Silvia Rivera Cusicanqui: Contra el colonialismo interno

Silvia Rivera Cusicanqui: Contra el colonialismo interno
Verónica Gago
18 junio 2017 0
Silvia Rivera Cusicanqui tiene un arte: escapar de las clasificaciones y los lugares exotizantes donde se la quiere ubicar. A veces se refiere a sí misma como sochóloga, un mix de chola y socióloga que alguna vez le dijeron para desacreditarla y ella lo convirtió en bandera. Hace pocos días visitó Buenos Aires para brindar un seminario organizado por la UNSAM, la UBA y la UNTREF, y presentar su libro “Sociología de la imagen”. Verónica Gago la siguió de cerca, debatió y pensó con ella y escribió este perfil de una de las pensadoras indispensables de la historia oral andina.
Leer a Lenin como se lee el I Ching, abriendo al puro azar, y quedarse con una frase: “Hay que soñar, pero a condición de creer firmemente en nuestros sueños, de cotejar día a día la realidad con las ideas que tenemos de ella; de realizar meticulosamente nuestra fantasía”.
Silvia Rivera Cusicanqui cuenta que esta cita fue la clave de su salvataje ante un tribunal de tesis que le reclamaba pruebas de pureza que su trabajo teórico no tenía. Nadie iba a objetar una frase de Lenin y encontrar a Lenin hablando de fantasía era un hallazgo para atesorar. Eran los años 70 en Bolivia, y Silvia se recibía de socióloga.
Más tarde, su tesis de maestría se perdió por un allanamiento del gobierno militar. Estuvo exiliada en Buenos Aires, a principios de aquella década, cuando estaba embarazada de su primer hija y tras haber estado presa. Pero duró poco: hacía encuestas en el conurbano y apenas le respondían. “Parecía invisible”, recuerda. Se fue al norte y ahí ya se sintió más a gusto y adquirió para siempre los saberes del contrabando y la costumbre de no comprar muebles sino fabricarlos como desmontables, con ladrillos y tablas.
Silvia Rivera Cusicanqui deriva una serie de principios metodológicos que se vuelven un banquete para lxs más de cien alumnxs que concurren durante tres días a un seminario co-organizado entre tres universidades públicas: el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la UNSAM, la carrera de Sociología de la UBA y el programa Pensar en movimiento de UNTREF.
Ser “iconoclastas e irreverentes” con la teoría son dos palabras que se le escuchan una y otra vez y repercuten como un mantra: primero se las repite, luego se las saborea y cuando adquieren un ritmo y se entonan con la respiración, abren otras vías de transmisión.
En Bolivia, la academia fue siempre un bien “elusivo y lejano”, comenta Silvia. Esa “desventaja”, sin embargo, se convirtió en ventaja a la hora de relacionarse con los libros y la teoría en general. “Descubrimos el provincianismo europeo. Por ejemplo, que los ingleses no leen a los franceses. Claro que desde acá eso no se ve porque les atribuimos universalidad. Pero en este continente somos menos provincianos: leemos todo lo que nos llega y bajo el principio de selectividad de que todo sirve según las emergencias sociales. Así tenemos la suerte de saltearnos varias modas, porque llegaron tarde o porque nos parecen de otro planeta, y de entrenarnos en una libertad combinatoria”.
Tener pocos libros, en contraste con la “híper accesibilidad actual”, exigía “sacarles el jugo desde lo propio pero también fragilizar la seguridad de nuestro pensamiento a partir de la realidad, así como lo propone Marx, para quien prima lo real frente al pensamiento”.
Curiosear, averiguar, comunicar [1].
Con estos tres verbos, Rivera Cusicanqui enhebró su propuesta metodológica como una serie de gestos. Primero, la curiosidad, que proviene de ejercitar una mirada periférica: la del vagabundeo, la poética figura del flanneur que evocaba Benjamin, como una capacidad de conectar elementos heteróclitos gracias al modo mismo de discurrir, transitar, vagar. La mirada periférica incorpora una percepción corporal. Metaforiza la investigación exploratoria.
Envuelve un estado de alerta. Se hace en movimiento y guarda cierta familiaridad con lo que se ha llamado la atención creativa. Averiguar, como segundo paso, es seguir una pista. Es la mirada focalizada. Y para eso, como insiste Silvia: “lo primero es aclararse el por qué motivacional entre uno mismo y aquello que se investiga”. Lo dice porque subraya una tarea irreemplazable: descubrir “la conexión metafórica entre temas de investigación y experiencia vivida”, porque sólo escudriñando ese compromiso vital con los “temas” es posible aventurar verdaderas hipótesis, enraizar la teoría, al punto de volverla guiños internos de la propia escritura y no citas rígidas de autorización.
Por último, ¿cómo comunicar? Hablar a otrxs, hablar con otrxs. Hay un nivel expresivo-dialógico que incluye “el pudor de meter la voz” y, al mismo tiempo, “el reconocimiento del efecto autoral de la escucha” y, finalmente, el arte de escribir, o de filmar, o de encontrar formatos al modo casi del collage. Hablar después de escuchar, porque escuchar es también un modo de mirar, y un dispositivo para crear la comprensión como empatía, capaz de volverse elemento de intersubjetividad. La epistemología deviene así una ética. Las entrevistas un modo del happening. Y la clave es el manejo sobre la energía emotiva de la memoria: su polivalencia más allá del lamento y la épica, y su capacidad de respeto por las versiones más allá del memorialismo de museo.
En un pequeño cuaderno verde, Silvia tiene unas breves notas que cuando pasan a su oralidad crecen, proliferan y edifican una arquitectura de imágenes, conceptos y narraciones que le permite afirmar –“suelta de cuerpo”, como a ella le gusta– que la sociología es una rama de la literatura.
Leer a Fanon a través de Fausto Reinaga
Cierta alquimia en el proceso de conexiones revela una singularidad. Así, por ejemplo, la lectura de Frantz Fanon en Bolivia se hizo a través de Fausto Reinaga, referente del katarismo, la guerrilla indigenista de los años 70 y autor del clásico La revolución india.
Silvia estuvo involucrada con aquella corriente como un momento colectivo de radicalización política. Años después, en los 80 fue una de las fundadoras del Taller de Historia Oral Andina (THOA), desde donde se exploró la vertiente comunitaria y anarquista de las luchas, se la difundió en folletos y radionovelas y repercutió en las movilizaciones populares de los años siguientes, especialmente en la organización de los ayllus del occidente de Bolivia, la CONAMAQ.
Fruto de ese trabajo, se volvió a editar recientemente el libro Lxs artesanxs libertarixs (Tinta Limón y MadreSelva) donde se recopila la historia sindical de los años 20, previa a la Guerra del Chaco, pero también, tras la matanza (se perdieron más de 100 mil vidas de ambos bandos), el protagonismo de los gremios femeninos que agruparon a floristas, amas de casa, vendedoras de mercado y cocineras.
Antes había escrito un libro que devino imprescindible: Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhichwa, 1900-1980, donde muestra la “lógica de la rebeldía” que nutrió las revueltas de todo ese período, hasta el golpe de García Meza en julio de 1980. Fue realizado mientras Silvia vivió en el campo, donde entró en contacto con dirigentes kataristas e indianistas.
Primero editado por una editorial paceña y la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), luego, según palabras de la autora, el libro fue objeto de una “apropiación reformista por parte de una generación de intelectuales de lo “pluri-multi”, lo cual me ha convencido de las capacidades retóricas de las élites y de su enorme flexibilidad para convertir la culpa colectiva en retoques y maquillajes a una matriz de dominación que se renueva así en su dimensión colonial”.
Rivera Cusicanqui tiene un arte y es escapar de las clasificaciones, especialmente de los lugares exotizantes donde se la quiere ubicar. Dice que por eso creen a menudo que es antropóloga. Se ríe y se auto-bautiza como “objeto étnico no identificado”. A veces también se refiere a sí misma como sochóloga, un mix de chola y socióloga que alguna vez le dijeron para desacreditarla y ella se lo convirtió en bandera.
Así también juega con el término birchola (una mezcla entre chola y birlocha que era como se decía, en contraste, a las mujeres de vestido) y que son figuras que Silvia investigó entre las migrantes de la populosa ciudad de El Alto, el cordón conurbano que rodea La Paz. No son piruetas. Son los destellos de una risa más profunda y una crítica despiadada sobre la esencialización de lo indígena.
“Indixs somos todxs en tanto personas colonizadxs. Descolonizarse es dejar de ser indix y volverse gente. Gente es una palabra interesante porque se dice de maneras muy distintas en cada idioma”, dijo en el auditorio Roberto Carri de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, donde Rivera Cusicanqui dio la conferencia magistral de cierre de las Jornadas de Sociología.
Y agregó a esta idea una vuelta más: “Estoy en contra de la metáfora falocéntrica y cristiana de la torre de Babel porque en ella la diversidad lingüística es pensada como castigo. Esta pluralidad se debe a que la tierra necesita muchas lenguas para decirse y no una maldición de un Dios cristiano que se enojó con los hombres”.
En esa invectiva, lo originario es otra palabra a la que Rivera Cusicanqui le ha dedicado sustanciosas críticas. “Es una palabra que divide, que aísla a los indios y, sobre todo, les niega su condición de mayoría para que se reconozcan en una serie de derechos que los restringe a ser una minoría desde el punto de vista estatal”.
Además, importantes investigaciones históricas ya demostraron la versatilidad de esa figura: como cuando Tristan Platt narra la conversión en originario del forastero, recuerda Silvia. Las filiaciones son así también efecto de montaje y, cuando no se congelan en estereotipos, procesos en devenir. “Debe tener que ver con que en Bolivia en vez de psicoanalizarnos como aquí, nos farreamos”, especula.
Hay que recordar que la primera traducción al castellano de los debates poscoloniales se hizo en Bolivia, en una compilación a cargo de la propia Silvia junto a Rossana Barragán. Rivera Cusicanqui vuelve a saltar las categorías y revolverlas: “Lo poscolonial es un deseo, lo anti-colonial una lucha y lo decolonial un neologismo de moda antipático”, sintetiza. Para radicalizar la alteridad, “hay que profundizar y radicalizar la diferencia: en, con y contra lxs subalternxs”.
Esta es una fórmula que permite sortear también la relación perversa que se construye cuando la estructura es “el resentimiento indígena y la culpa del no-indígena”, base afectiva del populismo. No se trata simplemente de “invertir la jerarquía sin tocar el dualismo (Guha dixit)” y usar la muletilla del eurocentrismo para construir nuevos binarismos límpidos.
Este movimiento desclasificatorio que Silvia detalla es el que permite incluso entender los “procesos de blanqueamiento como estrategias de sobrevivencia: hay que leer ahí quién se apropia de la fuerza y no quién se regodea en la lástima o quién deja de ser puro”. De ahí, también, la fuerza de los lenguajes combinatorios junto a la capacidad de enfrentar la contingencia e integrar lo ajeno.
El efecto es una condición de “palimpsesto” con el que Silvia lee las capas superpuestas en una ciudad (una “estratigrafía de lo urbano”), en las memorias colectivas, en las lenguas y en los trajines comerciales y de resistencia.
El colonialismo se expresa negando la humanidad de otros: “por eso hoy aparecen figuras desechables sobre las que se actualiza la dinámica colonial”, dice en conversación con teorizaciones como las de Achille Mbembe. Pero, aclara, la descolonización es una tarea de grupo: “Uno no se puede descolonizar solito porque, como decía Jim Morrison y también Foucault, a los señores los llevamos adentro por cobardía y pereza”.
La noción que Silvia trabaja para esta epistemología como práctica descolonizadora es lo ch´ixi: una versión de la noción de lo abigarrado que conceptualizara el sociólogo René Zavaleta Mercado, con quien ella mantuvo un intenso intercambio político e intelectual. “Creo que es una palabra-talismán, que nos permite hablar más allá de las identidades emblemáticas de la etnopolítica. Y creo también que tiene su aura en ciertos estados de disponibilidad colectiva para hacer polisémicas las palabras”.
Y también que permite leer hacia atrás y hacer de la escritura una capacidad de afiliación. Silvia Rivera Cusicanqui confesó tener “nostalgia de ancestros”. La nostalgia devino deseo y finalmente encontró a un tío mecánico mientras investigaba el archivo anarquista: Luis Cusicanqui fue el escritor de un manifiesto anarquista dirigido a indios y campesinos en 1929.
Muerte de una disciplina. Génesis de una (in)disciplina
Silvia habla del aymara como un idioma “aglutinante”, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos, los contextos de enunciación y con cada operación de significación específica, así como alrededor de las estrategias retóricas. Esa variación también es a la que se somete su propia teoría, al punto de decir: “Hace algún tiempo he adquirido la costumbre de expresar en público el repudio por mi obra anterior”.
Que esa posibilidad esté ligada a una trayectoria femenina no es menor: pone en acto, de nuevo, “la ventaja de la desventaja, el lado afirmativo de nuestra desvalorización”. Y también performativiza esa “episteme propia” sobre la que insiste con desacato e irreverencia, capaz de incluir términos no lineales, opuestos, zonas de conflicto y encuentro, nuevos puntos de partida.
Cuando Gayatri Spivak visitó Bolivia a pesar de que había una lista de traductores oficiales propuestos, fue Silvia quien se animó a la simultaneidad pero, sobre todo, la que puso en escena la indisciplina del texto y de la traducción lineal. “¿Cómo traducir al castellano el término double bind propio de lo esquizo que usa Spivak?
En aymara hay una palabra exacta para eso y que no existe en castellano: es pä chuyma, que significa tener el alma dividida por dos mandatos imposibles de cumplir”. Además, estos ejercicios de traducción, dice Silvia, revelan que hoy todas las palabras están en cuestión: “eso es signo de Pachakutik, de un tiempo de cambio”.
En ese tembladeral, hay procedimientos que ayudan: con el flash back y el deja vu (que usa en sus libros pero también en varios de los videos que ha guionado y filmado) Silvia vuelve sobre la memoria colectiva como una serie de montajes que se actualizan según el flujo y el reflujo de las luchas pero que se despliegan como lenguajes propiciatorios de justicia. “Hay una guía que nos hacemos y que tiene que ver con los pensamientos producidos justamente en momentos de peligro”.
Así, por ejemplo, se teje alianza con Waman Puma de Ayala, el autor de la Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno (1612-1615 aprox.): una carta al rey de España de mil páginas y con más de trescientos dibujos hechos con tinta que Silvia analiza bajo la luz de su “sociología de la imagen”. Ese libro permite contrabandearla a ella misma en uno de esos dibujos, sobreimprimirla anacrónicamente.
El montaje nos daría una poeta-astróloga: “caminar, conocer, crear” los verbos de un método en movimiento, con el horizonte de una “artesanía intelectual”, que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma de qué es otra mirada sobre la totalidad. Así quedó expuesto en el proyecto Principio Potosí Reverso, un catálogo-libro que Silvia realizó junto al Colectivo Ch´ixi y que narra una historia que va de las minas coloniales al neoextractivismo.
La imagen, así interrogada, deviene teoría. No es ilustración. Exige una confianza en la autonomía de la percepción que consiste en mirar con todo el cuerpo, como dijo mientras se presentaba su flamante libro en la Cazona de Flores ante casi doscientas personas: Sociología de la imagen.
Miradas ch´ixi desde la historia andina (Tinta Limón). Sus textos e intercambios con colectivos aquí ya habían circulado y amasado amistades a través de encuentros y de dos libros: un diálogo con los colectivos Simbiosis Cultural y Situaciones en De chuequistas y overlockas. Una discusión en torno a los talleres textiles y Chi’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Aquella noche Silvia estaba feliz. Antes había cocinado para editores y amigxs una deliciosa sopa de maní. Todo terminó con brindis y música ya comenzado el día siguiente.

Encontrar la voz propia: de leer a escribir
Entramos en el penal de mujeres de Ezeiza con un frío que helaba, junto a talleristas y docentes. Pero una vez adentro, el clima cambió. Estaban algunas presas que estudian la carrera de sociología y otras que participan de talleres con la organización Yo no fui. La charla se desparramó sobre los saberes de sobrevivencia, los más inteligentes, los que hacen de la debilidad, una potencia. Era un auditorio pero Silvia no se subió a la tarima. Se sentó y luego empezó a caminar mientras hablaba.
“La voz insustituible es la de una misma. Contar la propia vida a una compañera de celda en una noche de insomnio es co-investigar, ser ya parte de la artesanía de la historia oral. Por eso lo fundamental es cuidar la libertad que se siente dentro de cada una y usarla para leer por afinidad: ustedes deben sentir que gobiernan la lectura, leer sólo lo que huele mejor, de atrás para adelante, por pedazos y, luego, escribir como un gesto de cuidado y de fidelidad con ustedes mismas, como un ejercicio de libertad”.
Silvia contó que cuando daba clases de sociología en el penal de Chonchocoro (la cárcel de varones en La Paz), hizo un taller de “voladores”: unos barriletes con los que se comunicaban con los presos de la cárcel de San Pedro, desde el patio donde pasaban el día. “Era sólo un pequeño gesto, pero liberaba energía. Y la libertad es un gesto”. Para ella la cárcel era como un “mundo al revés”, “porque lo que afuera es pequeño adentro se engrandece y viceversa”. Las presas que hablaron coincidieron con esa imagen.
También contaron que nunca se habían imaginando leyendo a Nietzsche pero que a todas les impactó ese aforismo que dice que lo que no mata, fortalece, de la importancia de saber que están ahí por un tiempo pero que desde ahora deben proyectar también el afuera y de animarse a hacer cosas que nunca se imaginaron que harían. Habían terminado hace dos días con una huelga de brazos caídos contra una medida que les descuenta las horas de estudios y de talleres de la contabilidad de las horas de trabajo.
Silvia, huelguista de trayectoria, contó también estrategias de resistencia que se hicieron en 2008 cuando se intentó un golpe contra Evo por los industriales que manejan el comercio del arroz, el aceite, la carne y la harina. “Empezaron a circular todo tipo de recetas para prescindir de esos alimentos, por entonces signados por una maldad de clase. Ese tipo de sabiduría popular, que es la que puede demostrar que el consumo es político por ejemplo, es de pequeños actos pero fundamental a la hora de hacer grietas en las relaciones de fuerza”, graficó Silvia.
Y volvió a una receta, según ella imbatible: “cuando escriban, respiren profundo. Es una artesanía, es un gesto de trabajadora. Y cuando lean lo que escribieron, vuelvan a respirar hasta sentir que hay un ritmo. Los textos tienen que aprender a bailar”.
Pensar en movimiento
De nuevo, se trata de una cuestión de ritmo: “Se trata de conocer con el chuyma, que incluye pulmón, corazón e hígado. Conocer es respirar y latir. Y supone un metabolismo y un ritmo con el cosmos”. Así conocer es una práctica política: “La práctica de la huelga de hambre y la caminata durante días en una marcha multitudinaria tiene el valor del silencio y la generación de un ritmo y una respiración colectiva que actúan como verdadera performance”, dice para recordar las largas manifestaciones en defensa del territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), en 2011.
“Hay entonces, en estos espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos, movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal”.
El desplazamiento de los centros es un hecho, dice Silvia (que además, insiste con que si nombramos desde donde estamos situadxs, ¡el oriente refiere a Europa!). Pero en las periferias también hay un impulso a construir nuevos centros. Es lo que pasa, dice, con el proceso boliviano: “Evo eclipsa la incertidumbre, el principio de pluralidad propio de las luchas. Todo el aparato de estado ahora se dirige a eso”.
Silvia actualmente es parte de un emprendimiento que se llama El Tambo Colectivo, donde se hacen cursos y actividades, fiestas y presentaciones. Tuvo un muy breve paso por el gobierno del MAS en sus inicios, en una campaña por la legalización de la hoja de coca. Hoy su postura es de crítica radical y puede leerse en un artículo que escribió y cuyo título anticipa el argumento: “Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS”.
Hay que discutir lo que se obtura. Por ejemplo, qué sería “una versión propia del desarrollo, casi como una economía del deseo. Una suerte de empate entre lo que se tiene y lo que se desea”. Silvia cuenta cómo la noción de Buen Vivir es parte de un aforismo más amplio, que le pone exigencias concretas y que impide reducirlo a una fórmula sencilla o gubernamental. Además, el deseo de cambio y “en general el deseo colectivo está fuera de todo realismo tal como se presenta desde el poder. Esa es la brasa que hay que cuidar”.
[1] Gunnar Mendoza Loza, director del Archivo Nacional de Bolivia, acuñó esta idea para definir el “núcleo primordial del oficio” de investigar. Su trabajo será publicado a fines de este año en el volumen Desde los márgenes. Pensadorxs bolivianxs de la diáspora, CLACSO (colección Antologías del Pensamiento Crítico Latinoamericano), antologado por Silvia Rivera Cusicanqui y Virginia Aillón.
Este texto se publicó originalmente en la revista Anfibia de la Universidad Nacional de San Martín

Algunos estereotipos sobre cristianos y marxistas

EL SEMINARIO EN BREVE: CONTRA LOS ESTEREOTIPOS

En América Latina ‘cristianismo’ y ‘marxismo’ son referencias muy cargadas de estereotipos. Sobre el cristianismo, en especial el católico, probablemente porque se lo considera por una parte importante de la población como culturalmente ‘natural’. Sobre el marxismo, por lo contrario: muchas personas y sectores lo resienten como ‘antinatural’ y hasta perverso o diabólico.
También estas apreciaciones tienen fundamentos complejos: una economía/cultura señorial y la Guerra Fría que nutrió por un tiempo extendido el siglo XX son dos de sus factores. El texto que sigue, breve y esquemático para su propósito, busca ayudar en la superación de esos estereotipos apoyándose en un sentimiento: resulta más útil para todos y cada uno comprender que desconocer. Investigar para informarse y no solo repetir.

1.- El seminario versa sobre encuentros o desencuentros entre cristianos y marxistas, gente viviente, o de Cristianismos y Marxismos, visiones de mundo, ideologías, en América Latina especialmente después de 1959 (Rev. Cubana) y hasta la década de los 90 (levantamiento zapatista o neozapatismo, 1994).
Como los término ‘marxismo’ y ‘marxistas’ comprenden posicionamientos diversos se escogió la propuesta analítica y política original de Marx-Engels en el siglo XIX como determinación para el primero y los marxismos militantes latinoamericanos más significativos durante el período para el segundo.
Para cristianos y cristianismos se prefirió una vivencia religiosa no necesariamente adherida a iglesias institucionales y, como referencia eclesial, al catolicismo por constituir la opción que más latinoamericanos consideran la suya, entiendan o no en qué consiste esa opción. El catolicismo hace también parte de la cultura difusa de los latinoamericanos, vía la tradición familiar, debido a su peso durante el período colonial ibérico.
El anticomunismo, que puede transformarse en sinónimo de repulsión a un muy desconocido ‘marxismo’, también hace parte de esta cultura difusa de una mayoría de latinoamericanos. En América Latina muchas personas se declaran todavía ‘naturalmente’ católicas con lo que básicamente quieren decir que asisten a sus templos, participan de sus liturgias y han internalizado creencias que estiman católicas (los “milagros” son una de ellas, la vida eterna tras una resurrección es otra. Tienen distinto carácter).
Hasta hace poco ‘católico’ quería decir asimismo que se leía poco la Biblia, a diferencia de los creyentes protestantes que suelen estudiarla o al menos deletrearla mucho. Tampoco muchos católicos experimentan la necesidad de testimoniar permanentemente (y fuera del templo) su opción. Se diferencian en esto de los cristianos carismáticos o neo-pentecostales que también existen en América Latina.
La autoridad católica, que ha creado su propio movimiento pentecostal, suele llamar despectivamente “sectas” a algunos de estos grupos neopentecostales. Básicamente los grupos cristianos carismáticos sostienen que si el individuo cambia la sociedad también podrá cambiar. Existen neopentecostales de la ‘prosperidad’ y neopentecostales de sectores empobrecidos. Aquí cuando se habla de ‘cristianos’ básicamente remitimos al catolicismo institucional y su jerarquía. Este cristianismo es, a la vez, permisivo y autoritario. No importa tanto lo que se haga sino la adscripción del fiel a una iglesia de masas.

2.- Siempre manteniéndonos dentro de los cristianismos y cristianos latinoamericanos el período a que nos referimos abunda en ‘novedades’. En 1969 aparecen los primeros textos de una Teología latinoamericana de la liberación, nombre específico de un tipo de reflexión teológica, pero que también comprende movimientos y personalidades en un amplio espectro social que podría cubrir a Comunidades Eclesiales de Base separadas de la autoridad del obispo, y que se deseó por algunos embrión de una Iglesia del Pueblo, a Cristianos por el socialismo, a grupos de teólogos profesionales (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, entre los más publicitados), a la insurrección popular nicaragüense contra Somoza, o el muy polémico discurso ético del arzobispo Óscar Arnulfo Romero en El Salvador, por mencionar distintos frentes.
Contra varios de estos aspectos, aunque hablando de una indeterminada Teología de la liberación, se pronunció tardíamente la autoridad vaticana en 1984 (Instrucciones sobre Algunos Aspectos de la Teología de Liberación [Libertatis Nuntius]) condenándola sin demasiada argumentación como “marxista”. La alarma política vaticana se había encendido por la situación centroamericana (Nicaragua, El Salvador principalmente) y la participación masiva de creyentes probablemente católicos en ambos bandos en los sucesos político-militares.
El punto es que muchos no se alzaban como ‘católicos’ sino como sectores populares antidictaduras familiares y señorial-militares que condenaban a mayorías a la miseria. Tampoco los militares ‘católicos’ torturaban (Guatemala) o masacraban por ser creyentes religiosos, sino como parte o sección del bloque de poder dominante.
En este mismo período largo (1959-1994) aparecen los trabajos iniciales de Paulo Freire (1921-1997), un católico de toda la vida, que exponen una antropología/pedagogía que no es exactamente la de la Iglesia católica institucional: los seres humanos pueden crecer humanamente desde sí mismos.
A su manera, se trata de una opción por los empobrecidos. También se genera la propuesta de una Teoría de la marginalidad cuyo autor es un jesuita, Roger Vekemans (1921-2007), que no participa de la antropología de Freire ni tampoco de los criterios de una Teoría de la Dependencia cuyos primeros escritos son de 1965.
Son muchos y encontrados sucesos en el mundo cristiano-católico. Un autor, Hugo Latorre Cabal, publicó en 1969 su libro “La revolución de la Iglesia latinoamericana”, señal de la agitación en el campo de las ideas y sentimientos religiosos. Al mismo período pertenecen los oficiales Documentos de Medellín (1968) el documento episcopal regional más progresivo del catolicismo, texto que bebe, sin duda, del Concilio Vaticano II (1959-1965) y de la realidad latinoamericana.
Costa Rica puede considerarse como relativa (o conservadoramente) al margen de esta agitación. No resulta extraño, por ello, que ustedes estén poco enterados de este contexto o lo ignoren. Sin embargo, antes del período que nos ocupa, en la primera parte de la década de los 40, la cabeza de la Iglesia católica (Arzobispo Víctor Manuel Sanabria), un sector de la también católica oligarquía tradicional en el Gobierno y el Partido Comunista local se articularon constructivamente para avanzar las Garantías Sociales, un Código del Trabajo y la Universidad de Costa Rica.
Todavía a finales del siglo XX algunos católicos polemizaban respecto a la existencia de esta articulación. Retornando a los creyentes religiosos cristianos, distintos sectores y personalidades de iglesias protestantes que participan en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y en el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) adhirieron, de acuerdo con su espiritualidad, a los variados frentes propuestos por los movimientos de reivindicación popular en el período.

3.- En el frente marxista la fase que nos ocupa muestra la novedad de la coexistencia de un tradicional marxismo-leninismo (con baja presencia material en América Latina, exceptuando Chile y Costa Rica, pero que monopolizaba la representación ‘oficial’ de la revolución social) con un castro-guevarismo inédito ya que proponía una estrategia político-militar para la revolución popular y posicionaba esta revolución como parte de las necesidades de un Tercer Mundo (Guerra Popular Prolongada).
Para América Latina la línea oficial del marxismo-leninismo (con centro en la Unión Soviética) era la de una revolución por etapas: una primera, democrático-burguesa encabezada por una burguesía nacional (Figueres Ferrer, para la situación costarricense), y una posterior, socialista o comunista, con un eje obrero gestado por el desarrollo capitalista previo.
Marxismo-leninismo y castro-guevarismo coinciden en un discurso antiimperialista y anticapitalista pero difieren respecto a cómo enfrentar a estos enemigos. No se han considerado en este seminario los posicionamientos militantes trotskistas ni maoístas (o coreanos) que también existieron en el período porque las líneas marxistas enfrentadas más fuertes fueron las generadas desde el proceso revolucionario cubano y el marxismo-leninismo propuesto el último a inicios del siglo XX por la Internacional Comunista (1919, Lenin, Trotsky, Stalin, bolchevismo), inmediatamente después de la Revolución Rusa (1917).
Sobre el marxismo-leninismo hemos advertido varias veces que su nombre es engañoso porque básicamente fue constituido por Stalin y se trató más de una ideología funcional para la defensa del Estado Soviético que de una línea socio-histórica de acción revolucionaria aunque también pretendiese jugar el papel de guía de una Revolución Mundial. En el período compitió un tiempo corto con China (maoísmo) en este último frente. La Unión Soviética y China se distanciaron, tras muchos desencuentros políticos, en 1962.

4.- En relación con peculiaridades en los frentes del marxismo militante durante el período mencionado han de mencionarse, además del proceso revolucionario cubano, la constitución de un Ejército de Liberación Nacional (ELN, 1964)) en Colombia que tuvo entre sus comandantes a un sacerdote de origen español (Manuel Pérez Martínez, 1943-1998)) y como referencia icónica a Camilo Torres Restrepo (1929-1966), un religioso, sociólogo y político que se unió a la lucha armada y murió en ella. Los dos religiosos vinculaban sus posiciones populares y socialistas con su interpretación de una Teología latinoamericana de la liberación y del carácter emancipador de la Revolución Cubana.

En su frente parlamentario, partidos marxista-leninistas (el Comunista de Chile y el Socialista de Chile) fueron los más importantes en la coalición electoral (Unidad Popular) que llevó en 1970 a la Presidencia constitucional en Chile a Salvador Allende (1908-1973). Chile fue el único país que avanzó en una mal llamada ‘vía pacífica al socialismo’ (debió llamarse vía parlamentaria o institucional) abierta como propuesta por el Partido Comunista de la Unión Soviética en su XX Congreso (1956).

De acuerdo a esta línea si una clase obrera era estratégica para la economía de una sociedad, y era además portadora de una unidad ideológica y por ello podía ser eje de un movimiento social y ciudadano amplio, este movimiento podía llegar electoralmente al Gobierno (o participar decisivamente en él) y desde allí avanzar hacia el socialismo.

La cuarta exigencia era que el país en cuestión contase con un Estado de derecho consolidado o sólido. La propuesta tenía en mente la realidad política de entonces en Francia e Italia. De los cuatro condicionantes Chile solo contaba con uno (el primero), pero aun así se intentó el despliegue de esta vía. La experiencia fue cortada tras tres años de Gobierno de Allende por un golpe de Estado empresarial-militar que estableció una dictadura de Seguridad Nacional y gobernó hasta 1990. El gobierno de Estados Unidos creó condiciones para el golpe. La institucionalidad católica fue crítica con el gobierno de Allende y pasiva con la brutalidad de la dictadura. Algunos grupos protestantes dieron públicamente ‘gracias a Dios’ por el golpe de 1973.

En el frente insurreccional y político-militar destacan asimismo en el período la movilización popular amplia nicaragüense con dirección sandinista que derrocó a Anastasio Somoza en 1979. La población nicaragüense mayoritaria se declara católica y su fervor religioso es generoso y constante, pero esto no le impidió tomar todo tipo de armas contra la dictadura somocista. Para el imaginario popular y de otras capas sociales, también católicas, sus creencias religiosas no resultaban incompatibles con participar en una insurrección contra el dictador ni en una guerra de matar o morir contra su Guardia Nacional.

La epopeya cristiano-popular y ciudadana se dio hasta una Misa Campesina Nicaragüense (Carlos Mejía Godoy) que la autoridad católica prohibió tocar y cantar en los templos. Igual se hizo mundialmente famosa. La dirección sandinista tampoco se componía solamente de marxistas de un mismo tipo. Tampoco todos se reconocían marxistas. Existía un grupo ‘guevarista’, marxista antiimperialista, partidario del alzamiento de todo el pueblo, catalizado por la lucha en las montañas, un sector ‘proletario’, más cercano a una lucha en la que se constituyera un ‘partido de vanguardia’ (en la línea marxista-leninista) que dirigiría la lucha antisomocista, y un sector ‘tercerista’ en el que compartían fervores revolucionarios socialcristianos, marxianos, socialdemócratas, profesionales y empresarios antisomocistas partidarios de crear, mediante acciones militares, un amplio movimiento nacional con apoyo internacional que liquidara la dictadura.
De este grupo hacía parte el actual Presidente de Nicaragua, Daniel Ortega. De modo que ni entonces ni ahora los sandinistas podían ni pueden ser llamados sin más “comunistas”. En el inicial gobierno sandinista revolucionario hubo Ministros de Estado que eran religiosos ordenados (Ernesto Cardenal y Edgar Parrales, diocesanos, Miguel d’Escoto, jesuita). Ninguno de ellos encontraba dificultades entre su fe religiosa y un proyecto político centrado en el antiimperialismo y la reivindicación de las necesidades populares.

En El Salvador, el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional tampoco puede ser considerado “comunista” o “marxista” en bloque. En su formación (1970-1980) influyeron comunistas tradicionales (marxista-leninistas) pero críticos, socialdemócratas y socialcristianos. También trotskistas o considerados como tales. En lo que coincidían era en la lucha político-militar contra el régimen dictatorial. En cómo llevarla a cabo y cuál era su finalidad no existía coincidencia. Cuando se constituye como Partido (1992), tras las negociaciones de paz, su declaratoria de identidad reza: “El Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional es un Partido Político democrático, revolucionario y socialista; de lucha permanente, que busca aglutinar y defender los intereses de las grandes mayoría s populares y de las fuerzas democráticas y progresistas”.
Ni una palabra sobre vanguardia obrera, clases, dictadura del proletariado ni socialismo marxista. Por supuesto en su seno existen sectores marxistas o que se proclaman tales. Pero su propuesta es amplia. Y si un ‘cristiano’ se inclina por un régimen democrático, o sea antidictatorial, de gobierno, la transformación social para que los intereses sociales mayoritarios primen sobre los individuales y para que todos tengan o puedan darse un nivel de existencia humana, pues nada en su conciencia le impide militar en el FMLN o sufragar por sus candidatos. Esto, por supuesto, en el concepto. En la práctica las cosas pueden resultar distintas.
Todavía conviene mencionar dentro de este cuadro de las expresiones del marxismo en el período que nos ocupa el levantamiento zapatista o neozapatista de 1994 en Chiapas, México. Este alzamiento quiso constituirse como catalizador de una movilización de todos los discriminados, explotados y violentados del país. La acción deseaba al mismo tiempo desnudar el carácter antipopular, antiplaneta y antihumano de la mundialización en curso y el acceso oficial de México a las economías que la dirigen.
El referente de este deseo de reconocerse como minoría hoy pero con la potencialidad para generar un movimiento amplio de ciudadanos y sectores sociales proviene del pensamiento de Ernesto Guevara. Y el lugar epistémico específico lo constituyen sectores rurales deprimidos y comunidades de los pueblos profundos (indígenas) en la zona de mayor pobreza económica y social de México.
Pero la zona es también una región vital desde el punto de vista de las culturas de los pueblos profundos. ¿Será esto marxismo? Si Guevara inspira, pues lo es. Y cuando el alzamiento fracasa, ayuda a impedir su aplastamiento la dirección de una pastoral católica (obispo Samuel Ruiz García) no coincidente, más bien paralela, con su ideario político. Hablamos entonces, en América Latina, de una realidad ‘marxista’ compleja. Tan compleja como puede llegar a serlo una experiencia cristiana. Y como lo es la existencia humana.
5.- Mi opinión es que el mejor enfoque respecto de los vínculos entre cristianismos y marxismos en América Latina en el período señalado pasa por determinar primero los lugares epistémico-político-culturales de las revoluciones (intentadas o juzgadas necesarias) que estimaríamos radicales o antisistémicas e investigar luego qué papel han jugado y podrían jugar en ellas tanto quienes se estiman cristianos como quienes se han estimado marxistas.

El derecho humano de amar

El derecho humano de amar

El reconocimiento de la diversidad sexual como derecho humano ha recorrido un camino lento y arduo en El Salvador. La identidad sexual de miles y miles de personas salvadoreñas de todos los grupos sociales ha permanecido prácticamente invisible a través de nuestra historia. En las últimas décadas el movimiento de lesbianas, gay, bisexuales, trans o intersexuales (LGBTI) ha cobrado impulso y reclama respeto y reconocimiento de sus derechos.
Amaral Gómez Arévalo
Martes, 13 de Junio de 2017

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1992 resulta ser una fecha paradigmática en la historia social y política de El Salvador: se da por finalizada una guerra cruel que dejó como saldo 75 mil muertos, la diáspora salvadoreña desperdigada por los cuatro puntos cardinales del globo terráqueo y una ruptura social que aún a 25 años de finalizada la guerra todavía no se ha logrado un proceso efectivo de reconciliación.

Conectado a esos procesos históricos, pero oculto a la historia oficial, ha existido un proceso de organización social y política de personas salvadoreñas lesbianas, gay, bisexuales, trans e intersexuales (LGBTI). En esta oportunidad se narrará ese proceso de organización durante los últimos 25 años. Para comprenderlo de mejor forma, se ha dividido en cuatro periodos, cada uno se denomina ha denominado como “Ola”, siendo esta una propuesta de categoría analítica que retoma la dinámica de impulso, formación y disolución de las olas marinas para comprehender los procesos de gestación, consolidación y disolución/gestación de los momentos históricos del movimiento LGBTI, que retoma la energía-fuerza de cada ola siendo transmitida a la siguiente, haciendo que este movimiento sea constante y que una vez que ha iniciado no existe posibilidad de finalizarlo.

“La Chulona vestida de Arcoíris”. Fotografía Nicolás Rodríguez. Cortesía AMATE El Salvador.

“La Chulona vestida de Arcoíris”. Fotografía Nicolás Rodríguez. Cortesía AMATE El Salvador.

Primera Ola: secreto público

La Primera Ola comprendería el periodo antes de 1992, se caracteriza por la “invisibilidad” social consensuada de la homosexualidad. Aunque debemos dejar sentado que en este periodo surge en 1976 la discoteca Oráculos. Siendo esta un espacio de sociabilidad homosexual. Dicha discoteca con una clara motivación de crear un lugar de encuentro diferente a los existentes en San Salvador. Estuvo ubicada en una central avenida capitalina, facilitando el acceso a personas profesionales que deseaban evitar, probablemente, los riesgos sociales de visitar los puntos de encuentro marginales del centro de San Salvador. Sim embargo, al interior de Oráculos no se logra una politización de los comensales que asistían a la discoteca.

En la década de 1980, época de la guerra interna, existieron menos espacios para discutir las manifestaciones disidentes de la sexualidad binaria que en décadas anteriores. En los sectores conservadores y en el ejército era imposible realizar esta discusión. Por su parte, en la filas del FMLN lo LGBTI no entraba en las discusiones políticas, muy por el contrario, si una persona lesbiana u homosexual daba muestras públicas de estas tendencias era considerado algo anormal, imposibilitándoles en ocasiones el ascenso a cargos de dirección. Este contexto no se tuvo las condiciones sociales y políticas básicas para el surgimiento de una organización política LGBTI.

Segunda Ola: Orgullo Gay

La Segunda Ola, comprende entre 1992 a 1999. Un primer colectivo de gays y travestis comenzó a reunirse para la realización de un proyecto de atención y prevención del VIH en la comunidad gay, impulsado por Fundasida en 1992. El inicio de este grupo estuvo bajo la conducción de Wilfredo Valencia, centrándose en la capacitación de métodos de prevención del VIH. El 23 de marzo de 1994 William Hernández y Joaquín Cáceres toman la dirección del grupo (conocidos como Grupo Entre Amigos), otorgándole un carácter más organizativo con el objetivo de promover y defender los Derechos Humanos de la comunidad LGBTI. Hasta 1997 las acciones del Grupo están amparadas por Fundasida. En 1997 Entre Amigos organiza y realiza la primera marcha LGBT denominada como “Orgullo Gay”. En 1998 se abren las oficinas independientes del Grupo, el que comienza a ser reconocido socialmente como Asociación Entre Amigos

Paralelo a este proceso de organización de travestis y hombres gays, existió un proceso organizativo de las mujeres lesbianas. Luego de finalizada la guerra, las mujeres organizadas al interior del FMLN procuran nuevos espacios políticos para canalizar sus demandas, ya sea al interior del ahora partido político o fuera de este. En este semillero de nueva rutas, existió un grupo de lesbianas salvadoreñas y extranjeras que se reúnen, primero para divertirse y luego para reflexionar acerca de la irrupción de la mujer lesbiana como una identidad política al interior de El Salvador. El nombre con el que fueron conocidas fue La Colectiva lésbica-feminista salvadoreña de la Media Luna y tienen una vida institucional entre 1992 y 1997. El mayor logro del movimiento LGBT incipiente en este periodo fue el de poder sobrevivir a todas las dificultades sociales, políticas, organizacionales que existieron.

Tercera Ola: LGBTI

Esta Ola, comprende entre el año 2000 al 2008. La principal característica en este periodo histórico fue la estabilización de identidades sexuales como la Trans y la Lesbiana. Así podemos observar la separación de hombres gays y mujeres trans, en donde ellas crean sus propias organizaciones para dar atención a las necesidades específicas de estas poblaciones. Denotamos el surgimiento de la identidad política trans en este periodo. La infección del VIH continúa siendo uno de los ejes articuladores tanto para las identidades gays como trans. Este proceso de estabilización de identidades promovió la organización de diferentes grupos, colectivos y asociaciones que tendrán un papel importantes en el inicio de la próximo ola.

A lo largo de esta década la Asociación Entre Amigos sufre ataques, espionaje telefónico y saqueos de materiales documentales en las oficinas. En 1999 William Hernández recibió amenazas de muerte, por ser la primera figura pública que asumía su condición de bisexual y representante del movimiento LGBTI naciente en El Salvador.

El movimiento de mujeres lesbianas tiene una clara distinción respecto del movimiento gay o trans. El trabajo acerca de VIH, que ha sido el foco principal de los anteriores, no es hegemónico en el movimiento lésbico, por lo que sus estrategias de incidencia política y liberación del cuerpo de las mujeres presentan una diversificación de caminos. Por ejemplo, el arte, la comunicación o la investigación se muestran como ejes institucionales para presentar sus demandas y reivindicaciones a la sociedad salvadoreña.

Cierre de la 8° Marcha contra la Homo-Lesbo-Bi-trans-fobia el 17 de mayo de 2017. Cortesía del autor.

Cierre de la 8° Marcha contra la Homo-Lesbo-Bi-trans-fobia el 17 de mayo de 2017. Cortesía del autor.

Cuarta Ola: Diversidad Sexual

Esta Ola, se encuentra entre el año 2009 al 2016. Su principal característica es la irrupción del movimiento salvadoreño LGBTI como actor político en la palestra nacional, el que realiza demandas al Estado de respeto de los Derechos Humanos de las personas LGBTI.

En el 2009 fue colocada nuevamente la reforma constitucional de prohibir los matrimonios y la adopción por parte de parejas del mismo sexo. Los promotores de tal reforma esperaban que su aprobación fuera un procedimiento de trámite legislativo nuevamente como en el 2003, pero aconteció exactamente lo contrario. Las organizaciones LGBTI existentes conscientes que la reforma constitucional no radicaba exclusivamente en la prohibición de establecer una familia homoparental, sino que esta legalizaría la invisibilidad de los Derechos Constitucionales de las personas salvadoreñas LGBTI, crean la Alianza para la Diversidad Sexual LGBTI, unificando a las diferentes organizaciones LGBTI, de prevención del VIH y de activistas independientes ejerciendo un contrapeso para debatir, confrontar, exponer y proponer ante la Asamblea Legislativa y la sociedad en general una alternativa a tal reforma. Nace un nuevo actor político.

En este periodo se promueve una visibilidad internacional de las demandas de respeto y protección de los Derechos Humanos y acceso a la justicia para esclarecer los casos de violencia homofóbica que afectan a todas las identidades LGBT, pero con especial incidencia en las identidades trans, tanto femeninas como masculinas. También en este periodo se presenta una apertura del Ejecutivo para abordar cuestiones de orientación sexual e identidad de género, esto promovió acciones de un reconocimiento institucional restringido. Las colectivas de mujeres lesbianas en esta época presenta una vida institucional más establece y a largo plazo.

Una de las limitaciones del movimiento LGBTI es la centralidad geográfica que este tiene en San Salvador. Los mayores actos de visibilidad y demanda de reconocimiento se efectúan a nivel de la capital. No obstante, se reconoce que han existido y existen colectivos en otros departamentos de El Salvador, pero su vida institucional es poco conocida.

El movimiento LGBTI en El Salvador es una realidad. Hoy nadie puede ignorar la existencia de un movimiento social que vela por los Derechos Humanos de las personas LGBT. En 25 años de estructuración se han organizado hombres gays, mujeres trans, lesbianas y hasta hace pocos años hombres trans y jóvenes LGBT a nivel de la capital. El cuestionamiento de los patrones binarios de la sexualidad y los esencialismos de género, por parte de las personas LGBT organizadas, ha promovido diferentes estrategias de visibilidad y acciones políticas. No obstante, a pesar de las conquistas políticas restringidas obtenidas por parte del movimiento LGBTI, aún hace falta mucho para la transformación de las políticas y discursos públicos existentes impregnados por el heterosexismo normativo que naturalizan la homofobia, y promueven colateralmente los crímenes de odio contra personas LGBT.

Para finalizar ¿cómo será la Quinta Ola? Una respuesta exacta no se puede dar en este momento, pero se puede vaticinar que esta conjurará los siguientes elementos: participación de personas LGBTI asumidas en la política electoral, jóvenes, académicos, espacios geográficos no metropolitanos, y transnacional. Esta historia en este momento se está escribiendo…

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*Amaral Gómez Arévalo es investigador internacional de CLACSO e integrante del movimiento [email protected] El Salvador. Esta entrega se basa en su artículo “ Del gay power a la Diversidad Sexual: Politización de identidades sexuales disidentes en El Salvador” , en: Diálogos Latinoamericanos, n° 25, 2016, p. 99-116

Reformulación de lo social y lo clasista en los sujetos de la emancipación

Reformulación de lo social y lo clasista en los sujetos de la emancipación
Alberto Pérez Lara
Grupo de investigación: GALFISA.
Instituto de Filosofía
Email: galfisa@ceniai.inf.cu

Intervención: IV Conferencia Internacional “La obra de Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI”. Palacio de Convenciones, Sala 11, 8 de mayo de 2008

Limitaré mi intervención a exponer unas breves ideas en dos direcciones fundamentales:
1.- Las relaciones de clase y los movimientos sociales.
2.- La articulación entre los partidos y los movimientos sociales.

En mi opinión estos son dos ejes muy importantes para valorar la formación o recomposición del sujeto histórico de la revolución latinoamericana hoy; por supuesto que no son los únicos.

El mundo que vivimos a finales del presente milenio está presentando aceleradas transformaciones, que son el resultado de las acumulaciones de la humanidad durante todos los siglos de su existencia. El gobierno de la propiedad privada y el imperio del mercado, al estilo capitalista, si bien ha puesto de manifiesto las potencialidades del ser humano para construir una sociedad mejor, sobre la racionalidad de una calidad de vida posible, por otro lado, expresa el paulatino deterioro de un modelo que no solo enfrenta agudas
contradicciones sistémicas, sociales y de clases, sino también con la envoltura natural que hace posible la vida humana, la naturaleza. La búsqueda de alternativas a tal situación atraviesa el amplio espectro de todos los sectores sociales, especialmente del campo popular, proyectadas en su generalidad, dentro de un imaginario de cambio social socialista.

Esto manifiesta la necesidad de una recomposición del sujeto histórico, con capacidad real para producir ese cambio social. La historia no puede transcurrir sin sujetos que la realicen. A cada época le es consustancial el conjunto de los sujetos necesarios para producir y reproducir la vida social; por otra parte cada circunstancia histórico concreta genera los sujetos del cambio, portadores potenciales de una superación de la sociedad, en
dependencia no solo de su materialidad, sino también de su espiritualidad social, dentro del horizonte paradigmático posible de alcanzar.
El sujeto histórico puede ser entendido como quien, desde sí mismo produce y determina el curso de la historia; es más, no existe esta última fuera del sujeto o al margen de este, como tampoco se da un sujeto sin historia. Este sujeto, visto como hacedor de historia es una abstracción indeterminada que se historiza propiamente en el despliegue de un sentido totalmente determinado por su intencionalidad. Cuando hablamos de sujeto histórico en el sentido de la realización de la revolución, estamos considerándolo como una articulación de sujetos específicos interesados (inconsciente y/o concientemente) en producir un cambio en la sociedad.

El sujeto histórico no es cualquier agrupación de sujetos sociales que guardan una relación entre sí, es una determinación concreta con una misión por cumplir (la revolución) en función de preservar y elevar la calidad de la vida humana. Constituirse en sujeto histórico implica de alguna manera potencial o realmente controlar y tener bajo su dominio la dinámica y la tendencia del desarrollo de una sociedad histórica concreta, por lo que la construcción de un sujeto histórico es deconstituyente o reconstituyente de otro sujeto previamente existente, el que, como “viejo sujeto histórico”, se verá desplazado o superado por quien en esa relación será un “nuevo sujeto histórico”.

De lo anteriormente expuesto me gustaría, al menos, destacar tres ideas para el debate:

1 IV Conferencia Internacional “La obra de Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI”

1. La aparición del sujeto histórico para la revolución es el resultado de un proceso donde intervienen factores de carácter objetivo y subjetivo y responde a la necesidad histórica (misión histórica).
2. El nuevo sujeto histórico de la revolución no puede ser solo ruptura con el anterior, sino continuidad; por lo que se impone una auto-reconstrucción desde las nuevas realidades.
3. Hoy no existe en América Latina un nuevo sujeto histórico, como realidad dada, se encuentra en construcción entre una amplia diversidad de sujetos-actores que se articulan; redefiniendo en sus identidades diversas al enemigo común, las contradicciones esenciales por resolver y por lo tanto la misión histórica por cumplir.

Más allá de realizar una enumeración de la composición de sujetos-actores que se están integrando en el despliegue de sus luchas y acciones en la formación de un nuevo sujeto histórico de la revolución en América Latina, preferiría señalar dos cuestiones de principio, que considero muy importante desde punto de vista de nuestra teoría marxista para hablar de la revolución hoy, al menos en América Latina:

A) La primera tiene que ver con el contenido clasista presente en la diversidad de relaciones de estos sujetos actores y
B) la segunda con la formación de un pensamiento crítico en cuyas raíces está el marxismo y todo el pensamiento.

A) Contenido clasista en la diversidad de relaciones de los sujetos-actores.

Como todos reconocemos, uno de los componentes principales de este nuevo sujeto histórico está en lo que se ha dado en llamar nuevos movimientos sociales, los cuales han elevado a un primer plano sus intereses y demandas de género, raza, cultura, sexo, naturaleza, vivienda, etc. Esto ha significado en la apariencia, para el mejor de los casos invisibilizar el contenido clasista de sus luchas y en el peor de los casos renegar de ello.

¿Es que hoy puede darse un cambio social revolucionario sin contenido de clase? ¿Contra quién se libra, en última instancia, las diversas luchas que tienen lugar en nuestro continente y que en algunos casos se transforman en “revolución”? ¿Cuál es la meta u objetivo de estas revoluciones?

El sistema de dominación actual sigue siendo clasista y por lo tanto el sistema de explotación-exclusión que lo sustenta también. La forma de relación predominante entre la sociedad y la naturaleza está marcada por el
patrón de dominación burguesa de ahí su carácter depredador en función de la ganancia, al igual que las más disímiles formas de discriminación, marginación y exclusión. Las relaciones interculturales, étnicas, grupales y asociativas tampoco escapan a la hegemonía burguesa.

Por lo tanto cualquier propuesta de cambio de la sociedad y de los paradigmas emancipatorios, aunque vengan de la autenticidad de los movimientos sociales tienen que pasar por el enfrentamiento al sistema de dominación múltiple del capitalismo. El sometimiento de toda la vida humana y la naturaleza a la totalidad del mercado neoliberal global nos anuncia el hecho de quienes, qué clase está ejerciendo el verdadero poder.

En este sentido, solo para reafirmar la presencia de lo clasista en las sociedades latinoamericanas de hoy más allá de su diversificación podría señalar que la división de la sociedad en clases tiene sus fundamentos
esenciales en la base económica que está centrada en el conjunto de las relaciones materiales de vida, entre las que se destacan las relaciones de producción y con ellas las relaciones de propiedad, todas las cuales, con
escasas excepciones producen relaciones de explotación-exclusión-discriminación que se reflejan en todo el conjunto de las relaciones sociales.

Por otra parte, la participación en la forma y distribución de la riqueza social de que disponen los diferentes grupos sociales en el continente está generando cada vez más un crecimiento de la pobreza que sitúa a amplios sectores de la sociedad latinoamericana en un “bloque social de pobres” que se opone al bloque social dominante que genera esta situación. Las raíces o causas de esa pobreza hay que encontrarla en la injusticia que genera el sistema capitalista, que más allá de la explotación está produciendo una exclusión casi total de estos sectores (clases) populares.

2 IV Conferencia Internacional “La obra de Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI”

En conclusión, la clase de los capitalistas está reproduciendo con su sistema de dominación múltiple una lucha de clases que adopta modalidades y formas nuevas.

Los elementos que dan identidad a estos sujetos y los temas en torno a los cuales se organizan (género, etnicidad, medio ambiente, etc.) se articulan de manera compleja y diversificada con los criterios de clase.

Son actores y sujetos que tienen un referente de clase en el sentido de que están presentes en ellos los ingredientes de empobrecimiento, opresión, explotación y exclusión, pero sólo forzando las cosas pueden ser
reducidos a una determinación clasista. Ellos son el producto de una “desestructuración de las clases populares que no tiene equivalente en las clases dominantes”1, con una pérdida y mutación de identidades
clasistas en los actores populares.

Esto expresa la formación de dos composiciones sociales que se enfrentan en sus luchas y no implican una determinación clasista en el sentido estricto de la palabra; pero sí una posición de clase, un enfoque de clase no solo en el acto de las luchas, sino también en el proyecto de emancipación que le deja pocas opciones en el sentido de enmendar el capitalismo o emprender el camino de la construcción de una sociedad nueva, el socialismo.

Otra dimensión del enfoque de clase y lucha de clases es la que se da desde un ángulo cultural, Hoy la lucha de clases se ejerce desde la hegemonía cultural, particularmente del capitalismo actual, y por lo tanto es una
agrupación que abarca todos los aspectos de la vida. Las iniciativas de intercambio, de debate ideológico, político y teórico en función de poner a tono los enfoques ideológicos respecto a las clases y movimientos sociales en la lucha por una sociedad nueva, son de especial interés para afrontar los retos del continente de cara al nuevo milenio.

Se entiende y parece completamente razonable que la necesaria ofensiva de los proyectos políticos que expresan los ideales de la liberación, del antiimperialismo, las opciones anticapitalistas y prosocialistas en esta etapa requieren recomposición en las concepciones teóricas.

Parafraseando a Marx en el Manifiesto Comunista podemos decir que el capitalismo histórico luego de “haber simplificado las contradicciones de clases (…) en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases…” ha heterogeneizado su estructura interna de los dos grandes componentes clasistas.

En la nueva realidad global creada la sola estratificación clasista no satisface plenamente el espectro de los intereses sociales. Así, los cambios operados en el capitalismo transnacional no sólo se manifiestan en la estructura y resultados productivos del capital, sino que también han conformado nuevos actores de su emancipación, han enriquecido “las armas que han de darle muerte” y “los hombres que empuñarán esas armas”. 2

Mientras que los conceptos de obrero o campesino tienen una relación más sustantiva con la clase, que implica la existencia de intereses compartidos y de una direccionalidad relativamente clara de la acción colectiva. Las fronteras de clase y las agrupaciones sociales “no clasistas” o parcialmente clasistas del tipo de los nuevos actores sociales, van perdiendo paulatinamente sentido en la dirección divisoria o excluyente ya en estos casos entendidos como sujetos clase-movimientistas, incorporando otras realidades que van conformando el nuevo sujeto histórico.

Hoy se han logrado ciertos niveles de articulación entre la composición clasista y movimientista de los nuevos actores sociales; lo cual se manifiesta en las luchas movimiento-clasistas que están teniendo lugar en la sociedad global que han pasado en un relativo corto período de tiempo de las demandas meramente reivindicativas y asistencialistas a las de carácter social-político.

Este nuevo contenido incorporado al movimiento popular pone de manifiesto la presencia de lo clasista. De movimientos “espontáneos”, puntuales y particularistas se han convertido en fuertes movimientos cargados de contenido político en sus luchas, con capacidad para deponer presidentes y obligar gobiernos a negociar políticas sociales, muchas de las cuales afectan los intereses clasistas de las oligarquías burgués-terrateniente nacional y transnacional.

En su horizonte, al menos en los movimientos sociales más avanzados (algunos le llaman antisistémicos) está presente la necesidad de un cambio y la posibilidad de construir un mundo mejor; eso significa luchar contra el modelo capitalista burgués depredador. Las luchas llevadas a cabo en nuestro continente contra el modelo neoliberal, enfrenta la forma en que se presenta la dominación capitalista hoy; afecta el contenido de este que reproduce en cualquiera de sus variantes, las relaciones de explotación-exclusión del bloque capitalista-burgués-latifundista a costa del resto de la población.

A manera de resumir algunas ideas de la presencia de lo clasista en las luchas actuales de los movimientos sociales pudiera señalarse:

1. La concepción básica y esencial del marxismo sobre las clases y la lucha de clases tiene total presencia en los nuevos movimientos sociales; el enfoque clasista de los fenómenos sociales sigue siendo de sustantiva importancia para el movimiento popular. No se puede renunciar al enfoque clasista para caer en las trampas de la dominación burguesa; como tampoco puede reducirse el
nuevo conocimiento que dimana de las prácticas de la diversidad de actores sociales a su pertenencia de clase o posición de clase.

2. La capacidad y necesidad de los nuevos actores sociales de ir definiendo sus intereses generales y particulares plasmados en el proyecto de sociedad que desean vivir o construir está comenzando a producir un acercamiento a la posición de clase, porque necesariamente cualquier cambio tiene que
pasar por las relaciones políticas e ideológicas.

3. Los intereses de género, urbano-barriales, medioambientales, raciales, etno-indígena, por la tierra, el pan y otros muchos, imposible de relacionar, que hoy mueven a millones de personas en el mundo, es difícil reducirlos a un interés de clase, por mucho que este pueda representar los intereses emancipatorios generales de todos los oprimidos, explotados y excluidos por el sistema de dominación burgués-capitalista; como tampoco pueden verse separados o totalmente independientes de las relaciones y luchas de clase vigente.

4. El papel que desempeña la cultura del poder burgués-capitalista cosificada durante siglos en formas de dominación y modos de vida es algo que tiene mucho que ver con una redefinición de las clases y la lucha de clases hoy. Esta cultura se está comportando como contituyente y parte natural del ser humano que nace y se reproduce bajo las reglas impuestas por esas condiciones culturales.

5. La diversidad de intereses levantados por los diferentes actores sociales con un nivel de prioridad, no pueden ser secundarios o terciarios en su relación con los intereses clasistas. Sin una articulación horizontal efectiva entre todas esas demandas libertarias sociales y políticas es imposible definir un proyecto de sociedad socialista, alternativo al modelo capitalista, con verdadera capacidad para triunfar.

La existencia de una gran diversidad de subjetividades-agentes cuando de lucha se trata, no basta para su constitución en sujeto histórico; se hace imprescindible, entre otros factores, el pensamiento crítico que los
acompañe y la dirección de la revolución.

B) Pensamiento crítico para hacer la revolución. Organizaciones políticas y sociales.

Hoy en día el factor subjetivo es el gran terreno de lucha: las condiciones económicas y sociales para el derrocamiento del capitalismo neoliberal se recrean todos los días en cada país, en cada centro de trabajo, en cada barrio. Lo que se necesita es la creación sólida de una nueva conciencia social, una nueva cultura y una nueva ética. Los componentes de reflexión para la alternativa emancipatoria se han enriquecido. Nunca antes, como está sucediendo ahora, en la sociedad se había alcanzado tal grado de maduración de las condiciones necesarias y urgentes para la emancipación social. Los nuevos movimientos sociales han levantado nuevas problemáticas, sin las cuales, cualquier alternativa emancipatoria de hoy sería un fracaso, por tanto a ellos se deben también aportes importantes a la teoría y la práctica anticapitalista.

La alternativa tiene que basarse, ante todo, en un proyecto de acumulación de fuerzas que permita construir el nuevo sujeto histórico que implica convertir al movimiento social en un tipo nuevo de sujeto político, articulando a todos los actores portadores del cambio, que puedan conformar un bloque de poder real desde lo social a lo político y viceversa. La alternativa tiene que situarse en el movimiento real hacia el socialismo, sea por el desarrollo de las fuerzas productivas, por el de la lucha clases y sociales, o por otras vías. Lo decisivo es la existencia de fuerzas sociales susceptibles de movilizarse para una transformación revolucionaria.

Las prácticas alternativas del movimiento social, con sus identidades y sus propios rostros, fueron, imponiendo nuevos retos para el movimiento político que abogaba por la emancipación. La política, en el sentido instrumental o funcional empezó a perder importancia para los nuevos movimientos sociales, produciéndose un nuevo desfase entre el movimiento social y político.

Algunos han dado en llamar esta etapa como la de la crisis de los partidos políticos, que fundamentalmente se refleja en los llamados partidos de izquierda; pero que abarca también a los de derecha. Entonces la frágil articulación entre el movimiento social y el movimiento político se fracturó, interrumpiéndose por un tiempo.

Utilizaré en el transcurso de esta exposición la denominación de movimiento social emancipador, para distinguir dentro de la amplia gama de los movimientos sociales viejos y nuevos, así como de otras organizaciones similares (institucionalizadas y no institucionalizadas) aquellos que profesan y manifiestan una vocación (incluso una intención) emancipatoria frente al sistema de dominación capitalista y que contribuyen con sus prácticas transformadoras, así como con su producción de conciencia crítica a la
formación de una sociedad nueva, no capitalista.

Con el término de movimiento político emancipatorio, me estaré refiriendo, fundamentalmente, a los diferentes partidos, organizaciones políticas y otras agrupaciones políticas no partidarias que le disputan el poder al sistema de dominación capitalista, con proyectos antisistémicos de lucha, por una sociedad alternativa al capitalismo.

Estos términos empleados son relativos, no constituyen una definición. La idea central es destacar la existencia de dos amplios campos de agrupamientos que están enfrentando el sistema de dominación capitalista y que necesitan articularse en todas las direcciones para conformar un sujeto histórico y junto con ello la dirección de la revolución.

Otro aspecto que debe ser aclarado es que la división de lo social y lo político es formal, solo tiene la intención de marcar las prioridades diferenciadas de ambas agrupaciones sociales, pues en los regímenes de sus prácticas lo social y lo político están estrechamente relacionados. Lo social contiene a lo político y lo político contiene a lo social; de ello se deriva la necesidad y la posibilidad real de la articulación.

El movimiento social hace política de otra manera, no se trata de que se encuentre vacío de ella, como se exponen en algunos estudios sobre el tema. El movimiento social emancipatorio, es mucho más dinámico, porque su actividad está marcada por las exigencias de la sobrevivencia como seres humanos en la cotidianidad; mientras que la forma, el contenido, los medios y los fines de hacer política del movimiento político emancipatorio está más centrado en las estrategias para llegar al poder. Estas son razones que han
marcado las características de la interacción entre el movimiento social y político a través de la historia.

La maduración de la revolución, requiere del movimiento emancipatorio, como síntesis de lo social y lo político, proyectado hacia la formación de un nuevo sujeto histórico. Esto presupone no solo la existencia material de los seres humanos, sino de la conciencia crítica para sí que les permita ser constructores triunfantes de la nueva sociedad.

La formación y creación de conciencia tiene que ser un punto de encuentro entre el movimiento político emancipador y el movimiento social emancipador. Esta puede aprehenderse de la experiencia, de las lecturas en la tradición revolucionaria, de las victorias y derrotas. La conciencia tiene que ver con la actitud que asumen los individuos en la comunidad, en el barrio, en el grupo social al que pertenecen, a la clase, etc., frente a los retos de la vida, la política y la sociedad. Esa conciencia, transformada en autoconciencia, tiene que sistematizarse e ir preparando a los individuos, grupos y clases no solo para derrotar la opresión capitalista sino para vivir en la sociedad socialista.

De alguna manera el movimiento social emancipatorio ha terminado siempre desempeñando un papel subordinado, de segundo o tercer orden, respecto al movimiento político emancipatorio, por lo tanto, no ha existido como tal una verdadera articulación.

Pienso que aquí está uno de los retos fundamentales del movimiento revolucionario de la sociedad actual. Cuando los clásicos del pensamiento marxista se referían a la transformación del movimiento social en movimiento político, o más bien, del movimiento espontáneo al movimiento consciente, en nada estaban defendiendo la concepción antes plantada, ni minimizando el
papel del movimiento social emancipatorio; todo lo contrario, estaban destacando la necesidad de asimilar también lo político, lo consciente por el movimiento social, para el crecimiento del movimiento revolucionario al propiciar su articulación con movimiento político emancipatorio.

El sentido de sus propuestas se expresa en la dimensión lógica histórica del advenimiento y maduración de la revolución socialista, en tanto la política no puede ser patrimonio exclusivo del movimiento político emancipatorio, de la misma manera en que “lo social” tiene que estar en un orden prioritario al cual tiene que servir la política y no al contrario.

Cualquiera que sean los objetivos que se propongan estos nuevos actores sociales, sus conquistas (cuando las alcancen) serán parciales y temporales si no tienen una articulación con la perspectiva política, con el resto de las organizaciones de la sociedad y muy concretamente con el movimiento político emancipatorio.

Las tareas y reivindicaciones que están en el imaginario de lucha del movimiento social van a converger y a enriquecer el correspondiente al movimiento político (que por su esencia tiene una vocación popular). Se trata de un proceso que requiere una nueva visión de la política y de la construcción de las alternativas para el movimiento revolucionario.

Existen condiciones y elementos que están construyendo un espacio articulador más concreto, en el momento actual, para que la relación entre el movimiento social y el movimiento político emancipador tomen una dimensión más constructiva e integrativa, para que desemboquen en una articulación efectiva.

Su unidad de acción está abonada, en definitiva, por los objetivos y tareas que se plantean solucionar y que exigen asumir y resolver el problema del poder por cualquier vía que se adopte. Para que el proceso de articulación y futura integración entre el movimiento político y el movimiento social
emancipatorio en el contexto latinoamericano fluya se hace indispensable que determinadas barreras, expresadas en insuficiencias de ambos lados de la relación, sean superadas.

La mayor autocrítica debe venir del movimiento político emancipatorio, este deberá abandonar determinados criterios organizativos que aún mantienen, así como las copias capitalistas-burguesas de hacer política y del ejercicio del poder, conseguir ser un polo atractivo para la formación de un bloque popular contra el sistema capitalista, poner el centro de su actividad política al servicio de solución efectiva de todos los problemas sociales sin exclusión.

En los procesos de articulación deberá prevalecer la tolerancia y la flexibilidad como una de las condiciones importantes para mantener la cohesión, coherencia y comunicación necesaria. Esto no debe significar ni “colaboracionismo de clase”, ni “plegarse al enemigo”; todo lo contrario. Ello evidencia en las diversas prácticas cotidianas de los actores, la formación de los patrones de interacción social y política que generan la necesidad de la construcción de una nueva ética de la articulación y los relacionamientos. Esa
nueva ética tiene que convertirse en normas de conductas del quehacer cotidiano y en componente fundamental de la concepción sociopolítica del movimiento revolucionario.

Las luchas por las reivindicaciones inmediatas no tienen significado si ellas no derivan en crecimiento organizativo y posicionamiento para los pasos posteriores que implican su conversión e introducción en la política. La construcción de un nuevo pensamiento crítico impugnador del capitalismo neoliberal no puede ser patrimonio exclusivo de unas u otras organizaciones, es decir, ni del movimiento político emancipador, ni del movimiento social; tiene que ser de ambos. El paradigma emancipador de la sociedad debe ser
construido por todos y debe ser expresión de un contenido plural, donde se sienta representada la diversidad de forma directa y no mediatizada. El liderazgo y el protagonismo no pueden basarse en la pretendida superioridad de un tipo de organización respecto a la otra, sino en una participación efectiva y real en todo el proceso de la transformación social.

Para hacer la revolución al movimiento político le es esencial el desarrollo del movimiento social, la profunda ligazón con el pueblo y las luchas generales y específicas de cada sector tras la solución de los problemas reales y concretos, grandes y pequeños que afectan a las mayorías. No es posible quedarse en la “estrechez” del partido o la organización política; ello lo haría incapaz de provocar la transformación social revolucionaria, que es el sentido mismo de su existencia, ni tampoco podría mantener y desarrollar el poder alcanzado.

A la vez el movimiento social necesita del movimiento político emancipador para el logro de sus reivindicaciones, para desbloquear la exclusión absoluta.
Esto explica el por qué deben producirse cambios necesarios, más allá de los estructurales y organizativos, tanto en el movimiento político emancipatorio como en el movimiento social emancipatorio, que no están determinados en última instancia por el deseo y la voluntad de unos u otros seres humanos, de tal o cual organización, de esta o aquella ideología, sino por la propia realidad que implica una racionalidad nueva y una forma distinta de ver el mundo y sus cambios necesarios y posibles. En la capacidad del movimiento articulado de producir cambios en las prácticas de los diferentes actores sociales y políticos se determinará la posibilidad de formación del nuevo sujeto histórico y con ello la realización de la revolución.

Los partidos del movimiento político emancipatorio tienen una vocación popular, como su razón de ser, sólo que habían quedado atrapados en una estrategia que envejeció y no fue corregida en tiempo, a tono con la dinámica de los cambios que se iban operando en la totalidad social; por lo tanto, la mayoría de las tácticas derivadas de esa estrategia fracasaron total o parcialmente en el escenario real histórico de los acontecimientos, se convirtieron en inoperantes, (ahistóricas a corto plazo) y no lograron materializarse como impacto de cambio continuado en la sociedad.

Pero la contribución de estos partidos está presente en los propios nuevos movimientos sociales, en la esencia de estos como un resultado de tantos años de lucha, de formación de conciencia revolucionaria. Por eso no es de extrañar que muchos de los activistas principales de los nuevos movimientos sociales procedan de las filas de los partidos del movimiento político,
o han tenido relaciones o simpatías por ellos, y que algunos de sus líderes naturales también sientan identificación o atracción por el movimiento político.

La relación entre movimientos sociales y partidos constituye uno de los ingredientes más complejos, y también conflictivos, de la problemática del movimiento político emancipatorio latinoamericano.

Fortalecer los espacios articuladores entre estos dos componentes es una tarea que sigue siendo muy urgente si realmente se quiere ganar terreno en la lucha anticapitalista. Los problemas fundamentales que hoy presenta la humanidad y las perspectivas de una alternativa de emancipación socialista como viraje de toda una nueva época histórica, dependerá mucho de lo que en materia de articulación se logre entre el movimiento social y el movimiento político que tributará en definitiva a la formación de un nuevo sujeto histórico que conducirá triunfal la revolución anticapitalista.

1 Carlos Vilas, La izquierda en América Latina: Presente y futuro. (Notas para la discusión), en Alternativas de izquierda al neoliberalismo, FIM, Madrid, 1996, p.41
2 Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto de Partido Comunista, Obras Escogidas, en un tomo, Editorial Progreso, Moscú, pp.33 y 38.

Megafusiones agrícolas: quién decidirá lo que comemos

Megafusiones agrícolas: quién decidirá lo que comemos
Silvia Ribeiro

ALAI AMLATINA, 13/06/2017.- Definitivamente, el futuro de la alimentación no es lo que era. Al menos en lo que agricultura industrial se refiere. Monsanto, el villano más conocido de la agricultura transgénica, podría pronto desaparecer del escenario con ese nombre, si se autoriza su compra por parte de Bayer –aunque sus intenciones serán las mismas.

Las fusiones Syngenta-ChemChina y DuPont-Dow siguen también bajo escrutinio de las autoridades anti-monopolio en muchos países. Si se concretan, las tres empresas resultantes controlarán 60 por ciento del mercado mundial de semillas comerciales (incluyendo casi 100 por ciento de semillas transgénicas) y 71 por ciento de los agrotóxicos a nivel global, niveles de concentración que superan ampliamente las reglas antimonopolio de cualquier país.
Estas megafusiones tendrán muchas repercusiones negativas a corto plazo: aumento notable de precios de insumos agrícolas, más disminución de innovación y de variedades a disposición del mercado, mayores limitaciones al fitomejoramiento público y aumento de agrotóxicos en los campos –y por tanto en alimentos- para poder seguir vendiendo semillas transgénicas, aunque hayan provocado resistencia en decenas de plantas invasoras y haya que subir dosis y agregar mezclas con agroquímicos aún más tóxicos. Para esas empresas, su mayor negocio es vender veneno, o sea que si no se lo impiden, este será el curso de acción.

Las fusiones tendrán también fuertes impactos sobre las economías campesinas y de agricultores familiares, aunque estos en su mayoría usan sus propias semillas y pocos o ningún insumo químico, porque el poder de presión de estas megaempresas frente a gobiernos e instancias internacionales aumentará con su tamaño y por monopolizar los primeros eslabones de la cadena agroalimentaria. Aumentarán la presión para obtener leyes de propiedad intelectual más restrictivas; para restringir o ilegalizar los intercambios de semillas entre campesinos –por ejemplo con normas “fitosanitarias” y obligación de usar semillas registradas–; para que los programas para el campo y los créditos agrícolas sean condicionados al uso de sus insumos y semillas patentadas; para que los gastos en infraestructura y otras políticas agrícolas beneficien a la agricultura industrial y desplacen a los campesinos.
Como si no fuera suficiente, hay otros factores muy preocupantes. La ronda de fusiones no finalizará con esos movimientos, sino que apenas empieza. Lo que está en juego a mediano plazo es quién controlará los 400,000 millones de dólares (mdd) de todos los insumos agrícolas. Actualmente, el valor conjunto del mercado comercial global de semillas y agrotóxicos es de 97,000 mdd. El resto, tres veces mayor, está controlado por empresas de maquinaria y fertilizantes, que también se están consolidando. Las cuatro empresas de maquinaria más grandes (John Deere, CNH, AGCO, Kubota) ya controlan el 54 por ciento de ese sector.
El sector maquinaria ya no son simples tractores: han adquirido un alto grado de automatización, integrando GPS y sensores agrícolas a sus máquinas, drones para riego y fumigación, tractores no tripulados, así como un acúmulo masivo de datos satelitales sobre suelos y clima. A su vez, Monsanto y compañía, las seis grandes “gigantes genéticas”, también se han digitalizado y controlan una enorme base de datos genómicos de cultivos, microorganismos y plantas de agro-ecosistemas, además de otras bases de datos relacionados.
Ya existen entre ambos sectores contratos de colaboración y hasta empresas compartidas para la venta de datos climáticos y seguros agrícolas. Monsanto, por ejemplo, adquirió en 2012 la empresa Precision Planting, de instrumentos y sistemas de monitoreo para “agricultura de precisión”, desde siembra a riego y administración de agroquímicos.
En 2013, compró The Climate Corporation, para registro y venta de datos climáticos. John Deere acordó posteriormente comprar Precision Planting a Monsanto, pero las oficinas antimonopolio de Estados Unidos y luego Brasil, objetaron la compra, por considerar que John Deere pasaría a controlar un porcentaje monopólico del sector. Aunque finalmente la venta se canceló en 2017, es una muestra de la tendencia. Existen varias otras empresas de base digital-instrumental (Precision Hawk, Raven, Sentera, Agribotix) compartidas o en colaboración entre las transnacionales de maquinaria agrícola con las de semillas-agrotóxicos. Ver al respecto el documento “Software contra Hardware” del grupo ETC (http://tinyurl.com/y9dnpano).

Todo indica que las grandes empresas de maquinaria se moverán para comprar a los gigantes genéticos, luego de finalizada la primera ronda de fusiones. Esta segunda ronda tiene el objetivo de imponer una agricultura altamente automatizada, con muy pocos trabajadores, que ofrecerá a los agricultores un paquete que no podrán rechazar: desde qué semillas, insumos, maquinaria, datos genómicos y climáticos hasta qué seguros tendrá que comprar, además de que buscarán que se condicionen los créditos agrícolas a la adquisición de este nuevo paquete, así como ahora ya se hace con semillas y agroquímicos.
Es fundamental entender y denunciar los impactos de las megafusiones desde ya. Muchas organizaciones se han movilizado para protestar en Estados Unidos, Europa, China, y varios países de África y América Latina, incluso ante las oficinas anti-monopolio, lo que al menos ha retrasado su aprobación. De fondo se trata de impedir que los agronegocios se apropien de todo el campo y la alimentación, también una forma de proteger la producción campesina y agroecológica, la única forma para poder comer sano y para la soberanía alimentaria.

La controversia en torno de la diversidad

La controversia en torno de la diversidad (fragmentos)
Gilberto Valdés Gutiérrez
Fecha de publicación: 15 de Septiembre de 2004

¿En qué medida la nueva unidad sociopolítica devendrá garantía para asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad (sociocultural, étnico-racial, de género, etaria, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que son objeto de manipulación y diversas formas discriminatorias por el actual orden enajenante del imperialismo global) no como signo de dispersión y atomización, sino como signo de fortaleza y como la propia expresión de la complejidad del sujeto social-popular en las dimensiones micro y macro social?

Admitamos que la absolutización de un tipo de paradigma de acceso al poder y al saber, centrado en el arquetipo “viril” de un modelo de hombre racional, adulto, blanco, occidental, desarrollado, heterosexual y burgués (toda una simbología del dominador), ha dado lugar al ocultamiento de prácticas de dominio que, tanto en la vida cotidiana como en otras dimensiones de la sociedad, perviven al margen de la crítica y la acción liberadoras.
Nos referimos, entre otros temas, a la discriminación histórica efectuada sobre los pueblos indios, los negros, las mujeres, los niños y otras categorías socio—demográficas que padecen prácticas específicas de dominación. Dichas prácticas de dominio, potenciadas en la civilización (y la barbarie) capitalista, han penetrado en la psiquis y la cultura humana.
No de otra manera se explica la permanencia de patrones de prácticas racistas, sexistas y patriarcales autoritarias que irradian el tejido social, incluso bajo el manto de discursos pretendidamente democráticos o en las propias filas del movimiento anticapitalista.

La predisposición de muchos movimientos sociales hacia la impronta de las formalizaciones políticas (el temor al verticalismo y a la nivelación de lo heterogéneo, a la visión tradicional de cierta izquierda que concibe la diversidad como un lastre a superar y no como riqueza y potencialidad a articular sobre la base del respeto a la autonomía de los distintos movimientos) y la advertencia de los partidos de izquierda sobre la posibilidad de agotamiento (o cooptación) del movimiento social que no avance hacia la construcción colectiva de alternativas social-políticas de verdadera direccionalidad antineoliberal y anticapitalista poseen, a su turno, razones atendibles, base de los debates necesarios en la actualidad.

La explosión del tema de la diversidad no obedece, sin embargo, a una moda, por más que tampoco escapa a ciertos intentos de carnavalización en alguna que otra pasarela del movimiento de los movimientos. “Construir la convergencia del conjunto de movimientos y fuerzas sociales a través de las cuales se expresan las víctimas del capitalismo neoliberal globalizado afirma Samir Amin– exige, sin duda alguna, el respeto a su diversidad”.

Cabe destacar como rasgo determinante la pluralidad de expresiones socioculturales, propuestas políticas y visiones filosóficas, religiosas y cosmológicas que, por lo general, convergen en la actitud crítica, beligerante y propositiva frente a la civilización excluyente, depredadora y patriarcal rectoreada por el capital.

Existen, al menos, tres actitudes que cuestionan o intentan “conducir” el derrotero de esa diversidad como valor positivo. La primera y tal vez más identificada es la que centra y limita (política y teóricamente) el alcance de las luchas democráticas a la noción de ciudadanización, como vía para denunciar los poderes globalizadores no legitimados y sus facilitadores nacionales y activar así a la sociedad civil para nuevos consensos en torno a un orden político alternativo que reformule el ideal socialdemócrata en las nuevas condiciones del imperio.
Dentro de esta actitud habría que no incluir a quienes favorecen la radicalización de las nuevas formas de actividad ciudadana, desplegadas a nivel local, municipal, nacional, continental y mundial, en pos de un cambio profundo de las instituciones y las políticas económicas y sociales, a nivel global y nacional. Esta postura se deslinda de quienes pretenden levantar la figura del ciudadano-na con las miras puestas en la “democratización” y “humanización” del orden capitalista, mediante la construcción de nuevos contratos sociales internacionales, para dar contenido ético a la futura gobernación mundial, una vez que finalice la actual fase “economicista” de la globalización.

La segunda actitud viene de quienes no han superado la “lectura liberal de la diversidad”, que alaba la heterogeneidad de actores sociales presentes en estos encuentros mundiales, siempre que la atomización (aunque no se asuma como tal) sea presentada como presunto signo de fortaleza. Hay una gama de visiones afines a esta perspectiva liberal-democrática.
Están los-as que se parapetan en las demandas específicas (y su fundamentación histórica, ideológica, teórica o cultural) de uno u otro actor, de uno u otro movimiento o sector social y no ven posibilidades de articulación con otros cuya relación ha sido en el pasado (o puede llegar a ser) conflictiva en algunos de los referentes apuntados.
Más negativo es pensar (desde la diferencia legítima o inculcada por prejuicios comunes de ambos hipotéticos actores) en la imposibilidad de hallar vías y modos de articulación de demandas y perspectivas libertarias que se consideran irreductibles e imposibles de converger en propuestas y acciones comunes, aun manteniendo discrepancias y visiones propias sobre puntos específicos. Cuando estas actitudes se fundamentan en una visión light, despolitizada de los movimientos sociales se hace más fácil la manipulación y el control social de los poderes hegemónicos sobre los presuntos actores contestatarios.

Una tercera postura salta cuando desde las diferentes expresiones de la izquierda orgánica, se menosprecia la capacidad de construcción y propuesta política de los movimientos sociales y populares, de sus líderes naturales y activistas. Ni el clásico “entrismo”, ni la sacralización de la “organización” elitaria y verticalista pueden dar cuenta efectiva del movimiento social-popular generado globalmente por el nuevo imperialismo y el orden genocida (humano, social y natural) de la globalización.
Por otra parte, apostar por el movimiento social en sí mismo, como demiurgo de la nueva civilización, nos conduce a los peligros antes señalados. No hay fórmulas a priori para evitar estos males. Hoy como nunca antes la izquierda requiere elaborar un “nuevo mapa cognitivo”, puesto que “es necesario pensar en una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica objetiva del capital en sí, mediante un intento sostenido de ir más allá del capital mismo”. Pero esas alternativas social-políticas no serán obra de gabinetes ni fruto de ninguna arrogancia teórica o política. Serán construidas como proyectos colectivos y compartidos, desde y para el movimiento social-popular.

Lo primero que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y grupos subordinados que abarcan la mayoría de nuestros países, y que sufren un proceso de dominación múltiple. Si la dialectización de los conceptos de identidad y diferencia es una necesidad a la hora de concebir la construcción contrahegemónica orientada hacia un nuevo tipo de socialidad realmente democrática y popular, que involucre al conjunto de las clases y sectores potencialmente interesados en tales transformaciones, lo es también hacia el interior de cada actor social.

Pero no hay que olvidar que el multiculturalismo globalizador del capitalismo contemporáneo cuenta con herramientas que le permiten sentar las bases para pensar la diferencia en clave de diversidad, y la diversidad en clave de desigualdad natural. Dado que todas las personas contamos con cualidades distintas, con competencias disímiles, la diversidad es en realidad un reflejo natural de las cosas, que se traduce en un marco de igualdad ante la ley e igualdad de oportunidades (no de resultados), en desigualdades más que justificadas.

Es preciso, pues, admitir la existencia de múltiples sectores, prácticas contestatarias y lenguajes especializados que se constituyen a raíz de demandas puntuales en el seno del movimiento social, algunos con más capacidad crítica y propositiva en relación con la sociedad global que otros. Sin embargo, la diversidad fragmentada y desarticulada de micropoderes y redes capilares autónomas (la microfísica organizativa) no son precisamente un signo de fortaleza frente a la hegemonía de los poderes políticos y económicos transnacionalizados y sus pretensiones de totalidad.
“La soledad de cada individuo diferente e idéntico son la base de la masificación, es decir, la igualdad forzada se basa en la diferencia forzada”. Hemos pasado, tal vez, de la invisibilidad total de la diversidad de actores y lenguajes, a la expresión absoluta de la misma como presunta fuente de fortaleza.

Esta sana perspectiva centrada en el reconocimiento de la diversidad puede ser objeto en sí misma de sutiles manipulaciones, en la medida en que la igualdad, la diferencia y la identidad se encapsulen en fórmulas forzadas, de relativa docilidad para la lógica del control social por parte de los poderes hegemónicos de la sociedad burguesa.

Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito posmoderno de relatos inconexos es preciso pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos socioculturales y políticos desde las diferencias. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza Diversidad con Articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones como antídoto a la ideología de la delegación, fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etc.).

El reconocimiento de las diferencias deviene punto de partida para la constitución de sujetos con equidad entre los géneros y reconocimiento de las identidades respectivas. Sin embargo, la diversidad en sí misma puede ser fundamento tanto de una genuina unidad de acción desde lo local, de construcción de la alternativa desde abajo, como base de conflictos en la vida cotidiana que se diriman negativamente en favor de la dispersión y la atomización.
En consecuencia, surge la necesidad de pensar en cómo promover prácticas que permitan visibilizar y concienciar la diversidad a la vez que se fortalezca, sobre dicho reconocimiento, la ética de la articulación entre los diversos actores, el principio de integración táctico y estratégico y la unidad sociopolítica consensuada necesaria al proyecto de emancipación social y dignificación personal frente al orden neoliberal mundializado.

No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una ética de la articulación, no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades.

En este sentido, parece hoy más importante encontrar una matriz política, ética y simbólica que permita integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta, y que arrastran, como sucede particularmente con las mujeres, ancestrales opresiones y discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para los hombres (y para las mujeres instrumentalizadas por el patrón masculino dominante), educados en el sofisma patriarcal. Para ello es clave reconocer estos cuatro nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase.

Lo anterior requiere, en consecuencia, la búsqueda de un eje articulador que pasa, inevitablemente, por la creación de un nuevo modelo de acumulación política. Esto presupone, al menos:

• el reconocimiento de la especificidad cultural y la competencia simbólica y comunicativa de cada sujeto o actor social, la realización de acciones comunicativas de rango horizontal que permita develar las demandas específicas sin preterir las de otros sectores.
• la aceptación de la pluralidad de maneras de acumular y confrontar propias de cada tradición política dentro del movimiento popular.
• promover el protagonismo popular y contribuir efectivamente a crear las condiciones para que ese protagonismo sea posible, como una fuerza nueva capaz de integrar las más diversas tradiciones y las formas organizativas más variadas, y articular horizontalmente (no unificar verticalmente) .

Lo importante es no encapsularnos en corazas corporativas y pensar qué nos une, qué podemos aprender de unos u otros movimientos y perspectivas liberadoras, qué retos comunes enfrentamos y qué compromisos históricos claman por nuestro accionar.

NOTAS Y REFERENCIAS:

1. Cf. Jorge Luis Cerletti: El poder bajo sospecha, De la Campana, Buenos Aires, 1997.
2. Samir Amín: Convergencia en la diversidad, 9 de febrero de 2002, www.rebelion.org.
3. Ibidem.
4. Cf. Leis, Raul: “El sujeto popular y las nuevas formas de hacer política”, Multiversidad, N. 2, Montevideo, Marzo de 1992.y Gilberto Valdés Gutiérrez.: El sistema de dominación múltiple. Hacia un nuevo paradigma emancipatorio, Tesis de doctorado, Fondo Instituto de Filosofía.
5. Stefan Gandler: “Tesis sobre ¨Diferencia e Identidad¨”, Dialéctica, N. 32, Primavera de 1999, Universidad Autónoma de Puebla, p. 114.
6. Cf. José Luis Rebellato: Antología mínima, Editorial Caminos, La Habana, 2000.
7. Ibidem.

“Fui del Frente de Acción Universitaria, FAU en 1973…”

“Fui del Frente de Acción Universitaria, FAU en 1973…” Entrevista con Carlos “Melcocha” Iglesias

SAN SALVADOR, 29 de mayo de 2017. “Fíjate que nosotros en la colonia Guatemala No. 2, en los multis, allá por 1969, teníamos un grupo de estudio, que lo dirigía Vladimir Alejandro Umaña Santamaría, que entonces era de la JCS y que luego sería el primer combatiente caído de las FPL…” nos comparte Carlos Iglesias, de 64 años, conocido cariñosamente como Melcocha, un destacado militante de la Juventud Comunista en la UES de los años setenta del siglo pasado.

Con Vladimir Umaña Santamaría

Agrega que “en este grupo de estudio estaba también Abraham López, éramos vecinos, íbamos a las marchas que convocaba ANDES y la AES en apoyo a la huelga de los maestros, íbamos como masa, a apoyar. Vladimir era un poco mayor que nosotros, y era hijo de profesores de ANDES y del PCS. Cuando se da la separación en el Partido en 1970, él se va con Cayetano…él vivía en la colonia El Bosque, en la calle A y estudiaba secundaria en el Instituto Obrero “José Celestino Castro” cuando estaba ubicado en la Avenida Cuscatlán, a la par de la FUSS, y luego fuimos compañeros en el Instituto Orantes, sobre la Calle Concepción, pero él ya tenía formación política y les daba cátedra a los profesores…para esa época llegaron a vivir a esa zona mucha gente del PC, llegó Roberto “Boca de Trapo” Castellanos Calvo y Roberto Sánchez, que ya vivían ahí, Toni “Federico” Handal, Armando “El Zarco” Herrera, y aunque era menor que nosotros Roberto Salinas.”

“Con Vladimir éramos del grupo Scout de la colonia y realizábamos excursiones, caminatas, subíamos el cerro San Jacinto, el Boquerón… a él lo agarran en la 3 de mayo para las elecciones de Molina en febrero de 1972…ya para entonces Vladimir estaba clandestinizado… En 1970 se da el quiebre en el PC, él se da cuenta y se va con Cayetano…

Fíjate que Vladimir vivía en el patio de su casa, ahí había instalado una champa en la que había metido una gran cama y varias sillas, debajo de la cama habían cajas de libros y también tenía pistolas, aunque todavía era del PC…Ahí nos reuníamos a estudiar, leíamos en esa época de entrada El Manifiesto Comunista de Marx y Engels, El Estado y la Revolución y Dos Tácticas de Lenin, y otras obras del marxismo-leninismo.”

“Salí de bachiller de Ciencias y Letras del Colegio Cervantes en el 70 e ingrese después a la U, a estudiar Psicología; Abraham también entra a Psicología, ya habían abolido las Áreas Comunes. Nuestros profesores en Psicología eran entre otros El Negro René Pacheco de Psicoestadística, el Chato Medrano, Reginaldo Hernández, psiquiatra, comunista, primer graduado salvadoreño en la URSS y que nos daba Psicología del desarrollo.”

Y nos encontramos ahí a la China, o sea Gloria Palacios, que la conocíamos porque venía también del Cervantes, y que fue después la mujer de Felipe Peña y cayeron juntos, heroicamente, allá en la colonia Santa Ursula, por Santa Anita. Ahí en Psicología estaba también Atilio Cordero, que hoy se hace llamar Atilio Montalvo y fue conocido en las FPL como Salvador Guerra; estaba Napoleón Romero, el famoso Ronco de las FPL, conocido después como Comandante Miguel Castellanos. Del Ronco me recuerdo que una vez Manuel Franco lo enfrentó y le dijo en su cara: ¡si no sos ya policía, hijo de puta, vas a terminar siéndolo!….Y cabal, traicionó.”

En la UES

“En los 70 Dago (Gutiérrez) era el responsable de la Juventud Comunista en la U, pero también estaban Semita (Oscar Orellana) y Manuel Franco…y a veces llegaba el Rusito (Américo Araujo)…Ah, y el Zarco Herrera. Ellos fueron los iniciadores de la JC en la U.

“En el 71 apoyábamos con Abraham a nivel de masa a la huelga de ANDES, íbamos nuestro grupito de la colonia y lográbamos jalar a otros bichos… Ya para enero de 1971 había embriones de las FPL en Psicología, en niveles básicos, me acuerdo que a Abraham le estaban hablando ya de las FPL, lo iban a reclutar, nos reuníamos con Tilo Cordero, ayudábamos a repartir El Rebelde… ”

“En la UES me matricule en Humanidades, y ahí como que había más ebullición de la Juventud Comunista, y también de la Juventud Socialista, del MNR, que de las FPL, que eran más clandestinas, acababan de nacer….”

“En 1972 después de la toma militar por el gobierno de Molina, iniciamos el proceso de reconstrucción del movimiento estudiantil. AGEUS era conducida por los tres “chuchos” Gómez, Meme Castillo, Humberto Mendoza, el Perico Jovel, que con la intervención del 19 de julio de 1972 se fueron al exilio en Costa Rica. Y luego de la reapertura regresan al país y crean la Liga para la Liberación, que después deviene el PRTC. La Nidia no sé cómo se separa del FUERZA y se pasa a las “ligas.”

Y entonces la JC toma las riendas del movimiento, y nos reuníamos en el Centro Mariano, que quedaba sobre la calle Gabriela Mistral. Era dirigido por el padre Javier López Aguilar, además dirigía el programa católico Fe y Alegría. Ahí trabajaba Abraham y ahí trabajaba también André Gregori, que era del ERP. Gregori era lindo para el billar, un maestro, ácido, quizás solo superado por el entonces estudiante de ingeniería, Roberto “Lomo de Cuca” Viera, el actual viceministro de Turismo, que se hacía buenos billetes jugando en los altillos del edificio La Dalia, en el centro y en los billares de la U.”

“Bajo la conducción de Dago, luego de la toma del 72, iniciamos la reconstrucción del movimiento estudiantil. En el exilio, con la U tomada, fuimos pacientemente organizando las sociedades estudiantiles en cada facultad y en cada departamento…y logramos armarlas en cada facultad en San Salvador, y hasta en Santa Ana y San Miguel, es ahí que nace el Frente de Acción Universitaria, el FAU, en este proceso organizativo…y participan Luis Castro, el Zarco Herrera, Semita, Salvador “El Cacho” Cárcamo, que estudiaba en Santa Ana.

La primera sociedad que se organizó, y es mérito del Zarco Herrera, fue la Sociedad de Estudiantes de Ciencias y Humanidades, la SECH, y reclutamos para esta tarea a los del MNR, a Jorge Blanco Gallo, que dirigía la Juventud Socialista, o el Movimiento Universitario Socialista, MUS, junto con Ramón Azahar, Juan Francisco Domínguez y un compa de apellido Aquino de Psicología, que fueron también miembros de la SECH atendiendo nuestra línea política de “Unidad en la Acción.”. Le entramos a esta tarea con gran energía… El primer presidente de la SECH fue el estudiante de periodismo Oscar de Jesús Arévalo. Luego fue Toni Martínez de Sociología.

Con Abraham íbamos a las reuniones, y en toda esta ebullición empecé a distinguir que habían como dos líderes máximos: Felipe Peña, por un lado y Dago por el otro…y aunque ya estábamos con Abraham relacionados con la Juventud Comunista todavía seguíamos repartiendo El Rebelde de las FPL, las fronteras entre las organizaciones todavía no estaban muy claras…También en Medicina, antes de la toma, Carlos Arias, otro gran dirigente, había organizado un Comando Estudiantil de Medicina que paralizó las clases en esa facultad exigiendo una política de nuevo ingreso de puertas abiertas……

“El gobierno del coronel Molina, después de la intervención a la U del 72, que duró de julio del 72 a octubre del 73, instaló sus comisionados a través de las facultades e impuso un rector (Juan Allwood Paredes), luego los jefes de comisiones de gobiernos transitorios de cada facultad se transformaron en decanos.

En el caso de Humanidades impusieron al Chele Vaquerano, en Medicina al Dr. Max Bloch, en Ingeniería y Arquitectura Rodolfo Jenkins, En Derecho estuvo el Dr. Luis Dominguez Parada, en Economía el “Chucho” Rodríguez; con todos ellos tuvimos acercamientos y los ganamos a nuestras posiciones, incluso colaboraban económicamente o con materiales para el movimiento estudiantil. Era peligroso, pues instalaron también a “los verdes” (policía interna) construyeron garitones de vigilancia en cada una de las entradas de la UES y su cuartel general arriba de las canchas de tenis.

Estaban dirigidos por el Capitán Castro Sam, secretario de la facultad y supuestamente Doctor en Filosofía. Pero más conocido por su papel de torturador en el ejército. Castro Sam quería darle golpe de estado al decano, al Chele René Vaquerano, de Educación. Decidimos entonces una línea de acercamiento al Chele y fuimos a platicar con él, y esto nos generó ganancias, él nos abrió puertas, incluso le sacamos materiales para la agitación y la propaganda.

En octubre del 73 logramos la reapertura de la UES, fue una gran victoria del movimiento estudiantil conducido por la Juventud Comunista. Iniciamos como Consejo Estudiantil Provisional, CEP, con Dago (Gutiérrez) como Presidente y Abraham López como secretario.

Iniciamos una lucha por una política de puertas abiertas, de ingreso masivo de estudiantes. Se forma el Comité Estudiantil de Nuevo Ingreso, el CENI, ahí aparece Marta Valladares posteriormente Nidia Díaz. En los días posteriores a la reapertura se da una gran ebullición organizativa alrededor de la JC, se recluta mucha gente, la Nidia anduvo cerca de nosotros, bueno, hasta el Ronco se quería zampar a la JC, y le dan tareas para probarlo, luego se va con las F y se vuelve rabioso anticomunista…

Ya para principios de 1974 los que llamábamos “ultras” o “ñurdos” que venían básicamente de las FPL y del ERP, habían comenzado a tener auge en la U. Uno de sus máximos dirigentes era Carlos Arias del ERP, estudiante de Medicina, pero que mantenía buenas relaciones con nosotros, en particular con Dago y con Manuel Franco. En febrero de ese año fueron las elecciones para AGEUS y únicamente participa el FAU, porque era el único frente estudiantil existente.

Se integra un comité ejecutivo presidido por Manuel Franco (presidente por Derecho) y Julia Mercedes Alvarenga (vicepresidenta por Ingeniería y Arquitectura). Además lo integraban Carlos Panameño (Medicina), Salvador Cárcamo (SECUO), Adán Marquina (San Miguel); e inclusive Carlos Arias del ERP. Y estaba El Tipo, el encargado del mimeógrafo, un compañero del Partido, originario de Usulután.

En el 75 fuimos de nuevo a elecciones para AGEUS pero esta vez participaron tres frentes estudiantiles: el FAU y además Universitarios Revolucionarios 19 de Julio, UR-19 que respondían a las FPL y el Frente Universitario de Estudiantes Revolucionarios “Salvador Allende”, FUERSA vinculado al ERP.

Acordate que las RN todavía no habían surgido. En la votación como FAU obtuvimos el primer lugar, el UR segundo y FUERSA el tercero, pero no sacamos más del 50 por ciento aunque veníamos trabajando desde el 72, por lo que se convoca a una segunda vuelta, en la que se unen el UR y FUERSA y crean la Alianza Revolucionaria. Pero no hubo segundas elecciones porque ellos se tomaron por la fuerza el local de AGEUS llevando sus famosas “barras móviles”.

El Partido decidió no enfrentar esta agresión de las FPL y el ERP, y nos tuvimos que conformar con un “hecho consumado.” Luego las FPL expulsaron del local a los del ERP. Habían llegado con gente de fuera para tomarse el local de AGEUS, con mechudas y cuartones, en tono amenazante. Aquí fue que Franco le dijo al Ronco la profecía que iba a ser oreja en el futuro.

Pero todavía para el 30de julio de ese año nosotros encabezamos el desfile con la bandera de AGEUS. Días antes habíamos estado con Dago y otros diputados como Rey Prendes protestando por la toma militar del Centro Universitario en Santa Ana… el 30 de julio marchamos como FAU-AGEUS, que por derecho propio nos pertenecía. Me tocó ver cómo caía bajo las balas Carlos Fonseca del UR, Manuel Franco logró por suerte zamparse al ISSS y lo vistieron de médico, así se salvó de la policía.

El 75 fue un año de quiebre. Se dio lo de AGEUS en febrero, el asesinato de Roque en mayo, la masacre estudiantil el 30 de julio, la creación del BPR el 1 de agosto. Gente cercana a nosotros como Rafael Mendoza y Ricardo Castrorrivas se pasa al BPR.

EL FAU

Y en el FAU estaba José Antonio “El Chele” Guillen, que era un poco mayor que nosotros, estudiante de Biología, que muere ya durante la guerra en las filas de las FAL; Roberto Savallos, estudiante de Derecho, y antes trabajador de la imprenta y bibliotecario (se devoró muchos libros lo que lo hizo ser muy culto, leído) que en los inicios de la guerra, conducía un Grupo de Acción Revolucionaria, GAR, antecedente de las FAL, basado en la colonia Guatemala, con 17 miembros todos de la JC, bien activos. Ya en esa época mucha gente nos pedía armas y al no haber se iban para las FPL.

El Partido dio la orientación de conformar los GAR pero no dio los medios así que cada quien se rebuscaba con recuperaciones, con asaltos a empresas y negocios como burdeles y ventas de licor para comprar armas y mantenerse activando en medio de aquella cruda represión, pero lo que no se podía era morirse de hambre y suspender actividades.

El Choco Savallos, que también era poeta, tenía también un GAR en San Marcos junto con el otro poeta Chema Cuellar. El Choco Savallos era “paloma”, audaz a ultranza. Una vez lo vi en acción allá en el centro. Pero murió en uno de estos asaltos a un burdel de la Escalón que se llamaba el Safari en 1981, de mala suerte abordaron un taxi con radio abierto en contacto con la policía y los persiguieron hasta darles alcance en el Barrio San Miguelito, donde combatió solo con su nueve milímetros contra un contingente de la policía nacional.

¿Quiénes estaban en el FAU? Con el perdón de aquellos que la memoria me traiciona en estos momentos, comenzando con las mujeres Julita de Arquitectura; Sarita una compa de Medicina chiquita, chelita, ojos claros; la Cecilia “Davis” Vega de Agronomía, pieza fundamental en esa época; Gloria Trujillo de Filosofía, la Vilma Chafoya de Medicina; Norma Guevara de Educación; la Gladys Chiquillo de Idiomas y su hermana menor; las hermanas Ena y Vilma Hernández que venían de Santa Ana y estudiaban Biología y Química; la Rosita en Economía…de ellas me recuerdo ahorita pero habían más mujeres militantes, como una compañera de la Normita, también de Educación, que era instructora de educación física y se incorporó también a las FAL, vivía en Santa Anita.

En Humanidades estaba Gladis Chiquillo, la Norma (Guevara) en Educación que junto con Rolando Mata, ambos diputados del FMLN, los reclutamos para el FAU en el 73…estaba Abraham, Chema Cuellar de Letras, Armando Herrera, Abel Moreno, de Biología, que se fue para la URSS y era el marido de Gloria, de Filosofía…Rogelio de Educación, que cayó en la época de los GAR, Fidel Nieto y el Chele Luis, estudiante de Usulután, que eran de Sociología,…En Agronomía Adonay Pimentel, que venía de ANDES. En Medicina, Vinicio, Luis Diaz…

En Derecho: Dago, Manuel Franco, Luis Castro, Antonio el “Bigote” Cabrera, Rolando el “Menfis” Gutiérrez, el “Choco” Saballos. En Ingeniería: el “Seco” Herbert Solís, el “Cacho” Salvador Cárcamo, el “Chafito” o “Koki” Handal, el “Pelón” Raúl Castro, el “chele” Bazaglia, los hermanos Castro y tres compas homos…famosos lésbicos de Arquitectura, había ya diversidad sexual en el FAU. Bueno, teníamos del tercer sexo en Economía a Julio “Culo” Martínez, ¿por qué crees que le decían así? fue presidente de la SECE y judoka de nuestra defensa personal en las marchas y actividades clandestinas de la JC, y que por cierto me salvó el 30 de julio de que un guardia me agarrara y German que se fue a la URSS.

En Economía el trabajo lo iniciamos con Evelio Ruano que fue el primer presidente de la SECE, junto con el poeta Nelson Brizuela, Oscar el “Chucho” Osegueda, Orestes, actual Ministro de Agricultura, que como muchos de nosotros estudiaba en la noche porque trabajaba en el día, Jacobo Handal y Adonay Pimentel… En Ciencias y Humanidades estábamos el Zarco Herrera, el poeta Chema Cuellar y “Zamorita”, hermano de Rubén Zamora de Letras; Abraham López, Manuel el “Chele” Martínez y yo en el Departamento de Psicología; Tony Martínez, el “Peluca”, Fidel Nieto y el “Chele” Luis en el Departamento de Sociales; Rogelio de Educación, que cayó en la época de los GAR, el “Chele” Guillén, Alpirit y René Ayala de Biología; en Odontología, “Plancha” y Gustavo Guillén que iba de candidato en la planilla de Tony para AGEUS y actualmente en Canadá; en Medicina Carlos Panameño, Carlos Flamenco, Alfonso el “Fonchín”, Rogelio Ramos y el “Diablito” Ruiz… En la Sociedad de Estudiantes del Centro Universitario de Occidente, SECUO, German o “Geiman” porque no pronunciaba bien la erre, el “Choco” Guerrero, entre otros y de Oriente recuerdo a “Flashman” por su andar pausado y un compa alto, blanco y gordo de Usulután…

Éramos más, muchos más, quienes te menciono son prácticamente los que iniciamos el trabajo de reconstrucción del movimiento estudiantil después del asalto militar de 1972, luego se incorporó mucha gente, mujeres y hombres… muchos ahora son profesionales que lograron graduarse, otros cayeron, dejaron su vida en el combate… murieron pero están vivos en mi memoria con su ejemplo de lucha revolucionaria, y otros que siguen viviendo pero que para mí ya están muertos…

Después fue que se fundó el FAPU, en el cual en un principio participamos como FAU y juventud UDN pensando en el Frente Amplio, luego la CRM, el Foro Popular, antes del golpe de la Juventud Militar en octubre de 1979, pero eso ya es otra historia…

Hegemonic transitions and cultural change

Hegemonic transitions and cultural change: The making and unmaking of hegemonic modernity in the modern world system

Steven Marc Sherman
PhD Dissertation State University of New York at Binghamton 325 (1999)

The meaning of contemporary cultural change has been the source of considerable debate. The ‘Americanization’ of the world and the emergence of Postmodern forms of thought and cultural production have been interpreted as signs variously of limitless American political strength, Japanese/East Asian weakness and a profound epistemological break with enlightenment forms of thinking. This project attempts to situate these phenomena historically by comparing them to similar phenomena in the past.

Three periods are investigated. In the first, 1500-1650, Italian culture dominates the imagery, texts, and habits of the elites of Europe. Yet Italy had by 1500 become politically subordinate to Spain and France.

“The European Renaissance”, constituted by a scattered, transnational intellectual community, uncovered diverse approaches to the study of the world. Yet its dreams of a new age of enlightened investigation were smashed by the onset of the thirty years war. By 1650, the Dutch Republic had emerged as the greatest power in Europe. Yet its major cultural production, genre painting, was distinct from the Italian dominated trend.

The Dutch Republic also provided the context for Descartes, whose attempt to abstract and rise above empirical knowledge marked a break with the diverse, often hermeneutic approaches of the Renaissance.

In the next period, 1650-1820, France emerged as the center of elite culture in Europe. While France was not entirely eclipsed as a great power, its declining military fortunes stood in inverse relation to its ascending popularity. Exiled, dispersed Huguenots led the way to the creation of a new transnational community, searching for economic, political and religious enlightenment through unhindered investigative daring and the cultivation of the ‘republic of letters’. Yet they too, were eclipsed by the period of wars and revolutions beginning in 1789.

The ascending power, the United Kingdom, was most distinguished by its production of novels, which, like Dutch painting, were not widely regarded as serious culture. After the period of wars, as it attained hegemony, the British substituted of economic liberalization for political liberation and the advocacy of family, tradition, and religion as bulwarks against excessively rapid change.
In the final period, 1848-1950, Britain enjoyed considerable cultural popularity, although perhaps not as great as France or Italy. Nevertheless, the belle epoque it presided over ended abruptly in 1914, and upper-middle class, nineteenth century culture was rapidly eclipsed thereafter.

A new transnational community, led by the diasporic community of secular Jews, produced modernist ways of thought which pulled all elements of social life into the reign of science as well as producing unprecedented explorations of subjective life. Alliances between modernists and state leaders were short lived, however, as populist forms of culture proved more valuable in assuring the consent of the governed.

The rising power, the US, was most notable for producing the cinema, again ignored in ‘serious’ intellectual circles. On its ascension, the US circumscribed modernism by narrowing the subjective to the purely internal and detaching social science from history. In the conclusion, this history is employed to cast doubt on the ideas suggested in the introduction that the Americanization of the world indicates US political/military strength and that the emergence of postmodernism indicates a linear progression towards a new epistemology.

Dilemas de los movimientos sociales en la lucha antineoliberal

En Bolivia y en Ecuador los movimientos sociales se han cansado de tumbar a gobiernos neoliberales y han decidido, finalmente, fundar sus propios partidos y lanzar candidatos a la presidencia de la nación. Mientras tanto, en el marco del Foro Social Mundial, o al lado de él, ONGs, algunos movimientos sociales e intelectuales de Europa y América Latina se oponían a esa vía y proponían la “autonomía de los movimientos sociales”. Esto es, no deberían meterse en política, ni con el Estado, menos todavía con partidos.

En Argentina, frente a la peor crisis económica, política y social de su historia, movimientos renunciaron a lanzar candidaturas a la presidencia de la República, con el slogan: “Que se vayan todos”. Resultado: Menem ganó en la primera vuelta, prometiendo que iba a dolarizar definitivamente a la economía argentina, con lo cual llevaría a la ruina sin retorno no solo a la Argentina, sino a todos los procesos de integración latinoamericana.

La ilusión despolitizada y corporativa del “Que se vayan todos” dejaría el campo libre para esa monstruosa operación menemista, con los efectos negativos en toda la región. La ilusión era la de que ellos se irían, sin que en realidad se fueran, sin que fueran derrotados con un proyecto superador del neoliberalismo. Felizmente apareció Néstor Kirchner, que asumió la presidencia del país, para iniciar el rescate más espectacular que Argentina haya conocido de su economía, de los derechos sociales de los trabajadores, del prestigio del Estado, de la soberanía externa.

Mientras tanto, movimientos que habían adherido a la tesis de la autonomía de los movimientos sociales, como los piqueteros argentinos, simplemente desaparecieron. En México, después del enorme prestigio que habían tenido, al asumirme posición semejante – “Cambiar el mundo sin tomar el poder”, de John Holloway y Toni Negri, con este último condenando a los Estados como superados instrumentos conservadores -, los zapatistas han desaparecido de la escena política nacional, recluidos en Chiapas, el estado más pobre de México.

Más de 20 años después, ni Chiapas, ni México han sido transformados sin tomar el poder, hasta que los zapatistas resolvieron lanzar una dirigente indígena a la presidencia de la República para las elecciones del próximo año, volviendo a disputar los espacios nacionales y dejando atrás aquellas tesis. Incluso sin decir que van a transformar el país con una victoria electoral, valoran la disputa electoral, abandonado sus posiciones de simple denuncia de las elecciones y de la abstención.

Mientras tanto, Bolivia y Ecuador, rompiendo con esa visión estrecha de restringir los movimientos sociales solamente a la resistencia al neoliberalismo, fundaron partidos – el MAS en Bolivia, Alianza País en Ecuador-, presentaron candidatos a la presidencia de la república –Evo Morales y Rafael Correa-, triunfaron y pusieron en práctica procesos exitosos en la trasformación económica, social, política y cultural de América Latina en el siglo XXI.

Refundaron sus Estados nacionales, retomaron el desarrollo económico con distribución de renta, se unieron a los procesos de integración regional, al mismo tiempo que integraron amplias capas del pueblo a los procesos de democratización política.

Al contrario del fracaso de las tesis de la autonomía de los movimientos sociales, que han renunciado a la disputa por la hegemonía alternativa a nivel nacional y de lucha por la construcción concreta de alternativas al neoliberalismo, Bolivia y Ecuador, bajo la dirección de Evo Morales y de Rafael Correa, han demostrado cómo solamente la articulación entre la lucha social y la lucha política, entre los movimientos sociales y los partidos políticos, es posible construir bloque de fuerza capaces de avanzar decisivamente en la superación del neoliberalismo.

Las tesis de Toni Negri sobre el fin del imperialismo y de los Estados nacionales fueron rotundamente desmentidas por la propia acción imperialista después de los atentados del 2001, mientras que los gobiernos suramericanos han demostrado que solamente con el rescate del Estado es posible implementar políticas antineoliberales, como el desarrollo económico con distribución de renta. La pobreza persistente en Chiapas puede ser comparada con los avances espectaculares realizados, por ejemplo, en todas las provincias de Bolivia, demostrando, también por la vía de los hechos, cómo la acción desde abajo tiene que ser combinada con la acción de los Estados, si queremos efectivamente transformar al mundo.

Otras tesis, como las de varias ONGs o de Boaventura de Sousa Santos, de optar por una “sociedad civil” en la lucha en contra del Estado, no pueden presentar ningún ejemplo concreto de resultados positivos, aun con las ambiguas alianzas con fuerzas neoliberales y de derecha, que también se oponen al Estado y hacen alianza con ONGs y con intelectuales para oponerse a gobiernos como los de Evo Morales y de Rafael Correa, pero también en contra de otros gobiernos progresistas en América Latina.

Además del fracaso teórico de las tesis de la autonomía de los movimientos sociales, se les puede contraponer los extraordinarios avances económicos, sociales, políticos, en países como Argentina, Brasil, Venezuela, Uruguay, además de los ya mencionados, como pruebas de la verdad de las tesis de la lucha antineoliberal como la lucha central de nuestro tiempo.

– Emir Sader, sociólogo y científico político brasileño, es coordinador del Laboratorio de Políticas Públicas de la Universidad Estadual de Rio de Janeiro (UERJ).

Na Bolívia e no Equador, os movimentos sociais se cansaram de derrubar governos neoliberais e decidiram, finalmente, fundar seus próprios partidos e lançar candidatos à Presidência da nação. Mais recentemente, no marco do Fórum Social Mundial – ou ao lado dele –, ONGs e alguns movimentos sociais se opuseram a esse caminho e pregaram a “autonomia dos movimentos sociais”, ou seja, não se deveria meter em políticas, nem com o Estado, menos ainda com partidos.

Na Argentina do fim dos anos 1980, diante da maior crise econômica, política e social da sua história, movimentos renunciaram a lançar candidaturas à Presidência, com o lema: “Que se vayan todos”. Resultado: Menem ganhou no primeiro turno, prometendo que daquela vez iria dolarizar definitivamente a economia argentina, o que acabou levaria à ruína sem retorno não só a Argentina, como os processos da integração latino-americana.

A ilusão despolitizada e corporativa do “Que se vayan todos” deixaria o campo livre para essa monstruosa operação menemista, com efeitos negativos para toda a região. A ilusão é a que eles se irão, sem que se os faça ir embora, sem que os derrote com um projeto superador do neoliberalismo.

Voltando à Argentina, anos mais tarde apareceu a candidatura vitoriosa de Néstor Kirchner, para iniciar o resgate mais espetacular que o país vizinho havia conhecido da sua economia, dos direitos sociais, de valorização das pessoas, do prestígio do Estado, do marco da recuperação da soberania externa.

Enquanto isso, movimentos que se ativeram à esdrúxula tese da autonomia dos movimentos sociais, como os piqueteros argentinos, simplesmente desapareceram.

No México, depois do enorme prestígio que haviam tido ao assumirem posição semelhante – “Mudar o mundo sem tomar o poder”, de John Holloway e Toni Negri, com este último condenando os Estados como superados instrumentos conservadores -, os zapatistas desapareceram da cena política nacional, recluídos em Chiapas, o mais pobre estado mexicano.

Mais de 20 anos depois, nem Chiapas nem o México foram transformados sem tomar o poder, até que os zapatistas resolveram lançar uma dirigente indígena à Presidência da República nas eleições do próximo ano, voltando a disputar os espaços políticos nacionais e deixando aquelas teses para trás. Mesmo sem dizer que vão transformar o país mediante vitória eleitoral, valorizando a disputa eleitoral, deixando de lado as políticas de denúncia das eleições e de abstenção.

Enquanto isso, a Bolívia e o Equador, rompendo com essa visão estreita de restringir os movimentos sociais apenas à resistência ao neoliberalismo, fundaram partidos, apresentaram candidatos à presidência da República – Evo Morales e Rafael Correa –, triunfaram e puseram em prática os processos de maior sucesso na transformação econômica, social, políticas e cultural na América Latina do século 20.

Refundaram seus Estados nacionais, retomaram o desenvolvimento econômico com distribuição de renda, se aliaram aos processos de integração regional, ao mesmo tempo que integraram as amplas camadas populares aos processos políticos nacionais.

Ao contrário do fracasso das teses da autonomia dos movimentos sociais, que renunciaram à luta pela hegemonia alternativa de alcance nacional e de luta pela construção concreta de alternativas ao neoliberalismo, sob a direção de Evo Morales e de Rafael Correa, a Bolívia e o Equador demonstraram como somente a articulação entre a luta social e a luta política, entre os movimentos sociais e os partidos políticos, é possível construir blocos de força capazes de avançar decisivamente na superação do neoliberalismo.

As teses de Toni Negri sobre o fim do imperialismo e dos Estados nacionais foi desmentida pela própria ação imperialista logo depois dos atentados de 2001, enquanto os governos sul-americanos demonstraram que somente com o resgate da ação do Estado é possível retomar o desenvolvimento com distribuição de renda.

A pobreza persistente em Chiapas pode ser comparada com os avanços espetaculares realizados em todas as províncias da Bolívia, como exemplo, para demonstrar, também pela via dos fatos, como a ação de baixo tem de se combinar com a ação dos Estados, se queremos de fato transformar o mundo.

Outras teses, como as de Boaventura de Sousa Santos e de várias ONGs, de optar por uma “sociedade civil” na luta contra o Estado, não têm nenhum exemplo concreto a apresentar resultados positivos, mesmo com as ambíguas alianças com forças neoliberais e de direita, que também se opõem ao Estado e fazem alianças com ONGs e com intelectuais para se oporem a governos como os de Evo Morales e de Rafael Correa, mas também contra os outros governo progressistas na América Latina.

Além do fracasso teórico das teses da autonomia dos movimentos sociais, se pode apresentar os extraordinários avanços econômicos, sociais e políticos, em países como a Argentina, o Brasil, o México, o Uruguai, além dos já mencionados, como provas da verdade das teses da pauta antineoliberal como a luta central do nosso tempo.

13/02/2017

http://www.redebrasilatual.com.br/blogs/blog-na-rede/2017/02/movimentos-sociais-se-dividem-em-dilemas-na-luta-contra-o-neoliberalismo

http://www.alainet.org/es/articulo/183523

Balance político del año 2016

Balance político del año 2016
diciembre 26, 2016 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

La palabra balance hace referencia a la balanza, es decir, al instrumento que se utiliza para determinar los pesos de las cosas mediante un fiel con dos brazos, uno de los cuales contiene el peso que funciona como patrón y el objeto cuyo peso se determina. En la realidad política, las cosas no funcionan exactamente así, y mucho menos cuando se trata de sociedades humanas sometidas a los huracanes de la lucha de clases.

Esta última es determinada por una sociedad como la salvadoreña, profundamente dividida y enfrentada entre aquellos sectores dueños absolutos y completos de la riqueza, que son una minoría cada vez menor, y los dueños también absolutos de la pobreza y la existencia precaria. Entre ambos sectores no existe ninguna posibilidad de acuerdos o de negociación alguna, toda vez que la minoría opulenta y poderosa sabe muy bien que su poder omnímodo depende de la forma y profundidad de su control sobre esa mayoría irredenta. Esta realidad incontrastable es la que determina, dentro de su turbulenta relación, los acontecimientos políticos, económicos e ideológicos más encendidos.

Parecen ser dos los hechos fundamentales que caracterizan, en el marco ya explicado, el año político que estamos pensando: 1) el derrumbe del proyecto político levantado hace 25 años en el filo del fin de la guerra civil y 2) el despliegue vigoroso y sangriento de la guerra social. Ambos acontecimientos parecen contener, en su relación íntima, las causas y los efectos que determinarán el desenlace de la crisis histórica que conmueve a nuestro país.

Recordemos que al final de la guerra civil ocurrieron varios hechos: a) el fin de la fuerza armada como clase gobernante, b) la permanencia y consolidación de la oligarquía como clase dominante, c) la incorporación de sectores de la antigua guerrilla como clase gobernante, junto y en coalición con ARENA y sectores tecnócratas, d) la disolución de los antiguos movimientos sociales y e) la constitución de gobiernos aparentemente de izquierdas, pero realmente de derechas, encargados de aplicar con impunidad asegurada, un descarnado y completo modelo neoliberal.

Todo este juego perverso estuvo arropado por la bandera de la paz, que apareció ante los ojos y el corazón de millones de personas, como el logro más importante y valioso del fin de la guerra civil. Con este discurso pacifista se logró la paralización del accionar político del pueblo y con la idea bien instalada en la cabeza política de la gente, se logró hacer pensar que la izquierda, al fin, estaba gobernando, y es más, que había llegado la hora de los cambios y hasta de las transformaciones.

Este fue el escenario construido luego de que la guerra civil concluyera, y con estas candelas encendidas y con los ramos de flores de las esperanzas, los sectores populares pasaron a confiar en que al final de los tiempos, la lucha había dado sus frutos y empezaron a mirar hacia arriba, hacia los gobernantes, y en cierto modo dejaron de mirar hacia abajo, hacia los gobernados, hacia ellos mismos, hacia su realidad, hacia sus condiciones reales. Se trató y se trata de un proceso complejo de enajenación dentro del cual la gente, entendida como los seres humanos que viven, que sufren, que esperan y aspiran, renunciaran a ser pueblo, es decir, sujetos, dueños de su propio destino, y se convirtieran en simples actores políticos, cumpliendo un papel previamente asignado por los poderes establecidos. Los poderes políticos montados lograron establecer el convencimiento de que la única política valiosa era la de acudir a votar el día de la votación, y entre más masivo fuera más saludable resultaba, al fin y al cabo, de la política se encargarían los hombres y mujeres de izquierda que ascenderían, a través del voto, a su condición de gobernantes.

Este diseño es el que durante este año se ha hundido y ha dejado de funcionar. A este hundimiento, con sus oleadas de consecuencias, es a lo que se llama crisis histórica, porque todos los aspectos fundamentales en los terrenos ideológicos, políticos y económicos, han entrado en crisis, casi al mismo tiempo y con consecuencias casi concertadas.

Este derrumbe parece poner el reflector sobre el otro acontecimiento que es, en realidad, concomitante con este derrumbe del que hablamos, porque se trata, precisamente, de la guerra social que se hace cada vez más evidente y al mismo tiempo más iluminador de aquellos senderos llenos de corrupción y engaño por los que el proceso ha transcurrido durante todas estas décadas. Se trata de una guerra que es lógicamente ignorada y negada por los sectores gubernamentales, pero reconocida y tratada como tal por el resto de la sociedad, tanto por los poderosos como por los débiles, tanto por los dueños del capital como por los dueños de la miseria, tanto por las poblaciones que viven en las comunidades como por las minorías opulentas de las que forman parte los sectores gobernantes. Es igualmente reconocida esta guerra, aunque con reticencias, por potencias amigas de los sectores gobernantes y de los dominantes. En todo caso, lo fundamental es que este fenómeno político está pasando a ser entendido como guerra por el pueblo que la sufre, que la vive todos los días, que la trata en su existencia y la experimenta como una especie de condición ineludible, sin que el gobierno haga algo para librarlos del poder que atenaza y controla las vidas. Esto quiere decir que el gobierno aparece como una fuerza incapaz e impotente, y como una fuerza cada vez más interesada en que ese fenómeno de la guerra sea entendido como proceso simplemente delincuencial con el que en determinadas condiciones se puede llegar a entendimientos fuera de la luz pública.

La negación de la calidad de guerra a este fenómeno resulta del hecho de que se trata de la consecuencia inevitable de aquel diseño político y económico que se montó sobre la espalda y la vida de millones de personas que fueron marginadas totalmente de la vida económica, la vida política, la vida social y cultural, de la salud y la educación. En consecuencia, fueron reducidos a simples cosas que se pueden comprar y se pueden vender como mercancías en un mercado inclemente en el que todo se compra y todo se vende.

Recordemos que esta exclusión total fue lo que generó aquella reacción popular de sobrevivencia de los grupos iniciales conocidos como maras, que al negarse a morir y a ser tratados como cosas, decidieron desconocer el orden que también los desconocía, y pasaron a construir en las sombras un nuevo orden que en realidad resulta ser una especie de copia del orden al que repudian. Esto es así porque el mundo que niegan resulta ser el mundo que viven y también el que construyen, porque es el único que conocen y viven todos los días: el mundo construido por las pandillas es dominado por la violencia, que también caracteriza la vida de la sociedad salvadoreña, el mundo de la pandilla desconoce la ley, de la misma manera que ocurre en la sociedad, el mundo de la pandilla desprecia el orden político de los partidos y de los funcionarios, tal como ocurre en la sociedad, el mundo de las pandilla es regido por la lógica del mercado, tal como ocurre en el resto de la sociedad, y finalmente, en el mundo de las pandillas se construyen poderes basados en la ilegalidad y la fuerza, tal como ocurre en la sociedad. Finalmente, podemos afirmar que el modelo de poder construido durante esta guerra a la que nos referimos es tomado de la sociedad misma que es la que ha dado a luz a esta guerra social.

Esta circunstancia no resulta inesperada porque las pandillas no expresan la posibilidad de construir una sociedad diferente ni un orden nuevo, y son por eso, una especie de reflejo y un producto legítimo de esta sociedad que tiene, que puede y debe ser sustituida por una nueva y diferente, por un nuevo orden, por nuevos poderes y nuevos seres humanos que se construirán precisamente durante el proceso de transformación de esta sociedad en otra totalmente diferente, donde ella misma sea dueña de los medios de producción, donde los seres humanos disfruten su trabajo y los frutos del mismo, donde las personas tengan acceso a la educación, a la ciencia, a la salud y a la dignidad. Todo este proceso de transformación revolucionaria es el que está apareciendo construido por las victimas de hoy, pero por todos aquellos y aquellas que dejando de ser objetos y de ser clientes electorales, decidan asumirse como dueños de su historia.

De eso se trata y esa es la luz encendida más fulgurante al final de este año político.

San Salvador, 22 de Diciembre del 2016.