1.
INTRODUCCIÓN
Si se entiende por ideología un conjunto de ideas
con capacidad para influir en las conductas de los hombres, entonces los derechos humanos y el marxismo son dos de
las más importantes ideologías de nuestro tiempo. Pero las relaciones entre
ambas son considerablemente problemáticas, lo que se debe, en parte, a la
obscuridad de ambos conceptos, en especial el de marxismo.
En efecto, existen interpretaciones muy diversas de
los derechos humanos y hoy incluso podría hablarse de una cierta pérdida de sentido
del concepto desde el momento en que todas las ideologías parecen estar de
acuerdo en que los derechos humanos
constituyen el contenido fundamental de la idea de justicia. Pero, por lo
demás, se puede dar una idea razonablemente clara de lo que son los derechos humanos.
Bastaría con remitir (a la manera de una definición ostensiva)
a la Declaración de Derechos del buen
pueblo de Virginia de 1776, a las Declaraciones de Derechos del hombre y
del ciudadano de la Revolución francesa de 1789 y 1793 o a la Declaración de la
ONU de 1948. Incluso cabe decir que esta última Declaración, con sus desarrollos
posteriores, ha configurado un conjunto normativo (aunque sea difícil de
considerar como normatividad jurídica) que concita un consenso (la sinceridad
no importa a estos efectos) prácticamente universal.
Respecto al marxismo, sin embargo, la situación es
bastante menos clara. Si intentáramos dar una definición ostensiva del mismo,
nos encontraríamos, sin duda, con dificultades mucho mayores. Por ejemplo,
podría quizás lograrse acuerdo en que la ideología marxista (en un sentido más
bien no-marxista de ideología) es la contenida
en los textos de Marx, ¿pero también en los de Engels, Lenin, Luxemburg,
Kautsky, Gramsci, Mao, etc.?
E incluso cabría preguntarse si el marxismo queda
definido por toda la obra de Marx o más bien habría que ir a buscarlo al
«joven Marx», al «Marx maduro», etc.
Concretamente, y por lo que se refiere a la cuestión
de los derechos humanos, es posible distinguir, al menos, dos líneas de pensamiento «marxista» que podrían ejemplificarse
con la famosa polémica entre Kautsky y Lenin al final de la segunda
Internacional. [1]
Kautsky, siguiendo una línea interpretativa que
puede remontarse a los últimos escritos de Engels y que luego caracterizará a
lo que suele denominarse humanismo
socialista o socialismo democrático, defendió el carácter irrenunciable, aunque susceptible de profundización, de los derechos
humanos del liberalismo y en especial el valor de la democracia y del derecho
de sufragio. Lenin, y tras él el pensamiento jurídico soviético, enfatizó, por el contrario, los aspectos
críticos de Marx respecto a los derechos humanos (y, en general, respecto
al Derecho y el Estado).
Para Lenin,
en la fase de transición al socialismo, en la dictadura del proletariado, no
cabría hablar de derechos humanos, al menos en cuanto «derechos de
todos los hombres»: los explotadores
burgueses no podían tener los mismos derechos que la clase proletaria que
partía de una situación de inferioridad económica, cultural, técnica, etc.
Y en la segunda
fase, en la sociedad plenamente socialista, los derechos humanos dejarían también
de tener sentido, pues la consecución de la libertad y de la igualdad
reales significaba también la desaparición del Derecho y del Estado.
Dicho de otra forma, mientras que en la primera
interpretación se trata de mostrar los elementos de continuidad entre el liberalismo y el socialismo, en la segunda se pone el énfasis en los elementos de ruptura
y en la imposibilidad de una transición pacífica (a través del derecho de
sufragio y de la democracia) del capitalismo al socialismo.
Si este mismo problema lo trasladamos a la propia
obra de Marx (objetivo de este trabajo) no parece haber tampoco una respuesta precisa.
Marx, en mi opinión, mantuvo siempre una
cierta ambigüedad a la hora de enfrentarse con la cuestión de los derechos
humanos.
Así, por un
lado, se refirió a ellos siempre en términos críticos e incluso sarcásticos
(un ejemplo, entre otros muchos: en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Marx compara
el lema Liberté, égalité, fraternité, con las palabras «inequívocas»:
¡Infantería, caballería, artillería!)[2].
Mientras que, por otro lado, otorgó a los derechos humanos
(en especial a algunos de ellos) una gran importancia práctica.
Las causas de dicha ambigüedad son, en parte,
externas a la obra de Marx: la sociedad
capitalista que él conoce difiere en aspectos esenciales de las sociedades
industriales o postindustriales del presente; pero también internas a la misma:
en Marx hay una serie de conceptos, (que, desde luego, no son ajenos a los
condicionamientos externos en que se forjaron) como la tesis de la separación
sociedad-Estado, el extincionismo, el economicismo en algunas fases, etc. Que son
otros tantos obstáculos para una consideración abiertamente positiva de los
derechos humanos.
Por otro lado, es preciso reconocer que la postura
de Marx respecto a esta cuestión no fue siempre exactamente la misma, aunque
exista una importante continuidad a lo largo de toda su obra.
2,
DERECHOS HUMANOS Y ALIENACIÓN DEL HOMBRE
2. En diversos artículos publicados en la Gaceta del
Rin en los años 1842 y 1843, Marx asume
una ideología liberal radical que se basa en la defensa de los derechos humanos, es decir, de la libertad y de la igualdad
que caracterizan el Derecho y el Estado «racionales». Así, por
ejemplo, critica la censura y defiende
la libertad de prensa, la legitimidad del divorcio, la libertad religiosa o el
principio de la separación entre la Iglesia y el Estado.
No obstante, en el famoso artículo que publica en
1842 a propósito de la ley contra los
hurtos de leña, inicia su crítica a la propiedad privada, aunque sin
formular todavía una noción clara de la propiedad privada capitalista y de sus
efectos[3].
La Crítica de
la filosofia del Derecho público de Hegel (1843) significa un cambio importante en los planteamientos de
Marx. En esta obra (que permaneció inédita hasta 1927) caracteriza, como
había hecho Hegel, al Estado moderno por
la oposición que en él se establece entre la sociedad civil y el Estado
político. A diferencia, sin embargo, de Hegel, Marx entiende: En primer
lugar, que dicha oposición es real, y no meramente lógica, ideal, y por tanto
susceptible de mediación. En segundo lugar, que la sociedad civil es lo que determina
al Estado, y no el Estado a la sociedad civil.
Finalmente, Marx relaciona esta caracterización del
Estado moderno con la religión: al igual
que «los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la
tierra», los diferentes miembros del pueblo «son iguales en el cielo
de su mundo político y desiguales en la existencia terrestre de la
sociedad» [4].
Los planteamientos de Marx en esta última obra son,
a su vez, los presupuestos de la crítica
que efectúa a los derechos humanos en La cuestión judía, artículo que se
publicó en los Anales franco-alemanes, editados en Francia, en 1844. Y esta crítica se continúa, prácticamente
en los mismos términos, en la Sagrada
Familia (1845), obra con la que se inicia su colaboración con Engels,
En La cuestión judía, Marx parte de la distinción
que establecía la Declaración de derechos de la Revolución francesa entre derechos
del hombre y derechos del ciudadano, y los relaciona, respectivamente, con las
esferas de la sociedad civil y del Estado: «Los derechos del hombre —escribe— son los derechos del miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del hombre egoista, del hombre separado del hombre
y de la comunidad».
Mientras que los derechos del ciudadano son «derechos que sólo pueden ejercerse en
comunidad con el resto de los hombres. Su contenido es la participación en
la comunidad, y concretamente en la comunidad política, en el Estado» [5].
Además, los derechos del ciudadano estarían, en la
Declaración, supeditados a los derechos del hombre (la sociedad civil es lo que
produce el Estado, y no a la inversa). La crítica de Marx se centra, por eso,
en los derechos humanos (naturales e imprescriptibles) de igualdad, libertad, seguridad y propiedad.
La libertad a la que se refiere la Declaración,
según Marx, es «el derecho de hacer o ejercitar todo lo que no perjudica a
los demás», pero tales límites «están establecidos por la Ley, del
mismo modo que la empalizada marca el límite o la división entre las
tierras». Se trata, por tanto, de «la libertad del hombre en cuanto
mónada aislada y replegada en sí misma», es el «derecho del individuo
delimitado, limitado a sí mismo» [6].
El derecho del hombre a la propiedad privada es, por
su lado, «el derecho a (á son gré) sin atender al resto de los hombres,
independientemente de la sociedad» [7].
La igualdad no es otra cosa que la igualdad de la libertad en el sentido antes
indicado, es decir «que todo hombre se considere por igual mónada y a sí
mismo se atenga» [8].
Y, finalmente, la seguridad sería la cláusula de cierre de todos los demás
derechos, esto es, «la garantía de ese egoísmo»[9].
La conclusión a la que llega Marx es que ninguno de
los derechos humanos trasciende «el hombre egoista, el hombre como miembro
de la sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado en sí mismo»[10].
La emancipación
del hombre, la realización del hombre como ser genérico (un concepto que
toma de Feuerbach) no consiste pues en el logro de los derechos humanos, de la
emancipación política. Por el contrario, la emancipación humana se caracteriza
precisamente por la supresión del Derecho y del Estado: «La emancipación
política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad
burguesa, al individuo egoísta independiente y, de otra parte, al ciudadano del
Estado, a la persona moral.
Solo cuando el hombre individual real reincorpora a
sí al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser
genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo
cuando el hombre ha reconocido y organizado sus «forces propres» como
fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo
la forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación humana»
[11].
Desde luego, es posible efectuar diversas objeciones
a la postura de Marx en estos escritos de juventud:
Por ejemplo, Marx no hace ninguna referencia a lo
que podría considerarse como el aspecto más revolucionario de las Declaraciones
de derechos populares (incluyendo, naturalmente, la francesa): el derecho de resistencia frente a la
opresión. Es discutible la subordinación que establece de los derechos del
ciudadano a los derechos del hombre, pues, por ejemplo, en la Declaración
francesa, el límite que se señala a los derechos humanos es la ley que se
entiende, a su vez, como expresión de la voluntad general; es decir, como el
resultado de un derecho del ciudadano a participar en la formación de la
voluntad política.
La interpretación que hace de la libertad como
libertad negativa y de la igualdad como igualdad ante la ley, aunque
esencialmente exacta referida a las declaraciones burguesas de derechos es, sin
embargo, excesivamente restringida, pues no tiene en cuenta otras acepciones de
libertad e igualdad (en sentido político o en sentido material) que ya estaban
en la Declaración, al menos en germen.
La separación entre la sociedad civil y el Estado no
podría aceptarse, por lo menos para describir las sociedades actuales donde el Estado
cumple una función cada vez más intervencionista en la sociedad civil y
concretamente en la esfera de la economía. La crítica de Marx estaría, en todo
caso, limitada, en cuanto a su alcance, a un determinado momento en el desarrollo
histórico de los derechos humanos, pero no podría extenderse a lo que hoy son
los derechos humanos (por ejemplo, si se toma como marco de referencia la Declaración
de la ONU). Finalmente, Marx parece trasladar al plano jurídico-político su crítica a la religión (cuyo origen es, de
nuevo, Feuerbach), y según la cual, la religión es una forma de conciencia
que necesariamente aliena al individuo; la religión
es, incluso, la esencia de la alienación y está, por lo tanto, destinada a
desaparecer en una sociedad verdaderamente libre.
Del mismo modo, el Derecho, el Estado (y por lo
tanto los derechos humanos) constituyen otros tantos momentos de la alienación
humana incompatibles con una sociedad realmente emancipada. Hay que decir, sin
embargo, que Marx mostró durante toda su
vida una actitud de crítica radical frente a la religión, pero parece haber
modificado sensiblemente su postura frente al Derecho y al Estado hasta llegar, en sus últimas obras, a abandonar la
tesis de la extinción. Con ello se abría también la posibilidad de una
perspectiva más positiva desde la que afrontar el problema de los derechos humanos.
3.
LOS DERECHOS HUMANOS, ENTRE LA ETICA Y LA POLÍTICA
A comienzos de 1845, Marx escribe en Bruselas un
brevísimo trabajo, las Tesis sobre
Feuerbach, en el que muestra su oposición a este autor en un doble sentido:
En primer lugar, la filosofía de Feuerbach no sería una filosofía de la praxis;
para Marx, el materialismo de Feuerbach
es un materialismo teórico o contemplativo, pero no práctico, revolucionario.
En segundo lugar, para Marx, el punto de
vista asumido por Feuerbach es ahistórico y abstracto;
Feuerbach contempla al hombre como ente aislado, no
como ser social. Resumiendo: por un lado, la noción feuerbachiana del hombre como
ser genérico de la que había partido en su anterior crítica a los derechos
humanos, aparece ahora sustituida (el cambio empieza ya a advertirse en los
Manuscritos del 44) por el concepto de hombre como ser social; por otro lado,
la primera de las críticas a Feuerbach apunta también a la consideración de los
derechos humanos como un producto
característico del pensamiento especulativo, abstracto, es decir, como una
ideología.
Y precisamente desde esta última perspectiva es
desde la que Marx aborda el problema de los derechos humanos en La ideología
alemana obra que escribe (en colaboración con Engels) en 1845-46 y que no llegó
a publicarse hasta 1932. Frente a la filosofía neohegeliana de Feuerbach.
Bauer, Stirner, etc., Marx afirma que «no es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» [12].
La libertad
en el régimen burgués es, para Marx, una libertad puramente ficticia; no es
propiamente libertad, sino alienación. La verdadera libertad solo puede
darse en el contexto de la sociedad comunista (que describe en términos
libertarios) y presupone: negativamente,
la abolición de la división social del trabajo y de la propiedad privada y, en
general, de las condiciones de existencia de la antigua sociedad (burguesa)
incluyendo el Estado y el Derecho; y, positivamente, el desarrollo del hombre social,
del hombre multilateral, polifacético.
El carácter ideológico de los derechos humanos se
explica, en La ideología alemana, en cuanto que las ideas de libertad,
igualdad, etc., aparecen como independientes de la práctica material y, en este
sentido, tienen un carácter ilusorio, ya que plantean falsamente la liberación
del hombre en el terreno de las ideas y no en el de la praxis: «Todas las
luchas que se libran dentro del Estado —escribe Marx—, la lucha entre la
democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio,
etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas
reales entre las diversas clases» [13].
Sin embargo, tanto
en esta última obra como en Miseria de la filosofía (1847), Marx atribuye una
gran importancia a la conquista de los derechos de asociación y de huelga como
medios de transformación de la propia sociedad capitalista que,
inevitablemente, los hace surgir.
Y en diversos artículos que publica en la Gaceta
alemana de Bruselas, también en 1847, los derechos y libertades burguesas (o,
al menos, algunos de ellos) se presentan ya muy claramente como medios para la
consecución del objetivo final: la revolución proletaria. Dicho de otra forma,
la defensa que Marx hace de los derechos
humanos tiene un sentido político, no ético.
En el Manifiesto del partido comunista (1848), la
ambigüedad (no contradicción) de Marx al afrontar el problema de los derechos humanos,
aparece muy acusada. Por un lado, parece
defender un determinismo económico que le lleva a valorar muy negativamente el papel
del Derecho y del Estado (instrumentos de dominación de la burguesía
destinados a extinguirse en la futura sociedad comunista) y por tanto de los derechos
humanos. La libertad y la justicia son tachadas despectivamente en el Manifiesto
de «verdades eternas» que cabe reducir a fenómenos económicos:
«por libertad, en las condiciones actuales de la producción burguesa, se
entiende la libertad de comprar y vender» [14].
Por otro lado, sin embargo, insiste en la necesidad de que el proletariado lleve a cabo una acción
política y otorga una gran importancia práctica a la consecución de los
derechos humanos, excluido el derecho de propiedad en sentido capitalista.
Ahora bien, Marx insiste en la necesidad de abolir
la propiedad privada burguesa, precisamente porque resulta incompatible con el «igual
derecho» de todos los hombres a la propiedad. La limitación de la jornada de trabajo y el derecho de asociación le parecen
conquistas fundamentales de la clase obrera, que sin embargo contempla en
una perspectiva economicista y determinista. Marx no considera en absoluto que
el comunismo sea incompatible con la libertad, sino que, al contrario, en su
opinión es la verdadera libertad lo que resulta incompatible con la existencia
del Estado y de la sociedad burguesa.
Es cierto que ve
como inevitable la vía de la violencia para llevar a cabo la revolución
proletaria, pero el derecho de
resistencia frente a la opresión es uno de los derechos humanos reconocido
en todas las declaraciones populares de derechos (incluyendo, como se ha dicho,
la de la Revolución francesa). Finalmente, las medidas que se proponen en el
Manifiesto para llevar a cabo la transformación radical del modo de producción
burgués no suponen la negación de los derechos humanos (excluido, naturalmente,
el derecho de propiedad capitalista) sino su profundización; tal es el caso,
por ejemplo, de la obligatoriedad del trabajo para todos, la instrucción pública,
la abolición del trabajo infantil, etc.
Marx participa
activamente en la revolución europea de 1848, fundamentalmente a través del
periódico Nueva Gaceta renana que se publica en Colonia de junio de 1848 a mayo
del año siguiente, bajo la dirección de Marx. Inicialmente, Marx defiende, para
Alemania, un programa democrático avanzado (el subtítulo del periódico era «Órgano
de la democracia») que deberían apoyar todos los partidos democráticos,
obreros y burgueses, y en el que se concedía una gran importancia al sufragio universal, se defendía la necesidad de participación
en las elecciones y se reclamaba un sistema de libertades burguesas en su más
amplia extensión. Sin embargo, a medida que va comprobando la tibieza de la
burguesía en defender tales principios y el giro conservador que va tomando la
revolución, va radicalizando su postura y adoptando una actitud cada vez más
crítica hacia los derechos humanos [15].
Es decir: inicialmente, consideraba a los derechos
humanos como medios, no como fines en sí mismos, pero acaba por no ver en ellos ni siquiera el único medio para llegar
al socialismo.
Sobre la situación francesa, Marx adopta una actitud
todavía más radical que con respecto a Alemania, tanto en La lucha de clases en
Francia (1850) como en El 18 Brumario de
Luis Bonaparte (1852).
En esta última obra, parece introducir, sin embargo,
(con la teoría del «bonapartismo») un elemento de flexibilidad en
relación con su concepción del Estado: el Estado es, primariamente, un producto clasista, una determinación de
la sociedad civil, pero parece poseer también una relativa autonomía. Por
otro lado, en Las luchas de clases en
Francia, aparece por primera vez la noción de dictadura del proletariado para
referirse a la estructura política revolucionaria del paso del capitalismo al
socialismo. La dictadura del proletariado significa, para Marx, el dominio
absoluto de una clase, la clase más numerosa de la sociedad, pero no de un
partido o de una persona.
Para Marx, todo
poder político, desde el punto de vista de las clases sociales (incluyendo el
Estado representativo democrático), es dictatorial, es siempre el poder de
una clase sobre otra. La dictadura del proletariado tiene carácter transitorio
y debe desembocar en la abolición de las clases y del poder político como tal,
es decir, del Estado. Pero, finalmente, Marx, que siempre prestó más atención a
la cuestión de quien gobierna que a la de cómo se gobierna, no aclaró cuál habría de ser la forma
política concreta que debería asumir la dictadura del proletariado.
Esta última cuestión está ligada a la admisión o no
de una vía no violenta (la vía del sufragio) para la consecución del
socialismo. Marx parece excluir esta posibilidad —especialmente con el triunfo
de la contrarrevolución— para Alemania y Francia, pero la admite en el caso de
Inglaterra: «para la clase obrera inglesa —escribe en 1852—, sufragio
universal y poder político son sinónimos (…) el sufragio universal sería en
Inglaterra una conquista con más espíritu socialista que cualquier otra medida
que haya sido honrada con ese nombre en el continente. Esta conquista tendría
como consecuencia inevitable la supremacía
política de la clase obrera» [16].
En los dos escritos ya citados en los que analiza la
situación política francesa desde el estallido de la revolución, en 1848, al
golpe de Estado de finales de 1851, los derechos humanos se presentan, por un
lado, como un fenómeno característicamente burgués, al igual que la república
constitucional; pero, por otro lado, de la misma manera que la república
constitucional vendría a ser la forma superior y más completa de dominación de
la burguesía (que, por tanto, aproxima el momento del logro del socialismo), los derechos humanos serían el terreno de
lucha, la situación más favorable en la que puede encontrarse el proletariado
para llevar a cabo su revolución.
Además, la república liberal y parlamentaria tiene
para Marx un carácter contradictorio. Las armas que la burguesía había forjado
para asegurar su dominación, los derechos humanos, pueden volverse contra ella
misma: tal es el caso, sobre todo, del
derecho de asociación y del derecho de sufragio universal. Por esto, la
clase dominante se ve en la necesidad de tener que suprimirlos para seguir
ejerciendo su poder, tal como pone de manifiesto —en opinión de Marx— el caso
francés.
Resumiendo: Si en su etapa juvenil, Marx realizaba
una crítica radical de los derechos humanos por su carácter burgués y por ser instrumentos
de la alienación humana, ahora, en esta nueva etapa, sigue considerándolos como
fenómenos burgueses (como formando parte de la ideología burguesa), pero le
parecen medios importantes en la lucha por el logro de la sociedad comunista.
Tienen un valor político, estratégico, pero no ético. Y lo que hace posible su utilización
es el carácter contradictorio de la sociedad burguesa y el sentido dialéctico
de la historia, en la que se da una cierta continuidad entre el capitalismo y
el socialismo.
Se podrían, desde luego, formular también aquí una
serie de consideraciones críticas que sirvan como explicación al hecho de que
Marx no haya ido, en esta época, más allá en su valoración de los derechos humanos
y de la democracia:
En primer lugar, el riesgo de considerar a los
derechos humanos (o a la democracia formal) como el medio para el logro del fin
último: la revolución proletaria o el comunismo, estriba en que se puede caer fácilmente
en la tentación (en la que cae Marx) de pensar que dichos medios pueden ser
sustituidos (al menos en ciertos casos, etc.) por otros. Por otro lado, lo que
—aparte de las otras posibles razones— le lleva a postular la naturaleza de los
derechos humanos como medios es la proximidad e inevitabilidad con que
contempla el fin último, la llegada del socialismo. Sí, por el contrario, el
fin se viera como algo distante en el tiempo y meramente posible
(no-necesario), los medios se convertirían casi naturalmente en fines.
En segundo lugar, el economicismo que aflora, al
menos, en algunos pasajes de las obras de Marx de esta época, tiende a reducir
los fenómenos jurídicos, políticos o éticos a efectos casi automáticos con respecto
a determinadas estructuras económicas. En consecuencia, los derechos humanos se
interpretan en clave casi exclusivamente (y, desde luego, unilateralmente)
económica.
En tercer lugar, y vinculado a lo anterior, la tesis
de la extinción del Derecho y del Estado que sigue apareciendo en los escritos
de Marx de esta época lleva, inequívocamente, a la infravaloracíón de los derechos
humanos. Si la sociedad comunista es una sociedad sin Derecho ni Estado,
también será una sociedad en la que no tenga ya sentido hablar de
«derechos» humanos. La sociedad comunista se configura como una
asociación de hombres libres e igualmente propietarios de los medios de producción,
pero la libertad y la igualdad, al ser reales, no necesitarán adoptar ya
ninguna forma jurídica o política.
Ahora bien, aparte de que la desaparición del Derecho
y del Estado no parece ser —y menos hoy— un acontecimiento que vaya a producirse
en un futuro próximo, esta tesis está ligada a una idea que resulta bastante
discutible: la idea de que las únicas fuentes de conflicto (por lo menos, de
conflicto agudo que hagan necesario la utilización de recursos coactivos) son la propiedad privada de los medios de
producción y la división social del trabajo.
En cuarto lugar, la lenta progresión del Estado de
Derecho en el siglo XIX, con algunos pasos atrás temporales (como, por ejemplo,
con ocasión del triunfo de la contrarrevolución en Europa en 1849), le llevaron
demasiado rápidamente a considerar que la república constitucional (otra
denominación para lo que hoy conocemos como Estado de Derecho) era una
organización periclitada. Consecuentemente, los derechos humanos que surgen en
su seno (en particular, el derecho de asociación y el de sufragio) habían
llegado ya a su cénit y a partir de ahí, en cuanto que significaban una amenaza
real para el poder de !a burguesía, no podían hacer otra cosa que declinar.
Pero la historia ha mostrado que las cosas iban por
otro camino, que el sistema burgués era bastante más resistentes y flexible de
lo que Marx imaginaba (especialmente en esta época) y capaz de subsistir, no
solo sin suprimir estos derechos humanos, sino incluso ampliándolos, al menos
para una parte de los países capitalistas. La evolución del derecho de sufragio
es una importante prueba de ello.
4.
LOS DERECHOS HUMANOS EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA
En 1849, con el triunfo de la contrarrevolución en
el continente europeo, Marx tiene que trasladarse a Inglaterra, en donde vivirá ya el resto de su vida, en medio de
grandes dificultades económicas. En la década de los 50, colabora en diversos
periódicos, en especial en el New-York Daily Tribune, y prosigue sus trabajos
de economía, aunque con frecuentes interrupciones. Fruto del trabajo de Marx de
estos años en su Contribución a la crítica de la economía política de 1859, en cuyo conocidísimo prefacio
efectúa un breve repaso de su biografía intelectual y presenta una síntesis de
la concepción materialista de la historia en la que se destaca la importancia
de la sociedad civil cuya anatomía «hay que buscarla en la economía
política» [17],
y en donde el Derecho y el Estado aparecen en una posición singularmente
subordinada con respecto a la estructura económica: «en la producción
social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El
conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia»[18].
Además, Marx había escrito en 1857 una Introducción
general a la crítica de la economía política que quedó inédita, así como unos
borradores redactados en 1857-58 en los que prepara tanto la Contribución a la crítica
de la economía política como El Capital, los famosos Grundrisse [19],
y que sólo se publicaron por primera vez en 1939-41. La importancia que hoy se
da a los Grundisse estriba en que esta
obra de Marx muestra la continuidad esencial de todo su pensamiento, así
como la importancia que en él tiene la problemática filosófica y, más
concretamente, hegeliana.
En los Grundrisse, la libertad en el sistema burgués
vuelve a aparecer como una manifestación de la alienación del hombre. De libertad
en el sistema capitalista solo puede hablarse en cuanto que al individuo se le
abstrae de las condiciones de su existencia que constituyen, precisamente, la
verdadera base de la alienación. Se trata, por lo tanto, de una libertad
abstracta, ilusoria, ideológica.
Pero, al mismo tiempo, la postulación de las ideas
de libertad e igualdad es una necesidad de la sociedad capitalista, en cuanto
sociedad de intercambiantes de mercancías: «No solo se trata, pues, de que
la libertad y la igualdad son respetadas, en el intercambio basado en valores
de cambio, sino que el intercambio de valores de cambio es la base productiva,
real, de toda igualdad y libertad. Estas, como ideas puras, son meras
expresiones idealizadas de aquel al desarrollarse en relaciones jurídicas,
políticas y sociales, estas son solamente aquella base elevada a otra
potencia» [20].
Y esto, según Marx, se puede confirmar históricamente
por el hecho de que la igualdad y la libertad en el sentido burgués, moderno,
son lo contrario, de lo que eran la igualdad y la libertad en la Antigüedad. La
libertad e igualdad modernas, los derechos humanos, presuponen relaciones de
producción (el trabajo como productor de valores de cambio en general, es
decir, el trabajo genérico, libre) que no se habían realizado ni en el mundo antiguo
(trabajo forzado) ni en el de la Edad Media (trabajo corporativo).
Para Marx, la verdadera libertad, incompatible con
el sistema capitalista, solo puede darse en el contexto de la sociedad
comunista y gracias al desarrollo
técnico y científico que permite la disminución del tiempo de trabajo, la
aparición del ocio creativo y el desarrollo del hombre multilateral. En
definitiva, una sociedad que significa el fin de la alienación humana.
Durante los primeros años de la Internacional,
fundada en septiembre de 1864, Marx redacta diversos escritos en los que,
aparte de insistir en la idea de que «la emancipación económica de las
clases obreras es la gran finalidad a la que todo movimiento político debe
estar subordinado como un medio» [21],
valora altamente la lucha por la consecución de los derechos humanos.
Especialmente, el
derecho a la limitación de la jornada de trabajo, a la asociación y a la
educación.
Pero, al mismo tiempo, insiste también en las
limitaciones inherentes al sistema capitalista: «el clamor por la igualdad
de salarios —escribe en 1865— descansa en un error, es un deseo absurdo, que jamás
llegará a realizarse (…) Pedir una retribución igual, o incluso una
retribución equitativa, sobre la base del sistema del trabajo asalariado, es lo
mismo que pedir libertad sobre la base de un sistema fundado en la esclavitud.
Lo que pudiéramos reputar justo o equitativo, no hace el caso. El problema está
en saber qué es lo necesario e inevitable dentro de un sistema dado de
producción» [22].
En 1867 se publica por fin el libro primero de El
Capital, sin duda la obra maestra de Marx. En la sección segunda, se explica
cómo, en el modo de producción capitalista, la compra y la venta de la fuerza
de trabajo —que se desarrolla en la órbita de la circulación o del cambio de
mercancías— es el «verdadero paraíso de los derechos humanos». Lo que
aquí impera —dice Marx— es la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham:
«¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por
ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad.
Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato
es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresión
jurídica común.
\Igualdad\, porqué solo se relacionan entre sí en
cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente.
\Propiedad\, porque cada uno dispone solo de lo
suyo. \Bentham\, porque cada uno de los dos se ocupa solo de sí mismo. El único
poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja
personal, el de sus intereses privados» [23].
Ahora bien, los derechos humanos cumplen, en el
sistema capitalista, una función
ideológica, la función de enmascarar la explotación capitalista dando a la
misma una apariencia de relaciones presididas por la libertad e igualdad. Y
la cumplen de una manera doble: Por un lado, en cuanto que la libertad y la
igualdad solo aparecen cuando se contempla el plano de la circulación, pero no
cuando se baja al «taller oculto de la producción» que es donde
realmente se genera la plusvalía y la explotación: el capitalista solo paga una parte del trabajo del obrero, mientras que
el resto se lo apropia.
Y como este hecho aparece enmascarado en el ámbito
del mercado, es preciso introducirse en el plano de la producción en el que las
escenas y los personajes aparecen cambiados: «El otrora poseedor del
dinero abre la marcha como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo le
sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso;
el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su
propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan** [24].
Por otro lado, en cuanto que tal libertad e igualdad
aparecen como ideas eternas, separadas de la historia. Aunque al «poseedor
de dinero (al capitalista) —argumenta Marx— que ya encuentra el mercado de trabajo como sección especial del
mercado de mercancías, no le interesa preguntar por qué ese obrero libre se
le enfrenta en la esfera de la circulación», sin embargo hay un hecho
indiscutible, y es que la «naturaleza no produce por una parte poseedores
de dinero o de mercancías y por otra persona que simplemente poseen sus propias
fuerzas de trabajo. Esta relación en modo alguno pertenece al ámbito de la
historia natural, ni tampoco es una relación social coman a todos los periodos
históricos. Es en sí misma, ostensiblemente, el resultado de un desarrollo
histórico precedente, el producto de numerosos trastocamientos económicos, de
la decadencia experimentada por toda una serie de formaciones más antiguas de
la producción social» [25].
Aunque la ambigüedad en el tratamiento de los
derechos humanos sigue sin resolverse en El Capital, es importante destacar que
aquí desaparece toda referencia a la extinción del Derecho y del Estado, el economicismo
resulta sustituido por el reconocimiento de una cierta autonomía al Derecho y
al Estado, y los derechos humanos (especialmente algunos de ellos, como la
limitación de la jornada de trabajo y el derecho a la asociación o a la
educación) tienden a configurarse no como necesidades económicas del sistema capitalista,
sino como conquistas hechas posibles
(pero no necesarias) por la economía.
La conclusión que podría extraerse de El Capital —y
en general de toda la obra de Marx— podría ser ésta: como los derechos humanos,
la libertad y la igualdad no son más que realidades ilusorias o, en todo caso,
limitadas, el objetivo debe ser el de hacerlas reales. Sólo que Marx pone especial énfasis en mostrar que
esto, dentro del sistema capitalista, es puramente utópico. Bajo el sistema
capitalista no cabe pensar en acabar con la explotación del trabajador, sino
que sólo es posible poner ciertos límites a dicha explotación, por ejemplo, limitando
la jornada de trabajo:
«Es preciso reconocer que nuestro obrero sale
del proceso de producción distinto de como entró. En el mercado se enfrentaba a otros poseedores de mercancías como poseedor de
la mercancía «fuerza de trabajo»: poseedor de mercancías contra
poseedor de mercancías. El contrato por el cual vendía al capitalista su fuerza
de trabajo demostraba, negro sobre blanco, por así decirlo, que había dispuesto
libremente de su persona. Cerrado el trato se descubre que el obrero no es
«ningún agente libre», y que el tiempo de que disponía libremente
para vender su fuerza de trabajo es el tiempo por el cual está obligado a
venderla; que en realidad su vampiro no se desprende de él «mientras quede
por explotar un músculo, un tendón, una gota de sangre».
Para «protegerse» contra la serpiente de
sus tormentos, los obreros tienen que confederar sus cabezas e imponer como
clase una ley estatal, una barrera social infranqueable que les impida a ellos
mismos venderse junto a su descendencia, por medio de un contrato libre con el
capital, para la muerte y la esclavitud. En lugar del pomposo catálogo de los
«derechos humanos inalienables» hace ahora su aparición la modesta
Magna Charta de una jornada laboral restringida por la ley, una carta magna que
«pone en claro finalmente cuando termina el tiempo que el obrero vende, y
cuando comienza el tiempo que le pertenece a sí mismo. ¡Qué gran
transformación!»[26].
En su más famoso escrito polémico, sobre la Comuna
de Paris: La guerra civil de Francia (1871), Marx seguía considerando a la
emancipación económica del trabajo como el objetivo final, mientras que las conquistas
democráticas de la Comuna aparecen en un segundo plano:
«La Comuna —escribía— dotó a la república de
una base de instituciones realmente democráticas. Pero ni el gobierno barato,
ni la «verdadera república» constituían su meta final; no eran más
que fenómenos concomitantes». Y proseguía: «He aquí su verdadero secreto: la Comuna era, esencialmente, un gobierno
de la clase obrera, de la lucha de la clase productora contra la clase
apropiadora, la forma política al fin
descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del
trabajo» [27].
Pero lo cierto es que en el modelo (libertario) que
Marx trazaba de la Comuna, el desarrollo y profúndización de los derechos
humanos es lo que caracterizaría a esta fórmula organizativa que venía a
suponer el fin del antagonismo entre la sociedad civil y el Estado: «El
régimen de la Comuna había devuelto al organismo social todas las fuerzas que hasta
entonces venía observiendo el Estado parásito, que se nutre a expensas de la
sociedad y entorpece su libre movimiento» [28].
Ante todo,
Marx concede una enorme importancia a! derecho de sufragio universal que en
la Comuna había de cumplir una función muy distinta de la que cumplía en la
república burguesa: «En vez de decidir una vez cada tres o seis años qué
miembros de la clase dominante han de representar y aplastar al pueblo, en el
parlamento, el sufragio universal habría
de servir al pueblo organizado en comunas, como el sufragio individual
sirve a los patronos que buscan obreros y administradores para sus negocios
(…) Por otra parte, nada podía ser más ajeno al espíritu de la Comuna que
sustituir el sufragio universal por una investidura jerárquica»[29].
Más aún, podría decirse que lo que caracterizaría,
según Marx, el modelo de la Comuna (el empleo del condicional tiene sentido,
pues la experiencia de la Comuna fue tan breve que su organización nunca pasó
de ser un proyecto) sería la profundización del sufragio universal: en sentido extensivo,
ya que el sufragio universal habría de ser el procedimiento para elegir a todos
cuantos desempeñasen funciones públicas, incluidos los jueces; y en sentido
intensivo, pues la elección iría acompañada de un control en todo momento sobre
los elegidos.
Y otro tanto cabría decir respecto a las medidas
tomadas por la Comuna en el sentido de abrir todas las instituciones de
enseñanza gratuitamente al pueblo, al tiempo que se emancipaban «de toda intromisión
de la Iglesia y el Estado»[30].
O respecto a la justificación, por parte de Marx, de las limitaciones al
derecho de libertad de expresión decretadas por la Comuna, pues esta no podía «sin
traicionar ignominiosamente su causa, guardar todas las formas y las
apariencias de liberalismo, como si gobernase en tiempos de serena paz» [31].
Finalmente, es interesante analizar cuál era la
postura de Marx respecto al problema de
la violencia. Marx justifica los actos de violencia a que se ve obligada a
recurrir la Comuna apelando, aunque no sea explícitamente, al derecho de
resistencia frente a la opresión: «la guerra de los esclavizados contra
los esclavizadores» es, argumenta, «la única guerra justa de la
historia»[32].
No obstante, es preciso resaltar el carácter
ambivalente con el que Marx se plantea el problema de la guerra y, en general,
el de la violencia. Así, en un discurso que pronuncia en Amsterdam, en 1872, afirmaba:
«Conocemos la importancia que se debe atribuir a las instituciones,
costumbres y tradiciones de los diferentes lugares; y no negamos que existen
países como Estados Unidos, Inglaterra, y sí conociera mejor vuestras
instituciones agregaría Holanda, en que los trabajadores pueden lograr sus fines por medios pacíficos. Si esto
es así, debemos reconocer también que, en la mayoría de los países del continente,
nuestras revoluciones deberán apoyarse en la fuerza, a la cual será necesario
recurrir por un tiempo para establecer el reino del trabajo» [33].
Y, más adelante, en 1878, condenará los dos atentados contra la vida de
Guillermo I que habían servido de excusa para la promulgación por Bismarck de
la ley antisocialista, mientras que, en 1881, expresaba su admiración por el
ala terrorista del movimiento populista ruso.
Con el final de la Internacional (1873), Marx se
retira “a su cuarto de trabajo», pero dificultades de diverso tipo,
especialmente su deteriorada salud, le impiden acabar la redacción de los
libros segundo y tercero de El Capital. En los últimos años de su vida escribe,
sin embargo, una obra teórica importante, especialmente desde la perspectiva jurídico-política,
la Crítica del Programa de Gotha (1875) en la que muestra su desacuerdo con el
programa que significaba la reunificación de las dos fracciones del movimiento
obrero en Alemania.
Marx sigue atribuyendo aquí un carácter subordinado
al Derecho: «El Derecho —escribe— no puede ser nunca superior a la
estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella
condicionado» [34].
Y en ello radica el fundamento de su crítica a las proclamas del Programa en el
sentido de declarar que «todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho
a percibir el fruto íntegro del trabajo» o a un «reparto equitativo
del fruto del trabajo».
Sin
embargo, Marx parece abandonar aquí (aunque su postura no sea del todo clara)
la tesis de la extinción del Derecho y del Estado.
Refiriéndose a la etapa de transición al socialismo,
(a la dictadura del proletariado), una vez por tanto que han desaparecido las
clases sociales, sigue hablando de que el Derecho aquí, «como todo
Derecho», es «el Derecho de la desigualdad» [35].
Y sólo en la fase superior de la sociedad comunista «podrá rebasarse
totalmente el estrecho horizonte del Derecho burgués, y la sociedad podrá
escribir en su bandera: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según
sus necesidades!» [36].
Pero Marx parece reconocer la subsistencia, en la
sociedad comunista, del Estado e, implícitamente, del Derecho:
«Cabe, entonces, preguntarse —escribe poco
después—: ¿qué transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista? O, en
otros términos: ¿que funciones sociales, análogas a las actuales funciones del
Estado subsistirán entonces? Esta pregunta solo puede contestarse científicamente»
[37].
El desprecio que muestra por los puntos del Programa
que denomina «letanía democrática» no implica en absoluto que fuera partidario
de la eliminación de la democracia, sino, por el contrario, de la necesidad de
su profundización. Concretamente, la crítica de Marx se basa, por una parte, en
que las reivindicaciones del Programa las considera insuficientes, ya que
«cuando no están exageradas hasta verse convertidas en ideas fantásticas,
están ya realizadas» [38]
(por ejemplo, en Suiza o en Estados Unidos) y, por otra parte, en que resultan
incongruentes, pues presuponen la república democrática y la soberanía popular,
lo que no existía en el Estado prusiano de la época, ni exigían tampoco los
redactores del Programa.
Por eso, cuando examina los derechos humanos
contenidos en el Programa, está claro que lo que propugna es su profundización.
Por ejemplo, en relación con la instrucción gratuita, se opone a la gratuidad
de la enseñanza media que sólo podría favorecer a las clases burguesas. En
relación con la libertad de enseñanza, critica el derecho a la «educación
popular a cargo del Estado», pues en opinión de Marx «lo que hay que
hacer es substraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno o de la
Iglesia» [39].
Y, a propósito de la libertad de conciencia, estima
que «el Partido obrero, aprovechando la ocasión, tenía que haber expresado
aquí su convicción de que «la libertad de conciencia» burguesa se
limita a tolerar cualquier género de libertad de conciencia religiosa, mientras
que él aspira a liberar la conciencia de todo fantasma religioso» [40].
5.
CONCLUSIÓN
Resumiendo: Después de una corta etapa (hasta 1843)
de defensa de los derechos humanos del liberalismo, el joven Marx mantiene una actitud inequívocamente hostil hacia los
derechos humanos que interpreta como un aspecto más de la alienación
humana. Posteriormente, en una fase que podríamos centrar en el Manifiesto y
que iría hasta 1852, su postura es esencialmente ambigua: por un lado, otorga una
gran importancia práctica a la conquista de los derechos humanos por el
proletariado pero, por otro lado, los reduce a la categoría de medios, no de
fines; es decir, les concede un valor más bien político que ético.
Finalmente, en su etapa de madurez (a partir de
1853) y aunque no desaparezca del todo la ambigüedad a la que me he referido,
su postura se va decantando para dar un valor cada vez mayor a los derechos
humanos. Esta nueva actitud va acompañada de cambios teóricos importantes;
fundamentalmente, del abandono de la tesis de la extinción del Derecho y del
Estado (pero no de la religión) que parece sustituirse por la del carácter
simplemente subordinado de la superestrutura jurídico-política.
La aportación de Marx a los derechos humanos es
esencialmente crítica (negativa, por así decirlo) pero de un valor fundamental.
Marx ha mostrado, en forma difícilmente objetable, el carácter ideológico, abstracto,
etc. de los derechos humanos del capitalismo y su naturaleza histórica, ligada
a la aparición de dicha sociedad capitalista.
Lamentablemente, no puso siempre el mismo énfasis en
defender la idea de que los derechos humanos, al mismo tiempo que lo anterior,
son también —excluida la propiedad privada en sentido capitalista— conquistas
irrenunciables, fines en sí mismos,
aunque puedan servir, al mismo tiempo, como medios para otros fines.
Precisamente por su carácter final, ético, son también sumamente débiles, por
lo que creo que no es exagerado afirmar que nunca están asegurados en ninguna
sociedad, y por lo tanto precisan siempre de una defensa enérgica y nada
ambigua.
S U M A R I O: 1 Introducción. 2. Derechos humanos y
alienación del hombre. 3. Los derechos humanos, entre la ética y la política.
4. Los derechos humanos en la sociedad capitalista. 5. Conclusión
[1] Sobre
la polémica Kautsky-Lenin, véase el libro publicado por Grijalbo (México, 1975)
con introdución de F. Claudin y que recoge La dictadura del proletariado de
Kautsky. y La revolución proletaria y el renegado Kautsky de Lenin, escritos
ambos en 1918.
[2] En
Marx-Engels, Obras escogidas,Progreso, Moscú, 1971, t. I. p. 264
[3] Cfr.
K. Marx, Debaties sobre la ley contra los hurtos de leña, en K. Marx. Scritti
politici giovanili, eci. preparada por L. Firpo, Einauii, Torino, 1950
(reeditado en 1975)
[4] K.
Marx. Critica de la filosofía del Estado de Hegel, Grijalbo, Barcelona, 1974,
p, 100
[5] K.
Marx. La cuestión judía, en K. Man-A. Ruge, Los Anales franco-alemanes,
Martínez Roca, Barcelona, 1970, p. 241.
[6] Ibid.. p. 243
[7] Ibid.. p. 244
[8] Ibid.
[9]
Ibid.
[10] Ibid.,
p. 244-45
[11] Ibide.,
p. 249
[12] K
Marx-F, Engeis, La ideología alemana, Coedicion Pueblos Unidos, Montevideo- Ed.
Grijalbo, Barcelona, 1974, p. 26.
[13] Ibid..
p. 35
[14] K.
Marx-F. Engels, Manifiesto del partido comunista, en Marx-Engels, Obras
escogidas. Ed. Progreso, Moscú, 1971, t. I., p. 33.
[15] Cfr.,
para este periodo de Marx, F. Claudin, Marx. Engels y la revolución de 1848,
Siglo XXI, Madrid, 1975.
[16] K.
Marx, artículo aparecido en el New-York Daily Tribune de I5-VIII-1852; tomado
de M. Rabel, Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, Amorrortu,
Buenos Aires, 1974, t, II, p. 97.
[17] K.
Marx, Prefacio de la Contribución de la critica de la economia política, en
Marx-Engeis, Obras escogidas, Ed. Progreso, Moscú, 1971. t. 1., p. 342.
[18] Ibid.,
p. 343
[19] K.
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador}.
Siglo XXI, Madrid, 5a. ed. 1976.
[20] Ibid..
p. 183.
[21] Alocución
inaugural de la Asociación Internacional de los trabajadores (1864); tomado de
M. Rubel. cit.. t. II , p. 59.
[22] K.
Marx, Salario, precio y ganancia,eit Marx-Engels, Obras escogidas. Ed. Progreso,Moscú,
1976, t. II, p. 56.
[23] K.
Marx, El Capital, libro primero, t. I.. Siglo XXI 6a . ed., Madrid. 1978. p.
214.
[24] Ibid..
p. 2 I 4 .
[25] Ibtd..
p. 205-6.
[26] Ibid.,
pp. 364-5.
[27] K.
Marx,La guerra civil en Francia, en Marx-Engels, Obras escogidas. Progreso
Moscú, 1976, t. II, pp. 235-6.
[28] Ibid.,
p. 235
[29] Ibid.
[30] Ibid.,
p. 234.
[31] Ibid.,
p. 242
[32] Ibid.,
p. 252.
[33]Tomado
de M. Ruben, cit., t. II, pp. 85 86
[34] K.
Marx,Critica de! Programa de Gotha, en Marx-Engels, Obras escogidas, Progreso,
Moscú, 1976, t. III, p. 15
[35] Ibid.
[36] ibid.
[37] Ibid., p. 23
[38] Ibid., p. 23
[39] Ibid.. p. 25
[40] Ibid.
