia persona e individualidad.

Reformismo o revolución

El concepto de “poder constituyente” con el que Dussel refiere a la organización popular que impone su “democracia participativa” oculta, además de lo ya dicho, el inconveniente de que, si se le toma en serio, puede desviar un proceso revolucionario hacia los causes del parlamentarismo burgués. Efectivamente; ¿qué es una “constituyente” –para cualquier persona normal- sino un parlamento que aprueba una constitución?

Pero si el pueblo organizado tiene la organización y la fuerza para imponer una nueva “carta magna” también debería tener la fuerza para aplastar el Estado burgués y expropiar a la burguesía. Pero si, siguiendo los nebulosos conceptos del profesor, el proceso se conforma con aprobar un pedazo de papel, en un parlamento dentro de los límites del sistema imperante, se condenaría a la revolución a lo que Lenin llamaba “cretinismo parlamentario”. ¡Esto fue precisamente lo que ocurrió con la revolución alemana del 1918-1923 que fue contenida y traicionada por la socialdemocracia alemana!

Evidentemente que no se puede descartar, sobre todo en países donde la monarquía no ha sido derribada, que las masas, dada su nivel de conciencia y organización, levanten la bandera de un parlamento y los marxistas no tengamos otra que acompañar a las masas en ese proceso. Pero confundir el poder popular con “poder constituyente” no es más que otro ejemplo de conceptos irresponsables que de ser tomados en serio pueden descarrilar un proceso revolucionario en el pantano del parlamentarismo burgués.

Además de lo anterior, hemos insistido que sin un criterio marxista es imposible encontrar un punto que unifique un movimiento reivindicativo que defienda todas las causas populares pero, al mismo tiempo, las aglutine contra el capital. No se trata de una cuestión sentimental de incluir al lumpen, sino de cómo hacer posible la unidad real de los explotados. Es imposible determinar esto sin un criterio de clase así como es imposible saber cómo se mueven las líneas magnéticas sin reconocer la polaridad del magnetismo.

¿Pero qué nos propone Enrique Dussel como estrategia? El siguiente galimatías supuestamente lo explica:

“Se trata de una subsunción determinante de los principios éticos por parte de los principios políticos. La « pretensión de bondad » del acto ético es subsumida en una más compleja e institucionalizada « pretensión política de justicia », en un campo específico práctico, en tanto cumple las exigencias de la normatividad propia de la política como política. El que no cumple con las exigencias normativas de la política no es sólo un mal ético, sino que comete una injusticia política, cuyas contradicciones, debilitamiento del ejercicio del poder consensual (potentia), ineficacia o corrupción (fetichismo de la potestas) se dejará ver a corto o largo plazo“.[[27]]

O sea, simplemente, la política debe someterse a la ética de Enrique Dussel. Recuerdo que en una de sus clases -hace muchos años ya- Dussel decía que el socialismo era una estrella polar que en la forma de “tiempo de trabajo cero” debía guiar a los seres humanos a una sociedad donde no hubiera, casi, necesidad de trabajar. Es verdad que Marx pone como condición del socialismo moderno una alta productividad del trabajo que sólo en el seno del capitalismo se ha podido lograr. Pero poner el “socialismo” en los términos que nos proponía el profesor era castrar el concepto de socialismo pues quedaría como una “estrella polar” inalcanzable y a la que deberíamos seguir, no obstante, en un criterio de avance lineal y reformista.

De todas formas en sus libros más recientes Dussel ya no habla de socialismo –si es que alguna vez lo hizo-. Más allá de lo que recordamos de sus clases –ciertamente amenas – tenemos la fortuna de que cuando Dussel es entrevistado es infinitamente más claro que en sus libros, donde la oscuridad de la abstracción más torturante oculta el reformismo más ramplón.

“Se trata por tanto de defender los nuevos movimientos sociales como los representados en los distintos Foros Sociales Mundiales desde Porto Alegre desde 2001, los movimientos indigenistas, sindicales, estudiantiles, etc. Son ellos, más allá del simple bipartidismo institucionalmente generalizado, los que mejor analizan y reflejan los desequilibrios e injusticias de todo sistema político vigente, y los que mejor anticipan las futuras propuestas que mejor regenerarán la tendencia del poder a « fetichizarse », es decir, a convertirse en autorreferente y siervo de sus propios intereses, y no lo intereses obedienciales de la comunidad a la que representan”.[[28]]

No se trata de derribar el capitalismo sino de controlarlo al estilo noruego y de la “revolución de las conciencias” que no cambia nada:

“La única forma que tiene el pueblo para mandar es institucionalizando la participación”, como lo hacen Estados como el noruego. El problema de la izquierda es que, considera, “cree que hay que ocupar el mismo Estado con un nuevo proyecto; pero no, hay que cambiar la estructura del Estado y la subjetividad del político. Es una tarea de una generación de patriotas”.[[29]]

De la Revolución rusa Dussel afirma lo siguiente: “La izquierda soviética no sabía lo que era representación y tampoco participación. Desde la Revolución Francesa no se sabe lo que es un Estado participativo y por eso hay que inventarlo”.[[30]]

Pero en realidad, y uno puede verificarlo leyendo lo que escribió el periodista norteamericano John Reed acerca del poder soviético, el régimen de los soviets fue el más democrático que ha existido sobre la faz de la tierra. Los bolcheviques tomaron el poder una vez que lograron la mayoría en los órganos de poder más importantes de los trabajadores: los soviets, los comités de fábrica y los comités de soldados. Fue el II Congreso –celebrado al mismo tiempo que se asaltaba el Palacio de Invierno- el que, de manera abrumadora, dio la mayoría de los ministerios –“comisariados del pueblo”- a los bolcheviques y socialrevolucionarios de izquierda.

Así pues, Dussel lanza calumnias frívolas contra la revolución y su memoria. El Estado soviético fue burocratizado producto del aislamiento (que resultó de la traición de los dirigentes socialreformistas, sobre todo, en Alemania), la guerra civil y la pobreza -que fueron el caldo de cultivo de la contrarrevolución estalinista-. Con la Guerra Civil y la hambruna los soviets prácticamente desaparecen y el poder se concentra en el Partido Bolchevique sin que esta circunstancia fuera parte del programa original de la revolución, ni de los bolcheviques.

Pero la traición a la revolución, que aplastó la democracia obrera y terminó con el colapso de la Unión Soviética, no borra el hecho de que a través de los soviets los trabajadores, soldados, campesinos y mujeres comunes tuvieron -por primera vez- un instrumento formidable para sustituir a la vieja maquinaria estatal.

Además se demostró, en un experimento formidable, la viabilidad de una economía planificada capaz de sacar e impulsar a un enorme país desde el feudalismo más bárbaro hasta ser la segunda potencia mundial del planeta, con toda una serie de conquistas sociales (educación, salud, esperanza de vida, deporte, jubilaciones, ciencia, tecnología, conquistas para la mujer, etc.) que son inocultables para todo historiador serio. Esta es una experiencia formidable e histórica que no se puede lanzar por la borda con afirmaciones superficiales y baratas.

Como sea, el proceso de degeneración de la revolución rusa fue estudiado y explicado por Trotsky desde un punto de vista marxista e incluso prediciendo el colapso –con muchas décadas de antelación- como una posibilidad si los trabajadores no realizaban una revolución política que barriera a la burocracia estalinista. Es imposible encontrar una explicación seria de parte de Dussel según el cual la revolución se corrompió por la imperfecta alma humana: “Se corrompió la izquierda por la condición humana y porque nunca se habló de ética porque se creía que era una investigación científica”. Vemos pues que el “alma humana” es pecadora. Frente a esto hay poco que hacer más que ir perfeccionando nuestra alma poco a poco de acuerdo a la nueva religión revelada por el “profeta de la liberación”.

Tembló la tierra –prometiendo una “nueva filosofía” y una nueva teoría revolucionaria- pero de la grieta surgió el bien conocido ratoncito del reformismo y una mescolanza bizarra de filosofía burguesa, incluyendo, sobre todo, a su peor especie: el posmodernismo.

No es casualidad que el profesor Dussel apoyara la “propuesta de los eméritos” que en la huelga estudiantil de 1999 fue vista por el conjunto del movimiento-formado por muchos alumnos suyos- como una propuesta de esquirolaje al no cumplir con el pliego petitorio de los jóvenes organizados en el CGH –verdadero “poder constituyente” (usando la terminología dusseliana) de la juventud rebelde-; no es casual que suela ser invitado de honor a los cursos de formación por parte de las burocracias partidarias del PT y ahora Morena.

No es casual que abiertamente sus prédicas ampulosas y estériles sean defendidas como base programática de la política reformista del MAS en Bolivia.[[31]] Es claro que es mucho peor un ideólogo neoliberal que un ideólogo del reformismo de izquierda -y es verdad que hay puntos de coincidencia como la necesidad de impulsar reformas a favor de las masas, que apoyamos al profesor cuando fue rector de la UACM y se enfrentó contra la mafia que había controlado a la Universidad y apoyaremos críticamente al profesor contra cualquier ataque desde la derecha- pero a lo que nosotros aspiramos, partiendo de la lucha por esas mismas reformas, es a un cambio revolucionario, al derrocamiento del capitalismo y esto exige un programa revolucionario.

Por nuestra parte los marxistas estamos con la base de Morena en su intento por transformar la realidad pero intentamos explicar –con base en la lucha misma- que la única alternativa realista es el socialismo. En realidad para la burocracia reformista las “ideas” no son más que una coartada para justificar su pragmatismo y oportunismo, es muy dudoso que esa casta social haya leído realmente a Dussel –difícil pensar que alguien, de forma voluntaria, quiera someterse a tal tormento- pero la cobertura de un prestigiado académico de izquierda siempre resulta útil y provechoso a la burocracia.

Para gran parte de la intelectualidad, enclaustrada voluntariamente en las “torres de marfil” de las academias el debate –con sus honrosas excepciones-, no es un instrumento de lucha, sino un medio de ascenso social y de engordamiento curricular. En nuestra opinión –tanto por su forma como por su contenido- El Dr. Enrique Dussel es un representante académico de la burocracia reformista y la aristocracia académica que, al querer sustituir al marxismo revolucionario con el eclecticismo burgués, hace un buen servicio – involuntario seguramente- a la clase dominante.

Notas

[1] https://enriquedussel.com/Biografiia.html

[2] http://www.analectica.org/articulos/guerra-vida/

[3] file:///home/dti/Descargas/SIC1973359_429.pdf

[4] Dussel, Enrique, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Colombia, Nueva América, 1995, p. 232.

[5] Dussel. E. Para una ética de la liberación latinoamericana, T. I y II, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, p. 156.

[6] Los “Cuadernos negros” de Martín Heidegger de reciente publicación-correspondientes a los años 1938-1939-demuestran que el que fue rector nazi sí vinculaba su “filosofía del ser” con la política del führer, cuestión que la academia, interesada en omitir la nefasta participación política de Heidegger, siempre ha querido negar pues la verborrea heideggeriana es la base de muchas becas, carreras y “prestigio” académico. Pero al menos para Heidegger la filosofía de “Ser y tiempo” sí estaba ligada al proyecto nacionalsocialista.

[7] Isabel Guerra, “Enrique Dussel y la Filosofía de la Liberación. Vida y Pensamiento”, Año 1, número 8, enero 2015.

[8] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 56.

[9] Dussel, Enrique, Hacia un Marx desconocido, México, Siglo XXI, 1988, p. 16.

[10] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 60.

[11] Ibid. p. 33.

[12] Dussel, Enrique; “La civilización y su núcleo ético-mítico”, en Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, p. 28.

[13] Dussel, E., Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva América, 1996, p. 15.

[14] Citado en: Flora Botton Beja, “China tradicional y el mundo”, Colmex, p.86, en: http://biblio-codex.colmex.mx/

[15] Dussel, Enrique,  Introducción a la Filosofía de la Liberación, Colombia, Nueva América, 1995, pp. 235-236.

[16] Dussel, Enrique; Las metáforas teológicas de Marx, Navarra, Editorial verbo divino, p. 14.

[17] Ibid. p. 18.

[18] MacLellan, David; Karl Marx, su vida y sus ideas; Barcelona, Crítica, 1977.

[19] Dussel, Enrique; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, p. 371-372.

[20] Marx, Grundrisse, volumen 1, México, Siglo XXI, 1978,  págs. 235-236

[21] Dussel, Enrique; “Para una de-strucción de la historia de la ética”, en Universidad 80. Santa Fe. p. 168.

[22] Dussel, Enrique; Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, § 60.

[23] Ibid. p. 60.

[24] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/

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[25] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/

[26] Dussel, Enrique; “Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur”, en La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo con respuesta inédita de K. O. Apel, México, UNAM, 1998,  p. 73.

[27] Dussel, Enrique; Política de la liberación II. Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009, § 372.

[28] http://www.elcorreo.eu.org/La-Politica-de-la-liberacion-de-Enrique-Dussel?lang=fr

[29] http://www.eldesconcierto.cl/2017/11/06/enrique-dussel-fundador-de-la-filosofia-de-la-liberacion-la-unica-sede-del-ejercicio-del-poder-es-el-pueblo/

[30] Ibid.

[31] http://vinculando.org/articulos/sociedad_america_latina/filosofia-de-la-liberacion-enrique-dussel.html

La holgada victoria de Gabriel Boric en las elecciones de Chile sigue dando mucho que hablar. A Boric se lo presentó con cierta lógica pero con una indudable exageración en los círculos del progresismo, como la única esperanza para aplastar al candidato del pinochetismo, José Antonio Kast. Posteriormente, a partir de los resultados, la campaña de endiosamiento de Boric y lo que pudiera llegar a ser como presidente ha aumentado. Se lo compara con Salvador Allende y con cuanto ícono revolucionario latinoamericano se tenga a mano, además de insistirse ligeramente (o cándidamente) de que ahora sí “se abrirán las anchas alamedas”.

Para saber si estas definiciones encajan con la realidad o si hay una sobrestimación del momento actual, entrevistamos a un militante chileno de largo recorrido en la lucha popular. Se trata de Lucho Vega, militante internacionalista, que durante la dictadura de Pinochet, formó parte del FPMR y actualmente es miembro del Movimiento Patriotico Manuel Rodriguez. Durante el gobierno de Evo Morales también participó en la institución relacionada con la descolonización. Vega junto con otros compañerxs participó también en la gran Revuelta iniciada en octubre de 2019.

-Ya habrás visto y leído que además de la alegría de la derrota de Kast y el final del gobierno de Piñera, se está instalando un relato en el que Boric es heredero de la Revuelta y que con él, son esos jóvenes los que están llegando al Gobierno. ¿Qué impresión te da esta situación? ¿Quién es realmente Gabriel Boric?

-Gabriel Boric era diputado, y antes un dirigente estudiantil. Fue parte del movimiento social que se creó en torno al movimiento estudiantil, tanto secundario como universitario. Viene de ese mundo, pero también representa a un sector intelectual, yo no me atrevería a decir de izquierda, me inclino más por decir progresista o socialdemócrata. Lo veo dentro de esa categoría, está arropado por las luchas del movimiento social pero que son luchas diversas, no necesariamente lo representan a él en cuerpo y alma. Sino que representa un sector que aspira a ocupar el espacio que tuvo en la Concertación. Parte de su apoyo logístico e ideológico son también los viejos cuadros de la Concertación y de la Nueva Mayoría. No es casual que Michelle Bachelet haya venido a apoyar al candidato, con todo lo que ella representó cuando fue gobierno. Entonces, Boric representa al  sector más cercano al centro político. Pero indudablemente está la otra mirada, una cosa es la realidad y otra es lo que uno quiere. Parece que el mundo intelectual, la izquierda europea-americana desea una cosa pero la realidad es que Boric no es Chavez, Evo Morales o Correa y tampoco es  Lenin Moreno, pero sí podría serlo, está dentro de las posibilidades. Él representa esta izquierda latinoamericana que estudió marxismo en todas las universidades rusas o europeas. Solamente se tiene que ver el programa de Boric para darse cuenta que se refleja exactamente en el marco del neoliberalismo que ha sido impuesto por el capitalismo en su conjunto. Hoy en día Boric es la expresión del modelo neoliberal con un apoyo indudablemente popular.

-Sí, es algo que se ha dado en otros países, construir figuras que después defeccionan o que no pueden llevar adelante ni el 10 por ciento de lo que prometieron. Pero en Chile también jugó la idea del miedo al fascismo, como si lo que se ha vivido hasta ahora con Piñera no fuera algo muy parecido a eso.

-Hay más de un millón de votos que se expresaron en la segunda vuelta, con apoyo popular que se construye en base al miedo. El miedo  a que viene el fascismo, y la gente, este millón de personas, no votó por Boric sino que votó contra el fascismo, contra esa imagen de la noche oscura del fascismo. Es un millón de votos que no votaron por el programa del gobierno sino que votó por el miedo.

Es como Bolsonaro, quien es una expresión fascista pero su gobierno es ultra neoliberal. Creo que hay una desproporción en ver a Boric como la imagen de Allende, como un revolucionario y el iluminado que salvará a la izquierda chilena y la integración latinoamericana. Decir, desde sus propias palabras, que  no hay democracia en Nicaragua, Cuba y en Venezuela, es algo no menor que lo define. Lo ha expresado antes de la campaña y durante la campaña. Lo que podemos esperar de él es que en ese aspecto esté más cercano a una posición de lo que fue el grupo de Lima.

–Sorprende cuando gente que uno considera inteligente, política y con posiciones correctas en otros temas pero que de pronto asumen casi con candidez esa mentira de que con Boric resucita Allende, e incluso gente que defiende a Cuba, Venezuela y Nicaragua hacen caso omiso a esas declaraciones en contrario de Boric, dichas hasta hace dos meses ¿cómo se explica este fenómeno?

-Bueno, tuve la posibilidad de trabajar bastante tiempo en descolonización en Bolivia en lo que es hoy el Ministerio de Cultura y Descolonización. Es la visión colonial y republicana que tenemos todavía los latinoamericanos, todo lo que huele a república esta bien, o sea que no estamos mirando desde nuestra América, estamos mirando a Europa desde los manuales, desde un marxismo que tiene  una visión lineal de la historia y que no ve la realidad de los pueblos. El marxismo, en rigor, nos enseña a estudiar la realidad, pero aquí vemos todo lo contrario. Te ponen a Boric como  Salvador Allende pero no hablan del programa. Si comparamos el programa de la Unidad Popular con el programa de Boric, son opuestos. En lo que hace a los cuadros intelectuales latinoamericanos, es una total falta de respeto la que tienen al insinuar que somos tontos. Que si a Atilio Borón le gusta Boric está bien que lo diga pero que nos nos digan que es Allende, que no nos engañe. Entonces, indudablemente Boric no es lo que dicen la mayoría de los intelectuales latinoamericanos y europeos. A mi me recuerda el caso de Bachelet, con quien se dio un fenómeno parecido, incluso tenía mucho más ropaje que Boric, su padre asesinado por la dictadura, socialista, exiliada, y cuando la veíamos cerca de Hugo Chávez se escabullía. Nunca fue parte del proyecto latinoamericano de integración que el comandante Chávez impulsó. Pero les gusta  mentir y engañarnos.  Boric es lo que es; es un presidente elegido indudablemente con cierto apoyo popular en segunda vuelta. En este marco aparece una izquierda que todavía vive en función del miedo a la dictadura después de 30 años y no entiende lo que es fascismo, una cosa es que te declares fascista y otra cosa es que seas neoliberal.

Los fascismos de hoy en día que se están presentando en América son fascismos de cartón porque ellos son neoliberales de esencia. En esto los intelectuales no nos pueden engañar, yo propondría que sean más respetuosos, serios y científicos.

Si a Boric le gusta la socialdemocracia, el centro político, las revoluciones sin bajas, antes que aquellas revoluciones en donde los pueblos luchan, si le agrada ir a los encuentros internacionales en que otros como él son invitados, estará en todo su derecho, pero que no nos vendan lo que no es.

¿Qué  pasó con la revuelta que durante dos años estuvo peleando en la calle, para que ahora, lleguen al gobierno quienes se opusieron a algunos métodos de lucha callejera. No olvidemos que la revuelta criticaba duramente a políticos como  Boric. A él llegaron a escracharlo (funarlo) porque lo consideraban un diputado traidor, que votó por la Ley Anti Barricada y Anti Capucha, impulsada por Piñera?

-Es fácil poder explicarlo, porque lo que ha vivido Chile desde el estallido social ha sido una expresión social contundente, fuerte y determinante. Lo que pasa es que los sectores populares sí no tienen expresión política propia caen en manos de los sectores del centro político que tienen mayor capacidad, poseen partidos políticos, estructura orgánica y  recursos. No hay que olvidar que detrás de todo este movimiento o campaña están las ONGs que son verdaderos partidos políticos que financian cuadros, dirigentes, seminarios y encuentros. Entonces, el mundo popular por sí solo, por muy fuerte y radical que sea la expresión de lucha, no alcanza.

Hay que tener en cuenta que la mayoría de los jóvenes, de los 500 que tienen traumas oculares, no son militantes de los partidos políticos, la mayoría de los presos tampoco. Todo este mundo que se expresa en la revuelta no tiene expresión popular y política propia, entonces cuando se carece de esto, es necesaria la crítica o la autocrítica hacia la izquierda que no es capaz de construir expresión popular propia en los ámbitos que sean necesarios, ya sea electoral o de una fuerza social grande que pueda golpear la mesa e imponer a los gobernantes un camino que seguir.

El centro político apoyado por la vieja clase política es el mejor aliado del modelo, actualmente al sistema le conviene más Boric que Kast, porque es estabilidad ,porque el modelo no cambiará, en cambio sí asumia  Kast generaría mucho ruidos y problemas. Lo que decía Kast no lo iba a poder cumplir porque hay que entender que Chile es el oasis del neoliberalismo, de los grupos de economistas, un país donde todos los recursos naturales están  en manos de privados y donde la banca en su conjunto maneja los grupos económicos. Es una casta política la que actualmente gobierna y no van a permitir que les arruine el momento un seudo fascista como Kast.

El problema sigue siendo lograr tener expresión popular política con visión de toma de poder, el ejemplo más trágico fue lo que pasó con la Convención, con la famosa lista del pueblo con aproximadamente 150 convencionales, la mayoría son una parte importante de los políticos, la mitad, supuestamente independiente y una lista de 40. que se autodenominó “lista del pueblo” porque en su mayoría venían de movimientos sociales y gente que participó en las movilizaciones y logró juntar las firmas necesarias para poder ir como candidatxs. Se mandan solos como el famoso Baez. Vienen de un mundo popular pero no tienen estructura orgánica, social y por lo tanto, así cómo se arman también se desintegran. Esa es nuestra tragedia: no tener expresión política para capitalizar el movimiento social, la revuelta y el levantamiento popular. En definitiva, lo que hubo en Chile es un levantamiento social donde los partidos políticos estaban fuera. Por ejemplo, Boric no podía entrar a la Plaza de la Dignidad y la vez que lo hizo le fue mal, pero él tiene  lo que no tenían lo que estábamos en la Plaza, una expresión política que pudiese dar la pelea en ese ámbito de poder de las instituciones.

-Boric tiene más la imagen de Pablo Iglesias el español de Podemos y puede llegar a terminar como Iglesias. Son seudo izquierda que pronto ven la jugada, hay un oportunismo claro por más que lo intenten dibujar de otra manera, él seguirá llevando un plan económico dependiente y como dice un intelectual de peso como Gabriel Salazar no va a poder hacer lo que dice que quiere hacer porque la derecha jugará fuerte y él no tiene agallas para enfrentar un ataque de la derecha con toda la fuerza que se necesitaría. Allí está el caso de Pedro Castillo, que  nació de una candidatura popular y tampoco está pudiendo realizar lo prometido.,,

-Hay dos Boric, el que quiere la izquierda latinoamericana intelectual o lo que se dibuja en su mente y otro es el Boric del programa, recomendaría que vean el programa del gobierno. Lo que sí es importante,  es un fenómeno que hay que seguir, es que hay una expresión popular que exige la libertad de todos los presos políticos de la revuelta y se vio reflejado en una de las consignas más importantes cuando fue su acto de proclamación: «libertad a todos los presos políticos de la revuelta». Esa es una demanda de muchos que están dentro de ese millón de votos de la segunda vuelta. Y desde alli se lo va a estar presionando. Boric estará atrapado en ese mundo y tendrá que dar respuestas para bien o para mal. La única  ventaja a su favor, es que tiene toda la Concertación, con 30 años de experiencia, que lo van asesorar y ayudar para engañar al pueblo. Es un desafío que tendrá el movimiento social. Ahora creo que el eje lo va a tratar de mantener en lo que es la Convención, que llama a generar una nueva Constitución. En rigor, eso no significa un cambio de modelo tampoco quiere decir que se terminará la injusticia. En Colombia se creó, con aquella Constitución, un estado paramilitar donde cientos de dirigentes sociales son asesinados todos los años y de allí nace el estado sanguinario. Por lo tanto, estas expresiones de lo que va a pasar ahora en Chile y las posibilidades que tiene Boric, estarán determinadas por la asesoría que le va a ofrecer la vieja clase política que supuestamente por la que él luchó. La realidad es que el pueblo tendrá que reinventarse, la única diferencia actualmente es que hay un movimiento social que adquirió vida propia, con incidencia territorial y barrial, que es distinto al de los sectores medios o estudiantiles, universitarios o profesionales. Estos dos mundos se enfrentarán en algún momento.

La diputada, que suena como carta segura para el gabinete de Gabriel Boric, afirma que el éxito del futuro gobierno depende de sus vínculos con el mundo social. “Si no tenemos bien enraizado el proceso de cambios, puede ser inestable lo que construyamos y muy fácil de revertir”, advierte.

No quiso ir a la reelección como diputada por el Distrito 12. Tras cumplir dos periodos, Camila Vallejo tenía previsto pasar a una segunda línea. El triunfo de Gabriel Boric en la elección presidencial, sin embargo, puso en duda sus planes.

“Estamos a disposición de seguir trabajando duramente por el éxito del programa. A pesar de que yo quería pasar a segunda línea en este periodo, pero no sé si va a poder ser”, admite.

La legisladora, que es una de las cartas seguras para el gabinete del frenteamplista, aborda los desafíos de la nueva administración y el rol que jugará el Partido Comunista en el futuro gobierno.

¿Qué desafío se impone a esta nueva generación ?

La votación de Gabriel y la alta participación demuestra que ganaron las demandas sociales de las últimas décadas. El principal desafío del gobierno es representar esas demandas y la posibilidad de concretarlas con responsabilidad, pero también entregando certezas de que vamos a lograr avances significativos en derechos sociales. La juventud también demanda una nueva forma de hacer política y de gobierno feminista.

¿Qué han identificado para esas nuevas lógicas?

Hay que resignificar el poder. Eso es algo que tratamos de plasmar en la campaña y que Gabriel lo ha ido asumiendo desde que fue electo presidente.

¿Y cómo se resignifica?

No es solo una cuestión de generación, porque esta es una tarea intergeneracional. Pero una de las tareas principales es que no hay gobernabilidad sin una estructura de gobernanza que facilite la participación ciudadana.

Desplazaron a quienes han gobernado desde el retorno de la democracia. ¿Qué énfasis distintos quieren marcar?

La época de la transición dejó muchos vacíos y deudas respecto de las organizaciones sociales, sindicales, de mujeres, estudiantiles. Queremos recuperar esos vínculos, porque entendemos que no podemos solos y solas. La posibilidad de éxito de este gobierno depende mucho de lo que hagamos con el mundo social.

¿La moderación durante la segunda vuelta fue un factor significativo?

No creo que exista ese giro. Gabriel siempre ha sido una persona ponderada y dialogante que pone a disposición su liderazgo para lograr acuerdos. La campaña demostró una forma de hacer política distinta, que no tiene que ver con un giro al centro o a la ex Concertación, sino que con salir de la burbuja y sumar a la mayor cantidad de gente.

Han planteado la fórmula de abrir el gabinete a otras fuerzas, pero no la coalición. El mandatario abordó con el PS el eventual ingreso a su gobierno. ¿Cuál es su postura?

Comprendemos la importancia de mantener nuestro eje articulador, la coalición de AD, pero también que hay que ampliar los círculos concéntricos hacia quienes tengan disposición honesta a contribuir a los cambios que hay que empujar desde el gobierno y la calle. El presidente electo es quien debe tomar esa definición. No podemos cerrarnos, pero esa amplitud es en función de un programa de gobierno, si no nos haríamos un autogol.

El PC es el partido más grande de AD. ¿Qué papel esperan tener?

Somos el partido más grande de la coalición, pero no vamos a pesar ni más ni menos de lo que pesamos. Que nuestra bancada sea grande, que vayamos a ser parte del gobierno es una oportunidad para la coalición, para el trabajo que tenemos hacia adelante.

¿No esperan tener un rol mayor que en el gobierno de Bachelet?

No vinimos a hacer exigencias ni nada por el estilo, respetamos las decisiones del presidente, y donde estemos a nivel ministerial, seremos colaboradores y una importante contribución.

Con Bachelet plantearon que estarían en La Moneda y en la calle. ¿Se repite ese diseño?

Los pies en la calle son las raíces del árbol. Si no tenemos bien enraizado el proceso de cambios, puede ser inestable lo que construyamos y muy fácil de revertir. Esto no se puede digitar desde el Segundo Piso, desde La Moneda, sino que necesitamos al gabinete en terreno y en línea directa con la gente, a la cual nos debemos. Si no, vamos a seguir perpetuando la construcción elitaria del poder.

En AD se repite que el PC es el único partido que tiene asegurado un lugar en el comité político…

No lo había escuchado (ríe).

¿Y espera que sea así?

Gabriel lo va a anunciar. Aquí nadie tiene nada asegurado, esto depende de lo que el presidente electo estime más conveniente.

¿Le gustaría estar en el comité político?

No voy a responder esa pregunta. Como partido estamos a disposición de seguir trabajando duramente por el éxito del programa. A pesar de que yo quería pasar a segunda línea en este periodo, pero no sé si va a poder ser.

Dijo que el Ministerio de la Mujer podría pasar al comité político, cargo en el que también la mencionan. ¿Es una definición?

Esta es una definición que tiene que tomar el presidente electo.

¿Lo ha hablado con él?

He hablado otras cosas con él. Pero es compartido que no solo ese ministerio tiene que ser más relevante, sino también la transversalización de la perspectiva de género en todo el gobierno.

¿Cómo esperan manejar las expectativas de la gente?

El involucramiento de la ciudadanía en el proceso es clave, hacerlos parte, porque entienden más de lo que a veces se cree. Y obviamente el Congreso es un espacio de negociación, pero también es un Congreso que se constituye post revuelta y Convención, y se enmarca en un nuevo escenario donde Chile se ha posicionado como un ejemplo de democracia, participación y voluntad de cambio. Yo creo que vamos a lograrlo, hemos sorteado muchas dificultades los últimos 10 años.

Por qué, a pesar de ocurrir en la misma época y ser conducidas por vanguardias igualmente calificadas, las luchas por la independencia en Estados Unidos condujeron al establecimiento de una democracia funcional con separación de poderes, estado de derecho y federalismo y no ocurrió así en Iberoamérica.

La respuesta es obvia. Mientras las nacionalidades iberoamericanas se gestaron mediante difíciles procesos históricos y las repúblicas no resolvieron las deformaciones estructurales introducidas por el colonialismo, principalmente la dependencia, los Estados Unidos nacieron por el acuerdo de 13 entidades. La libertad para escoger lo que querían, la total ruptura con la metrópolis, y la soberanía para ejecutar la elección y sin la menor interferencia, no fueron allí metas sino puntos de partida.

Sin el Congreso Continental de 1774 en Filadelfia, la Declaración de Independencia (1776), la adopción de los Artículos de la Confederación, la Convención de Filadelfia y la redacción de la Constitución (1789), los artículos del Federalista y la elección de George Washington (1789), no hubiera habido revolución americana, los Estados Unidos no hubieran existido y la democracia no hubiera debutado en el Nuevo Mundo. Ellos partieron del punto adonde los demás querían llegar.

Se trata de un proceso extraordinariamente singular realizado en los 13 años que median entre la Declaración de Independencia y la proclamación de la Constitución en los cuales tuvo lugar un intenso debate al interior de la vanguardia revolucionaria que les permitió dilucidar las reglas para el equilibrio entre el gobierno central y los estados, creando consensos duraderos en los principales ámbitos políticos.

En este debate, además de la Declaración de Independencia, hecha de “verdades evidentes” nunca refutadas, fueron de capital importancia los Artículos de El Federalista (The Federalist Papers) una serie de 85 artículos, escritos por Alexander Hamilton, James Madison, y John Jay publicados en los más importantes diarios de la época entre octubre de 1787 y agosto de 1788.

Aunque se trata de artículos periodísticos redactados con un lenguaje asequible al ciudadano políticamente activo de entonces, en muchas universidades estos textos, en particular los Federalista No. 10, considerado el más importante de todos, así como el 14, 39, 51, 70, 78, 84, son estudiados como clásicos de ciencias y filosofías políticas.

La institucionalidad estadounidense fue puesta a prueba durante la Guerra Civil (1861-1865) cuando 11 estados se separaron de la Unión y más recientemente cuando en enero del presente año, respondiendo a consignas emanadas desde círculos de poder, turbas ideológicamente intoxicadas asaltaron el Capitolio de Washington.

Desafortunadamente en Iberoamérica el camino se torció debido a intereses creados que no permitieron consumar el pensamiento de los próceres. De hecho, las oligarquías nativas asentadas en un trípode fuerzas integrado por los terratenientes, los militares y el clero, asumieron las repúblicas como botín, no permitieron la consolidación de las instituciones ni el florecimiento de la democracia y, en cambio impusieron el caudillismo, institucionalizaron el golpe de estado y prostituyeron el concepto de Revolución.

Obviamente no es posible desandar caminos ni volver atrás la historia, pero sí mirar adelante y avanzar con mente abierta. La solución a la debilidad de la democracia es fortalecerla y cuando falta instaurarla.

La democracia se alcanza con más democracia, nunca con menos. Como alguna vez apuntó Rosa Luxemburgo, la figura más destacada de la izquierda mundial, luchar contra una democracia imperfecta no puede significar, luchar contra toda la democracia. Allá nos vemos.

La Habana, 28 de diciembre de 2021

Se cumplen 20 años de fundación del Bloque Popular Juvenil, el BPJ como popularmente se le conoce en el movimiento revolucionario salvadoreño. En su momento, el objetivo por el cual nació fue organizar a toda la juventud de izquierda que no necesariamente estuviera en las oficiales juventudes del FMLN, algo que fue un hecho en su tiempo y que por lo menos durante algunos años representó quizás a la organización juvenil más grande de la izquierda en El Salvador. Este es un gran momento para recordar nuestra historia e invitar a todos los compañeros y compañeras que desean luchar por un mundo mejor a que puedan conocernos más y organizarse con el BPJ.

Los primeros años (el Anillo Periférico y la Privatización de la Salud)

Se iniciaba un nuevo siglo y la lucha revolucionaria estaba en alza. El gobierno reaccionario de Francisco Flores pretendía desarrollar grandes megaproyectos acompañados de una serie de políticas neoliberales. Era la continuación de la política privatizadora iniciada en los años 90, que no había sido interrumpida a pesar de la lucha combativa de la clase obrera. Uno de los megaproyectos que exacerbó la organización fue la lucha contra la construcción del Anillo Periférico, una supercarretera que se extendería por casi todos los municipios de la zona metropolitana. Un periódico local hacía la siguiente reseña: “Con el trazo actual está previsto que la construcción del periférico afecte 1,883 inmuebles ubicados en siete municipios de San Salvador”.

La construcción de este megaproyecto significaba la afectación de cientos de comunidades que serían desalojadas, por lo que la respuesta de las comunidades fue organizarse y luchar para que el plan, que tendría una inversión de más de 1000 millones de dólares, fuera suspendido.

Lo que más hizo estallar la lucha popular fue la intención del gobierno de Flores de privatizar el sistema de salud. Esa iniciativa desató una gran lucha de la clase trabajadora del sector salud, trabajadores de hospitales, trabajadores afiliados al ISSS y sindicatos revolucionarios, vendedores informales y la juventud. Las movilizaciones constantes de casi un año y una aguerrida huelga del sector salud que se extendió por varios meses, mostraron el verdadero poder de la clase obrera salvadoreña.

Esta ha sido hasta hoy la más grande lucha del movimiento obrero salvadoreño, de la historia reciente, después de la firma de los Acuerdos de Paz. Fueron los dirigentes del FMLN que presionados por el movimiento de masas se mantuvieron movilizados en las calles, evitando que la privatización de la salud fuera un hecho.

Es en este contexto en el que surge el BPJ, como iniciativa para crear un grupo de jóvenes abnegados y valientes que pudieran estar en estas luchas de la clase obrera, al frente y de manera decidida en las tareas logísticas y ofensivas. A su alrededor se organizaron los mejores elementos de la juventud de esa época. Fue una gran oportunidad para crear una fuerte organización revolucionaria de la juventud que se propusiera luchar contra las medidas reaccionarias del gobierno; pero también, la oportunidad de crear una organización que se propusiera la lucha por el socialismo. Sin embargo, esto último no era la idea principal de los dirigentes del FMLN, cuyo papel en la fundación de esta organización fue clave.

Después de la guerra civil, la herencia revolucionaria de la juventud fue una serie de métodos deformados. Para los 2000 la juventud estaba inspirada y tentada a construir organizaciones maoístas, guerrillerista o cualquier otro tipo de organización con tendencias ajenas al marxismo. Desde el FMLN nunca se hizo un balance de los métodos por los cuales la revolución en los 80 fracasó. Y claro, eso nunca fue una prioridad para la burocracia del FMLN, que adoptó como su táctica de lucha a la cuestión electoral. La formación de cuadros marxistas que pudieran combinar la lucha de calle con métodos obreros revolucionarios y socialistas, con la lucha parlamentaria para ayudar a la clase obrera salvadoreña a tomar el poder, hubiesen ahorrado años de fracaso. Y, por supuesto, el presente reaccionario actual.

Esta combinación de métodos ajenos al movimiento obrero, fueron el acabose de la organización masiva que se había construido en la juventud. Ninguna organización con métodos burocráticos e insanos puede mantenerse y mucho menos ayudar a la clase obrera en su liberación.

Después de la episódica victoria del movimiento obrero deteniendo la privatización de la Salud, vino, como es normal en el reflujo revolucionario, la pérdida de fuerza de la organización que se fue enredando en una serie de conflictos sociales producto de la represión y la persecución del gobierno de Francisco Flores y la política errada adoptada por la dirección de la organización.

Métodos y tradiciones, el contacto con la CMI

Los métodos guerrilleristas, acciones aisladas y terrorismo individual, no conducen más que a la desorganización y desarticulación del movimiento. Acciones como estas no educan a la clase obrera ni la juventud, al contrario, desmotivan y fortalecen los argumentos del Estado para desatar la represión contra aquellos que luchan por causas justas. Asesinar ministros y/o policías no solventará nada. La burguesía puede sustituir estos elementos rápidamente y continuar con su política en el gobierno. Este tipo de métodos incorrectos sólo pueden conducir a un callejón sin salida, a obstaculizar la toma de conciencia para la revolución.

En 2007, después de 6 años de lucha y resistencia, logramos finalmente hacer contacto con los camaradas de la Corriente Marxista Internacional, la organización internacional que pretende construir partidos marxistas en el movimiento obrero internacional, heredera de las tradiciones del marxismo revolucionario de Marx, Engels, Lenin y Trotsky.

La CMI audazmente se interesó en la juventud organizada en el BPJ, escucharon nuestras interrogantes y mantuvieron conversaciones durante un poco más de un año, hasta que finalmente esta serie de discusiones concluyó en el cuarto congreso del BPJ, donde con una votación del pleno, decidimos integrarnos a la CMI en 2008, no sin antes romper con un buen número de camaradas que se negaron a permanecer en una organización que se definiría auténticamente como marxista afiliada a la CMI.

La campaña de Funes

En 2008 la intensa campaña alrededor de las elecciones presidenciales que marcaron un giro hacia la izquierda en la clase obrera salvadoreña, nos empujaron a plantear nuestras ideas revolucionarias, los métodos de la clase obrera, la democracia obrera y el socialismo. Estas ideas que se creían soterradas por el paso del tiempo fueron bien recibidas por la clase obrera salvadoreña, pero despertaron el odio de la clase dominante, que no sólo atacó al candidato de la izquierda, sino también al BPJ. Escribimos algunas publicaciones de análisis marxistas desde nuestra web, repartimos miles de volantes y decenas de documentos marxistas que serían los inicios de una prensa marxista en El Salvador.

El año 2008 estuvo marcado por los efectos de la crisis mundial del capitalismo, un desplome económico terrible consumió todas las economías capitalistas paulatinamente, los elevados precios de los combustibles aumentaban los precios de los alimentos de la canasta básica, la amenaza de los transportistas con aumentar el pasaje y una huelga de panaderos pusieron el ambiente candente en la sociedad salvadoreña de esa época, que se preparaba para un evento electoral decisivo, con una derecha desprestigiada y una izquierda que se perfilaba como eventual ganadora. La lucha de los empleados públicos, obreros, panaderos y vendedores fueron las expresiones de un ambiente caldeado que olía a una victoria de los trabajadores.

El movimiento estudiantil

El BPJ no nació en la UES como equivocadamente muchos creen, por ser una organización juvenil que se extendía desde Ciudad Delgado a casi toda la Zona Metropolitana de San Salvador y más allá. En su etapa de desarrollo, eventualmente llegó a la Universidad de El Salvador, donde se constituyó como Fuerza de Acción Universitaria, FAU, el brazo estudiantil del BPJ.

El rechazo a cientos de estudiantes que anualmente se venía desarrollando, estalló en 2008 con una serie de luchas, en las que FAU participó activamente. Los no aceptados protagonizaron manifestaciones y tomas parciales de los edificios del recinto de estudios.

La burguesía a través de sus periódicos más reaccionarios no dudó en atacar al FMLN y al BPJ, una publicación tras otra, durante una semana o más, diciendo pestes de las organizaciones estudiantiles, pero principalmente de una organización que para ellos representaba un peligro, que estaba financiada por Cuba y Venezuela, y que era controlada por el FMLN. Esa organización era el BPJ.

La razón de este ataque público no se debía al interés por cuidar el recinto educativo, el verdadero interés era acusar al BPJ de ser una organización narco/guerrillera con vínculos con las FARC y también al mismo FMLN. En ese tiempo llegó a las manos de las autoridades de Colombia y los Estado Unidos una computadora perteneciente a un dirigente de las FARC, Raúl Reyes. En dicha computadora, la burguesía a través de su prensa afirmaba que miembros del FMLN y un ex miembro fundador, inactivo durante años del BPJ, aparecían citados. De estas acusaciones la prensa nacional vendida al régimen se encargó de hacer una campaña de desprestigio contra el BPJ, acusándonos de terroristas y otras etiquetas.

En el contexto de esa campaña el BPJ agitaba una huelga general ante un fraude electoral organizado por la burguesía. Y aunque una organización puede tener la valentía o la libertad de decir cualquier cosa, en un ambiente como el que se vivía en 2008 eso era muy diferente, y las condiciones para que la clase obrera tomara con seriedad este llamado era una realidad, ese era el temor de los oligarcas, que se preparaban para la batalla atacando a sus enemigos.

La victoria electoral, una victoria de la clase obrera

Finalmente, el FMLN consiguió la victoria electoral en 2009, un ambiente de fiesta y cambio reinaba en el medio obrero. Pero esto sería solo el inicio de una larga lucha de presión y exigencias. Una vez en el Ejecutivo, el FMLN aplicó un programa contrario a lo que las masas habían votado. Hicieron pequeñas reformas, pero no las suficientes para iniciar un proceso profundo de cambios revolucionarios que satisficiera el hambre y la sed de justicia de la clase obrera.

Durante 9 años defendimos las ideas del marxismo al interior del FMLN, tiempo en el que las masas trabajadoras estuvieron al interior de su partido probando a sus dirigentes, una y otra vez, hasta comprobar por sus propios medios y experiencias la traición. Salirnos en ese tiempo hubiera sido firmar nuestra propia sentencia de muerte. Fundar el partido revolucionario y lanzar un llamado a organizarse con nosotros era algo sencillo de hacer, teníamos más que dos militantes y un perro, pero nuestro método nunca fue autoproclamarnos un partido, sino dar la batalla allá donde estaban las masas, explicar pacientemente y construir las bases para una organización marxista al interior del movimiento obrero. Nuestra máxima ha sido siempre la que alguna vez aconsejó Ted a los trotskistas británicos: “fuera del movimiento obrero no hay nada”. Así que llamar a las masas para que abandonaran el FMLN y nos siguieran a nosotros era un acto sencillamente sectario.

Los años en el FMLN

Durante toda una década acompañamos a las masas en su experiencia con el FMLN, en este tiempo, pasamos de tener un tiraje trimestral, a tener uno mensual de la prensa de los marxistas revolucionarios en el FMLN, es decir, el Militante BPJ. Desde nuestras páginas criticamos la postura del partido y pedimos la rectificación del rumbo y la aplicación de un programa revolucionario y socialista. Fue sumamente difícil sobrevivir en condiciones tan adversas. El ataque de la burocracia y nuestra condición de minoría suponían una presión sin igual a la organización, sólo la claridad de perspectivas nos mantenía firmes en la construcción de la tendencia.

La salida del FMLN

En 2018 la decepción de la clase obrera fue inevitable, durante una década el FMLN administró la crisis del capitalismo, y solo implementaron un gobierno de conciliación nacional, en el que intentaron inútilmente desarrollar un gobierno que beneficiara tanto a la clase obrera como a la clase capitalista, lo que los llevó finalmente a los brazos de la burguesía. A partir de esta política equivocada aplicada por los gobiernos del FMLN, Bukele pudo elevarse sobre el FMLN y sobre años de histórica lucha de la clase obrera. Esto sentó las bases para la formación de un partido heterogéneo alrededor de la figura de Bukele, quien terminaría tomando el control total del Estado.

Durante este período de transición tuvimos que tomar la decisión de salir del FMLN, partido donde habíamos actuado muchos años como una tendencia al interior de sus filas. La decisión fue una de las más importantes de la historia de la organización. En 2018 a través de una amplia discusión sobre las causas de la derrota electoral del FMLN en las elecciones de ese año y después de dar la batalla porque la dirección rectificara el rumbo, no quedaba más que separar nuestros caminos. No podíamos seguir atados a un partido en el que la juventud no se sentía representada, y menos la clase obrera general. El FMLN se fue vaciando rápidamente después de la derrota del 2018. Una derrota de la que no ha podido recuperarse.

La salida nos trajo una serie de acusaciones falsas por parte de los activistas y de la burocracia. Algunas de estas acusaciones se fundieron con pequeños errores tácticos, pero importantes, de nuestros mismos compañeros y compañeras. El giro de orientación que dimos consistía en acercarnos a los comités de base del FMLN que se estaban convirtiendo o se habían convertido en células de Nuevas Ideas (el partido de Bukele). Grupos de jóvenes que en ese momento estaban saliendo del partido y con los que queríamos hablar y explicar lo que había en el fondo de todo esto. A nosotros nos interesaba más hablar y convencer a esta gente que ser aceptados por los activistas de izquierda o de la burocracia, comprendíamos que el giro de la clase trabajadora hacia Bukele venía de un descontento hacia el FMLN por su traición y, por lo tanto, era un proceso en desarrollo.

¿Cuál debería ser el papel de los marxistas en estos procesos? Pues ayudar a la clase obrera a comprender las intenciones de uno u otro político y abrirles el camino hacia la comprensión de los intereses de clase detrás de los discursos. Y fue con esa idea que nos acercamos a los grupos de NI, con la intención de crear un diálogo fraterno con miles de trabajadores que estaban convencidos que Bukele era la solución. Estos grupos iniciales no estaban burocratizados, no eran personas con malas intenciones. En su mayoría era gente honesta que creía que desde esta oportunidad se podía lograr un cambio. Con esta gente nos interesaba discutir. La conformación del partido NI en la actualidad carece de estas personas, ahora está lleno de burócratas y oportunistas. Por un breve espacio la gente se autoorganizó, pero eso se esfumó rápidamente. Aprovechamos estas primeras explosiones de organización para reclutar militantes, luego nos alejamos, a medida que NI se burocratizaba y se llenaba de oportunistas.

En este periodo era importante hacer todo lo posible por ganar a la causa de la revolución a toda la generación de jóvenes que querían construir algo distinto al FMLN y luchar por una sociedad distinta, lo de Nuevas Ideas fue realmente un despertar político de la juventud, que fue interrumpido por la degeneración de ese movimiento. No podíamos alejarnos de la juventud y la clase trabajadora con ultimatums, gritando advertencias y renegando porque no preveían un engaño, como lo hicieron las demás organizaciones de izquierda. Esto nos valió para superar toda la crisis que significó el triunfo de Bukele en estos años, y nos permitió mantenernos en pie en períodos de confusión como estos. Para los sectarios y ultraizquierdistas esto es un libro cerrado, para ellos es mejor gritar a los cuatro vientos “traición” y decir pestes, lamentarse sobre el porqué las masas recurren a estos demagogos antes que entender el proceso de desarrollo de conciencia.

Durante un tiempo estuvimos clandestinamente hablando con grupos y compañeros de Nuevas Ideas, pero nunca nos interesó hacer tratos con las direcciones o asumir puestos de poder que sólo absorberían energías. Nuestra táctica estaba orientada a que a través del debate convenceríamos a los jóvenes más astutos a organizarse con nosotros. Una vez agotado el proceso de transición de migración de grupos enteros del FMLN a NI, abandonamos esta táctica.

Elecciones 2019 la victoria de Bukele

En estas elecciones se nos criticó duramente por no dar apoyo público a algún partido político en las elecciones, se nos acusó falsamente de que nuestro apoyo era para Bukele, pero en ninguna resolución o artículo de esa época decimos abiertamente que la clase obrera tenía que votar a Bukele. Explicamos el proceso y advertimos los posibles escenarios. También decíamos que la clase obrera le tenía que exigir con base en sus promesas si lo hacían presidente. Sin embargo, los sectarios leen y no comprenden. En todo caso tenemos claro que, en primer lugar, no estábamos obligados a apoyar a ningún partido y no apoyar un partido no significa no tener una postura. Nuestra postura en ese periodo fue: ¡No hay alternativa, la alternativa se construye en las calles!

Si nos detenemos un momento y preguntamos: ¿Qué es lo que está pasando ahora? Es esto, la gente se está movilizando y construyendo la oposición en las calles y no en las filas del FMLN. Entonces ¿Por qué teníamos que llamar a votar por el FMLN cuando la clase obrera ya los había desechado por completo? Nuestra organización no era decisiva para evitar lo que las masas ya habían decidido un año antes: hacer presidente a Bukele. Y si en todo caso hubiésemos sido decisivos en ese momento, hubiésemos presentado un candidato con un programa de clase, socialista e independiente, pero ni por cerca era el caso. El apoyo crítico al FMLN ya no era una táctica adecuada. La lucha tenía que seguir en la construcción de las bases para la lucha socialista de manera independiente entre los sindicatos y la juventud, esta fue la orientación táctica que seguimos y es lo que hacemos.

Posteriormente, hemos tenido que luchar contra la corriente con respecto a la definición del régimen de Bukele, muchos activistas cometen el error de calificar al régimen de Bukele como un régimen fascista, lo cual es inexacto. No todo régimen que usa la represión y al ejército es un régimen fascista, en ese caso tendríamos que catalogar al régimen español como fascista cuando reprime a los catalanes, o al gobierno francés, o al gobierno colombiano. Decir que Bukele es un fascista es blanquear el fascismo, esto no prepara a la clase obrera para el futuro. Lo que sí prepara a la clase obrera es traer al contexto la definición adecuada del régimen fascista, que consiste en un gobierno en crisis donde la clase dominante es incapaz de contener la revolución proletaria y para eso usa toda la fuerza del Estado, las armas y las bayonetas para aniquilar físicamente a todas las organizaciones de la clase obrera, y lo hace apoyado de una base social, bandas de fuerzas reaccionaria que se arman con este objetivo. Esto está alejado de lo que Bukele ha hecho hasta hoy, lo que no significa que no sea peligroso y que no lo debamos combatir.

20 años de construcción y lucha paciente

Han pasado 20 años después de nuestra primera aparición con 7 miembros en una marcha y con una manta que rezaba ¡Insurrección! Y estamos aquí con todas las energías del mundo dispuestos a construir una organización independiente financieramente, que se financia de la contribución de cada uno de sus miembros, independiente políticamente y que se deba sólo a lo que nuestros congresos mundiales o nacionales acuerden.

20 años después nuestro objetivo central es construir las bases del futuro partido marxista que ayude a la clase obrera salvadoreña y a la clase obrera mundial, a liberarse de las cadenas del capital. Nuestra experiencia es aún muy pequeña comparada con toda la vasta experiencia de la clase obrera mundial, pero en nuestros pequeños y cortos 20 años estamos orgullosos de aportar a la semilla qué germinará para construir en el futuro: una sociedad libre de opresión y explotación. A las futuras generaciones les legamos la continuidad de nuestros métodos y tradiciones que no son más que los métodos y tradiciones de toda la clase obrera mundial en su lucha por su liberación. No nos mueve y nos mantiene en pie más que esta sola idea, la de que un día los pobres de este país y del mundo puedan decidir sobre sus propias vidas y podamos vivir dignamente.

Como organización reclamamos el legado y la abnegación de todas y todos nuestros héroes y mártires que un día abandonaron todo: su hogar, su familia, sus intereses personales por una sola causa, la causa del socialismo. A esto se debe el BPJ, no hay mayor fuente de admiración para nosotros que nuestra historia, la que nos legaron los héroes y heroínas de todos los procesos revolucionarios de nuestro país y del mundo. Nosotros como jóvenes revolucionarios pretendemos atar los lazos socialistas que fueron rotos a partir del abandono de la revolución por parte de algunos dirigentes en los años 80, mantener viva la llama de la revolución y el socialismo en las épocas de completo aislamiento de las ideas marxistas y defender las ideas y la causa con toda nuestra entrega y energía.

A nuestros camaradas que ya no están, que de una u otra forma pusieron su esfuerzo y entrega en su momento para construir las bases de esta organización, les rendimos homenaje y admiración, porque sin cada uno de ellos, sin su aporte e iniciativa, lo que hoy estamos contando no existiría. Así que cada camarada con sus grandezas y con sus errores fue importante para llegar a ser lo que somos hoy en la actualidad, una organización marxista seria, abnegada y comprometida con la causa del socialismo. Hoy más que nunca podemos preguntar ¿BPJ cuál es tu deber? A lo que responderemos con más energía que nunca ¡La toma del Poder!

Educar, agitar, organizar ¡Por el socialismo en nuestras vidas!

Da un po’ di tempo mi è venuta la curiosità di sapere chi sono i proprietari di queste ormai famosissime case farmaceutiche americane che hanno inondato tutti gli Stati del mondo con i loro vaccini di nuova generazione.

Quindi sto parlando di: – Pfizer – Moderna – Johnson & Johnson.

Inoltre, per motivi che spiegherò a breve, ho esteso la ricerca anche a:  -Alphabet, proprietaria di Google, proprietaria di Youtube -Facebook.

Ebbene tutte queste società sono di proprietà di BlackRock, Vanguard Group e State Street, quali azionisti di maggioranza, più altre società finanziarie “minori” americane (fonte: Sole 24 Ore, Corriere della Sera[1] e Yahoo Finanza).

Anche la società biofarmaceutica svedese-britannica AstraZeneca[2] è presidiata massicciamente da Vanguard e Wellington (collegata a Vanguard) e partecipata, tra le altre, da Goldman Sachs e Bank of America.

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Soltanto BlackRock, che è la più grande società d’investimento del mondo, gestisce risparmi e asset finanziari per 8.676 miliardi di dollari a fine dicembre 2020[3] (circa 7.230 Mld di euro), che è più del PIL di Germania, Francia e Italia messe insieme, sempre a dicembre 2020, pari a 8.343 Mld di dollari (fonte: Trading Econimics).

In Italia ha importanti partecipazioni in Unicredit, Intesa SP, MPS, Atlantia e altre società.

Perciò BlackRock è stata anche definita la “banca mondiale ombra” o “roccia invisibile”.

La “Trinità che comanda il mondo”, come l’ha definita Franco Fracassi in un famoso video di ME+ di luglio 2019[4], dove Fracassi dice, tra l’altro, che:

– nel 2021 (che ormai sta finendo), questi tre fondi di investimento gestiranno insieme una massa di denaro – denaro vero non denaro farlocco della finanza – pari a 25.000 Miliardi di Euro, che equivale ad un terzo dell’intero reddito (PIL) del pianeta.

– Inoltre i principali azionisti di BlackRock sono Vanguard e State Street, i principali azionisti di Vanguard sono BlackRock e State Street e i principali azionisti di State Street sono BlackRock e Vanguard. “E’ come Dio, uno e trino”; questa unica società, che poi sono tre, tra due anni (cioè oggi) avrà la proprietà di un terzo dell’intero pianeta.

Tra parentesi (si fa per dire) segnalo che la “Triade” (come preferisco chiamarla laicamente) possiede anche la Apple, la Microsoft, Amazon, Tesla e Netflix, solo per parlare delle più grandi e note società del mondo.

Questo tanto per chiarire con quale gigante finanziario-economico abbiamo a che fare.

A questo punto, però, mi sorge un dubbio. Ma non è che le famose “regole della community” tanto care a Facebook e Youtube, che oscurano con grande solerzia chi parla male dei vaccini sperimentali Pfizer e Moderna, hanno qualcosa a che fare con la tutela degli interessi economici della Triade o “Trinità che comanda il mondo”?

Da questo quadro, molto positivo per la grande finanza ma molto negativo per i lavoratori, potrebbe sembrare che per gli Stati e i popoli ormai i giochi sono fatti, nel senso che il neoliberismo sotto forma di “finanzcapitalismo” ormai domina incontrastato in quasi tutto il mondo, compresa l’Europa targata BCE – Euro – Commissione Europea (un’altra triade). Ma in realtà è così solo nella misura in cui i popoli e gli Stati restano dormienti e anestetizzati da questa situazione e asserviti alle teorie neoliberiste[5], che sinteticamente potrebbero essere chiamate anticostituzionaliste.

Non è mai troppo tardi per un risveglio che deve basarsi su un ritorno importante dello Stato all’economia, come vuole la nostra Costituzione (artt. 1, 2, 3 e 4 Cost.): diritto al lavoro per tutti i cittadini e dovere dello Stato di assicurare la piena occupazione. Se lo Stato “promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto” (art. 4), ossia il diritto al lavoro, non può estraniarsi dall’economia, come vorrebbero i liberisti e la Commissione europea (es. divieto di aiuti di Stato, rapido ritorno all’equilibrio di bilancio nel 2023, mantenimento di un elevato tasso di disoccupazione intorno al 10 – 11%, in modo da evitare aumenti dell’inflazione e dei salari [6]), ma deve intervenire in modo massiccio nella realtà economica e sociale del Paese. Ciò anche tenuto conto dell’alto livello di disoccupazione esistente, del livello spesso troppo basso di stipendi e pensioni e delle mille cose che lo Stato e gli enti locali devono fare e/o sistemare: sanità, scuola, lavori pubblici, infrastrutture, servizi pubblici, pensioni, assistenza sociale, sistemazione del territorio dai dissesti idrogeologici, zone terremotate, sicurezza pubblica, edilizia pubblica, viabilità, ecc..

Ma tutte queste belle cose non si possono fare con una moneta a debito per di più emessa da un ente esterno allo Stato, ma richiedono necessariamente il recupero della Sovranità monetaria nazionale, cosa che può essere fatta anche restando nella UE, come dimostrano gli otto Stati appartenenti alla UE che hanno mantenuto la propria moneta.

Tanto per scomodare un uomo che in economia era sicuramente ferrato e che di certo non può essere accusato di essere un comunista, J. M. Keyenes sosteneva che[7]:

• il mercato assomiglia molto ad un gioco d’azzardo;
• il capitalismo, quando viene lasciato a sé stesso, è soggetto a squilibri gravi e imprevedibili;
• il capitalismo non è intelligente, non è bello, non è giusto, non è virtuoso e non produce i beni necessari. Inoltre spreca una quantità enorme di risorse nella lotta per la concorrenza;
• il capitalismo è un cavallo imbizzarrito da domare;
• nel lungo periodo non ci sarà nessun riequilibrio automatico e poi “nel lungo periodo saremo tutti morti”;
• lo Stato deve guidare l’economia attraverso precise politiche monetarie e fiscali poiché i mercati non sono sempre in grado di raggiungere equilibri efficienti da soli, ma anzi il più delle volte falliscono. La disoccupazione di massa ne è l’esempio più evidente.
• lo Stato perciò dovrebbe fare ciò che l’economia privata, da sola, non riesce a fare, ossia i lavori pubblici come antidoto alla crisi: strade, ferrovie, case. Oggi potremmo aggiungere: banda larga, assetto del territorio, energie verdi. Tutti questi investimenti pubblici non solo aumenterebbero la domanda, ma occuperebbero anche direttamente centinaia di migliaia o milioni di persone. E’, in effetti, la ricetta che il Presidente Roosevelt applicò per affrontare e superare la Grande Depressione iniziata nel 1929.

L’alternativa tra la visione costituzionale dello Stato, chiaramente keynesiana in economia, e quella neoliberista è l’alternativa tra uno Stato che funziona e che si preoccupa del benessere dei suoi cittadini e uno Stato che non riesce neppure a garantire l’ordinaria amministrazione e l’unica cosa che può garantire è la trasformazione della nazione in una terra di conquista per le multinazionali [8], nonché alta disoccupazione, povertà generalizzata e crescente e fuga all’estero dei nostri ragazzi.

Valutate un po’ voi cosa ci conviene.

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Note

[1] https://www.econopoly.ilsole24ore.com/2021/02/02/pfizer-blackrock-facebook-banche/ https://www.corriere.it/video-articoli/2018/05/07/cos-davvero-blackrock-roccia-invisibile-che-governa-mondo/2a7fb442-51d8-11e8-b9b9-f5c6ed5dbf93.shtml

[2] https://www.ilmessaggero.it/mondo/covid_vaccino_astrazeneca_colosso_farmaceutico-5452098.html

[3] https://www.corriere.it/pianeta2020/21_marzo_01/cari-amici-vi-scrivo-cosa-vuol-dire-l-italia-lettera-larry-fink-f08bc2e0-7460-11eb-88fd-12da203c2b8b.shtml

[4] https://www.youtube.com/watch?v=VVPirGVbSUc

[5] La visione neoliberista si basa essenzialmente sulla teoria malthusiana – darwiniana del mors tua vita mea: il più forte vince e va avanti e il perdente si estingue. La visione della nostra Costituzione, all’opposto si basa sull’incontro delle grandi culture cattolica e socialista, ossia sui fondamentali principi di fratellanza e di solidarietà sociale ed economica e quindi sul principio del vita tua vita mea.

[6] rispettivamente NAIRU e NAWRU, vedasi: https://scenarieconomici.it/il-pil-potenziale-nairu-e-nawru-incongruenze-e-forzature-nei-metodi-utilizzati-dal-governo-della-ue/

[7] https://keynesblog.files.wordpress.com/2020/04/keynesismo_def.pdf in https://keynesblog.com/uscire-dalla-crisi-con-keynes/

[8] Certamente le élite finanziarie e le multinazionali non si preoccupano di aumentare l’occupazione o i salari dei lavoratori o di migliorare la sanità pubblica e la scuola pubblica, anche perché loro gestiscono cliniche e scuole private.

Recientemente volvió a producirse una marcha que, al igual que las del 15 de septiembre y 17 de octubre, tiene en común oposición hacia algunas de las políticas públicas del presidente de la República de El Salvador, Nayib
Armando Bukele, quien como podemos ver dispone del poder formal del Estado, quien además presume de tener el apoyo de la mayor parte de la población salvadoreña, tiene frente a un contrincante en gestación, al cual para
desvirtuar tanto su existencia como sus criticas ha recurrido cobardemente a situarlo junto a la incipiente oposición de las odiadas fuerzas políticas que aun hacen presencia en la Asamblea Legislativa quienes anteriormente fueran los
pilares del bipartidismo que anduvo a sus anchas durante tres décadas; los principales causantes del hartazgo popular que dio luz verde al Gobierno de Bukele al cual llaman dictadura sin hacerse responsables de su corresponsabilidad.

La marcha del 12 de Diciembre refleja continuidad

El domingo 12 de diciembre la concentración se realizó en el Parque
Cuscatlan desde allí partió rumbo a la Plaza Gerardo Barrios, lugar donde
se coloró la concentración final, pese a que al igual que en las marchas
anteriores, hubo intento de boicot por parte del Gobierno al retener unidades
de transporte mediante militares y policías, sin embargo aunque pudo reducir otra vez el conglomerado de personas, sin embargo no impidió que se produjera la marcha que dicho sea de paso es una acción popular directamente contra acciones dictatoriales de su Gobierno, ya que aunque si bien no es un cruel tirano, todavía, ya sentó bases para actuar sin medidas.

Durante la marcha esta vez se condenaron violaciones a los Derechos
Humanos, violación hacia Derechos Constitucionales, fallo del plan de
seguridad y represión contra la juventud de los sectores populares, la corrupción que a todas luces se muestra entre sus funcionarios, y se rechazó otra vez el fracaso del BITCOIN, sobre ello es necesario que se defina una postura clara que permita aglutinar para fortalecer al núcleo unificado, donde
se imponen reivindicaciones políticas un tanto contaminadas de patriotismo,
el problema acá es que aunque tengan fundamentos racionales, sin embargo
no es suficiente para luchar contra el autoritarismo, es necesario recoger
demandas populares que voces se sabe cuáles son, por ejemplo el alza de los
precios de la canasta básica, vivienda, salud, educación, etc, en concreto
repeler el remozamiento neoliberal que envuelve cada una de las acciones
públicas de este Gobierno.

El oportunismo del FMLN está presente

Es meritorio dar legitimidad de las marchas que hasta ahora han
acontecido a la acción popular, y rechazar rotundamente las burlas de
Bukele quien intenta pasar pagina atribuyéndole esta acción a la oposición
y al Gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica, con eso sus fanáticos
tienen los insumos para reproducir los ataques y atacar al segmento del pueblo
consiente que no compra mentiras, no obstante es necesario advertir que
FMLN quien ya no tiene ni la fuerza ni el protagonismo de antes, al contemplar este escenario intenta ponerse al frente lo cual es un peligro tan grande como la reacción misma, ya que le da credibilidad a las calumnias de Bukele y resta apoyo por parte de quienes detestan a ese partido que busca volver a ponerse la camisa de izquierda, si, después de remozar en dos periodos gubernamentales este sistema capitalista y al modelo neoliberal
en favor de sectores de la burguesía ascendente y en detrimento de la clase
trabajadora y pueblo salvadoreño, ahora derrotado y herido quiere vincularse a las acciones populares, esto debemos impedirlo.

Busquemos lazos de unidad

Si el FMLN está buscando cooptar el descontento social en desarrollo, se debe a la ausencia de la izquierda revolucionaria debidamente compenetrada, los resquicios de la sobrevivencia en tiempos donde la izquierda reformista en el FMLN tuvo el Ejecutivo nos aqueja, por lo que debemos dejar a un lado el sectarismo y despojarnos de los vicios oportunistas y procurar establecer unidad en lucha para afrontar esta nueva etapa donde tenemos una dictadura en pleno acomodamiento.

LOS SABERES MODERNOS  hegemónicos de Occidente han sido sometidos a una amplia crítica en las últimas décadas, denunciando su  carácter eurocéntrico y colonial (Lander, 2000). ¿Hasta qué punto estas  críticas son igualmente válidas para una perspectiva teórica y política  que ha tenido como eje medular, precisamente, la crítica/superación de  la sociedad capitalista?

Las contribuciones del marxismo[1] siguen siendo –a un siglo y  medio de sus aportes iniciales– una perspectiva de análisis, fuente de  una visión de totalidad y de interpretación de las dinámicas expansivas  de la mercantilización progresiva de todas las esferas de la vida, sin la  cual difícilmente podríamos comprender la sociedad capitalista contemporánea y las tendencias hegemónicas de la globalización neoliberal.

A diferencia de la situación que se verifica en la mayor parte de las universidades de América Latina, las perspectivas de análisis marxista  conservan un importante vigor intelectual en muchas academias del  Norte, especialmente en algunos departamentos de economía del mundo anglosajón.

No es el propósito del presente artículo realizar un balance global de la vigencia del marxismo. En cambio, se trata de explorar un  conjunto de problemas o nudos presentes en el pensamiento marxista,  desde una perspectiva de la crítica al eurocentrismo y al carácter colonial de los saberes que han sido hegemónicos en el sistema mundo  moderno y, en particular, en las llamadas ciencias modernas, incluidas  las ciencias sociales.

En este texto, más que presentar conclusiones, se busca abrir la discusión sobre un conjunto de cuestiones iniciales que, para su profundización, requerirían debates y desarrollos posteriores.

Dada la gama relativamente amplia de asuntos que será necesario destacar, sólo se realizará una presentación esquemática de cada uno de  ellos. Se formulan proposiciones en sentido amplio que, obviamente, no dan cuenta del marxismo en su conjunto, de toda la rica gama de  sus vertientes. Las caracterizaciones que se realizan a continuación se  refieren a las formas hegemónicas, intelectual y políticamente, de lo que ha sido el marxismo realmente existente (Lander, 1990a).

EUROCENTRISMO Y COLONIALISMO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL MODERNO

Las diferentes vertientes principales del pensamiento que ha sido históricamente hegemónico  sobre y desde América Latina pueden ser caracterizadas como colonial-eurocéntricas. Existe una continuidad básica  desde las Crónicas de Indias, el pensamiento liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas institucionalizadas en las universidades del continente.

Más allá de la diversidad de sus orientaciones y de sus variados contextos históricos, es posible identificar en estas corrientes hegemónicas un sustrato colonial que se expresa en la lectura de estas sociedades a partir de la  cosmovisión europea, y en su propósito de transformarlas a imagen  y semejanza de las sociedades del Norte, que en sucesivos momentos  históricos han servido de modelo a imitar.

Sin embargo, se han desarrollado igualmente otras corrientes de pensamiento y otras opciones de conocimiento sobre la realidad del continente, desde los márgenes, en la defensa de formas ancestrales, alternativas, de conocimiento, expresión de la resistencia cultural, o asociadas a luchas políticas y/o procesos de movilización popular.

Para esta pluralidad heterogénea de perspectivas, el saber, el conocimiento, el método, el imaginario sobre lo que se ha sido, se es y se puede llegar a ser  como pueblos, lejos de ser exquisitos asuntos propios de especialistas en  epistemología, son pensados como cuestiones de medular importancia

política y cultural. Se considera que las formas hegemónicas del conocimiento sobre estas sociedades han operado como eficaces artefactos de legitimación y naturalización de la jerarquización y exclusión social que  ha prevalecido históricamente en dichas sociedades.

La  descolonización del imaginario y la desuniversalización de las formas coloniales del saber aparecen así como condiciones de toda transformación democrática radical de estas sociedades. Estos han sido asuntos presentes en el debate, por lo menos, desde las contribuciones de Martí y Mariátegui en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX.

Algunos de los asuntos principales de estas exploraciones anteriores han sido retomados más recientemente desde nuevas y fecundas perspectivas, en la forma de un cuestionamiento global y sistemático a los supuestos coloniales y eurocéntricos de los saberes sociales de y sobre el continente. Es este un rico debate que expresa las condiciones en las cuales se da la producción política intelectual latinoamericana en la actualidad.

Son varios los ejes que articulan este debate en una perspectiva abierta pero a su vez crecientemente coherente en sus líneas de cuestionamiento a los saberes hegemónicos, e incipiente en lo que respecta a la propuesta de alternativas.

Se abordan temas cruciales para la comprensión de las sociedades contemporáneas –en particular del mundo periférico– tales como la crítica a las pretensiones universales de la historia local, parroquial, europea; la polémica sobre el origen y rasgos esenciales de la modernidad; las relaciones entre modernidad y orden colonial; las condiciones históricas del surgimiento de los saberes modernos en  los centros del proceso de constitución del sistema-mundo moderno/colonial; la separación jerárquica entre los saberes abstractos, científicos, formales, y los saberes locales y/o tradicionales; y el papel que han desempeñado los saberes modernos hegemónicos en la naturalización y legitimación del continuo proceso de colonización y neocolonización, tanto externa como interna, de los pueblos del Sur.

Este amplio debate será ilustrado aquí con la presentación de contribuciones clave de Enrique Dussel y Aníbal Quijano[2].

Para Enrique Dussel, un punto de partida necesario de esta discusión lo constituye la tarea de desmontar el mito eurocéntrico de la modernidad, afirmando para ello que es necesario reconocer que existen dos conceptos de  modernidad.

“El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es  una emancipación, una “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema –y es unánimemente aceptado por toda la tradición  europea actual.

[…] se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta  también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa […] el Parlamento inglés. Es decir: Italia  (siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque  indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para  explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber –con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”– hasta Habermas.

Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII.

Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca  hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha, los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Dussel, 2000)[3]

Es esta una historia mundial moderna que se constituye, desde sus inicios, en términos coloniales. “El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera ‘Voluntad-de-Poder’ moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno” (Dussel, 2000).

Dussel caracteriza el “mito” de la modernidad en los siguientes términos:

–  La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.

–  La superioridad impone el desarrollo de los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.

–  El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.

–  Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia, si fuera necesario, para destruir los obstáculos a tal modernización (la guerra justa colonial).

–  Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el holocausto de las víctimas (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera) es justificado en su carácter de sacrificio salvador por el héroe civilizador.

–  Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse como “inocente” al mismo tiempo que como “emancipadora” respecto de esa “culpa” de sus propias víctimas.

–  Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera (Dussel, 2000: 49).

Para superar la modernidad, según Dussel, es indispensable, primero, “negar la negación” de este mito, reconocer la “otra cara” oculta, pero no por ello menos esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó emancipación para unos fue sometimiento para “los Otros”.

Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”: el  mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad) (Dussel, 2000: 49).

Aníbal Quijano coincide con Dussel en el criterio según el cual la modernidad se inicia con América, con la constitución del nuevo patrón de poder global, lo que Wallerstein ha llamado el sistema-mundo capitalista.

“No se trata de cambios dentro del mundo conocido, que no alteran sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como tal. Este es, sin duda, el elemento fundante de la nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la historia. La percepción del cambio lleva a la idea del futuro, puesto que es el único territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios […] Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones materiales e intersubjetivas.

[…] los cambios ocurren en todos los ámbitos de la existencia social de  los pueblos y, por tanto, de sus miembros individuales, lo mismo en la dimensión material que en la dimensión subjetiva de esas relaciones.

Y puesto que se trata de procesos que se inician con la constitución de América, de un nuevo patrón de poder mundial y de la integración de los pueblos de todo el mundo en ese proceso, de un entero y complejo sistema-mundo, es también imprescindible admitir que se trata de  todo un período histórico. En otros términos, a partir de América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente: eso es lo que mienta el concepto de modernidad (Quijano, 2000a)[4]

Este nuevo patrón mundial (colonial) del poder es la condición a partir de la cual se va constituyendo una nueva perspectiva (eurocéntrica) del conocimiento, de la cual Quijano destaca algunos aspectos básicos. En  primer lugar, se trata de una perspectiva de conocimiento sustentada  sobre el dualismo radical cartesiano, que se convierte en una total separación entre “razón/sujeto” y “cuerpo”, a partir de la cual el “cuerpo”  fue naturalizado, fijado como “objeto” de conocimiento, por parte de la “razón/sujeto”.

Esta separación (abstracción) del sujeto/razón en relación con el cuerpo está en la base de las pretensiones objetivistas y universalizantes de un saber (científico) que reivindica su separación de los  condicionamientos subjetivos (corporales), espaciales y temporales.[5]

En segundo lugar, en la perspectiva eurocéntrica del conocimiento se produce una “articulación peculiar” entre, por un lado, el dualismo que establece contrastes radicales entre pre-capital y capital, lo no europeo y lo europeo, lo primitivo y lo civilizado, lo tradicional y lo moderno, y, por otro lado, la concepción evolucionista, lineal, unidireccional de la historia que avanza inexorablemente desde un mítico estado de naturaleza hasta la moderna sociedad europea.

En tercer lugar, a partir de las estructuras coloniales del poder, se naturalizan las diferencias culturales entre los grupos humanos, mediante un sistemático régimen de codificación y clasificación de estas  diferencias como diferencias raciales. “La idea de raza [que] es, literalmente, un invento [y que no] tiene nada que ver con la estructura biológica de la especie humana” se ha convertido en un dispositivo extraordinariamente potente de clasificación y jerarquización mediante el cual se ha logrado dar la apariencia de naturales (y por lo tanto sin relación alguna con el orden social) a las profundas desigualdades y jerarquías existentes en las sociedades modernas.[6]

En cuarto lugar, a partir del dualismo y el evolucionismo arriba  señalados, y a partir de la esencialización de las diferencias entre los  pueblos como diferencias jerárquicas de capacidad humana, “los europeos imaginaron […] ser no solamente creadores exclusivos de [la] modernidad, sino igualmente sus protagonistas”.

De esta manera, se construye una Historia Universal en la cual todos los aportes significativos de las artes, las ciencias, la tecnología, la moral y los regímenes  políticos son productos internos de la sociedad europea, resultados superiores a ser llevados al resto, inferior, de los pueblos del mundo.

En quinto lugar, como consecuencia de la ubicación de las diferencias entre los distintos pueblos en una escala temporal, todo lo no-europeo es percibido como pasado. “Los pueblos colonizados eran razas inferiores y, por ello, anteriores a los europeos” (Quijano, 2000a).

La importancia actual de estos asuntos reside en que si bien esta estructura de poder (y el régimen de saberes caracterizado como eurocéntrico) tiene un origen colonial, “ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo”, perdurando como un elemento del patrón de poder hoy mundialmente hegemónico.

MARXISMO, EUROCENTRISMO Y COLONIALISMO

El marxismo, la crítica más radical a la sociedad capitalista, no escapa del eurocentrismo y colonialismo característicos de los saberes modernos hegemónicos. Y, sin embargo, como se señaló anteriormente, difícilmente estaríamos en condiciones de comprender la actual dinámica expansiva del capitalismo mundial, conocida como proceso de globalización neoliberal, si dejamos de lado las herramientas teóricas y perspectivas de análisis del capital aportadas por el marxismo.

Precisamente para explorar la medida en la cual estas herramientas teóricas, y el para qué del conocimiento (la transformación social), nos permiten dar cuenta de los problemas que hoy confrontamos en la búsqueda de  una sociedad más equitativa, democrática y ambientalmente sustentable, se hace necesaria una crítica al marxismo a partir de los debates epistemológicos y políticos actuales, y de los problemas y retos que hoy confrontamos.

Sólo así estaremos en situación de recuperar, reformular, enriquecer, transformar, aquellos aportes del marxismo que pueden ser instrumentos teóricos y políticos críticos y transformadores, y dejar atrás todas aquellas formulaciones, propuestas y perspectivas que están inevitablemente marcadas por –y ancladas en– los sesgos propios del  pensamiento colonial eurocéntrico europeo hegemónico del siglo XIX.

La crítica al marxismo supone, en primer lugar, precisar qué es lo que entendemos por marxismo, y sobre todo asumir la complejidad y diversidad de lo que conocemos por tradición marxista. Una cosa es referirse a un conjunto de problemas que fueron dejados abiertos en la obra de Marx, o en torno a los cuales formuló exploraciones alternativas, no siempre coherentes entre sí (y no siempre asumidas en su tensión), y otra diferente es la codificación dogmática del marxismo en lo que terminó siendo el llamado materialismo histórico y los manuales soviéticos, que fueron la vía principal de acceso al marxismo por parte de muchas generaciones de estudiantes y militantes políticos y sociales  en todo el planeta.

No es posible siquiera plantearse una crítica epistemológica al  marxismo si no comenzamos por reconocer la diversidad de posturas  y fuentes epistemológicas presentes –con profundas y frecuentemente,  fructíferas tensiones– en el pensamiento de Marx. La extraordinaria eficacia simbólica del marxismo, su insólita capacidad de sobrevivencia, aun después de la experiencia del Gulag, se debe en gran parte al hecho de que Marx logró incorporar en un solo gran sistema teórico lo que fueron tradiciones, desarrollos y corrientes de pensamiento de orígenes muy dispares, pero todos profundamente arraigados en la cultura de occidente de los últimos siglos.

Son estas las tradiciones a las que se refiere Lenin (1961: 61-65) cuando habla de las tres fuentes del marxismo. Lenin identifica como principales influencias teóricas en la obra de Marx al socialismo utópico francés, la filosofía clásica alemana (especialmente a través de Hegel) y la economía clásica inglesa.

Con énfasis diferentes, André Gorz (1981), refiriéndose a lo que él considera el aspecto más significativo de la teoría  marxista –la teoría del proletariado–, plantea estos antecedentes en términos más ampliamente culturales: “La teoría marxista del proletariado es una sorprendente condensación sincrética de las tres corrientes dominantes del pensamiento occidental de la época de la burguesía heroica: el cristianismo, el hegelianismo y el cientificismo” (Gorz, 1981: 26).

Interesa destacar las modalidades de explicación, las formas de constitución del conocimiento y de la verdad que están implicadas en cada una de estas diversas corrientes, y la forma en la cual se resuelve o no esta diversidad epistemológica en la obra de Marx. Podemos afirmar que estos tres campos definen tres modalidades alternativas de aproximación al conocimiento.

EL PENSAMIENTO UTÓPICO

En primer lugar, podemos identificar el campo del pensamiento utópico, que se emparenta con el mesianismo cristiano. Es el terreno del deber ser, donde se debaten los valores, la ética, la moral, los problemas del bien y el mal; donde se constituye la idea de la libertad, y el ser humano es capaz de trascender su realidad inmediata para imaginarse que las cosas podrían ser diferentes. Es el terreno del diálogo, del consenso, de la competencia entre valores encontrados. Es el terreno del  voluntarismo, de la política como definición de fines.

Aquí encontramos  toda la herencia cultural del cristianismo, del socialismo utópico, de las ofertas de un futuro mejor como algo que los seres humanos pueden alcanzar mediante su acción. Es el terreno de la responsabilidad. Los fines y los valores que se definen en este campo encuentran su legitimación en sí mismos. La libertad y la igualdad son opciones humanas. Son valores que se busca alcanzar; por tanto, pueden o no ser priorizados  frente a otros valores.

Cuando Marx postula la posibilidad del desarrollo multifacético de  las potencialidades del ser humano; cuando habla de la posibilidad de un  trabajo libre, no alienado; cuando señala la necesidad de la acción consciente y organizada del proletariado para la abolición de la propiedad privada y la construcción del comunismo como la sociedad sin clases, lo hace  ubicado en este terreno. Está optando por determinados valores y desechando otros, está priorizando unos sobre otros, y está tomando partido  a favor de los intereses de unos sectores sociales y en contra de otros.

LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Un segundo terreno de constitución del conocimiento en el cual se funda la obra de Marx es el de la explicación filosófica; en particular, la filosofía de la historia retomada de Hegel. Se busca el significado y el  sentido del curso de la historia, la dirección hacia la cual marcha la sociedad humana.

Aquí, a diferencia del campo que hemos definido genéricamente como político, no se trata en principio de una opción valorativa, sino del desentrañamiento de un sentido de la historia que aparece como independiente de la voluntad y del saber humano.

Se trata de un sentido trascendente que pertenece a la esencia misma del devenir histórico, y que puede ser conocido –se puede llegar a esta verdad– mediante la reflexión filosófica más compleja. Esta indagación del sentido de la historia es la búsqueda de una verdad que existe en sí misma y que puede ser alcanzada por el entendimiento humano.

Está claro que cuando Marx habla de la inevitabilidad histórica del comunismo como la sociedad sin clases, o del papel que por su propia esencia tiene el proletariado en la constitución de esta sociedad sin clases (independientemente de la conformación empírica del proletariado  como clase en algún momento histórico de la sociedad capitalista, o de su autoconciencia sobre esta misión histórica), su modalidad de explicación de la realidad está ubicada en este campo.

EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

El tercer terreno de constitución del saber sobre el cual se fundamenta  la obra de Marx es el del conocimiento científico. Aquí el paradigma del  conocimiento válido, el modelo de búsqueda de la verdad, está tomado  de las ciencias naturales, cuya influencia es casi omnipresente en la  vida intelectual europea occidental de la segunda mitad del siglo XIX,  y que terminó por tener una poderosa incidencia en la concepción del  mundo de Marx.

Es el terreno de la búsqueda de la verdad mediante los métodos de indagación empírica y demostración rigurosa que aporta, como modelo, la ciencia natural.

Esta triple fuente de fundamentación o legitimación que está en la  base del sistema teórico de Marx explica muchos de los problemas que ha encontrado el marxismo en su desarrollo, muchas de sus limitaciones, pero, paradójicamente, constituye la razón de su perdurable valor.

El marxismo es la síntesis más acabada tanto de los valores como de las  formas de conocer dominantes en occidente en los últimos siglos. No hay en Marx, sin embargo, una clara ni permanente autoconciencia epistemológica con relación a las implicaciones que para su sistema teórico  tiene el hecho de que las fuentes de sustentación de sus proposiciones se encuentren ubicadas en terrenos que presentan opciones epistemológicas en muchos sentidos enfrentadas.

El comunismo es, para Marx,  la sociedad que queremos (terreno de los valores, de las opciones éticas,  de la construcción –en gran medida voluntaria– del futuro por parte de  los seres humanos). Es además el fin y el sentido de la historia, es la  dirección hacia la cual ha venido caminando la humanidad desde siempre, es lo que le da sentido a todo el acontecer anterior, es aquello de lo cual los seres humanos son portadores (lo sepan o no). Por último, para  Marx el comunismo es algo que está inscripto en la dinámica de las contradicciones de la sociedad capitalista. Las contradicciones de clase, las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción, el proceso de constitución del proletariado como clase revolucionaria, la apropiación creciente de las fuerzas productivas del trabajo social por parte de esta clase –todo ello demostrable científicamente– constituyen la constatación irrefutable de que se están gestando, al interior de la sociedad capitalista, las condiciones para su transformación en una sociedad  comunista. ¡Maravillosa coincidencia entre los sueños de libertad y felicidad, el sentido profundo e inmanente de la historia, y lo que el análisis científico de las tendencias de la sociedad capitalista nos demuestra!

LAS TENSIONES EN EL PENSAMIENTO DE MARX

En diferentes momentos de su vida, en las varias etapas de maduración  de su pensamiento, de acuerdo con los acontecimientos históricos que  lo fueron impactando, y según el carácter y el objetivo de sus diferentes  trabajos (énfasis más teórico o más permanente o, por el contrario, un  énfasis mayor en la coyuntura política), Marx construye su elaboración  teórica apelando preponderantemente a alguna de las tres fuentes de  fundamentación que han sido señaladas.

Estos modelos de explicación  de lo real coexisten –incómodamente– en el seno de su pensamiento.  Sin embargo, la cristalización del sistema de interpretación del mundo  de Marx se da en una primera instancia sobre una base filosófica. Las  proposiciones teóricas centrales de la obra de Marx registran la huella  de su filosofía de la historia. Esto se puede ver con particular claridad  cuando examinamos un aspecto tan central para la obra de Marx como  la proposición del carácter revolucionario del proletariado-clase-portadora-del-futuro.

En palabras de Gorz:

“Para el joven Marx, no era la existencia de un proletariado revolucionario lo que justificaba su teoría. Es, por el contrario, su teoría lo  que permitía predecir la aparición del proletariado revolucionario y  establecería su necesidad. La primacía pertenecía a la filosofía. La filosofía anticipaba el curso de las cosas, establecía que la Historia tenía por sentido hacer surgir, con el proletariado, una clase universal única capaz de emancipar a toda la humanidad.” (Gorz, 1981: 28).

Si identificamos las proposiciones fundamentales del sistema teórico  desarrollado por Marx (su concepción de la historia y su sentido, el  papel de las clases en la historia, el papel del proletariado, el inevitable  derrumbe del capitalismo, el papel de las fuerzas productivas en el desarrollo histórico, el advenimiento de la sociedad sin clases, etc.), podemos ver que efectivamente todas estas proposiciones se encuentran ya  desarrolladas en obras tempranas como La Ideología Alemana (1845), La Sagrada Familia (1845) y el Manifiesto del Partido Comunista (1848).

El hecho de que Marx dedicara la mayor parte de su esfuerzo intelectual a demostrar científicamente esas tesis principales –especialmente  en el inmenso esfuerzo de investigación que representó el trabajo realizado para la elaboración de El Capital– tiene que ver con el predominio del cientificismo en el clima intelectual europeo occidental de la segunda parte del siglo XIX.

Es tal la preeminencia de los paradigmas  del conocimiento de las ciencias naturales en ese ambiente intelectual, que resulta casi obligado demostrar que las tesis que se defienden no  son meras opiniones o especulaciones filosóficas, sino proposiciones científicas respaldadas por una amplia documentación empírica.

Una  y otra vez, Marx defiende la validez de su teoría apelando a su carácter  científico. Si embargo, para Marx no se trata sólo de divulgar sus tesis  políticas o filosóficas bajo una forma que garantizara el mayor grado  de aceptación en el ambiente intelectual de su época. Marx está firmemente convencido del carácter científico de su trabajo. Cree haber documentado, constatado, demostrado científicamente la validez de las tesis que formulara por primera vez muchos años antes.

La multiplicidad de interpretaciones y desarrollos históricos, la  variedad de “marxismos”, tiene su raíz no sólo en esta diversidad de  fundamentaciones epistemológicas, en esta particular síntesis de teorías y tradiciones culturales, sino también en la forma en que esta diversidad epistemológica se expresa en las tensiones existentes en las  formulaciones teóricas de Marx en relación con problemas teóricos y políticos centrales planteados en su obra.

Es tal la complejidad presente en la obra de Marx, que ha sido posible construir interpretaciones  diferentes (y a veces radicalmente opuestas) de sus principales proposiciones teóricas, apelando en cada caso a la selección de determinados  textos (y suprimiendo otros). Por su importancia tanto para el sistema  teórico desarrollado por Marx, como para lo que ha sido el desarrollo  posterior de los “marxismos”, son de especial interés las tensiones en torno a los siguientes problemas:

1]  Hay una tensión no resuelta entre necesidad y libertad, entre determinismo y voluntarismo.

Esta no es una tensión particular de la obra de Marx, sino la expresión de una importante tradición de la cultura de occidente, que se encuentra igualmente presente en la teología cristiana en la tensión entre “ley natural” y “libre albedrío”.

Por un lado, los seres humanos en la sociedad capitalista aparecen como producto inexorable de las leyes del movimiento del capital; incluso sus opiniones, sus gustos, son dictados por estas leyes. Y, sin embargo, el ser humano es capaz de actuar conscientemente para transformar estas circunstancias y alcanzar su libertad.

2]  En Marx encontramos una crítica radical, así como una admiración sin límite, de las fuerzas productivas desarrolladas por la burguesía en la sociedad capitalista.

3]  En Marx podemos encontrar desde una epistemología centrada en el ser humano, en la cual la acción social, subjetiva, cultural, es el fundamento del conocimiento (llegando hasta la “antropologización de la naturaleza”), hasta proposiciones que sirven de base para el realismo epistemológico y la teoría del reflejo desarrolladas por Engels y Lenin.

4]  Como bien plantea Alvin Gouldner, encontramos en Marx un rechazo al idealismo con dos implicaciones diferentes. Por un lado, está el rechazo al idealismo por unilateral, por dar preeminencia a los factores ideológicos e ignorar la importancia de los factores materiales. Por otra parte, está el rechazo al idealismo a través de la afirmación de su contrario, la prioridad absoluta y permanente de los factores materiales sobre todo lo demás.

Es esta afirmación de lo contrario del idealismo la que lleva implícita el determinismo económico, determinismo que no recorre de ninguna  manera toda la obra de Marx.

Así, el marxismo, a partir de la obra del propio Marx, lejos de haber sido una respuesta tajante y precisa con relación a los principales problemas filosóficos, teóricos y políticos de la tradición cultural de la cual forma parte, los incorpora en gran medida: las polémicas en torno a estas dificultades no se dan sólo en el enfrentamiento con las posiciones no marxistas, sino –y con frecuencia más intensamente– al interior del propio marxismo.

CRISIS DEL MARXISMO Y CRISIS DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL

La llamada crisis del marxismo no puede explicarse sólo a partir del  colapso del socialismo real, o las derrotas de los movimientos y organizaciones que utilizaron en todo el planeta el marxismo como bandera  de lucha. Es también consecuencia directa de la crisis del imaginario  del futuro que se consolidó como hegemónico en el pensamiento occidental del siglo XIX.

Muchas de las ideas que resultaron brillantes, sintetizadoras, seductoras en el siglo XIX y buena parte del siglo XX tienen hoy el carácter de pesada carga, el olor del moho, el desencanto de una promesa que no fue. Muchas de las principales ideas-fuerza sobre las cuales  se construye el edificio teórico de Marx, las ideas más significantes y apasionantes del siglo XIX (progreso, ciencia, desarrollo progresivo de las fuerzas productivas, industrialismo, verdad y felicidad a través de la abundancia), han hecho agua. Aquellas ideas que, sintetizadas y articuladas, constituyeron los pilares de un asombroso edificio teórico, aquellas formulaciones que constituían la fuerza fundamental de esa extraordinaria obra de síntesis, se han convertido hoy en su contrario. Lo que ayer era fuente de fuerza es hoy fuente de debilidad.

LOS EJES PRINCIPALES DEL DEBATE EN TORNO AL EUROCENTRISMO Y EL COLONIALISMO EN EL MARXISMO

Desde el punto de vista de los actuales debates críticos del eurocentrismo  y el colonialismo en torno a los saberes modernos hegemónicos, se señalan a continuación lo que constituyen las expresiones más importantes  de fundamentaciones eurocéntricas y coloniales presentes en el marxismo. Como se ha señalado anteriormente, dada la diversidad y heterogeneidad de lo que históricamente ha pasado a formar parte del campo  político-intelectual llamado marxismo, estas críticas son más pertinentes  para unas corrientes que para otras, pero lo son particularmente para las  expresiones más formalizadas del llamado materialismo histórico, tanto  en su vertiente académica, como en su versión político partidaria.

EL MARXISMO COMO CIENCIA POSITIVA

En primer lugar, interesa explorar las implicaciones de la tensión ya  señalada entre el marxismo como crítica transformadora de la sociedad  capitalista y el marxismo como ciencia positiva. La crítica a la sociedad  capitalista pasa necesariamente por la crítica a sus formas de conocimiento.

Se supone que La contribución a la crítica de la economía política busca precisamente eso, la crítica al conocimiento de la sociedad burguesa en cuanto naturalizador y legitimador de las relaciones de  dominación de dicha sociedad.

Sin embargo, el propio Marx no logra superar –ni asumir plenamente en sus dimensiones epistemológicas–  la tensión entre la crítica al conocimiento de la sociedad capitalista,  como dimensión medular de la crítica al capitalismo, y la búsqueda de  la construcción de un edificio científico a partir de los moldes epistemológicos y criterios de cientificidad propios de la sociedad capitalista,  esto es, la ciencia positiva.

Esta tensión corresponde  grosso modo a la diferencia entre las perspectivas epistemológicas implícitas o explícitas que se encuentran, por un lado, en los textos más personales, más exploratorios, más filosóficos de Marx –como los Manuscritos de París de 1844 (Obras de Marx y Engels, 1978), los Grundrisse (Marx, 1971b, 1972 y 1976), el capítulo VI inédito de El Capital (Marx, 1971a)–  y, por el otro, en la presentación más formalizada, más científica de su trabajo, que se observa en buena parte de El Capital.

Esta búsqueda de legitimación de la crítica a partir de los propios criterios de validación del conocimiento de la sociedad que se critica y se busca superar radicalmente constituye un límite severo a la crítica marxista de la sociedad capitalista.

Es  esta  vertiente  epistemológica  cientificista,  ya  presente  en Marx, la base de la construcción de todo el inmenso andamiaje del llamado  socialismo científico, que incorpora en forma no cuestionada el modelo de producción de conocimiento característico de la ciencia positiva (dualidad razón-sujeto/ objeto; privilegio de un sujeto histórico particular, y construcción de todos “los Otros” como objetos del conocimiento, como incapaces de producir conocimiento válido; perspectiva eurocéntrica de la Historia Universal; etcétera).

La búsqueda de una salida a la reproducción de las modalidades de conocimiento propias de la ciencia de la sociedad capitalista por la vía de una perspectiva epistemológica proletaria, en contraposición a la ciencia burguesa, sin salirse del molde de la cientificidad de la ciencia positiva por parte de la Academia de las Ciencias de URSS, llevó al callejón sin salida de la biología proletaria de Lysenko (Lander, 1990b; La situación de las ciencias biológicas, 1949).

LENIN, VERDAD Y SOCIALISMO CIENTÍFICO

La base epistemológica de lo que constituye la expresión más radicalizada e influyente del marxismo como ciencia, el llamado socialismo científico, o  materialismo histórico, se encuentra en la teoría leninista de la verdad.

El punto de partida de esta interpretación leninista está en la noción según la cual es posible alcanzar la verdad absoluta. “Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta” (Lenin, 1908: 134).

Lenin entiende el desarrollo histórico como un “proceso natural”, y el socialismo como producto de un análisis “estrictamente científico” de las tendencias de la sociedad capitalista. Refiriéndose al carácter científico de la obra de Marx, afirma:

“El análisis de las relaciones sociales materiales (es decir, de las que se establecen sin pasar por la consciencia de los hombres: al intercambiar productos, los hombres establecen relaciones de producción, incluso sin tener consciencia de que existe en ello una relación social de producción) permitió en el acto observar la repetición y la regularidad y sintetizar los regímenes de los distintos países en un solo concepto fundamental de formación social.Esta síntesis es la única que hizo posible pasar de la descripción de los fenómenos sociales (y de su valoración desde el punto de vista del ideal) a su análisis estrictamente científico, que destaca, pongamos por caso, lo que diferencia a un país capitalista de otro y estudia lo que tienen de común todos esos […] esta hipótesis ha brindado por vez primera la posibilidad de una sociología científica, porque sólo reduciendo las relaciones sociales a las de producción, y estas últimas a nivel de las fuerzas productivas, se ha logrado una base firme para concebir el desarrollo de las formaciones sociales como un proceso natural. Y se comprende por sí solo que sin semejante concepción no puede haber tampoco ciencia social.” (Lenin, 1978: 14).

Para enfatizar aún más el carácter científico de la obra de Marx, Lenin compara la contribución de dicha obra al conocimiento de la historia humana con el aporte de Darwin a la biología científica, en los siguientes términos:

“De la misma manera que Darwin puso fin a la opinión de que las especies animales y plantas no tienen ninguna ligazón, de que son casuales, “obra de Dios” e inmutables, y dio por primera vez a la biología una base completamente científica al descubrir la mutabilidad de las especies y su continuidad; de esa misma manera, Marx puso fin a la concepción que se tenía de que la sociedad es un agregado mecánico de individuos que admite toda clase de cambios por voluntad de los jefes (o, lo que es igual, por voluntad de la sociedad y del gobierno), agregado que surge y se modifica casualmente, y dio por primera vez a la sociología una base científica, al formular el concepto de formación socioeconómica como conjunto de determinadas relaciones de producción y dejar sentado que el desarrollo de estas formaciones constituye un proceso natural.[…] Ahora, desde que apareció El Capital, la concepción materialista de la historia ha dejado de ser una hipótesis para convertirse en una tesis demostrada con argumentos científicos.” (Lenin, 1908:15).

Aquí se lleva hasta las últimas consecuencias la seguridad en relación con la posibilidad del conocimiento objetivo de lo real. Desaparece toda duda, la verdad como tal parece situarse en el terreno ontológico, en el terreno del ser mismo de las cosas: existe con independencia de los seres humanos, de la humanidad. Los seres humanos, mediante el avance de la ciencia, se van aproximando sucesivamente, por un proceso de naturaleza evolutivo acumulativa, a esa verdad absoluta, objetiva, que está en la realidad misma:

“Así pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de proporcionarnos y proporciona en realidad la verdad absoluta, que  resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso consecutivo de los conocimientos.” (Lenin, 1908: 136).

“Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero la existencia de esta verdad, así como el hecho que nos aproximamos a ella, no obedece a condiciones. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero este cuadro representa sin condiciones un modelo objetivamente existente. Es históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero cada uno de esos descubrimientos es sin condiciones un progreso del “conocimiento incondicionalmente objetivo”. En pocas palabras,  toda ideología es históricamente condicional, pero toda ideología  científica [a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa] corresponde incondicionalmente a una verdad objetiva, a una naturaleza absoluta.” (Lenin, 1908:137-138).

Se ha desterrado toda duda epistemológica; la realidad existe fuera de  nosotros, la podemos llegar a conocer –en su esencia– en una forma objetiva. La ciencia avanza inexorablemente hacia la verdad absoluta. El marxismo, en cuanto única ciencia del conocimiento objetivo de la sociedad y la historia, nos garantiza ese tránsito hacia la verdad objetiva:

“La única conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos aproximamos cada vez más a la verdad objetiva [sin llegar nunca a su fin]; yendo, en cambio, por  cualquier otra senda, no podemos llegar más  que a la confusión y a la patraña.” (Lenin, 1908: 145).

Sólo el marxismo nos garantiza aproximarnos a la verdad absoluta. Las  otras sendas del conocimiento nos garantizan el error, la no-verdad.  A partir de estas proposiciones, Lenin saca sus conclusiones políticas.

Si la marcha de la historia se da de acuerdo con las leyes objetivas, cuya naturaleza y esencia pueden ser conocidas –y son de hecho conocidas– objetivamente sólo por el marxismo, toda acción política que se fundamente en la verdad del marxismo será una acción política montada sobre la dirección de la historia y estará justificada por ello. Toda acción política que se fundamente en otra concepción de la sociedad y de la historia estará basada necesariamente en el engaño y la patraña; estará contrapuesta y desviada con relación a la dirección del desarrollo objetivo de los acontecimientos históricos.

El desentrañamiento del sentido profundo de las leyes de la historia, la verdad absoluta, es posible, pero sólo para aquellos cuya posición en las relaciones de producción capitalista les otorga un particular privilegio epistemológico que les da acceso a dicha verdad; esto es: el proletariado de la sociedad capitalista y, en particular, su vanguardia organizada en partido revolucionario.

Estas proposiciones leninistas reproducen (en forma radicalizada) las posturas coloniales eurocéntricas del conocimiento moderno hegemónico en su construcción de una escisión entre objeto y sujeto, y en la creación de la razón como sujeto abstracto del conocimiento objetivo  y universal.

Hay, sin embargo, una importante diferencia. La ciencia positiva postula la existencia de un sujeto abstracto (la razón), capaz de un conocimiento objetivo y universal. Se trata en realidad de un dispositivo epistemológico mediante el cual se oculta al sujeto del conocimiento dominante del mundo colonial-moderno; un sujeto europeo, blanco,masculino, de clase alta y, por lo menos en su presentación pública, heterosexual.

Todos “los Otros” (mujeres, negros, indios, no europeos) son convertidos, mediante este dispositivo, en objetos de conocimiento, en no-sujetos, en seres incapaces de crear un conocimiento válido. En la radicalización que hace Lenin de esta postura colonial eurocéntrica de negación de todo Otro sujeto capaz de conocer, no aparece este dispositivo de ocultamiento. El sujeto privilegiado del conocimiento objetivo y universal es postulado abiertamente: la vanguardia del proletariado.

Desde la verdad, objetiva y universal, a la cual tiene acceso privilegiado esta vanguardia, es posible impulsar y legitimar el proceso civilizatorio que lleve al “atrasado” pueblo ruso a saltar etapas para avanzar aceleradamente en la dirección de la Historia, la industrialización, el desarrollo del mercado capitalista y la revolución socialista.

De esta manera, en polémica con los populistas rusos que pretendían enraizar los procesos de cambio en las particularidades históricas y culturales de la sociedad rusa, se legitima la colonización de la sociedad rusa por el modelo de sociedad industrial, de la misma forma en que las potencias coloniales en el resto del mundo están cumpliendo con la “carga del hombre  blanco”, llevando su civilización a los pueblos primitivos (Lenin, 1975).

La transformación tanto de la política como de la gestión del Estado en un asunto basado en  la verdad tuvo, por supuesto, extraordinarias consecuencias. Entre estas, la práctica negación de la idea misma de política. Fue igualmente la base de relaciones autoritarias con los propios trabajadores (“atrasados”), a los cuales había que conducir sobre la base de la verdad histórica, aunque estos no estuviesen al tanto de dicha verdad histórica, o estuviesen en desacuerdo con sus implicaciones. La apelación a la verdad por parte del Estado socialista radicaliza el pensamiento tecnocrático cientificista liberal, constituyéndose en fundamento epistemológico legitimador del autoritarismo de las sociedades del socialismo real.

EL DESARROLLO PROGRESIVO Y ASCENDENTE DE LAS FUERZAS PRODUCTIVAS

En Marx están presentes dos visiones contradictorias de las fuerzas  productivas. En unos textos, como es el caso de los Grundrisse y del Capítulo VI (inédito) de El Capital, hay una rica exploración del carácter histórico y socialmente condicionado de la ciencia y la tecnología en la sociedad capitalista. Aquí se analiza la tecnología capitalista como respuesta a las exigencias no sólo económicas, sino igualmente políticas, de la burguesía. La tecnología capitalista es caracterizada no sólo como instrumento de valorización del capital y de control sobre la naturaleza, sino también como un dispositivo político del proceso de concentración del capital y de la desvalorización de la fuerza de trabajo.

Es, en este sentido, el producto de las exigencias de una sociedad jerárquica, y no democrática, que tiene en su modelo tecnológico un medio de reproducción de sus relaciones de dominación y explotación. Ser consecuente con esta postura implicaría asumir que de ninguna manera puede  pensarse en la tecnología de la sociedad capitalista como base material para una sociedad democrática.

Se trata de una crítica aguda que vuelve a aparecer en los debates marxistas una y otra vez, no llegando, sin embargo, a convertirse en interpretación hegemónica.

No es esta la visión de la tecnología que termina por convertirse en dominante en el pensamiento del propio Marx, la visión de la tecnología de sus textos más acabados, más “rigurosos”, más “sistemáticos”, más “científicos”.

El marxismo científico comparte los valores del progreso y la confianza infinita en las potencialidades beneficiosas del desarrollo de las fuerzas productivas, característicos del ambiente intelectual europeo del siglo XIX. Ve la tecnología como políticamente neutra, y considera que la base tecnológica del capitalismo avanzado y del socialismo es similar.

Compartiendo el imaginario liberal de la posibilidad del crecimiento sin límite y de la felicidad y libertad humana sobre la base de una abundancia material siempre ascendente, el marxismo científico asume esta perspectiva de la dualidad radical entre cultura y naturaleza propia del pensamiento eurocéntrico, y construye a la naturaleza en un objeto externo a ser controlado y manipulado sin limitación alguna.

Esto constituye, en el llamado marxismo científico, y en la mayor parte del pensamiento marxista del siglo XX, un punto ciego en relación con el carácter político de la tecnología y con la inviabilidad ambiental del modelo industrialista. Han sido extraordinarias las consecuencias de esta interpretación como límite de la mirada crítica de la sociedad capitalista.

Dicha interpretación fue igualmente la base de los intentos de construcción de una sociedad alternativa a partir de los mismos modelos tecnológicos centralizados, no democráticos, usurpadores del conocimiento de los trabajadores, depredadores de la naturaleza.

En la experiencia soviética, y en ausencia de contrabalances democráticos a los desbordes de este modelo tecnológico, este fue llevado a extremos  desconocidos en las sociedades capitalistas centrales (Lander, 1994).

EL MARXISMO Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: METARRELATO HISTÓRICO EUROCÉNTRICO

El marxismo, en la medida en que asume una filosofía de la historia,  construye un metarrelato de  Historia Universal nítidamente eurocéntrico. La sucesión histórica de modos de producción (sociedad sin clases, sociedad esclavista, sociedad feudal, sociedad capitalista, sociedad socialista) postula una plantilla de Historia Universal, a partir de su interpretación de la historia parroquial europea.

La visión de “los Otros”, de todas las otras experiencias de la humanidad a la luz de la plantilla del metarrelato derivado de la historia europea, tiene como expresiones paradigmáticas los textos de Marx  sobre la India (Marx y Engels, 1973) y la polémica de Lenin contra  los populistas rusos (Lenin, 1975).

Estos dos ejemplos pueden ser caracterizados como muestras de una aplicación unilateral de una visión progresista de la historia, en la cual, como es el caso del pensamiento neoliberal contemporáneo, las especificidades históricas, culturales y sociales de las sociedades, y las prácticas de vida de sus poblaciones, pueden ser obviadas. No hay potencialidades ni fuentes “otras” de la construcción de un orden social más equitativo y democrático. Las únicas fuerzas dinámicas de la transformación social están en las relaciones de producción capitalistas, en sus fuerzas productivas y sus sujetos históricos.

Todo lo demás está destinado a ser barrido por la inexorable dinámica progresiva de la historia.

Desde la perspectiva de esa filosofía de la Historia Universal, el socialismo y el comunismo, como sociedades que suceden históricamente al capitalismo, adquieren un carácter de inexorabilidad inscripto en las leyes de la historia. La Revolución Rusa y la posterior creación del campo socialista después de la Segunda Guerra Mundial parecen confirmar esta predicción. El capitalismo no sólo tiene un más allá en la historia, sino igualmente un más allá geopolítico y territorial en un mundo bipolar.

Esta doble seguridad se derrumba con el Muro de Berlín. No sólo desaparece casi todo el llamado socialismo realmente existente, sino igualmente la confianza teleológica en que, a pesar de las guerras, los sufrimientos y los conflictos de la sociedad capitalista, en el futuro se realizará la sociedad sin Estado y sin clases.

Desde el punto de vista de la crítica y la lucha contra la sociedad capitalista, esto define un nuevo momento histórico. Ya no es posible pensar en un futuro garantizado, la idea de que “el futuro nos pertenece”. Fue necesario reconocer algo que siempre fue cierto, el futuro está abierto, no existe tal cosa como un guión de la historia que los sujetos tienen que desplegar en el terreno de sus prácticas colectivas.

Esto produce transformaciones radicales en lo que se entiende por práctica política transformadora. Desaparece toda posibilidad de apelar a un  sujeto ontológico trascendente. Se multiplican en forma abrumadora los temas y sujetos de la acción política, que durante más de un siglo estuvieron subordinados a la contradicción principal en la política socialista (género, cultura, identidad, ambiente, orientación sexual).

Igualmente, está negada toda posibilidad de hablar desde un anclaje  epistemológico y político privilegiado con capacidad para determinar  de antemano, desde la verdad del guión de la historia, cuáles son las acciones, posturas, luchas y sujetos “correctos”, y cuáles son, para utilizar una palabra común en los viejos debates entre socialistas, “desviacionistas” (Lander, 1996).

Como argumenta Immanuel Wallerstein (1996), nada garantiza que el futuro será mejor; podría ser incluso mucho peor. El futuro es una construcción que depende de las acciones, luchas y fuerzas relativas de los seres humanos en el presente. Las herramientas teóricas heredadas del marxismo, en este contexto, todavía tienen mucho que aportarnos a la comprensión y crítica de las relaciones de producción capitalistas, pero poco nos pueden decir sobre el diseño del futuro.

LA DESAPARICIÓN DE LA NATURALEZA EN LA TEORÍA SOCIAL

De acuerdo con Fernando Coronil (1997), ninguna generalización puede hacer justicia a la diversidad y complejidad del tratamiento de la naturaleza en la teoría social occidental. Sin embargo, afirma:

“los paradigmas dominantes tienden a reproducir los supuestos que atraviesan a la cultura moderna en los cuales la naturaleza es un supuesto más. Las visiones del progreso histórico posteriores a la Ilustración afirman la primacía del tiempo sobre el espacio y de la cultura sobre la naturaleza. En términos de estas polaridades, la naturaleza  está tan profundamente asociada con espacio y geografía que estas categorías con frecuencia se presentan como metáforas una de otra. Al diferenciarlas, los historiadores y los científicos sociales usualmente presentan al espacio o a la geografía como un escenario inerte en el cual tienen lugar los eventos históricos, y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su mundo. La separación de la historia de la geografía y el dominio del tiempo sobre el espacio tiene el efecto de producir imágenes de sociedades cortadas de su ambiente material, como si surgieran de la nada.” (Coronil, 1997: 23).

Marx, a pesar de afirmar que la trinidad (trabajo/capital/tierra) “contiene en sí misma todos los misterios del proceso social de producción” (citado en Coronil, 1997: 57), termina por formalizar una concepción según la cual la creación de riqueza ocurre al interior de la sociedad, como una relación capital/trabajo, dejando fuera a la naturaleza. Como la naturaleza no crea valor, la renta se refiere a la distribución, no a la creación de plusvalía, (Coronil, 1997: 47)[7]

Coronil afirma que en la medida en que se deja afuera a la naturaleza en la caracterización teórica de la producción y del desarrollo del capitalismo y la sociedad moderna, se está igualmente dejando al espacio fuera de la mirada de la teoría. Al hacer abstracción de la naturaleza, los recursos, el espacio y los territorios, el desarrollo histórico de la sociedad moderna y del capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones “atrasadas”.

En esta construcción eurocéntrica desaparece del campo de visión el colonialismo como dimensión constitutiva de estas experiencias históricas. Están ausentes las relaciones de subordinación de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. Desaparece así del campo de visibilidad la presencia del mundo periférico y sus recursos en la constitución del capitalismo, con lo cual se reafirma la idea de Europa como único sujeto histórico.

La reintroducción del espacio –y, por esa vía, de la dialéctica de los tres elementos de la trinidad de Marx (trabajo, capital y tierra)– permite ver al capitalismo como proceso global, más que como un proceso autogenerado en Europa, y permite incorporar al campo de visión a las modernidades subalternas  (Coronil, 1997: 8).

DE LA SEPARACIÓN JERÁRQUICA DE LOS ÁMBITOS DE LA VIDA SOCIAL Y EL DETERMINISMO ECONÓMICO  “EN ÚLTIMA INSTANCIA”

Una de las construcciones más potentes de la cosmovisión liberal ha  sido la postulación de la existencia de ámbitos separados de la vida histórico-social. (El “pasado” y el “presente”; las sociedades “modernas” y  las sociedades “atrasadas”; y, en las sociedades “modernas”, “lo social”, “lo económico”, “lo político”). [8]

Este arte liberal de la separación, con su extraordinaria eficacia tanto fraccionadora como naturalizadora de las relaciones de la sociedad capitalista, no fue superado plenamente por la crítica marxista. La  crítica de la economía política parte del reconocimiento expreso de que no hay un ámbito separado –con lógica y leyes propias de funcionamiento– que pueda llamarse producción o mercado, ya que este opera en el contexto de una institucionalidad política y de determinadas relaciones de poder.

Sin embargo, con las categorías de infraestructura y superestructura, y su articulación dentro de un modelo explicativo de determinación en última instancia de la superestructura por la infraestructura –especialmente en el marxismo soviético y en el trabajo de la escuela de Althusser–, se introduce un esquematismo simplificador que amputa severamente la posibilidad de explorar las múltiples determinaciones recíprocas entre diferentes ámbitos de la vida histórica social.

Esto está estrechamente asociado a los usos de la categoría de totalidad en la tradición marxista. Un concepto de totalidad con frecuencia extraordinariamente estructurado, homogeneizante y sintético (derivado de la totalidad hegeliana, “puesta sobre sus pies”) llevó en muchas posturas marxistas a un esencialismo dogmatizante que otorgó un privilegio a priori a determinados asuntos (la producción) y determinados sujetos sociales (burguesía y proletariado) sobre otros temas, otras preocupaciones, otros sujetos sociales.

Esto contribuye tanto a la invisibilización de sujetos y experiencias de vida (por ejemplo, las poblaciones indias de América Latina), como a la invisibilización de temas y problemas tales como los asuntos de género, sexualidad, ambiente, lengua, imaginario, cultura, considerados, de alguna manera, como derivados de los temas y asuntos centrales, lo que en algunas vertientes marxistas, como los análisis de orientación maoísta, fue caracterizado como la contradicción principal.

La totalidad es una categoría de análisis sin la cual difícilmente podemos pretender la comprensión de la realidad en sus múltiples determinaciones, pero una categoría de totalidad que ignora el carácter necesariamente heterogéneo de la realidad histórico-social castra severamente la riqueza de la categoría y la convierte en fundamento de una visión dogmáticamente totalizante, que reduce severamente la amplia gama de la experiencia humana a unos pocos ejes centrales, a la vez que convierte la investigación histórico-social en un ejercicio formal, mediante el cual sólo se busca una nueva constatación empírica de verdades objetivas y universales ya conocidas.

EL MARXISMO EN AMÉRICA LATINA: ALGUNAS INTERROGANTES

A partir de las propuestas anteriores, es posible dejar abierta una serie de cuestiones relativas a lo que ha sido la experiencia del marxismo y de la lucha por el socialismo en América Latina.

1]  ¿Cuáles fueron las fuentes teóricas del largo y estéril debate latinoamericano sobre el carácter feudal o capitalista de estas sociedades? ¿Fue este el resultado de la aplicación mecánica de la plantilla de las etapas universales del desarrollo histórico y la sucesión de los modos de producción?

A pesar de los extraordinariamente ricos aportes de Sergio Bagú para desmontar estos falsos dilemas eurocéntricos de la interpretación de las sociedades latinoamericanas, dichos debates continuaron teniendo incidencia tanto teórica como política por varias décadas.

2]  ¿Por qué la insistencia del marxismo latinoamericano –particularmente de los partidos comunistas de todo el continente– en la búsqueda de la burguesía nacional como aliada en la lucha  antiimperialista?

3]  ¿Por qué, en el contexto de la extraordinaria heterogeneidad estructural de las sociedades latinoamericanas, los proyectos de transformación socialista le otorgan un papel histórico tan trascendente a un sector de la población que en la mayor parte de los países no era, ni podía llegar a ser, sino minoritario: el proletariado fabril?

4]  ¿Por qué y cómo fueron invisibilizados temas esenciales de la heterogeneidad cultural y la construcción “racial” de las diferencias, asuntos medulares constitutivos de las sociedades latinoamericanas? ¿Cómo se logró ignorar u ocultar lo obvio? ¿Cómo fue posible hacer opacas a la mirada, o simplemente invisibles, a millones de personas de las poblaciones indias y afroamericanas, negándoles así su carácter de sujetos? ¿Por qué se dejaron a un lado las expresiones culturales diferentes a la actuación (repetición) en territorio americano del guión de la historia europea?

5]  ¿Por qué, cuando estos sujetos y expresiones culturales y de modos de vida de “los Otros” son incorporados a la reflexión sobre el carácter de estas sociedades, se los considera como expresión de un “atraso” precapitalista destinado a transformarse (modernizarse) o desaparecer con el avance histórico? ¿Por qué se dio en torno a estos asuntos una coincidencia tan notable entre muchos análisis marxistas y la sociología de la modernización?[9]

6]  ¿Por qué en la tradición del pensamiento marxista ha sido tan frecuente la reiterada dificultad, si no la imposibilidad, de pensar el futuro de este continente desde su propia realidad histórica, desde sus propias tradiciones culturales, desde la potencia transformadora de sus propios sujetos histórico-sociales?

7]  ¿Por qué en la actualidad latinoamericana, en la multiplicidad de nuevos sujetos y nuevas expresiones de lucha social y política en torno a género, derechos políticos y culturales de los pueblos indígenas, ambiente, campesinos sin tierra, cooperativas, luchas ambientales, diversidad sexual, es tan común encontrar una relación distante con el marxismo?

8]  ¿Por qué algunas de las transformaciones y acontecimientos políticos recientes más destacados de América Latina, como los levantamientos indígenas del Ecuador, el zapatismo, los sucesivos derrocamientos de presidentes neoliberales, el proceso de cambio en Venezuela, han sido todos sorpresivos para la mayor parte de los analistas marxistas?

9]  ¿Qué tienen que ver la presencia del eurocentrismo, el economicismo y las visiones teleológicas con estas carencias en los análisis de la realidad latinoamericana?

LOS DOS MARXISMOS: MARXISMO CIENTÍFICO Y MARXISMO CRÍTICO. LA BÚSQUEDA DEL “VERDADERO” MARX[10]

Una forma de aproximarnos a esta diversidad de fuentes de fundamentación y de modelos de interpretación de lo real presente en la teoría marxista es a través de la vía de la discusión de lo que Alvin Gouldner llama el marxismo crítico y el marxismo científico (1982).

Gouldner hace una contribución fundamental a la historia y la comprensión del marxismo con su tesis de que la diversidad de posturas teóricas y políticas del marxismo –desde la obra de Marx– es expresión de dos paradigmas o sistemas teórico-políticos que recorren toda esta tradición.

Gouldner  define estos dos paradigmas a partir de la siguiente caracterización:

1]  Mientras que en el marxismo científico predomina el análisis estructural, determinista, del ser humano como producto de sus condiciones histórico-sociales, análisis en el cual las estructuras socioeconómicas son los verdaderos agentes del cambio histórico, en el marxismo crítico la acción consciente, voluntaria, del ser humano juega un papel central. Los seres humanos son los agentes del cambio histórico.

2]  En consecuencia, para el marxismo científico lo fundamental en  el desarrollo histórico, en particular para la transición del capitalismo al socialismo, es la maduración de las condiciones objetivas; en cambio, para el marxismo crítico adquieren prioridad las condiciones subjetivas, la ideología, la conciencia de clase, la organización política.

3]  Mientras que el marxismo científico tiene la expectativa de que la revolución socialista se dé en los países capitalistas más desarrollados  (aquellos países que han alcanzado el máximo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas), el marxismo crítico llega a la conclusión de que el atraso, lejos de ser un obstáculo, puede por el contrario brindar la oportunidad para la toma revolucionaria del poder. El capitalismo avanzado, con su potencial para satisfacer las demandas de consumo de la clase obrera, y con su capacidad ideológica de control de las clases dominadas es visto así, por el marxismo crítico, como impedimento, más que como una precondición para la revolución.

4]  Para  el  marxismo  científico,  la  maduración  del  proletariado como clase de vanguardia es considerada una condición necesaria para la revolución socialista. El marxismo crítico no establece una relación necesaria entre revolución socialista y proletariado como agente histórico.

5]  El marxismo científico, en la medida en que confía en que la maduración de las condiciones objetivas llevará inevitablemente al derrumbe del capitalismo y al triunfo del socialismo, tiene una “estructura de sentimientos” básicamente optimista. Tiene a la historia de su lado. Por el contrario, el marxismo crítico carece de esa seguridad, no confía en el inevitable desenlace positivo de los acontecimientos históricos; tiene, por lo tanto, una “estructura de sentimientos” más proclive al pesimismo.

6]  El marxismo científico, en su determinismo, enfatiza el carácter necesario del desarrollo histórico y los procesos sociales. El marxismo crítico rechaza la idea del marxismo científico según la cual “la libertad es el reconocimiento de la necesidad”. Por el contrario, afirma que la libertad es la disposición a pagar el precio necesario para la consecución de los valores deseados.

7]  El marxismo científico comparte los valores del progreso y la  confianza infinita en las potencialidades beneficiosas del desarrollo de las fuerzas productivas, característicos del ambiente intelectual europeo del siglo XIX. Ve la tecnología como políticamente neutra, y considera que la base tecnológica del capitalismo avanzado y del socialismo es similar. Para el marxismo crítico, la tecnología desarrollada por la sociedad capitalista incorpora las relaciones de dominación propias de esta sociedad; la crítica al capitalismo pasa así –necesariamente– por la crítica a la tecnología capitalista.

8]  El marxismo científico, sin ambigüedades, evalúa positivamente el  desarrollo científico, al cual ve no sólo como un gran poder, sino también como representante del bien. Rechaza las críticas a la ciencia como un sentimentalismo romántico, y comparte las premisas fundamentales de las ciencias naturales y su confianza en la capacidad de los seres humanos para controlar la naturaleza. El marxismo crítico tiende a tener una actitud más ambigua con relación a la ciencia, a la que sitúa institucionalmente en el marco de la sociedad capitalista. No limita su crítica a sus usos o a las relaciones de propiedad dentro de las cuales se desarrolla en el capitalismo. Sin embargo, dada la valoración que de esta hace el conjunto de la sociedad moderna, tiende a plantear la crítica en términos más parciales, referidos, por ejemplo, a su “positivismo”.

9]  El marxismo científico es fundamentalmente antifilosófico, en el sentido de que ve en la ciencia la posibilidad de la superación de la filosofía. El marxismo crítico se identifica más estrechamente con la tradición filosófica, especialmente con la hegeliana.

10]  Incorporando ambos paradigmas del marxismo tradiciones centrales de la cultura de occidente, el marxismo científico se identifica más directamente con la ciencia y la tecnología, con los aspectos instrumentales de esta cultura, mientras que el marxismo crítico se identifica con los aspectos más humanísticos, filosóficos y literarios de la tradición europea.

11]  Desde el punto de vista metodológico, el marxismo científico enfatiza la separación entre estructura económica y superestructura, insistiendo en la determinación, aunque sea en “última instancia”, de todos los aspectos superestructurales (ideología, política, cultura) por las condiciones de la base económica. El marxismo crítico, por su parte, rechaza esta visión dicotómica de la realidad social como una vulgar simplificación, y enfatiza la naturaleza de la sociedad como una totalidad en la cual no es posible introducir tales particiones tajantes.

12]  Desde el punto de vista epistemológico, el marxismo científico ve al proceso del conocimiento como el “reflejo” de la realidad objetiva en la mente. Es la epistemología de la mente como espejo. El marxismo crítico enfatiza los aspectos prácticos, subjetivos, humanos, del proceso de conocimiento. Es la epistemología de la mente como lámpara.

13]  Para el marxismo científico, la moral es un sentimentalismo innecesario. La justificación del socialismo no requiere una fundamentación de naturaleza moral; este depende de las leyes impersonales de la historia. El marxismo crítico tiene por objetivo fundamental la preservación de la cultura humana y de determinados valores trascendentes.

14]  La crítica del marxismo científico al sistema capitalista enfatiza la explotación económica, las relaciones de propiedad. Para el marxismo crítico, el énfasis está en la deshumanización de la vida, en la crítica al fetichismo y la alienación. En este sentido, es más una crítica de naturaleza cultural.

15]  A los dos paradigmas corresponden, finalmente, diferentes estilos políticos. Para el marxismo científico, el énfasis está en el partido y en sus organizaciones políticas, en los medios en sí mismos; en cambio, para el marxismo crítico el énfasis está en los valores, en la conciencia, en los fines de la revolución.

Con esta caracterización de los dos marxismos, Gouldner no pretende identificar a determinados autores o grupos políticos con alguna de estas dos tendencias. Por el contrario, afirma que se trata sólo de una distinción de naturaleza analítica. Estas combinaciones de rasgos, claro está, no se dan todas juntas en la forma en la que aparecen en la formulación de los tipos ideales presentados por Gouldner.

Diferentes marxistas o tendencias dentro del marxismo se aproximan más a uno u otro de los paradigmas señalados.

EN LA BÚSQUEDA DEL VERDADERO MARX

La comprensión de las tensiones presentes en toda la tradición marxista, a partir de la obra del propio Marx, es particularmente útil para abordar algunos problemas centrales de la historia del marxismo, temas recurrentes cuyo debate se ha caracterizado por su pobreza teórica.

Uno de estos problemas, de importancia política persistente, es la búsqueda del “verdadero Marx”, lo que “Marx verdaderamente quiso decir”, especialmente en los debates en torno a las relaciones entre la teoría marxista y el socialismo realmente existente.

El obsesivo intento  por salvar a la teoría marxista de toda responsabilidad por su resultado histórico en las sociedades que se han organizado bajo la tutela del marxismo ha llevado una y otra vez a defender el “verdadero marxismo” de las múltiples distorsiones y deformaciones a las cuales este habríasido sometido.

Con relación a la caracterización que hace Gouldner  (1982) de los dos marxismos, el hecho de que sea posible encontrar apoyo explícito a cada una de las proposiciones fundamentales de estos dos paradigmas teórico-políticos del marxismo en algunos textos de Marx es evidencia suficiente para negar la posibilidad de que el verdadero Marx sea el científico o el crítico.

La búsqueda del verdadero Marx se convierte así no sólo en un ejercicio escolástico inútil, sino que, en la medida en que pretenda negar algunos aspectos para destacar otros, lo que hace es unilateralizar el pensamiento de Marx, distorsionándolo. El pensamiento de Marx incorpora estas tensiones y esta complejidad, no  hay otro “verdadero Marx”.

Esta búsqueda del “Marx verdadero” se ha orientado a separar en la obra de Marx los aspectos que reflejan su “verdadera postura” de, por un lado, aquellos que corresponderían por diversas razones a un Marx inmaduro y, por el otro, de los que obedecerían a la influencia negativa del cientificismo dominante en la cultura de su época. Se hacen así lecturas coherentemente críticas, o coherentemente científicas, de la obra de Marx.

Ejemplos clásicos son el marxismo científico de la II Internacional, y el marxismo crítico de autores como Karl Korsch y Georg Lukács.

El intento más reciente y sistemático en esta búsqueda de una separación entre lo bueno y lo malo de la obra de Marx es la ruptura epistemológica postulada por Althusser. (1968)[11]

Según esta interpretación, el humanismo, el historicismo, la ideología, los valores, la preocupación por los problemas de la alienación, son resabios filosóficos hegelianos de un joven Marx inmaduro, que todavía no ha producido la ruptura que permitirá el desarrollo de su verdadera contribución teórica: el marxismo científico.

Por esta vía, efectivamente se resuelven algunas de las contradicciones que hemos discutido, pero a costa de amputar el aspecto de la contradicción con el cual Althusser no está de acuerdo, lo que produce un radical empobrecimiento del campo teórico del marxismo.

Otra versión de este intento de separación de lo bueno respecto de lo malo ha consistido en convertir las contradicciones y tensiones internas al pensamiento de Marx en contradicciones entre Marx y Engels. De acuerdo con esta interpretación tan extendida, mientras el pensamiento de Marx sería una elaboración compleja, sofisticada, llena de sutilezas, que en ningún momento cae en trampas unilateralistas, el trabajo de Engels sería responsable de un reduccionismo naturalista de la obra de Marx.

Este tema fue replanteado por Leszek Kolakowski en Las principales corrientes del marxismo (1980; 1982). Según este autor, existe  una diferencia radical entre la filosofía de Engels y la filosofía de Marx.

Este autor plantea que el punto de vista de Engels puede calificarse sumariamente como naturalista y antimecanicista. Engels presenta al universo en evolución dinámica hacia formas superiores, plurales en su diferenciación y enriquecidas por el conflicto interno. Estaría próximo al positivismo y al cientificismo por su confianza en la ciencia natural y su desconfianza en la filosofía, concebida meramente como un conjunto de reglas intelectuales; también estaría cercano al empirismo y el determinismo.

De acuerdo con esta interpretación, no parece que las bases filosóficas del marxismo de Marx sean compatibles con la creencia en que las leyes generales de la naturaleza son aplicables a la historia de la humanidad; o que las reglas del pensamiento pueden ser asimiladas con las regularidades psicológicas o fisiológicas del cerebro.

Mientras que Engels, hablando en términos generales, creía que el ser humano podía explicarse en términos de historia natural y de las leyes de evolución a las que estaba sometido, y que era capaz de conocer en sí, la idea  de Marx fue que la naturaleza que conocemos es una extensión del ser humano, un órgano de actividad práctica.

La  interpretación  materialista  de  la  conciencia  en  Marx,  de acuerdo con Kolakowski, es que el conocimiento y todo lo relacionado con la mente –sentimientos, deseos, imaginación e ideales– es producto de la vida social y de la historia. Por ello, los seres humanos no pueden adoptar un punto de vista cósmico o divino, dejando a un lado su propia humanidad, y abarcando a la realidad en sí y no como objeto de la praxis humana. Habría, de acuerdo con esto, una clara diferencia entre el trascendentalismo latente de la dialéctica de la naturaleza de Engels y el antropocentrismo dominante en la idea de Marx.

Hay, efectivamente, una diferencia radical entre las proposiciones epistemológicas antropocéntricas presentes en el Marx de los Manuscritos de París de 1844 y el naturalismo cientificista de toda la obra de Engels. Sin embargo, la epistemología que postula Marx cada vez que se refiere a la contribución representada por El Capital se acerca mucho más al cientificismo de Engels que al antropocentrismo de algunas de sus primeras obras.

Esta separación tajante entre las proposiciones epistemológicas de Marx y las de Engels sólo es posible a partir de una interpretación unilateral del pensamiento de Marx, interpretación que incorpora sólo uno de los polos en tensión en su pensamiento. Si bien los elementos para la caracterización que hace Kolakowski están presentes en algunos textos de Marx, también lo están –y con mayor peso– proposiciones que sustentarían una interpretación más naturalista y cientificista de sus concepciones filosóficas y epistemológicas.

No puede desconocerse, para esta discusión, la visión que Marx tiene de su propia obra, la forma en la cual define su contribución en los prólogos y presentaciones de sus textos más importantes, en las cartas en las cuales se refiere a lo que ha sido el conjunto de su aporte teórico.

En las referencias de este tipo en los últimos años de vida de Marx, el énfasis está en el carácter científico de su obra, en el determinismo de los procesos sociales. El paradigma del conocimiento de las ciencias naturales está cada vez más presente como referencia explícita en relación con la cual Marx evalúa la importancia y naturaleza de su propia obra.

Igualmente importante para la interpretación de la opinión que tenía Marx de su propia obra, es, como afirma Gouldner, el hecho de preguntarse si los textos fueron publicados o no durante la vida de Marx. Los principales textos a partir de los cuales se desarrollan las interpretaciones de Marx como orientado por una epistemología antropocéntrica y anticientificista son precisamente aquellos no publicados durante la vida de Marx y Engels.

La ideología alemana y los Manuscritos de París de 1844 fueron editados en 1932, y sólo años después se publicaron traducciones completas. La primera publicación efectiva de los Grundrisse es del año 1953; la traducción a los principales idiomas tomó hasta 20 años, y todavía hay partes del material que permanecen inéditas.

La consideración del carácter de publicación o de manuscrito inédito de los diferentes textos de Marx que son utilizados para las diversas interpretaciones del marxismo tiene una doble importancia. En primer lugar, los trabajos publicados son, probablemente, aquellos que los autores quieren dar a conocer: en el caso de Marx, los textos que quiere aportar como contribución a la divulgación de la concepción del mundo y del socialismo que está empeñado en desarrollar.

Si a partir de estos textos que él priorizó para su publicación es más difícil llegar a una interpretación de la obra de Marx como marxismo crítico que a partir de los manuscritos no publicados, resulta por lo menos arbitrario atribuirles a los textos no publicados el carácter de “verdadero Marx”.

En segundo lugar, para una discusión en torno a las consecuencias históricas de la teoría marxista, en particular en relación con el socialismo realmente existente, es evidente la importancia cardinal de los textos en base a los cuales se formó la concepción del mundo, la política, la revolución y el socialismo que sirvió como guía para la construcción de las sociedades socialistas.

Los principales movimientos políticos del siglo XX que se identifican con el marxismo ya tenían una concepción del mundo y del marxismo claramente cristalizadas antes de que se conocieran algunos de los textos de Marx más directamente identificados con el marxismo crítico.

En el año 1932, cuando se publicaron por primera vez (en alemán) tanto La ideología alemana como los Manuscritos de París de 1844, el partido bolchevique tenía 15 años en el poder, Lenin había muerto hacía casi una década, Trotsky estaba en los últimos años de su vida, el estalinismo estaba en pleno apogeo y el Partido Comunista Chino ya tenía 11 años de existencia.

Resulta así que, encontrando el sentido profundo de la obra de Marx precisamente en aquellos textos que poco tienen que ver con la experiencia histórica del socialismo, se libera a aquella de toda “culpa”. El verdadero socialismo, el socialismo postulado por Marx, estaría todavía por realizarse.

Regresando ahora a la pretendida oposición radical entre las concepciones de Marx y Engels, resulta por lo menos curiosa esa conclusión, si tomamos en cuenta el hecho de que fueron íntimos amigos y colaboradores durante la mayor parte de sus vidas; redactaron y firmaron conjuntamente algunas de sus principales obras; durante décadas desarrollaron un constante intercambio de correspondencia sobre lo que cada cual estaba escribiendo (en los períodos en los que estaban separados); y establecieron entre sí discusiones sobre sus respectivos manuscritos antes de su publicación.

Fue tan estrecha esta colaboración que, recientemente, se ha conocido que algunos artículos periodísticos firmados por Marx en realidad fueron escritos por Engels.

Igualmente limitados resultan los intentos de establecer una ruptura radical entre el marxismo de Marx y el marxismo de Lenin, marxismo que fue codificado posteriormente como marxismo-leninismo.

En las últimas décadas, ha sido común a la reflexión crítica en torno a las sociedades socialistas actuales el llegar a la conclusión (inevitable) de que el socialismo realmente existente está íntimamente ligado a  las concepciones teóricas y políticas del leninismo, y que la idea de un socialismo democrático implica necesariamente una ruptura con este último.

Sin embargo, en el no-reconocimiento de que la obra de Lenin constituye la continuación de algunas tendencias medulares inscriptas en el pensamiento de Marx, lo que se repite es el apego religioso a la permanencia de la contribución de Marx, impidiendo por esa vía una reflexión crítica sobre la obra del propio Marx.

Ejemplo de esta modalidad de separación radical entre lo bueno atribuido a Marx y lo malo atribuido a Lenin es la ruptura del eurocomunismo con el leninismo. Estas interpretaciones reduccionistas, altamente selectivas (tan  frecuentes en la historia del marxismo), han servido tanto para sustentar y legitimar las más diversas posturas políticas ubicadas en el campo del marxismo, como para escamotear la posibilidad misma de una discusión crítica en torno a la relación entre las experiencias de construcción socialista y las proposiciones teóricas y políticas básicas del marxismo.

Sólo a partir del reconocimiento del conjunto de problemas, tensiones y contradicciones presentes en la obra de Marx, y de la diversidad de las potenciales orientaciones de su desarrollo posterior, es posible una aproximación crítica fructífera al conjunto de su obra y a los efectos que esta tuvo en la experiencia histórica del socialismo realmente existente.

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Marx, Karl 1972 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (México: Siglo XXI) Tomo II.

Marx, Karl 1976 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (México: Siglo XXI) Tomo III.

Marx, Karl y Engels, Friedrich 1973  Sobre el colonialismo (Córdoba: Pasado y Presente) Cuadernos de Pasado y Presente Nº 37.

Mignolo, Walter 1995 The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization (Ann Arbor: The University of Michigan Press).

Mignolo, Walter 2001 Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo  (Buenos Aires: Ediciones Signo/Duke University).

Obras de Marx y Engels 1978 (Barcelona/Buenos Aires/México: Crítica/Grijalbo).

Quijano, Aníbal 1992a “Raza, etnia, nación: cuestiones abiertas” en Forgues, Roland (ed.)  José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento (Lima: Amauta).

Quijano, Aníbal 1992b “Colonialidad y modernidad/racionalidad” en Perú Indígena (Lima) Vol. 13, Nº 29.

Quijano, Aníbal 1997 “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina” en Anuario Mariateguiano (Lima) Vol. IX, Nº 9.

Quijano, Aníbal 1998 “Estado nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas” en González, Helena y Schmidt, Heidulf (eds.)  Democracia para una nueva sociedad (Caracas: Nueva Sociedad).

Quijano, Aníbal 1999ª  “¡Qué tal raza!” en Familia y cambio social (Lima: CECOSAM).

Quijano, Aníbal 1999b “Coloniality of Power and Its Institutions”. Documento presentado en el Simposio sobre Colonialidad del poder y sus ámbitos sociales, Binghamton University, Binghamton, Nueva York, Abril.

Quijano, Aníbal 2000a “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Lander, Edgardo (comp.)  La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO).

Quijano, Aníbal 2000b “Modernidad y democracia: intereses y conflictos” en Anuario Mariateguiano (Lima) Vol. XII, Nº 12.

Wallerstein, Immanuel 1991 Unthinking Social Sciences. The Limits of Nineteenth-Century Science (Cambridge: Polity Press).

Wallerstein, Immanuel 1996 (coord.) Abrir las ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales (México: Siglo XXI).

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[1] En este texto cité libremente varios materiales de mi autoría, especialmente: Contribución a la crítica del marxismo realmente existente: verdad, ciencia y tecnología (1990a) y  “Pensamiento crítico latinoamericano: la impugnación del eurocentrismo” (2001)

[2] Otros importantes aportes a este debate pueden encontrarse en Mignolo (1995; 2001) y  Wallerstein (1991).

[3] Entre la amplia producción de Dussel sobre estos temas, ver también 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad (1992) y  Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998).

[4] Los aportes más importantes de Aníbal Quijano a este debate se encuentran en los siguientes textos: “Modernidad y democracia: intereses y conflictos” (2000b); “¡Qué tal raza! (1999a); “Coloniality of Power and Its Institutions” (1999b); “Estado nación, ciudadanía y  democracia: cuestiones abiertas” (1998); “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina” (1997); “Raza, etnia, nación: cuestiones abiertas” (1992a); y “Colonialidad y modernidad/racionalidad” (1992b).

[5] Esta síntesis, y las citas que en ella se incorporan, están tomadas de Quijano (2000a).

[6] “La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos, y redefinió otras. Así, términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población […] En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva identidad después de América, y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del mundo, llevó a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde entonces ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género: los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales. De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva  sociedad. En otros términos, en el modo básico de clasificación social universal de la población mundial” (Quijano, 2000a).

[7] “La concepción estrictamente social de la creación de la explotación en Marx busca evitar la fetichización del capital, el dinero y la tierra como fuentes de valor. Pero termina por  excluir la explotación de la naturaleza del análisis de la producción capitalista, y borra su  papel en la formación de la riqueza” (Coronil, 1997: 59).

[8] Esto, tal como señala Wallerstein (1996), se expresa en el siglo XIX en la construcción de  disciplinas especializadas en el estudio de cada uno de estos ámbitos de la vida colectiva.

[9] La sensibilidad especial de José Carlos Mariátegui marchó a contracorriente y, por eso  mismo, no logró una influencia decisiva en el debate marxista latinoamericano.

[10] Este acápite fue tomado de Lander (1990a).

[11] Consultar también Althusser y Balibar (1969).

El número 45 del boletín mensual El Rebelde de las FPL “Farabundo Martí”,  de julio de 1976,  viene dedicado a posicionarse frente al proceso de trasformación agraria, impulsado por el  gobierno del Coronel Arturo Armando Molina con el respaldo del gobierno estadounidense,  como un mecanismo político  para disputarle el apoyo de los sectores campesinos a las organizaciones revolucionarias.

En este punto, las posiciones de las FPL se enfrentaron tanto a  las del PCS  como a las de la UCA, que dieron un apoyo crítico a esta medida, la cual  fue finalmente revertida por la acción enérgica de la oligarquía que se organizó para oponerse tercamente a su realización.

Establece El Rebelde que “hace algunos días,  la tiranía fascistoide anunció con gran despliegue de propaganda sus intenciones de realizar el primer proyecto de lo que llama “transformación agraria.”

Considera que es “importante conocer concretamente el significado de este paso dado por los representantes de la burguesía y el imperialismo, con el fin de no dejarse engañar y, por el contrario, para enfrentarlo de la mejor manera.”

Contextúa que “En El Salvador se viene librando desde hace muchos años la lucha de clases, entre la burguesía y el imperialismo, por una parte y el pueblo trabajador por la otra, lucha que a partir de los años 60 tomó para las clases dominantes la modalidad de estrategia de guerra especial contra el pueblo.”

La estrategia contrarrevolucionaria político-militar

“Esta estrategia –agrega el boletín de las FPL- fue trazada ante la  imposibilidad de detener al pueblo por otros medios, y pasaba entonces a contemplar la necesidad de combinar distintas modalidades en las que si bien el papel de la lucha militar es fundamental, se acompaña con medidas sociales y económicas de carácter reformista.”

“Para ello,  es básico combinar los golpes militares contra el pueblo y su vanguardia con las medidas sociales reformistas acompañadas por la guerra psicológica. Es en este conjunto de medidas que  han sido bautizadas como «transformación nacional” que surge ahora la  llamada “Transformación Agraria.”

El desarrollo de la política agraria contrarrevolucionaria

Evalúa que “Es evidente que el proyecto que apenas alcanza el 4% de la tierra cultivable en el país, y que solamente se proyecta para 12.000 familias campesinas no es capaz de satisfacer, ni las necesidades que tiene la burguesía de ampliar el mercado interno, ni de solucionarse el terrible problema de la falta de tierra de los compañeros del campo.”

¿Qué objetivos particulares persigue el enemigo?

Estima que “En primer lugar, restar apoyo de masas a la revolución… pretende arrebatarle al pueblo una bandera de su justa lucha; con lo cual persigue anular el apoyo que los trabajadores del campo dan a la revolución.”

Señala que “También en Filipinas los yanquis impulsaron entre otras medidas,  una falsa reforma agraria, con tal fin realizaron una serie de proyectos de reparto de tierras. “

Las contradicciones entre ANEP y Gobierno

Subraya que “A raíz del anunciado paso dado por la tiranía militar fascistoide se ha abierto una discusión entre esta y los capitalistas. Es importante conocer el contenido y las intenciones de esta discusión para que los trabajadores podamos establecer nuestra línea de acción.”

Opinan que “Es natural que no siempre los intereses inmediatos del imperialismo yanqui coinciden con todos los sectores de la  burguesía criolla y cuando ello sucede,  se desarrollan entre ellos contradicciones de carácter secundario, pero que en lo fundamental no llegan aponer en peligro sus intereses fundamentales de mantener su dominación sobre el pueblo.”

A partir de esta premisa se considera como “nefastas aquellas posiciones que cubriéndose con ropaje revolucionarios o progresistas tratan de encauzar al pueblo a un apoyo “táctico” a la política de la tiranía fascistoide, bajo el  

pretexto de aprovechar las contradicciones secundarias entre los enemigos de clase. Quienes ostentan estas posiciones no han entendido en lo mínimo la estrategia de guerra especial contra el pueblo y que en este marco, las

medidas de aparente corte “progresista” encierran un significado perverso contra los intereses del pueblo.”

El camino popular

Sostiene que “en primer lugar, para el pueblo debe quedar claro, que las verdaderas transformaciones que necesita, solo son posibles después de arrebatarle el pode r a la burguesía, dando paso a la construcción de una sociedad nueva, de una sociedad justa, en donde el producto del trabajo sirva para atender las necesidades del pueblo…”