Categoría: Reflexiones y Análisis

Marxismo salvadoreño y etnicidad
Jorge Arias Gómez, la ilusión mestiza
Rafael Lara Martínez
cartas@elfaro.net
Publicada el 04 de diciembre – El Faro

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En un pueblo, como el nuestro, predominantemente mestizo y, por tanto, formando una comunidad de sangre o raza cultural [¿no hay sitio para la diversidad cultural ni para el indígena?]. Jorge Arias Gómez (1996)

Hacia los años setenta, la dificultad que los pensadores marxistas salvadoreños tenían por aceptar la diversidad étnica y cultural del país, la evidencia el libro Farabundo Martí. Esbozo biográfico (1972) del historiador Jorge Arias Gómez. Al describir el amplio contexto político que enmarca la vida del personaje principal, el autor relata la “dinastía de los Meléndez (1913-1927)”, “el gobierno de Romero Bosque (1927-1931)” y la corta presidencia de Araujo, así como su “derrocamiento. “La actitud de Monseñor Belloso y Sánchez”, la fundación del Partido Comunista Salvadoreño (PCS) y la del Socorro Rojo Internacional (SRI) obtienen un lugar central, junto a la detallada narración de “la situación política y social antecedentes del 32”.

La gran laguna la colma el silencio a la composición étnica del país. Hacia 1972, con mayor insistencia que en la posguerra, resultaba insignificante referir la diversidad cultural y el conflicto indio-ladino como detonadores de problemas sociales. Bastaba rememorar los cambios de gobierno, la posición de la Iglesia, el auge de los movimientos sociales y el del PCS y SRI para agotar la entera dimensión de una época histórica.

Cualquier lector contemporáneo con un mínimo de formación en estudios culturales anotaría que al terreno baldío de la etnicidad —falta de referencia a la diversidad cultural salvadoreña— se añade la ausencia de la mujer. Salvo por el liderazgo de “las vendedoras de los mercados capitalinos” durante principios de 1921, parecería que la historia nacional se concentrase en personajes masculinos exclusivos y sin correlación de género. Estas dos omisiones no exhiben sólo los límites del imaginario histórico salvadoreño de la época. Despliegan los verdaderos desafíos del trabajo de investigación de las generaciones actuales. Más que acusación, el doble olvido lo entiendo como exigencia por buscar voces indígenas y femeninas ausentes. Esta búsqueda es necesaria si la historiografía presupone un avance en el conocimiento, más allá de su repetición cíclica.

Al publicar la segunda edición ampliada de su libro (1996), Arias Gómez subsanó en parte la cuestión indígena. Agregó el capítulo “Incorporación de los indígenas a la revolución, José Feliciano Ama”. Esta inclusión significaba que el pensamiento marxista salvadoreño —al menos en una de sus tendencias más influyentes— demoró sesenta y cuatro años (1932-1996) para advertir que El Salvador era (es) un país americano con una población indígena propia la cual poseía (posee) vindicaciones sociales específicas. Con “el despojo, más o menos violento, de la tierra que estaba en manos de los indígenas y de las municipalidades, y su monopolio en pocas manos”, Arias Gómez descubre lo que nuestra actualidad no enmienda aún: el derecho a las tierras ancestrales y a la autonomía política indígena. El indigenismo exhibe una agenda definida.

No obstante, en lugar de llevar el descubrimiento hasta sus últimas consecuencias, el historiador desvía la argumentación para diluir la defensa de los derechos indígenas en una interpretación marxista sin expresión étnica. Por una parte, los conflictos étnicos no comprueban lo que en realidad son. En cambio, el autor los coloca como prueba que “la lucha de clases en El Salvador es vieja”. Las innumerables revueltas indígenas que se sucedieron casi cada lustro o década, desde la independencia hasta 1932, se despojan de su carácter étnico específico. Se convierten en antesala imaginaria del inevitable sino histórico de la humanidad hacia la revolución comunista.

Por otra parte, en lugar de recabar información oral e interrogar la memoria histórica sobre los líderes de 1932 y sus allegados, prefiere mantener un diálogo con historiadores extranjeros de prestigio. Es así que para justificar la obediencia estricta de Feliciano Ama a “las instrucciones recibidas” de la dirección del PCS, se contenta con citar a Jorge Schlesinger (1946) y Thomas Anderson (1976). Si la tradición oral de la familia Ama contradice la historiografía en boga resulta secundario. Cuenta la interpretación que traspone sobre los pies aquello que una tendencia de derecha ponía sobre la cabeza, en remedo quizás del acto inaugural que Marx realizó con Hegel. En momento alguno advierte que esta inversión conserva un rasgo relevante de la posición enemiga que contraataca. Los indígenas se conciben como sumisos, sin agenda propia, y sin más iniciativa que la de hallarse sujetos a una disciplina ladina extraña. Paradójicamente, el descubrimiento tardío del indigenismo lo empaña la mansedumbre al partido.

Como si esta sujeción no bastase, luego de examinar los trabajos de Alejandro Dagoberto Marroquín (1959) y de Marc Chapin (1990) —investigaciones pioneras sobre la presencia efectiva de indígenas sin rasgos distintivos exteriores (indumentaria, lengua, etc.)— concluye el capítulo con las palabras que cito como epígrafe al presente artículo. A esa oración agrego un serio cuestionamiento de carácter étnico. Al revelar el ideario indigenista nacional, el marxismo salvadoreño no intenta cumplir con esa agenda. Por lo contrario, reniega de ella para reafirmar una concepción nacionalista bastante conservadora (de nación, latín, “natio, nacer”).

La llamo ilusión mestiza. Ya no basta que en un territorio nacional se imponga un solo idioma obligatorio; antes se pensaba también en una religión común. Ahora, en la posguerra, en plena posmodernidad, poscolonialidad, etc., se imagina que a una nación debe corresponderle siempre una “comunidad de sangre o raza cultural”. Ni europeos, asiáticos, africanos, palestinos, judíos, etc. tienen cabida en la nacionalidad salvadoreña mestiza. Como los indígenas, su destino patrio y biológico lo marca su disolución utópica en un mestizaje inquebrantable que el marxismo augura en eco lejano, demasiado tardío, de “la raza cósmica” (1925) del mexicano José Vasconcelos. La cuestión étnica declara lo sospechoso que resultan ideas revolucionarias que giran en reiteración cíclica de pretéritos remotos: la unificación racial de El Salvador y, quizás, de las Américas. Salvo, por supuesto, que por re-volucion entienda la re-producción sinódica de enfoques biologicistas de quienes se juzgan reformistas y adversarios.

Farabundo “y” Ama: Indigenismo y sentido común
Álvaro Rivera Larios
cartas@elfaro.net
Publicada el 11 de diciembre – El Faro
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A Gladis, por llevarme
en su viaje a las raíces

Empezaré contando un viaje: el que hice de la mano de mi hermana mayor, siendo un niño, a la tierra de los aborígenes ¿Izalco? No lo recuerdo. Sólo conservo impresiones. Un rostro viejo con unas arrugas que parecían pliegues de la tierra. Había un recinto de paredes altas, mesas de madera humilde y al fondo, alrededor, una mezcla de sombra acogedora y humo de carbón. Recuerdo al anciano que decía “pocos se visten como nuestros abuelos”, “ya son pocos los que hablan nuestra lengua”. Percibí con claridad que el viejo se remontaba a una leyenda no muy lejana que había traído un mal de efectos todavía vivos para él y su gente. Por su forma de hablar, de vestir, vi que eran distintos, pero que el viejo compartía su historia con nosotros. Seguro que otros antes que nosotros habían llegado desde la ciudad a preguntarle y que el viejo les habría compartido la misma leyenda trágica que nos contó, en la que mataron a su padre y a sus tíos, y en la que su pueblo fue derrotado y todo lo que vino después. Siempre supe que el 32 era algo que le había pasado a ellos, a los indígenas, pero años después dicha imagen de vida no se rebeló dentro de mí contra la versión que la izquierda repetía del levantamiento. Por eso veo bien que ahora se recupere el rostro de Feliciano Ama, pero ya no como un actor secundario, sino como un protagonista igual o más importante que Farabundo Martí. Las ideologías y los partidos pueden pasar como las nubes, pero esos movimientos en el seno de la sociedad en que de pronto, tras años de acumularse agravios y abandonos, un grupo replica y se levanta desbordando los márgenes legales e institucionales para intentar reestablecer la justicia y el equilibrio, esos movimientos quedan ahí como explosiones que llegan desde el fondo y que pertenecen a la violencia de una ruptura, de una búsqueda de la que nadie puede apropiarse porque es un rastro de la historia colectiva. Ama y Aquino son ese plano de la historia que sobrevive a la caída del comunismo y a la crisis de la izquierda. Es la crisis de esta última, junto al crecimiento de los movimientos sociales, la que ahora nos permite sacudirnos la versión que contó el Partido Comunista Salvadoreño (PCS) sobre 1932.

El relato periférico que nos narra el anciano ahora reclama su sitio al centro.

Pero el viejo les contó la historia a la muchacha y al niño porque sabía que al otro lado, con ciertos ladinos, había un puente y en cierto modo un pacto que venía desde la muerte compartida en 1932. El error que cometieron los ladinos fue contar la historia desde sus puntos de vista, olvidando que los indios acudieron al enfrentamiento no por comunistas, sino que por indios. Lamentablemente son pocas las historias sin ombligo. Pero el viejo nos contó la leyenda, a mi hermana y a mí, porque detectaba la existencia de un puente, de un luto compartido. Es a ese puente que debemos volver una vez que restituyamos a las víctimas de aquella tragedia su verdadero nombre, su apellido aborigen.

Los politólogos y los sociólogos sabrán describir y definir qué ola se estrelló contra las instituciones en 1932. Será necesario devolver al indígena su peso en las violentas oscilaciones que tuvo la balanza y darle a Martí lo que en justicia pertenece a Farabundo Martí. Si ya no es el protagonista principal del relato ¿qué papel le asignamos que sea el que verdaderamente tuvo? Si los comunistas, que eran quienes tenían letrados, narraron una épica a su medida que los transformó en los conductores de la derrota, no cometamos, para restablecer la justicia interpretativa, el error de suponer que Farabundo Martí era un personaje pequeño, casi inexistente. Ajustemos la mirada, no vayamos de un extremo a otro, de una negación a otra.

Una vez en claro el peso y la naturaleza étnica que tuvo el conflicto, deberemos indagar en torno al significado y la muerte de dos cuerpos: el un indígena con el cuello quebrado, colgado de la rama gruesa de un árbol y el de un mestizo al que apodan el negro y que recibe el impacto de varios balazos. Son dos cuerpos, dos miradas distintas, dos mundos aparte a los que une el mismo enemigo y la misma muerte en el año de 1932. Un mestizo y un indio. Si tanto los separa ¿qué significa la “y” que reúne a los dos cadáveres? Esa es la gran pregunta.

Es válida, legitima, la crítica que ahora se dirige contra la imagen que fabricó la izquierda de “la insurrección”, pero me parece desenfocado el acento que personaliza, y traduce a una especie de mala voluntad, la miopía ideológica del partido comunista. Eso nos demuestra lo cerca que está la lucidez crítica de los excesos interpretativos. Algunos hasta llegan a decir que los comunistas, junto al General Martínez, han colaborado en hacer desaparecer a Feliciano Ama del imaginario colectivo salvadoreño. Equiparan una ceguera ideológica a las balas de Martínez como si ambas fuesen magnitudes del mismo mal. Eso, aparte de errado, es ingrato porque olvida que aún cometiendo una mala interpretación a su favor, los comunistas aportaron su tanatada de muertos y el propio sufrimiento y mantuvieron viva a lo largo de varias generaciones la memoria equivocada, pero memoria popular al fin y al cabo, de 1932. Hay que ser ecuánimes para salir del reino de la lucidez sesgada.

Somos un país donde las negaciones necesarias se hacen recurriendo al hacha y no al bisturí; un país donde la justicia interpretativa se aplica linchando simbólicamente, por su perspectiva errada, incluso a quienes tuvieron simpatía por las víctimas. Nos cuesta salvar el matiz entre las oscilaciones extremas. Intentamos absolver a nuestra inteligencia del elogio acrítico que pudimos hacerle al mito, dándole martillazos en los pies. Las ponderación nos resulta demasiado tibia y preferimos pensar dando puñetazos en la mesa. Elogio el elogio que algunos hacen del indígena pero no comparto ese afán de elevar a Ama a costa de hundir a la izquierda por muy miope que esta haya podido ser en su interpretación de los sucesos de 1932. Me parece una falta de tacto contra las personas que empeñaron su vida por la causa popular, el que se iguale el daño involuntario que su ceguera ideológica les pudo inflingir “en el plano simbólico” a los indígenas con el efecto cruel y devastador de las balas del Gral. Martínez. Si una simpatía real, equivocada o no, pudo haber en nuestro mundo hacia el aborigen, esa simpatía nos la revela el Daltón que transforma al rey de los Nonualcos, Anastasio Aquino, en el padre de la patria, pero dejemos al poeta y vayamos más atrás, hacia ese año que marcó al siglo XX salvadoreño, a 1932.

Si abrimos los ojos veremos que junto al cuerpo colgado de Ama está el cadáver de Martí. Al indio hay que hacerle justicia real y simbólica, pero sin olvidar el nexo, la que lo asocia con idéntico valor al cuerpo del líder mestizo. La muerte no borra su diferente identidad pero tampoco diluye la derrota final que compartieron y se los llevó, casi al mismo tiempo, de esta vida. Subrayemos la diferencia y recordemos la miopía y los extravíos de la izquierda, pero no olvidemos preguntar lo qué significa que junto al cuerpo colgado de Ama esté el cadáver de un mestizo. Ambos padecieron al mismo verdugo y eso los reúne, pero ya en vida (uno en la ciudad y el otro en su tribu) sus voluntades coinciden a pesar de las diferencias raciales y de visión del mundo que los separan ¿Qué nombre dar a su convergencia en la vida y a su reunión en la muerte por obra del Gral. Martínez? Esa “y” que reúne en la misma tragedia a Ama y a Martí representa un problema tanto para quien diluye el conflicto étnico tras la eterna y abstracta lucha de clases, como para quien, recuperando la entidad del indígena, reduce el 32 sólo al estallido de un conflicto racial. A unos y a otros quizá los traicione el principio de identidad: si es A no puede haber elementos de B. El encuentro que sostuvo Ama con Miguel Mármol ya nos indica que el indio no absolutizaba los términos blanco y ladino, porque ciertos ladinos y ciertos blancos podían ser aliados suyos y de su pueblo en un levantamiento armado. La visión de Ama contempla la posibilidad de alianzas fuera de su grupo étnico, es decir que incluso para él, un indígena, hay otros criterios de asociación que nos son los raciales ¿Cómo podría reconstruirse el pensamiento político de un aborigen que era capaz de verse a sí mismo en su confrontación con el Estado, pero que también comprendía que ese mismo poder vejaba de otra manera a los mestizos pobres? Los argumentos de Eric Ching respecto a la debilidad del partido comunista en ningún momento ponen en cuestión la “y” que reúne a los cadáveres de Farabundo y Feliciano, pero tampoco la explora y la pone a dialogar con su tesis del carácter étnico que tuvo la insurrección.

Ya no se trata de repetir la conjunción que propuso el PCS, la de Martí y su subalterno Ama, pero tampoco se puede trascender ese vínculo, que ahora sabemos distorsionado, invirtiéndolo (Ama y su subalterno Martí) o transformándolo en una disyunción en la que la respuesta es uno, pero no el otro. El carácter político que tuvo la rebelión, donde convergían Izalco y San Salvador, nos obliga a recuperar el peso de las diferencias étnicas, pero estudiándolas bajo la perspectiva de esa “y” cuyo proyecto inicial contemplaba sumar la fuerza de indígenas y soldados y artesanos mestizos.

La indagación y la polémica están abiertas y ninguna teoría puede cerrarlas de momento. Los cuerpos de Martí y Ama permanecen como signos que abren y cierran una profunda interrogación. Ojalá que conteste el sentido común.

Frente a la ofensiva global contra el marxismo Resistir, luchar por el socialismo, esa es la alternativa ala barbarie imperialista

Durante el III Encuentro hemisférico de luchadores contra el ALCA, realizado en la Habana en Enero pasado, conversamos para Unidad Comunista con el camaradaMiguel Urbano Rodríguez. El es un periodista de militancia en el Partido ComunistaPortugués, del que ha sido Diputado; Es también autor de varios libros sobre el socialismoy las luchas antiimperialistas. Fue corresponsal de Avante en Afganistán y en La Habana; De manera muy destacada realizo reportajes en los campamentos guerrilleros de lasFARC-EP en Colombia. Sus opiniones pueden ser acompañadas de manera cotidiana enwww.resistir.info

Pável Blanco Cabrera: Compañero Miguel Urbano, nosotros observamos y somosparticipes de un resurgimiento del movimiento popular y social, de un relanzamiento de lalucha de clases, observamos que el tiempo de la desideologización que durante casi unadécada fue hegemónico empieza a ser contrarrestado, pero al mismo tiempoconsideramos que hay una nueva ofensiva, cuando ocurren estas circunstancias, unaofensiva ideológica contra el marxismo, que aunque proviene de diferentes fuentes,pensamos tiene una cierta unidad; Nos referimos a la tesis de Imperio de Toni Negri y Michael Hardt, a la tesis de Holloway sobre todo tomada del planteamiento de losZapatistas de no luchar por el poder, precisamente cuando este objetivo tiene másactualidad; ¿Queremos conocer su opinión, si usted piensa que efectivamente esto esuna articulación ideológica en contra del marxismo, del leninismo, de las fuerzas revolucionarias, o si se trata de debates aislados?

Miguel Urbano. Es un tema importante lo que estas planteando, y es una realidad elfenómeno a que te refieres; Yo diría que cíclicamente, desde el final del Siglo XIX,siempre que hay momentos en que las fuerzas revolucionarias se articulan y tomandocomo referencia fundamental, como ideología para el combate al marxismo, hayofensivas, yo no diré similares, pero cuyo objetivo es precisamente eso; nosotros tuvimosla primera en la transición del Siglo XIX al XX, cuando vino como gran teórico del reformismo Eduard Bernstein, con su teoría de que el movimiento es todo y el resto, casinada, aunque el se decía marxista, es curioso, y esto es importante, para penetrar einfluenciar al movimiento obrero; y hubo las famosas polémicas, que tu conoces, conLenin y con Rosa Luxemburgo. ¿Cuál era la esencia de la cuestión? En una época en queel Partido Socialdemócrata Alemán era un Partido que se decía en su programa marxista,Bernstein subalternizó el socialismo como objetivo. No se hablaba ya más del socialismo, porque a raíz de las luchas obreras por determinadas reivindicaciones y a medida que laclase obrera iba logrando determinados objetivos, perdía empuje, perdía fuerzarevolucionaria, y se hablaba cada vez menos del socialismo. Llegaría en una época lejana, pero la lucha principal era por las ocho horas, por las vacaciones, por salario.Lenin y Rosa Luxemburgo pusieron la cuestión muy bien en el debate, muy clara…Pável: …Y el propio Kautsky…

2 Miguel Urbano: Claro Kautsky, que mucho tiempo estuvo entre las dos posiciones, terminando en una posición reformista, revisionista. Allí comienzo casi solo Liebknecht,entre los dirigentes históricos, fue la resistencia, el ala izquierda de la socialdemocraciaque tuvo una enorme influencia.Después de la implosión, de la desaparición de la Unión Soviética, el revisionismo sedesarrolló torrencialmente, pero empezó muchísimo antes. Claro que no vamos aquí a tratar ni del browderismo, ni de lo que paso en Italia y en Francia, cuando el revisionismofue la semilla de la destrucción de dos grande partidos comunistas, el Partido ComunistaItaliano, que incluso cambio de nombre y renuncio al marxismo y el Partido ComunistaFrancés que esta en un proceso de destrucción que viene de lejos.Sobre todo como consecuencia de la desaparición de la Unión Soviética, fenómenoscomo el de que tú hablas se integran en una ofensiva generalizada. Inicialmente a nivel europeo, pero también después latinoamericano, como Bolivia en los años 80. Casi no se habla de eso, pero vale la pena recordar la tentativa de destruir el Partido Comunista deBolivia. Incluso llegaron a hacer ediciones clandestinas de su periódico Unidad. Pero mástarde empezó el fenómeno de los llamados renovadores y que en América Latinaencontró su expresión más acabada en El Salvador. En Europa era dentro de los partidosque había dirigentes, a veces miembros de la Comisión Política, del Secretariado, quesalían a decir este partido es arcaico. Siempre afirmando somos marxistas, pero hayque eliminar la palabra leninismo, el centralismo democrático. Entonces empezó una campaña en varios partidos, incluso en Portugal. El partido español hizo un acuerdo conel PSOE, que es un partido burgués, neoliberal; se creo una coalición y dentro de laIzquierda Unida fue desapareciendo el partido español; En el caso del partido portugués,quizás el partido con un cuerpo de militantes más numeroso ( entre el partido y la juventudllegaron a tener 200,000 militantes después de la Revolución de Abril) se inicio unacampaña para destruirlo, para desprestigiarlo sistemáticamente. Y la renovación sería larenuncia al leninismo. Pretendían convertirlo en un partido moderno; se decían todos marxistas, todos comunistas, pero conforme avanzaba la campaña se veía un tipo de revisionismo que negaba la esencia misma del marxismo, ¡y claro que estas cosashicieron daño!; En el caso portugués, esa gente acabo quitándose la mascara y notuvieron apoyo de las bases. En Conferencias Nacionales del partido quedarontotalmente aislados, pese a un apoyo de la prensa burguesa que descubríainmediatamente que había los buenos comunistas y los malos y hacía mucho ruido,mucha bulla, pero el discurso no afectaba al partido. Más recientemente y es la cuestión que tú tocabas, aparecieron entonces, para dar bases teóricas a esas campañasrenovadoras, tesis como la de Toni Negri y Hardt en su famoso libro Imperio y otros trabajos teóricos de ellos y del profesor de Escocia John Holloway, que esta en Puebla,México. Su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder, fue inmediatamente editado enArgentina y el autor invitado a dictar conferencias con enorme propaganda, y la prensaburguesa inmediatamente dijo finalmente llego un marxista lucido; Pero si uno lee,estudia, y en México se comento mucho y se polemizo con ellos, en los dos casos la teorización, el esfuerzo teórico, aunque diferentes de Holloway y Negri, me hacen pensaren los anarquistas, en Bakunin y otros que polemizaron con Marx en la segunda mitad delsiglo XIX…Pável: Y que fueron derrotados en la polémica…Miguel Urbano: … fueron derrotados. Pero su esfuerzo teórico genera extrema confusióny en el caso de Negri se empieza a formular una teoría a partir de una verdad, de una
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3 afirmación inicial que es exacta para después venir la deturpación y la perversiónideológica. El marxismo no es estático, es dinámico. Para responder a los retos delpresente como doctrina creadora, hay que aplicar los principios a la realidad, puesnosotros no vamos a hablar del mundo del comienzo del siglo XXI analizando porejemplo, la Rusia Zarista de antes de la Revolución de 1905. Negri nos recuerda que elmundo contemporáneo no es el mundo antiguo y que el imperialismo no es tal como loconoció Lenin antes de la Revolución Rusa, eso es verdad, pero después viene lo quehay de peligroso en la tesis de Imperio: que se perdió el centro de poder imperial, que elimperio es difuso y mezcla todo, haciendo recordar a los antiguos anarquistas porquetodo es desmovilizador. Y John Holloway que creo es menos deshonesto que Negricontribuye también para una enorme confusión teórica porque te empieza con capítulossobre el Fetichismo, capítulos herméticos, que hay que leer tres, cuatro veces para queuno entienda lo que él quiere decir, pero acaba por convencer a la gente de que estasiendo sincero, aunque te hace pensar más en los teóricos del Mayo del 68, tambiénneoanarquistas, un discurso que al final te dice que la revolución es imposible y que hayque vivir la vida y hacer el amor, ¡claro que la vida es bellísima y es necesario hacer elamor!, pero la revolución no tiene nada que ver con ese tipo de discursos. Pável: ¿Posiciones existencialistas?Miguel Urbano: Posiciones existencialistas claro, pero lo grave es que esta gente, Negripor ejemplo, termina ahora uno de sus últimos ensayos con el rechazo de la violencia. En realidad, Pavel, sigue siendo correcto que la violencia, como planteaba Marx, es la partera de la historia. Rechazar sin más la violencia, es condenar a la resistencia delpueblo iraquí a la agresión norteamericana, condenar la insurgencia colombiana; la no-violencia retoma ciertas tesis de Ghandi en un contexto totalmente diferente al de la Indiade los años 20. Eso es tremendamente desmovilizador… Pável: …Y esto fortalece inclusive las posiciones de la burguesía; en México se explotamucho lo de las dos guerrillas, la buena posmoderna y la mala, fundamentalista, violenta.La Zapatista que es capaz de dialogar, que tiene interlocución y al EPR y otros núcleosinsurgentes que están resistiendo porque no hay en esas regiones otras formas de lucha, los sitúan como bárbaros. Esto mismo ha servido para golpear a los compañeros de lasFARC-EP.Miguel Urbano: Exactamente como tú dices pero con un aspecto muy negativo, que es el tipo de apoyo internacional. En el caso de Marcos, del Zapatismo, que es un fenómenomediático, consiguió entre muchos otros el apoyo de Ramonet, el director de Le MondeDiplomatique. La famosa entrevista que el fue a realizarle y otros que bajaron a Chiapas, con una divulgación impresionante, acabaron por transformar una guerrilla sin armas, unaguerrilla de ficción, la buena guerrilla, en la guerrilla que no crea problemas, la guerrillainofensiva. Y después la teoría, que es una teoría capituladora expresada en esa famosaentrevista con Julio Scherer que tuvo una gran influencia y que capta sectores de lajuventud que están dispuestos, como fue la generación de revolucionarios de café enParís, que no exige esfuerzo, una teoría que te dice, soy rebelde pero no unrevolucionario, incluso explicando cual es la frontera. Uno ve que la concepción de la revolución es una concepción en que hay que hacer todo a partir de cero y que no hayque luchar en el fondo por el Estado porque el problema del poder es secundario. Esta esuna teoría desmovilizadora con un formidable apoyo de intelectuales, como ocurriódurante la marcha de los comandantes rumbo a México. Saramago, Premio Nobel deLiteratura, Montalbán, cantidad de escritores desfilando al lado, escribiendo artículos, toda
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4 la prensa del mundo abierta, las televisiones, los periódicos, eso tiene un efecto que essumamente negativo; La realidad es que la guerrilla Zapatista es una ficción y Marcos un escritor brillante, talentoso, se lee con mucho agrado cuando escribe, pero evidentementesu contribución a la teoría de la revolución es nula, Incluso reconoce que no es unrevolucionario. Y todo ese grupo, Holloway, Negri, juega un papel muy negativo y especialmente porque nosotros, Pável yo soy optimista, vivimos una época quesimultáneamente es trágica y maravillosa, que es diferente de otras. No sabemos todavíacual será el desenlace final, la alternativa a la barbarie capitalista del mundo. Elcapitalismo enfrenta una crisis estructural y nosotros no sabemos cuando será su muerte, su agonía puede ser muy lenta. En la gran crisis posterior a la I Guerra Mundial encontróla salida con el keynesianismo, mas ahora la crisis es estructural y la crisis financiera, económica del eje del sistema, que es Estados Unidos, repito eje del sistema imperialista, aunque tiene satélites, pero un eje al contrario de lo que dice Negri…Pável: … hay una territorialización del capital… Miguel Urbano: …Claro que hay una territorialización del capital. El Complejo militar-industrial, es una realidad estadounidense, por ejemplo. Cuando digo que soy optimista, es porque creo que en los próximos años se va a fortalecer el movimiento de contestaciónglobal al sistema, se va a ampliar extraordinariamente la resistencia de los pueblos. Sonlos pueblos los que cambian la historia. El pueblo es en cada país y en el mundo, elsujeto de la historia. Una gran lección a la humanidad es la de esa gente heroica,olvidada, que es tratada por la prensa de bandidos de asesinos. Fíjate que la prensanorteamericana que durante la guerra contra el nazi-fascismo consideraba heroicas lasresistencias, los partisanos italianos, la resistencia francesa, los maquis de noruega, ahora considera que los que resisten en Irak contra el ocupante ilegal de su país son asesinos, bandoleros. En realidad los pueblos de Afganistán e Irak encarnan elsentimiento nacional, el sentimiento de independencia, de dignidad tal como la insurgencia colombiana. Pável: Usted sitúa que están hoy a la vanguardia…Miguel Urbano: Yo creo que en la lucha que es mundial, el polo más importante de lucha es donde el enemigo es golpeado, donde el enemigo se siente en peligro. Los EstadosUnidos esta sustituyendo sus efectivos en Irak, según el organigrama para fines de mayohabrá unos 110, 000 nuevos soldados en Irak; Los que se quedaron después de lainvasión están desmoralizados, son un ejercito fantasma, sin ninguna capacidad ya decombate, a los que envían docenas de siquiatras para tratarlos porque cuando regresan asu país matan mujeres y niños. En este contexto se justifica la esperanza. Lo mismo pasaen Afganistán donde los norteamericanos casi no salen de las guarniciones ni las tropasde la OTAN de Kabul.Cada día que pasa, las perspectivas son más favorables y lo que hay que hacer essumar, ¡sumar esfuerzos a escala mundial! Aquí entra un problema que essimultáneamente teórico y practico y que esta en los debates, sobre la cuestión ¿quéhacer?. Hay muchísimo que hacer y múltiples frentes. Tenemos la alternativa socialismocapitalismo o barbarie. Pero nosotros no estamos en condiciones de formar en elmomento una doctrina, un sistema teórico sobre el tipo de mundo que nosotros deseamosy que fisonomía, que rostro tendrá el socialismo del futuro, incluso porque la destruccióndel capitalismo será precedida seguramente de situaciones caóticas. Del fin del sistemano va a salir inmediatamente un sistema, habrá varios socialismos diferentes, sistemas en
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5 coexistencia en varios pueblos. Toda tentativa de querer ahora definir el socialismo de mañana me parece negativa. En vez de ser útil puede ser un elemento de confusión.Lo que hay es que sumar fuerzas en torno de objetivos inmediatos y mediatos, de unamanera organizada, con los movimientos sociales y los partidos políticos, lasorganizaciones políticas revolucionarias con estructura partidaria; Porque nosotros hemosvisto la vulnerabilidad del enemigo, con sus guerras preventivas, una vulnerabilidad tremenda. Cuando fue la jornada en 2003 del 15 de febrero, cuando millones de personassalieron a las calles rechazando la guerra, se mantuvo hasta abril la marea muy alta, perodespués descendió. Descendió porque los movimientos sociales que eran el factordeterminante de la movilización mostraron la debilidad del espontaneísmo. Hay limites enel espontaneísmo, nosotros lo hemos visto. Ahora es probable, esta anunciada unamanifestación mundial que empezó a ser organizada ya, para el 20 de marzo y relativamente cerca tendremos la movilización del primero de mayo. Yo creo que hay quetrabajar para que esas jornadas no sean fenómenos aislados, en los que salen millones a las calles para luego volver a sus casas. Las organizaciones revolucionarias tienen ungran trabajo en sumar todo. Por ejemplo, en el contexto de América Latina, la lucha contrael ALCA es parte de la lucha mundial, pero tiene sus características especiales: impediren este momento, es una tarea fundamental, que el ALCA Light o suave se implante,porque como lo dijo en La Habana Osvaldo Martínez, el ALCA suave puede ser peor queel ALCA duro; En los acuerdos bilaterales los Estados Unidos van a imponerprobablemente una ALCA no mejor que la del proyecto inicial. A mí me preocupa muchoel hecho que Brasil y Argentina que están en la mira del imperialismo, acepten la fechadel 2005 para la entrada en vigor del ALCA suave. Creo que especialmente en Brasil hayque conducir la lucha para impedir eso aunque es difícil, porque millones de brasileños siguen eludidos. Depende de la idiosincrasia del pueblo, de la tradición, de la idea que porsu origen humilde, por su lucha como sindicalista, por su discurso humanista, Lula es unrevolucionario. Y eso no es exacto. En realidad lo que interesa es el pueblo brasileño y no Lula. Él es prisionero de un engranaje extremamente negativo. Quien está al frente delBanco Central es un banquero norteamericano con pasaporte brasileño, HenriqueMeirelles; El ministro de hacienda, Palocci, es un reaccionario neoliberal, ex trotskista, cuya política es la política del imperialismo; el ministro de industrias Furlan, el ministro deagricultura, son la imagen de un gobierno que engaña a la gente…Pável: …No hay correspondencia entre el movimiento antineoliberal que llevo al gobierno a Lula, que llevo al gobierno a Lucio Gutiérrez… Miguel Urbano: …bueno el Ecuador es muy diferente de Brasil… Pável: …pero es el fenómeno, no hay correspondencia entre la esperanza, la movilizaciónde los pueblos, la base electoral…Miguel Urbano: En Brasil es un fenómeno preocupante porque hay un gobierno en queaparecen fuerzas progresistas, incluso el Partido Comunista do Brasil (PCdoB) detradición revolucionaria, con una historia muy heroica, y que hasta ahora esta en elgobierno. Con todo respeto que me merece el partido, yo creo que una cosa era hacer loposible por empujar a Lula y otra es asumir responsabilidades como miembros de ungobierno cuya acción es la continuidad de la política de Cardoso. Una situación muydifícil, pero es fundamental impedir que el ALCA se implante en 2005. Por el momentoson justificados los temores de que Estados Unidos consigue imponer un ALCA suave, haga acuerdos bilaterales como el firmado ya con Chile, para captar Perú, Colombia,
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6 Bolivia, porque Venezuela no lo acepta. El problema, claro es de toda América Latina.Las políticas de ciertos gobiernos, mal llamados progresistas, pero elegidos, como fue elde Lucio Gutiérrez, el de Duarte, con grandes mayorías inconformes que rechazan el neoliberalismo, por mayorías de izquierda, gobiernos que no toman en consideración ladebilidad del enemigo y la situación internacional que no es favorable al imperialismo, aunque en apariencia lo sea, que aplican estrategias de corto plazo como Lula y Kirchner, cuando habría que fijar la frontera como Chávez, sin ruptura pero de denuncia del sistemay de creación de tensiones continuas. No es el caso en Brasil y Argentina. Las fuerzasprogresistas en esos dos países no pueden pagar una alta factura por una concepción dela historia que es apriorística, que es a corto plazo y que no mira en el fondo la situaciónglobal y que no comprende que es el destino de toda la humanidad lo que esta en juego.Pável: Para nosotros el tema de Imperio, volviendo un poco, es muy peligroso, Méxicofue despojado de 2, 400, 000 Km², el 55% del territorio nacional por una guerraexpansionista en condiciones desiguales en 1847-1848 y cuando estudiamos Imperio, nos resulta abstracto luchar contra las multinacionales tan solo, cuando tenemos unenemigo concreto. Sin embargo Toni Negri tiene una influencia en el movimientoantiglobalización, en el movimiento Zapatista y entendemos la necesidad de dar ahí unalucha ideológica fundamental, porque nuestra lucha concreta es con el imperialismoyanqui, contra el que centramos nuestros esfuerzos, sin olvidar las rivalidades interimperialistas, la peligrosidad del capital europeo, las contradicciones e inclusive laposibilidad de una guerra por un nuevo reparto del mundo, por eso es importante precisarla cuestión. Volviendo al tema de la alternativa, lo que usted cita aquí, la tesis de RosaLuxemburgo en el Folleto de Junius, La crisis de la socialdemocracia, donde ella partiendo de una idea de Marx y Engels, que en un momento, cuando dos clases seenfrentan, si una no triunfa sobre otra sobreviene el hundimiento, la barbarie y lanza directamente como única opción al socialismo, y frente a esta propuesta nos encontramoscon la vaguedad por ejemplo del lema Otro mundo es posible, de los movimientossociales; pensamos que es necesario decir que solo en el socialismo otro mundo es posible. Hay una divulgación de diseños que ni siquiera Marx y Engels intentaron, de cómo será elsocialismo, varias publicaciones y pretendidos teóricos. ¿Cómo lo aprecia usted? Miguel Urbano: En primer lugar, empezaste por citar a Rosa Luxemburgo, y bien. Hay que precisar un detalle, que es casi semántico, pues la barbarie tal como la concebíaRosa Luxemburgo, era una barbarie del capitalismo, pero hoy la barbarie puede ser el finde la humanidad, porque es el planeta el que esta amenazado como totalidad, la crisis es ambiental, es cultural, es una crisis diferente a la que se dio en el capitalismo en la épocade decadencia de la II Internacional; En la nueva barbarie como dice García Márquez solopueden sobrevivir las cucarachas, que son inmunes al envenenamiento atómico. Labarbarie hoy sería la destrucción de la humanidad, entonces es de una gravedad enorme.En cuanto a la cuestión de Negri y de esta ofensiva ideológica, en primer lugar hay quever una cosa; No es casual que es en América Latina que autores como el y Hollowaytengan impacto. Holloway no tiene importancia alguna en Europa, es casi un desconocido,Negri si tiene un poco. Pero en sus conferencias que dio en Argentina y Brasil casi noobtuvo refutación. En Europa hay una contradicción interesante; De un lado tienes un rechazo a la guerrapor varios motivos, se movilizan más las masas que en América Latina, hay movimientos
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7 sociales que son muy importantes y las huelgas, es decir la contestación obrera contra lapolítica imperial aumenta año tras año, sobre todo por la política de destrucción deconquistas históricas en Francia, en Alemania, pero no hay una concienciaantimperialista, aunque hay un rechazo muy fuerte contra la guerra. Por otra parte existeeso de lo que tu hablaste, las contradicciones entre las trasnacionales europeas y lasnorteamericanas y que son mucho más profundas de lo que se piensa. El reflejo esta enel problema de la militarización, que es siempre un fenómeno negativo sea en EEUU,Europa o Asia. Cuando se habla del Ejercito Europeo, no hay que olvidar que lasmismas burguesías de Europa son favorables a lo que ellos llaman un sistema deseguridad propia, lo que significa militarizar el continente para echar a losnorteamericanos. De una manera general tenemos entonces un antagonismo muy fuerteentre los altos mandos de los ejércitos europeos y el norteamericano. Tuve ocasión deconstatar, cuando visite en ocasiones el cuartel general de la OTAN, porque era Diputadoen la Asamblea del Consejo de Europa, que muchos generales alemanes y francesesconsideran a los norteamericanos pésimos militares en tierra, que no saben conducir laguerra, saben destruir pero son malos sobre el terreno, como lo probaron en Corea yVietnam. Este es un fenómeno interesante porque en Irak es patente la incapacidadnorteamericana.Pero las contradicciones entre Europa y Norteamérica pueden hacerse explosivas y se suman al potencial contestatario de los movimientos de masas.De otro lado como te decía, volviendo a Negri, volviendo a Holloway, en Europa elneoanarquismo tiene poca penetración, es sobre todo en la juventud académica yuniversitaria en América Latina que esas tesis tienen infelizmente acogida. AhoraHolloway va a ser publicado por una gran editora de izquierda en Brasil, y claro que va atener influencia, va a establecer la confusión.Pável: Nosotros los comunistas estamos en la obligación del debate ideológico, de abrir lapolémica, reposicionando las tesis revolucionarias, la tesis de imperialismo de Lenin y demanera fundamental la lucha por el poder, una cuestión central para las transformacionessociales, las transformaciones radicales.Camarada Miguel, en México ahora tiene gran divulgación la noticia de un partido europeode las izquierdas, donde están participando varios partidos comunistas, pero no el PartidoComunista Portugués, ni el Partido Comunista de Grecia, ni el Partido Comunista Alemán, tampoco el Partido de los Comunistas Italianos, ni el Partido Comunista de los Pueblos deEspaña, tampoco otros camaradas, ¿Que valoración podemos tener de ese proceso? Miguel Urbano: La reunión de Berlín terminó sin las firmas del Partido ComunistaPortugués, ni del Partido Comunista de Grecia. Este Partido de la Izquierda Europea esuna expresión del revisionismo. Te hable de la Izquierda Unida, en otro sentido es el mismo fenómeno, una manera de diluir y subordinar la acción de partidos comunistas, departidos revolucionarios, a una estructura pretendida más amplia, con un proyecto que enel fondo acepta la concepción de la Unión Europea, ¡eso los comunistas portugueses nolo aceptamos!; Estamos dentro de la UE, pero luchamos contra ella, para nosotros no esalgo definitivo, no es algo intocable. Tenemos la idea de que tal como fue concebida laUE, es un fenómeno negativo, que no hay capitalismo bueno ni capitalismo malo, quesirve al sistema de poder hegemonizado por los Estados Unidos en perjuicio de lahumanidad.
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8 Un filósofo marxista, comunista francés, George Gastaud, tiene varios libros publicadosmuy interesantes que deberían ser traducidos al español, en que plantea francamentecomo meta final, necesaria, para una futura ruptura revolucionaria, la salida de Francia dela Unión Europea. Si Francia saliera salen, la Unión Europea estaría condenada. Hayperspectivas de lucha en Europa muy positivas. Lo más negativo es la traición. Desapareció el Partido Comunista Italiano, el Partido Comunista Francés que llego adisponer de más de 150 diputados es hoy una caricatura de partido, integrado al sistema.Esos que fueron grandes partidos tendrían hoy un papel fundamental en Europa y es muydifícil crear nuevas organizaciones revolucionarias; la experiencia enseña que después secrean micro partidos, la masa difícilmente acompaña, por motivos muy complejos que nocabe aquí analizar. De ahí la importancia de partidos revolucionarios, como el caso deMéxico, con la fusión que se dio ahora en el Partido de los Comunistas, que es un partidoque ideológicamente se mantiene fiel a los principios y a la esencia del marxismo-leninismo; También el partido chileno, que es un ejemplo para los comunistas del mundo, pues después de todo lo que paso, del pinochetazo, no tiene representaciónparlamentaria desde hace 30 años por una ley electoral inicua no tiene una alcaldía, y sin embargo es un partido ejemplar en la teoría y la acción; en mi ultima visita a Chile tuveoportunidad de comprobarlo; Es importante el papel de los partidos que se mantienenfirmes, como en la situación mexicana, un país muy diferente, pero creo que el Partido delos Comunistas en su lucha en su actividad contra el reformismo, contra las tesisneoanarquistas en esta ofensiva global de la que tú hablabas, esta cumpliendo un papelimportante con su fidelidad a los ideales del comunismo.Pável: Una lectura rápida del proceso del Partido de la Izquierda Europea nos permiteapreciar que la lucha por la independencia y la soberanía nacional son prácticamentedejadas a un lado, cuando en nuestros países, en México, es una cuestión vital pararesistir, confrontar al imperialismo, mantener la independencia nacional y sobre esa base buscar la unidad de los pueblos la América Bolivariana, pero preservando las identidades,las culturas. Estamos convencidos de la vigencia de Independencia y soberanía comoparte de la lucha por un mundo nuevo.Miguel Urbano: Una de las características de esta ofensiva ideológica global que tú, alcomienzo de nuestra charla, citabas, es en el plano conceptual lo que yo llamaría una perversión completa del lenguaje político. Entonces defender la soberanía y laindependencia en la Unión Europea es algo que motiva en el ámbito de esa ofensiva, untipo de critica en que esos valores son considerados actitudes reaccionarias, actitudesobsoletas. Te acuerdas lo que ocurrió con el browderismo, cuando los partidoscomunistas en el continente americano fueron gravemente afectados, porque elargumento de Earl Browder era que como la URSS se alío con los EEUU, entonces sernacionalista era ser fascista, era el camino del fascismo y se cometieron errorestremendos. En Europa pasa algo semejante. Recientemente escribí un articulo a propósitode la penetración de España en Portugal; Las exportaciones españolas a Portugal sonsuperiores al conjunto de las exportaciones españolas para América Latina y esto te dauna idea de la fuerza del capital español en Portugal. La burguesía portuguesa, cada vezque uno plantea el problema de la soberanía, dice que eso es ser reaccionario, inclusoquerían suprimir el feriado nacional de la Revolución de 1640, en el siglo XVII, cuandoPortugal recupero su independencia después de 60 años de dominio español, y suprimirsobre todo una fecha nacional de enorme importancia que es la de la batalla de Aljubarrota en el siglo XIV, es decir la batalla que hizo posible la continuidad de Portugal. Ante la invasión española, justificada con argumentos dinásticos, la nobleza, traicionó, sepuso del lado del invasor, pero la burguesía no, apoyó a un príncipe portugués bastardo,
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9 que resistía. El Rey Don Juan de Castilla, invadió Portugal con un ejercito de 30,000hombres y hubo que inventar sobre el terreno, con Lisboa cercada, un ejercito popular de11000 hombres que aplasto, destruyo a el ejercito español y sus aliados, la nobleza portuguesa. Entonces empezó en Portugal la primera Revolución democrática y nacionalde la historia. La burguesía portuguesa tomo el poder, creo a su vez una nueva nobleza, y dio inicio a la expansión marítima, es decir los grandes viajes portugueses que hicieronal mundo más pequeño. Ese fue el periodo más importante de la historia de Portugal conbase en la defensa de la soberanía, la identidad. Hoy los magnates, los grandesindustriales de Portugal están defendiendo la República Ibérica y la fusión con España, cuando vemos allí la cuestión nacional al rojo. Después de tantos siglos Catalunya es Catalunya, El país vasco es vasco, Galicia es Galicia. Los españoles no consiguieron ensu mismo territorio destruir el sentimiento nacional de pueblos sometidos por Castilla. Una cosa es el nacionalismo de raíz fascista, expansionista y otra es el sentimientonacional de la identidad de un pueblo, que es algo profundamente progresista y nosotrostenemos que establecer una frontera; Yo escribí un articulo sobre eso, en que desarrolloel tema, la diferencia entre lo nacional de sentido revolucionario y el nacionalismo de raízestrecha, ideológicamente cercano al fascismo.Pável: Eso es muy importante. La lucha por el socialismo en México esta estrechamentevinculada a la lucha por nuestra independencia nacional y el pueblo mexicano tiene esatradición, su personalidad esta constituida en esa lucha contra el imperialismo, poralcanzar la soberanía…Miguel Urbano: … Eso viene, tu vez, de las raíces; La lucha de Cuauhtémoc que es una epopeya de la humanidad en la defensa de Tenochtitlan contra Cortez, es el comienzo de ese sentido de la mexicanidad; Nosotros vemos los caudillos, lo peculiar de laindependencia mexicana con los curas, al revés de Sudamérica en donde una aristocracia criolla que en el fondo quería sustituir a los españoles. Bolívar fue casi laexcepción a la regla. Santander en Colombia, Flores en Ecuador, Páez en Venezuela, lo que querían era, ocupado el poder político, teniendo el poder económico, mantener enbeneficio propio la misma política de la corona española de explotación de los pueblosindígenas. Esta idea de lo nacional en América Latina permite entender el renacimientodel Bolivarismo; Bolívar es evidentemente un genio no solo militar sino también político ysu pensamiento tiene actualidad. Yo creo que hay que levantar las banderas de Bolívar yllevar su mensaje revolucionario a los pueblos; Hace poco estuve leyendo la CampañaAdmirable, de Javier Torres, y el primer mensaje lanzado en Cartagena de Indias, antesde la campaña del Magdalena. Bolívar es atacado, insultado, pero la dictadura de Bolívaren el año 28 es en cierto modo precursora de la dictadura del proletariado, por suconcepción e objetivos. Cuando él regresaba a caballo de Bolivia lo impresionó muchoencontrar todo peor que antes. Es que hicimos la guerra, comentó, es que derrotamos alos españoles para que los pueblos estén peor, sean mendigos, explotados. Empezó sucampaña revolucionaria , instrucción gratuita, devolver las tierras a los indios, etc. Recuperar Bolívar es un arma muy importante de combate en América Latina por elsentido revolucionario, te digo, dictadura revolucionaria fue precursora de la dictaduradel proletariado. Pável: Una cuestión más; recuerdo haber leído el famoso libro de Robert Hue entoncesSecretario Nacional del PCF, La mutación del comunismo, donde el empezaba con la siguiente idea: la moral de Korchaguine, el protagonista de Así se templo el acero, ya nodebe ser hoy la moral de los comunistas. Este año es el centenario de Nikolai Ostrovsky,incluso hay un llamamiento del Partido Comunista de la Federación Rusa; Es evidente
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10 que esa y otras novelas marcaron a generaciones de comunistas y la pregunta es ¿tiene o no razón la afirmación categórica de Hue? Miguel Urbano: Yo tengo la peor idea posible de Robert Hue, que tiene unaresponsabilidad directa, personal en la destrucción del Partido Comunista Francés, unpartido que él dice, tiene la misión de ser igual a los otros; Que hizo que L’Humanite, unperiódico de gloriosas tradiciones sea lo que es hoy, que dedica una página a una pieza sobre Maria Antonieta y no quiere publicar una simple información sobre laconmemoración de la Revolución de Octubre. Para Robert Hue todo, todo en laRevolución de Octubre fue negativo.Tú hablas de la novela Así se Templó el acero, y cada uno de nosotros llega a larevolución con influencias que son diversas y en que la lectura, no solo de los clásicoscomo de grandes novelas fue determinante. A mí por ejemplo leer Makarenko eleducador, leer la famosa novela de Alexei Tolstoy El camino de los tormentos, fuedeterminante en mi vida, en cada uno de nosotros las motivaciones son diferentes. Creoque hay ejemplos en cada uno de esos hombres revolucionarios, grandes comunistas queson extraordinariamente importantes y hay que respetarlos, sin que nosotros noscerremos; Es necesario para los comunistas en la reflexión sobre la historia tenerpermanente conciencia de lo que fue positivo, determinante, pero al mismo tiempo tener,ver lo que fue negativo. La Revolución de Octubre fue un acontecimiento capital en la historia del mundo y la humanidad, toda la trayectoria de Lenin, su obra teórica, su vida,merecen el mayor respeto. Más meditando sobre el desarrollo de la historia de la UniónSoviética seria infantil asumir que el desastre que significo su desaparición fue soloresponsabilidad del imperialismo, sabemos como empezó todo eso, la contrarrevoluciónhúngara, la situación que crearon en Checoslovaquia, en Polonia Solidaridad, todo, hastaque vino Gorbachov y lo que significo como traición, pero no podemos perder nunca devista y es un deber de todo comunista el estudio y la reflexión sobre el tipo de situacionesque permitieron que un partido como fue el PCUS, y la URSS, llegaran a la disgregación,de capitulación en capitulación. El PCUS ya no era un partido comunista y estamosobligados a la reflexión, la que apenas esta en su inicio, de las causas porque no fuedefendido el socialismo, a pesar de sus errores, porque lo que había de defendible erainmenso. Recuerdo cuando se habla del Muro, conocí la RDA, como conocía todos esospaíses y el pueblo no salió a las calles a defender nada, y en la URSS tampoco, y tu vezque la misma época aquí en Cuba el pueblo salió a las calles cuando unoscontrarrevolucionarios rompieron los cristales del Hotel Deauville y quisieron repetir losfenómenos de Europa. En La Habana fue el pueblo en media hora el que acabo con lafarsa, no fue la policía, fue el pueblo mismo, el pueblo con Fidel en la calle. Yo creo que lareflexión sobre las causas de porque los pueblos en Europa no defendieron conquistasextraordinarias es un deber de nosotros que no podemos eludir ese tipo de tarea que esfundamental, puesto que el pueblo, que es el sujeto de la historia, no defendió la herenciaprodigiosa de la Revolución de Octubre.Pável: Claro, la tesis de la traición no explica todo, hay fenómenos más profundos y laautocrítica es vital.Miguel Urbano: Y cuando nosotros hablamos del socialismo del futuro tenemos quellevar en cuenta todo eso, no tenemos formulas, no es solo el esfuerzo teórico, académico, nosotros no sabemos lo que va a ser la lucha de los pueblos; Como en laRevolución de Febrero en que la teoría del partido formulada después de 1905 era quela burguesía iba a llegar al poder. Sin embargo fue el mismo Lenin quien dijo que había
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11 que retirar el apoyo al Gobierno Provisional, y reivindicar todo el poder a los soviets, Lasfamosas Tesis de Abril, cambiaron el rumbo de la lucha. Nosotros no sabemos lo que seráel socialismo del futuro, lo que tenemos es que destruir al capitalismo.Pável: Compañero Urbano, esta entrevista será publicada en nuestra revista teóricaUnidad Comunista, dirigida por el camarada Salvador Castañeda. ¿Algún mensaje paralos lectores, nuestros compañeros, la militancia?Miguel Urbano: El mensaje es mi total solidaridad al Partido de los Comunistas queacaba de realizar una fusión que quiere ampliar a otros revolucionarios. El papel quejuega el partido en México es muy importante y yo siento una gran satisfacción cuandoencuentro a los camaradas mexicanos.Pável: Muy agradecido camarada.

TEGUCIGALPA, 28 de noviembre de 2006 (SIEP) “Para erradicar la pobreza hay que erradicar la riqueza, porque son precisamente estas relaciones polares las que generan las situaciones de exclusión y violación a los derechos humanos” explicó esta mañana el Maestro Guillermo Campos en la Conferencia Nacional sobre Pobreza, Derechos Humanos y Desarrollo realizada en la Universidad Nacional.

El Maestro Guillermo Campos fue el orador extranjero invitado para esta actividad organizada por el PNUD, la UNAH y la UFM. El maestro Campos, de 50 años, es el director de la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad de El Salvador

Agregó que “y es claro que no es posible el respeto a los derechos humanos en la región centroamericana mientras exista la pobreza, mientras existan niños que mueren de hambre en las calles y jóvenes que únicamente encuentran trabajo en Estados Unidos…”

Señaló que “es por esto que los esfuerzos de los gobiernos de la región han fracasado porque no tocan las raíces profundas de esta situación que radican en las relaciones sociales de desigualdad. Únicamente tocan los efectos pero no van a la causa del problema, le temen ir a la causa del problema…que es la riqueza.”

“La distribución de la riqueza entre los que la producen que somos todos y todas es el punto de partida para una verdadera igualdad y para construir una democracia participativa en la región. Este es nuestro desafió histórico como pueblos centroamericanos…“concluyó el docente salvadoreño.

SAN SALVADOR, 27 de noviembre de 2006 (SIEP) “Con mucha tristeza hemos recibido la noticia del fallecimiento de nuestra hermana Inger Aasa-Marklund, sueca y salvadoreña, egipcia y paquistaní, internacionalista desde su corazón…“dijo el Rev. Roberto Pineda, de la Iglesia Luterana Popular de El Salvador.

La pastora luterana Inger Aasa-Marklund murió junto con su hija Sara de ocho años, a consecuencia de un accidente automovilístico cerca de la ciudad de El Cairo, en Egipto, mientras realizaba una visita pastoral a una iglesia de la localidad.

“Conocimos a Inger durante la guerra, en los años ochenta, y fue una persona con un corazón desbordante de solidaridad con los humildes y de indignación frente a la injusticia. Fue por eso que vino de misionera de la iglesia luterana sueca a El Salvador.”

“Nos acompañó en la atención a los refugiados salvadoreños que huían de la represión del ejército y se cobijaron en nuestro albergue Fe y Esperanza en Nejapa; nos acompaño en las marchas y vigilias por la paz que organizaba el Comité Permanente del Debate por la Paz, CPDN.”

Concluyó el Rev. Pineda que “su memoria, su sonrisa, su entusiasmo, su interés por la verdad, su pasión por la vida, acompañaran siempre la lucha de este pueblo salvadoreño y de otros pueblos del mundo que contaron con su presencia comprometida. Expresamos nuestro pésame a Ricardo, su esposo y también pastor internacionalista sueco, a la Iglesia Luterana Sueca, y al Consejo Mundial de Iglesias, de cuyo comité ejecutivo formaba Inger parte.”

El tratamiento de la violencia en las obras de losclásicos del Marxismo- Leninismo e importantespensadores cubanos
Iris Laureiro Ramírez
Universidad “Martha Abreu” Villa Clara.
Profesora de Historia de la Filosofía.irisl@sociales.uclv.cu

La problemática de la violencia cobra actualidad en este mundo de principios de siglo, en el cual las grandes potencias imponen desde su poder por la fuerza de las armas su cultura. Siendo la violencia aldecir de algunos autores el primer problema que enfrentará la humanidad en el siglo XXI, poniendo ala orden del día la necesidad de una cultura de paz. El concepto cultura de paz implica el conocimiento de su contrario: violencia y su manifestación en elplano socio – histórico, la guerra.Ideas esenciales:La violencia como medio, en dependencia del desarrollo social que implica el uso de la fuerza en lasrelaciones sociales en el nivel macrosocial.La necesidad de la paz como única forma de viabilizar el progreso social.La unidad marxista y martiana de la concepción de la guerra, tesis esenciales:La concepción leninista de guerras justas e injustas (connotación clasista del fenómeno de la guerra).

La concepción martiana de la guerra necesaria (condicionamiento histórico – concreto en Cuba).La concepción revolucionaria expresada en el pensamiento de Fidel Castro de que: “Preparándonospara la guerra, garantizamos la paz “y” la guerra de todo el pueblo”.La necesidad de una educación para la paz como educación para el conflicto, hecho inevitable ante elcual se requiere una regulación positiva.Engels, critica la concepción de Duhring acerca de la violencia como la maldad absoluta, sin tener encuenta el papel muy distinto que desempeña la violencia en la Historia, un papel revolucionario,retoma las palabras de Marx en “El Capital” (capítulo XXIV, 1973):“La violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva”Y agrega “… de instrumento por medio del cual vence el movimiento social y saltan hechas añicos lasformas políticas” (Engels, 1978, pág. 189).Coincidiendo con el análisis que hacen ambos pensadores en su obra conjunta “La ideologíaAlemana” donde tratan la violencia como medio de lucha de los obreros contra la burguesía, comofuerza motriz de la historia. Coinciden en afirmar el condicionamiento de la violencia por la situacióneconómica, que es la que tiene que dotarlas de los medios necesarios, al respecto Engels (1978, pág.191) pregunta:1III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez
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“ ¿Dónde reside precisamente lo primario de la propia violencia? Reside en el poder económico, en laposibilidad de disponer de los recursos de poder de la gran industria.”Al respecto, Lenin en su artículo: “La victoria de los demócratas constitucionalistas y las tareas delpartido obrero” plantea:“ … Sin emplear la violencia contra quienes la ejercen y detentan los instrumentos y órganos de poder,no es posible liberar al pueblo de sus opresores”. (Tomo IX; Pág. 322).Lenin reconoce la necesidad de la violencia revolucionaria y reniega de quien habla de la violenciasin distinguir las condiciones que diferencian la violencia reaccionaria de la revolucionaria,condiciones que son expuestas en la política, las cuales permiten el reconocimiento de la aplicaciónde la violencia y sus manifestaciones, en la guerra, que para él “… es la continuación de la política porotros medios (violentos precisamente)” (Lenin, 1985, Tomo XVII, pág. 104).Esta tesis fundamental de la dialéctica aplicada a las guerras es la que permite, utilizando las palabrasde Lenin, determinar el carácter justo e injusto de las mismas. En sus tres tesis del “Informe sobre lademocracia burguesa y la dictadura del proletariado” planteó en cuanto al papel de la violencia en lahistoria:“La historia enseña que ninguna clase oprimida llegó ni pudo llegar a dominar sin un período dedictadura, es decir, sin conquistar el poder político y aplastar por la fuerza la resistencia másdesesperada y más rabiosa que, sin detenerse ante ningún crimen, siempre han opuesto losexplotadores”. (Lenin, 1985, Tomo X. Pág. 510).Considera que es imposible ponerse a salvo de las calamidades de la guerra sin derrocar a losgobiernos y a la burguesía de cada país beligerante.“Utilizar la guerra para precipitar el hundimiento del capitalismo” (Lenin, 1985, Tomo X. Pág. 194).Y llegaba a la conclusión de que las guerras no podrán suprimirse mientras exista la dominación declase:“Toda guerra reemplaza el derecho con la violencia” (Obra citada, pág. 73).En cuanto a su actitud ante la guerra, Lenin reflexiona en su obra “Los sudenkun rusos” acerca delmétodo de Marx en el análisis de este fenómeno:“ (…) Tener en cuenta el contenido objetivo del proceso histórico en el momento concreto dado y enla situación concreta dada a fin de comprender, ante todo el movimiento de qué clase es el principalresorte de un posible progreso en esa situación concreta”.Destaca su carácter inevitable en determinadas circunstancias; sin embargo advierte la existencia decondiciones que no permiten el uso de la violencia revolucionaria, tesis esta de gran actualidad,siendo la misma necesaria y útil en determinados momentos y en otras no puede dar ningún resultado.Alerta acerca de la necesidad de estudiar la política de aquellos grupos beligerantes para sólo asídeterminar el carácter justo o injusto de la guerra. Correspondió a Lenin demostrar la existencia de laguerra justa, cuando se desarrolla la Primera Guerra Mundial, lo cual daba al traste con sus propósitosdentro de la clase obrera, por lo que critica la violencia de forma general.Define las guerras injustas como aquellas que son emprendidas en beneficio de intereses de gruposprivilegiados, para satisfacer los apetitos de una banda de salteadores para alcanzar fines de lucrocapitalista, se libran por el interés egoísta de un puñado de gobernantes y explotadores, paraenriquecer a estas clases, exigen sacrificios, dilapidan recursos, arrastran a la población adesesperados levantamientos y a la muerte por hambre.2III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez
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Desde la Segunda Internacional Lenin critica la teoría burguesa de la guerra defensiva o la defensa dela patria por las grandes potencias en la lucha por conquistar el mundo, mercados y esferas deinfluencia por sojuzgar a otros pueblos.“La defensa de la patria es una mentira en la guerra imperialista, pero no es de ninguna manera unamentira en una guerra democrática y revolucionaria” (Lenin, Tomo XXX, Pág. 4).Las guerras justas, legítimas, son dirigidas contra los opresores y esclavizadores del pueblo.Considera la revolución una guerra, la única legítima, legal, justa y realmente grande, se llevan a caboen interés de las masas contra el abuso y la violencia:“A la guerra burguesa imperialista, a la guerra del capitalismo altamente desarrollado puedeobjetivamente contraponerse sólo una guerra civil, por el poder entre el proletariado y la burguesía”.(Lenin, obra citada, Tomo XXX, pág. 11)Las guerras justas son guerras defensivas. En su obra “El programa militar de la revoluciónproletaria”, Lenin plantea dos tipos de guerra: La insurrección y la guerra nacional revolucionaria.Para la clase revolucionaria las guerras civiles son legítimas, progresivas y necesarias, pese a quereconoce que ha habido en el curso de la historia muchas guerras que han provocado horrores,ferocidades, calamidades y sufrimientos y sin embargo fueron progresivas, es decir, favorecieron elprogreso del género humano, al respecto señala:“Las guerras nacionales contra las potencias imperialistas no sólo son posibles y probables, sinotambién inevitables y progresistas, revolucionarias, aunque claro está, para que tengan éxito esimprescindible aunar los esfuerzos de un inmenso número de habitantes de los países oprimidos o quese dé una conjugación especialmente favorable de los factores que caracterizan la situacióninternacional”. (Obra citada pág.329).Reconoce la importancia de un período de paz que permita organizar la revolución para después quela clase obrera conquiste el poder, sea la única capaz de aplicar una política de paz efectiva y no depalabra.“La violencia revolucionaria y la dictadura son cosas excelentes si se aplican cuando se debe y contraquien se debe. Pero no se pueden emplear en el terreno de la organización”. (Lenin, Obra citada, pág.158).Aunque con su enfoque dialéctico característico y en circunstancias diferentes califica el pacifismo yla prédica abstracta de la paz como una de las formas de embaucar a la clase obrera.La condición para la paz internacional es la eliminación de los roces nacionales, que cada pueblo seaindependiente, obtenga la libertad y la posibilidad de decidir por su cuenta si desea constituirse enestado independiente o formar parte de cualquier otro. Palabras proféticas en este mundo donde losconflictos locales se convierten en conflagraciones regionales y amenazan convertirse en mundialesamenazando la paz mundial.Para el desarrollo de esta temática se han tenido en cuenta cuatro tesis fundamentales queindependientemente de las diferencias desde el punto de vista contextual, así como de sus autoresdemuestran la necesidad del uso de la violencia en condiciones concretas, así como la distinción de laviolencia reaccionaria1 – La concepción leninista de guerras justas e injustas, ya analizadas y que expresan la profundaconnotación clasista del fenómeno de las guerras.2 – La concepción martiana de la guerra necesaria3 – La concepción revolucionaria expresada en el pensamiento de los líderes de la Revolución cubana.3III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez
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Una de las tesis que evidencia la unidad marxista y martiana en los temas tratados es su concepción dela guerra necesaria en las condiciones concretas de Cuba, a partir del dominio que tenía de la realidadcubana. Cinco factores condicionan su comprensión acerca de la necesidad de la lucha armada contrael coloniaje español como vía para lograr la independencia:1. – Influencia de los pensadores de la primera mitad del siglo XIX y sus concepcionesindependentistas.2. – El análisis de la experiencia de la guerra de los 10 años.3. – La lucha en el plano práctico y de las ideas contra el autonomismo.4. – Análisis de las condiciones concretas de Cuba.5. – Su propia formación académica y política con un profundo contenido ético.Martí se caracterizó como un hombre incapaz de odiar, amante de la paz, la libertad y de las formasmás sublimes de expresión del amor entre los hombres, el convencimiento. Sin embargo es el propioMartí quien nos revela al hombre como una fiera educada, allí donde el hombre es más animal, loremite a la incivilización y la barbarie.“El hombre, en verdad, no es más, cuanto más es, que una fiera educada. Eternamente igual a sípropio, ya siga desnudo a Caín, ya asista con casaca galoneada a la inauguración de la estatua de lalibertad, si en lo esencial suyo no cambia, cambia mejor y mejor con el conocimiento de los objetosde la vida y de sus relaciones” (Martí, 1983, pág. 74).Considera que el hombre es una fiera dormida que lleva en sí todo el mundo animal al cual esnecesario poner riendas, sólo que lo considera una fiera admirable pues le es dado llevar sus propiasriendas.En esta concepción del hombre como fiera se manifiesta su conocimiento acerca de la determinaciónbiológica del hombre en correspondencia con las concepciones biologicistas de su tiempo, sinreducirse a ellas, pues destaca su carácter bíosocial en franca coincidencia con las concepciones delMarxismo, como unidad de lo material, natural e innato con lo espiritual, superior y adquiridomediante las relaciones sociales y en este sentido se refiere a la educación, al trabajo y a las relacionessociales como medio para que cree y no destruya y reitera:“Todos los crímenes, todas las brutalidades, todas las vilezas están en germen en el hombre máshonrado. Lo más vil o bestial ha aparecido en algún instante posible o deseable al alma más limpia”(Martí, Obra citada, Tomo XI, Pág. 478).Para Martí la guerra es una de las semejanzas del hombre con la fiera y sin embargo en un momento laconsideró necesaria, justa e inevitable, Las condiciones concretas de Cuba hicieron que nuestroapóstol se propusiera preparar a los cubanos de “adentro y de afuera” a desatar esa agresividad,porque sólo de esta manera se establecerían después las condiciones de paz que permitieran elprogreso. Esta aparente contradicción entre su tendencia a la paz y al amor y su decisión por la guerraqueda muy bien aclarada en la siguiente cita:“Es criminal quien promueve en un país la guerra que se le puede evitar; y quien deja de promover laguerra inevitable. Es criminal quien ve ir al país a un conflicto que la provocación fomenta y ladesesperación favorece, y no prepara, o ayuda a preparar el país para el conflicto”. (Martí, Tomo I.Pág. 315).4III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez
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La necesidad de preparar para el conflicto ya había sido expuesta por nuestro héroe nacional en lascondiciones del conflicto con España. Las condiciones coloniales impuestas por España a Cuba, los10 años de guerra en que se había sumido al país, el riesgo contra la dignidad y la libertad que traíaaparejada el mantenimiento de la situación, no dejaban otro camino que la guerra necesaria y hacíavotosAunque consciente de los horrores de la propia guerra, la consideró necesaria, justa y enaltecedora delos sentimientos de los hombres y en este sentido no tiene ambigüedades de ningún tipo. Al decir deMiguel Limia(1998, Pág. 54) “…es profundamente humanista y dialéctica”“La guerra es allá en el fondo de los corazones, allá en las horas en que la vida pesa menos que laignominia en que se arrastra, la forma más bella y respetable del sacrificio humano”. (Martí, tomo I,pág. 316).En un análisis más profundo del carácter de las guerras se revelan elementos positivos siempre queesta sea justa y no se reduzca a hechos violentos entre dos bandos, sólo la necesaria en aras del biencomún.“La guerra no se puede desear, por su horror y desdicha, aunque un observador atento no puededesconocer que la guerra fomenta en vez de mermar, la bondad y justicia entre los hombres, y queestos adquieren, en los oficios diarios y sublimes del combate, tal conocimiento de las fuerzasnaturales y modo de servirse de ellas, tal práctica de unión, y tal poder de improvisación que en unpueblo nuevo y heterogéneo sobre todo, los beneficios de la guerra, por el desarrollo y unificación delcarácter del país y de los modos de emplearlo, son mayores que el desastre parcial, por la destrucciónde la riqueza reparable y la viudez de las familias”. (Martí. Tomo II, pág. 61).Resulta la guerra necesaria para su principal organizador y artífice una guerra en que la unidad y vigorindispensables la convertirían en una guerra culta, sana en el entusiasmo de los cubanos, la confianzade los españoles y la amistad del mundo, en unión con la mayor cantidad de elementos amigos,incluidos los propios españoles siempre y cuando respetaran nuestro derecho a la libertad, como unservicio al país, movida por el propósito de poner en manos del país agradecido de antemano laslibertades públicas. Se manifiesta asimismo contrario a convertir a la guerra en una aventura personalo en una empresa privada.Independientemente de su proyecto final de paz en la república, comprendió que los métodosutilizados por el movimiento autonomista en las condiciones concretas de nuestro país eran renunciara la violencia mediante una paz onerosa, que no traería definitivamente la verdadera paz con libertad,pues con la agitación que involuntariamente provocó resultan dos lecciones que tendrán que admitir yque es útil a la patria…” una es la prueba evidente de que el país conserva entera el alma heroica queprefiere los peligros del valor a las vergüenzas de la paz”. (Martí. Tomo I. Pág. 333).Esta concepción de la paz con dignidad, sin renunciar a los principios se reitera:“Cuba no puede satisfacerse ni vivir en paz hasta que su gobierno sea en realidad de los cubanos”.(Martí. Tomo III. Pág. 79).La continuación de la revolución no podía ser la continuación de los métodos y el espíritu de laautonomía, era necesario cambiar, era entonces, la guerra, al decir de Lenin, la continuación de lapolítica por otros medios, un nuevo procedimiento, como dijera Martí:“La guerra es un procedimiento político, y este procedimiento de la guerra es conveniente en Cuba,porque con ella se resolverá definitivamente una situación que mantiene y continuará manteniendoperturbado el temor de ella; ya pobres y desacreditados entre los suyos, con los hijos del país, amigosnaturales de la libertad, triunfará la libertad indispensable al logro y disfrute del bienestar legítimo…”Martí. Obra citada. Pág.333).5III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI
Unido a su reconocimiento de la guerra necesaria en contraposición a los métodos autonomistas estáexplícito un objetivo final de instaurar en la república la paz verdadera, haciéndose esta guerra paraevitar otras, “con todos y para el bien de todos”.”…en quien no quiere para su tierra remedos de tierra ajena ni república de antifaz, sino el ordenseguro y la paz equitativa, por el pleno respeto al ejercicio legítimo de toda el alma cubana” (Martí,obra citada, tomo IV, pág. 293).La guerra, lejos de ser sólo una semejanza del ser hombre con la fiera, un volver a la incivilización yla barbarie, una mera muestra de agresividad y violencia, sería entonces una vía para la libertad, la pazy el progreso social:“La guerra vendría a ser, en vez de un retardo de su civilización, un período nuevo de la amalgamaindispensable para juntar sus factores diversos en una república segura y útil”. (Martí. Obra citada.Pág. 317).Para Miguel Limia punto de vista con el que coincidimos: “La guerra popular no aparece como laopción preferida o libremente asumida por los patriotas, sino en tanto una imposición del sistemacolonial, como una muestra de la falta de libertad, de acceso a los medios de regulación política de lavida de la sociedad”. O sea, como una respuesta al fracaso de cualquier intento de solucionar elconflicto por medios políticos pacíficos.Esta concepción de la guerra no excluye, sino presupone el amor como principio en las relacionesentre los hombres, su fe en el hombre, en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, sucarácter pacífico, sin expresar sentimientos de odio, rencor, amante de la paz, y refiriéndose al pueblocubano dijo en su discurso: La oración de Tampa y Cayo Hueso:“ Fue que un pueblo en que el exceso de odio ha hecho más viva que en pueblo alguno la necesidaddel amor, entiende y proclama que por el amor, sincero y continuo, han de resolverse, y si no, no sehan de resolver, los problemas que ha anudado el odio”. (Martí. Ob. Citada. Tomo 4. Pág. 293).“El amor en Martí no es un medio para justificar la opresión, sino para luchar contra ella” (Limia,1998, pág. 54).Este autor valora a Martí de la siguiente forma:“No es un pacifista ni un cultor de la violencia, pero es partidario de emplear esta última en pro de laliberación y dignificación del hombre”.Estas ideas tuvieron continuidad y concreción en el período revolucionario iniciado en 1959.Concepciones marxistas y martianas de Fidel y Raúl Castro.Las condiciones en las cuales triunfó la revolución cubana del 59 le ha impuesto la necesidad deprepararse para su defensa independientemente del estado de paz que ha permitido el progreso social.“La necesidad de poseer una poderosa defensa no es un gusto un capricho de la revolución, es unanecesidad que nos impone el enemigo imperialista.”(Fidel, 1991, pág. 23). “Cuando un país como el nuestro hace una revolución a 90 millas de EE.UU, cuando un enemigopoderoso como el imperialismo yanqui le declara el propósito de aplastarlo, cuando un país como elnuestro ha recibido tantas lecciones acerca del carácter agresivo y criminal de ese imperialismo, tieneque ser verdaderamente un pueblo de todos trabajadores, de todos soldados, y de todos estudiantes,hombres y mujeres.”(Obra cit, pág. 42). Esta necesidad de prepararnos para la defensa impone ademásque sea de todo el pueblo, y no solo de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, considera nuestromáximo líder que no tiene derecho a existir un país desarmado e inepto para defenderse.6III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez
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“… Cuando esos privilegios desaparecen, cuando las clases marchan hacia su desaparición entonces eldisponer de las armas, saberlas emplear, saberlas usar, debe ser un conocimiento común de todos losciudadanos.”(Obra citada pág. 43).Para los países socialistas armarse es una amarga necesidad, costosa necesidad que se realiza sinvacilación alguna, puesto que no tienen otra alternativa, la revolución cubana toma todas las medidasde orden nacional e internacional para defenderse, para resistir.“Porque cada día que ha pasado, cada semana, cada mes nos ha hecho más fuertes, las amenazascontra nuestro país han tenido la virtud de multiplicar mis fuerzas(…), se han profundizado lasconcepciones, se ha llegado a criterios muy avanzados relacionados con la defensa que han recogidolas mejores experiencias de las últimas décadas en el mundo y que, realmente ha permitido undesarrollo de nuestro potencial defensivo basado en la participación de todo el pueblo.” (Obra citada.Pág. 83)Fidel en su posición ante la guerra reconoce que en determinadas condiciones esta es ineluctable y ensus reflexiones sobre este tema retoma la clasificación de Lenin sobre las guerras justas e injustas,conocedor de la guerra comprende los sacrificios que la guerra impone, el luto que encierra y quenadie puede amarla, sin embargo en caso de una agresión imperialista ha planteado como Bolívardeclararle la guerra a muerte al enemigo.Independientemente de las calamidades que encierra la guerra, de las consecuencias que trae para elprogreso social, reconoce la defensa de la patria como elemento esencial así sea por la violencia comocontinuación de la política, porque siempre que sea una guerra justa sus resultados permitirán unainfluencia positiva:“Porque dígase lo que se diga, a partir de Girón todos los pueblos de América fueron un poco máslibres.”(Fidel, 1991, pág. 302)Esta actitud es asumida en cuanto la defensa de la patria en caso de ser agredida pero la políticacubana es diferente, donde se quiere preservar la paz y se asume con responsabilidad todo lo que sepueda hacer por el logro de una distensión en el ámbito internacional.“Nuestra política es de respeto a las normas internacionales de paz.”(Fidel, 1991, pág. 310) (…)”quiero decir con esto que lo que esté en nuestras manos para hacer contribuir a la distensióninternacional, a un clima de paz lo haremos…” (Obra cit, pág. 315)Pero la defensa no solo se desarrolla para enfrentar una agresión sino también para evitarla, y no seprueba solo en la guerra sino en la paz y preservar la paz siempre será una victoria.La actuación de la Revolución desde la Sierra Maestra y las primeras leyes revolucionarias ha sido:- La más estrecha solidaridad con los pueblos democráticos del continente y ofrecerles protección alos perseguidos por sangrientas tiranías.- Una actitud de rechazo a la crueldad presente en nuestra historia- Se reitera la idea martiana del rechazo en la guerra a los ejércitos que asesinan a sus prisioneros.Fidel Castro plantea que…”el militar de honor no asesina al prisionero indefenso después delcombate sino que lo respeta, no remata al herido sino que lo ayuda, impide el crimen”. (obracitada, pág. 12).En la actualidad, la guerra como continuación de la política, no constituye una opción, sino la opciónde las potencias imperialistas para resolver sus problemas internos y externos, es la forma explicita dela generación del ser humano y del capitalismo como sistema, por lo que se impone la necesidad dedesterrarla con una cultura de paz.
7III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI – Iris Laureiro Ramírez

V. I. Lenin

Actitud del partido obrero hacia la religión

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Escrito: En 1909.
Primera publicación: En Proletari, núm. 45, 13 (26) de mayo de 1909.
Fuente: Biblioteca de Textos Marxistas.
Preparado para el MIA: Por Juan Fajardo, diciembre de 2000.

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El discurso del diputado Surkov en la Duma de Estado, durante el debate del presupuesto del Sínodo, y la discusión en nuestra minoría de la Duma, al examinar el proyecto de este discurso — que publicamos a continuación —, han planteado un problema de extraordinaria importancia y actualidad precisamente en nuestros días. Es indudable que el interés por cuanto se relaciona con la religión abarca ahora a vastos círculos de la “sociedad” y ha penetrado en las filas de los intelectuales que están cerca del movimiento obrero y en ciertos medios obreros. La socialdemocracia tiene el deber ineludible de exponer su actitud hacia la religión.

La socialdemocracia basa toda su concepción del mundo en el socialismo científico, es decir, en el marxismo. La base filosófica del marxismo, como declararon repetidas veces Marx y Engels, es el materialismo dialéctico, que hizo suyas plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión.
Recordemos que todo el Anti-Dühring de Engels, que Marx leyó en manuscrito, acusa al materialista y ateo Dühring de inconsecuencia en su materialismo y de haber dejado escapatorias para la religión y la filosofía religiosa. Recordemos que en su obra sobre Ludwig Feuerbach, Engels le reprocha haber luchado contra la religión no para aniquilarla, sino para renovarla, para crear una religión nueva, “sublime”, etc. La religión es el opio del pueblo¹. Esta máxima de Marx constituye la piedra angular de toda la concepción marxista en la cuestión religiosa. El marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera.

Sin embargo, Engels condenó al mismo tiempo más de una vez los intentos de quienes, con el deseo de ser “más izquierdistas” o “más revolucionarios” que la socialdemocracia, pretendían introducir en el programa del partido obrero el reconocimiento categórico del ateísmo como una declaración de guerra a la religión. Al referirse en 1874 al célebre manifiesto de los comuneros blanquistas emigrados en Londres, Engels calificaba de estupidez su vocinglera declaración de guerra a la religión, afirmando que semejante actitud era el medio mejor de avivar el interés por la religión y de dificultar la verdadera extinción de la misma. Engels acusaba a los blanquistas de ser incapaces de comprender que sólo la lucha de clase de las masas obreras, al atraer ampliamente a las vastas capas proletarias a una práctica social consciente y revolucionaria, será capaz de librar de verdad a las masas oprimidas del yugo de la religión, en tanto que declarar como misión política del partido obrero la guerra a la religión es una frase anarquista². Y en 1877, al condenar sin piedad en el Anti-Dühring las más mínimas concesiones del filósofo Dühring al idealismo y a la religión, Engels condenaba con no menor energía la idea seudorrevolucionaria de aquél sobre la prohibición de la religión en la sociedad socialista. De clarar semejante guerra a la religión, decía Engels, significaria “ser más bismarckista que Bismarck”, es decir, repetir la necedad de su lucha contra los clericales (la famosa “lucha por la cultura”, Kulturkampf, o sea, la lucha sostenida por Bismarck en la década de 1870 contra el Partido Católico Alemán, el partido del “Centro”, mediante persecuciones policíacas del catolicismo³. Lo único que consiguió Bismarck con esta lucha fue fortalecer el clericalismo militante de los católicos y perjudicar a la causa de la verdadera cultura, pues colocó en primer plano las divisiones religiosas en lugar de las divisiones políticas, distrayendo asi la atención de algunos sectores de la clase obrera y de la democracia de las tareas esenciales de la lucha de clase y revolucionaria para orientarlos hacia el anticlericalismo burgués más superficial y engañoso. Al acusar a Dühring, que pretendia aparecer como ultrarrevolucionario, de querer repetir en otra forma la misma necedad de Bismarck, Engels requería del partido obrero que supiese trabajar con paciencia para organizar e ilustrar al proletariado, para realizar una obra que conduce a la extinción de la religión, y no lanzarse a las aventuras de una guerra política contra la religión⁴. Este punto de vista arraigó en la socialdemocracia alemana, que se manifestó, por ejemplo, a favor de la libertad de acción de los jesuitas, a favor de su admisión en Alemania y de la abolición de todas las medidas de lucha policíaca contra una u otra religión. “Declarar la religión un asunto privado”: este famoso punto del Programa de Erfurt⁵ (1891) afianzó dicha táctica política de la socialdemocracia.

Esta táctica se ha convertido ya en una rutina, ha llegado a engendrar una nueva distorsión del marxismo en el sentido contrario, en el sentido oportunista. La tesis del Programa de Erfurt ha comenzado a ser interpretada en el sentido de que nosotros, los socialdemócratas, nuestro Partido, considera la religión un asunto privado; que para nosotros, como socialdemócratas, como Partido, la religión es un asunto privado. Sin polemizar directamente con este punto de vista oportunista, Engels estimó necesario en la década del go del siglo XIX combatirlo con energía no en forma polémica, sino de modo posirivo. O sea: Engels lo hizo mediante una declaración, en la que subrayaba adrede que la socialdemocracia considera la religión como un asunto privado con respecto al Estado, pero en modo alguno con respecto a sí misma, con respecto al marxismo, con respecto al partido obrero⁶.

Tal es la historia externa de las manifestaciones de Marx y Engels acerca de la religión. Para quienes enfocan con negligencia el marxismo, para quienes no saben o no quieren meditar, esta historia es un cúmulo de contradicciones absurdas y de vaivenes del marxismo: una especie de mezcolanza de ateísmo “consecuente” y de “condescendencias” con la religión, vacilaciones “carentes de principios” entre la guerra r-r-revolucionaria contra Dios y la aspiración cobarde de “adaptarse” a los obreros creyentes, el temor a espantarlos, etc., etc. En las publicaciones de los charlatanes anarquistas puede encontrarse no pocos ataques de esta indole al marxismo.

Pero quienes scan capaces aunque sea en grado minimo, de enfocar con un mínimo de seriedad el marxismo, de profundizar en sus bases filosóficas y en la experiencia de la socialclemocracia internacional, verán con facilidad que la táctica del marxismo ante la religión es profundamente consecuente y que Marx y Engels la meditaron bien; verán que lo que los diletantes o ignorantes consideran vacilaciones es una conclusion directa e ineludible del materialismo dialéctico. Constituiría un craso error pensar que la aparente “moderación” del marxismo frente a la religión se explica por sedicientes razones “tácticas”, por el deseo de “no espantar”, etc. Al contrario: la línea política del marxismo está indisolublemente ligada a sus principios filosóficos también en esta cuestión.

El marxismo es materialismo. En calidad de tal, es tan implacable enemigo de la religión como el materialismo de los enciclopedistas del siglo XVIII⁷ o el materialismo de Feuerbach. Esto es indudable. Pero el materialismo dialéctico de Marx y Engels va más lejos que los enciclopedistas y que Feuerbach al aplicar la filosofía materialista a la historia y a las ciencias sociales. Debemos luchar contra la religión. Esto es el abecé de todo materialismo y, por tanto, del marxismo. Pero el marxismo no es un materialismo que se detenga en el abecé. El marxismo va más allá. Afirma: hay que saber luchar contra la religión, y para ello es necesario explicar desde el punto de vista materialista los orígenes de la fe y de la religión entre las masas. La lucha contra la religión no puede limitarse ni reducirse a la prédica ideologica abstracta; hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión. ¿Por qué persiste la religión entre los sectores atrasados del proletariado urbano, entre las vastas capas semiproletarias y entre la masa campesina? Por la ignorancia del pueblo, responderán el progresista burgués, el radical o el materialista burgués. En consecuencia, ¡abajo la religión y viva el ateísmo!, la difusión de las concepciones ateístas es nuestra tarea principal. El marxista dice: No es cierto. Semejante opinión es una ficción cultural superficial, burguesa, limitada. Semejante opinión no es profunda y explica las raíces de la religión de un modo no materialista, sino idealista. En los países capitalistas contemporáneos, estas raíces son, principalmente, sociales. La raíz más profunda de la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los terremotos, etc. “El miedo creó a los dioses”. El miedo a la fuerza ciega del capital — ciega porque no puede ser prevista por las masas del pueblo —, que a cada paso amenaza con aportar y aporta al proletario o al pequeño propietario la perdición, la ruina “inesperada”, “repentina”, “casual”, convirtiéndolo en mendigo, en indigente, arrojándole a la prostitución, acarreándole la muerte por hambre: he ahí la raíz de la religión contemporánea que el materialista debe tener en cuenta antes que nada, y más que nada, si no quiere quedarse en aprendiz de materialista. Ningún folleto educativo será capaz de desarraigar la religión entre las masas aplastadas por los trabajos forzados del régimen capitalista y que dependen de las fuerzas ciegas y destructivas del capitalismo, mientras dichas masas no aprendan a luchar unidas y organizadas, de modo sistemático y consciente, contra esa raíz de la religión, contra el dominio del capital en todas sus formas.

¿Debe deducirse de esto que el folleto educativo antirreligioso es nocivo o superfluo? No. De esto se deduce otra cosa muy distinta. Se deduce que la propaganda atea de la social-democracia debe estar subordinada a su tarea fundamental: el desarrollo de la lucha de clases de las masas explotadas contra los explotadores.

Quien no haya reflexionado sobre los principios del materialismo dialéctico, es decir, de la filosofía de Marx y Engels, quizá no comprenda (o, por lo menos, no comprenda en seguida) esta tesis. Se preguntará: ¿Como es posible subordinar la propaganda ideológica, la prédica de ciertas ideas, la lucha contra un enemigo de la cultura y del progreso que persiste desde hace miles de años (es decir, contra la religión) a la lucha de clases, es decir, a la lucha por objetivos prácticos determinados en el terreno económico y político?

Esta objeción figura entre las que se hacen corrientemente al marxismo y que testimonian la incomprensión más completa de la dialéctica de Marx. La contradicción que sume en la perplejidad a quienes objetan de este modo es una contradicción real de la vida misma, es decir, una contradicción dialéctica y no verbal ni inventada. Separar con una barrera absoluta, infranqueable, la propaganda teórica del ateísmo — es decir, la destrucción de las creencias religiosas entre ciertos sectores del proletariado — y el éxito, la marcha, las condiciones de la lucha de clase de estos sectores significa discurrir de modo no dialéctico, convertir en barrera absoluta lo que es sólo una barrera móvil y relativa; significa desligar por medio de la violencia lo que está indisolublemente ligado en la vida real. Tomemos un ejemplo. El proletariado de determinada región y de determinada rama industrial se divide, supongamos, en un sector avanzado de socialdemócratas bastante conscientes — que, naturalmente, son ateos — y en otro de obreros bastante atrasados, vinculados todavía al campo y a los campesinos, que creen en Dios, van a la iglesia e incluso se encuentran bajo la influencia directa del cura local, quien, admitámoslo, crea una organización obrera cristiana. Supongamos, además, que la lucha económica en dicha localidad haya llevado a la huelga. El marxista tiene el deber de colocar en primer plano el éxito del movimiento huelguístico, de oponerse resueltamente a la división de los obreros en esa lucha en ateos y cristianos y de combatir esa división. En tales condiciones, la prédica ateísta puede resultar superflua y nociva, no desde el punto de vista de las consideraciones filisteas de que no se debe espantar a los sectores atrasados o perder un acta en las elecciones, etc., sino desde el punto de vista del progreso efectivo de la lucha de clases, que, en las circunstancias de la sociedad capitalista moderna, llevará a los obreros cristianos a la socialdemocracia y al ateísmo cien veces mejor que la mera propaganda atea. En tal momento y en semejante situación, el predicador del ateísmo sólo favorecería al cura y a los curas, quienes no desean sino sustituir la división de los obreros según su intervención en el movimiento huelguístico por la división en creyentes y ateos. El anarquista, al predicar la guerra contra Dios a toda costa, ayudaría, de hecho, a los curas y a la burguesía (de la misma manera que los anarquistas ayudan siempre, de hecho, a la burguesía). El marxista debe ser materialista, o sea, enemigo de la religión; pero debe ser un materialista dialéctico, es decir, debe plantear la lucha contra la religión no en el terreno abstracto, puramente teórico, de prédica siempre igual, sino de modo concreto, sobre la base de la lucha de clases que se libra de hecho y que educa a las masas más que nada y mejor que nada. El marxista debe saber tener en cuenta toda la situación concreta, cncontrando siempre el límite entre el anarquismo y el oportunismo (este límite es relativo, móvil, variable, pero existe), y no caer en el “revolucionarismo” abstracto, verbal, y, en realidad, vacuo del anarquista, ni en el filisteísmo y el oportunismo del pequeño burgués o del intelectual liberal, que teme la lucha contra la religión, olvida esta tarea suya, se resigna con la fe en Dios y no se orienta por los intereses de la lucha de clases, sino por el mezquino y mísero cálculo de no ofender, no rechazar ni asustar, ateniéndose a la máxima ultrasabia de “vive y deja vivir a los demás”, etc., etc.

Desde este punto de vista hay que resolver todas las cuestiones parciales relativas a la actitud de la socialdemocracia ante la religión. Por ejemplo, se pregunta con frecuencia si un sacerdote puede ser miembro del Partido Socialdemócrata y, como regla general, se responde de modo afirmativo incondicional, invocando la experiencia de los partidos socialdemócratas europeos. Pero esta experiencia no es fruto únicamente de la aplicación de la doctrina marxista al movimiento obrero, sino también de las condiciones históricas especiales de Occidente, que no existen en Rusia (más adelante hablaremos de ellas); de modo que la respuesta afirmativa incondicional es, en este caso, errónea. No se puede declarar de una vez para siempre y para todas las situaciones que los sacerdotes no pueden ser miembros del Partido Socialdemócrata, pero tampoco se puede establecer de una vez para siempre la regla contraria. Si un sacerdote viene hacia nosotros para realizar una labor política conjunta y cumple con probidad el trabajo de partido, sin combatir el programa de éste, podemos admitirlo en las filas socialdemócratas: en tales condiciones, la contradicción entre el espíritu y los principios de nuestro programa, por un lado, y las convicciones religiosas del sacerdote, por otro, podría seguir siendo una contradicción personal suya, que sólo a él afectase, ya que una organización política no puede examinar a sus militantes para saber si no existe contradicción entre sus conceptos y el Programa del Partido. Pero, claro está, caso semejante podría ser una rara excepción incluso en Europa, mas en Rusia es ya muy poco probable. Y si, por ejemplo, un sacerdote ingresase en el Partido Socialdemócrata y empezase a realizar en él, como labor principal y casi única, la prédica activa de las concepciones religiosas, el Partido, sin duda, tendría que expulsarlo de sus filas. Debemos no sólo admitir, sino atraer sin falta al Partido Socialdemócrata a todos los obreros que conservan la fe en Dios; nos oponemos categóricamente a que se infiera la más mínima ofensa a sus creencias religiosas, pero los atraemos para educarlos en el espíritu de nuestro programa y no para que luchen activamente contra él. Admitimos dentro del Partido la libertad de opiniones, pero hasta ciertos límites, determinados por la libertad de agrupación: no estamos obligados a marchar hombro con hombro con los predicadores activos de opiniones que rechaza la mayoría del Partido.

Otro ejemplo. ¿Se puede condenar por igual, en todas las circunstancias, a los militantes del Partido Socialdemócrata por declarar “El socialismo es mi religión” y por predicar opiniones en consonancia con semejante declaración? No. La desviación del marxismo (y, por consiguiente, del socialismo) es en este caso indudable; pero la importancia de esta desviación, su peso específico, por así decirlo, pueden ser diferentes en diferentes circunstancias. Una cosa es cuando el agitador, o la persona que interviene ante las masas obreras, habla así para que le comprendan mejor, para empezar su exposición o presentar con mayor claridad sus conceptos en los términos más usuales entre una masa poco culta. Pero otra cosa es cuando un escritor comienza a predicar la “construcción de Dios”[8] o el socialismo de los constructores de Dios (en espíritu, por ejemplo, de nuestros Lunacharski y Cía.). En la misma medida en que, en el primer caso, la condenación sería injusta e incluso una limitación inadecuada de la libertad del agitador, de la libertad de influencia “pedagógica”, en el segundo caso, la condenación por parte del Partido es indispensable y obligada. Para unos, la tesis de que “el socialismo es una religión” es una forma de pasar de la religión al socialismo; para otros, del socialismo a la reiigión.

Analicemos ahora las condiciones que han engendrado en Occidente la interpretación oportunista de la tesis “Declarar la religión un asunto privado”. En ello han influido, naturalmente, las causas comunes que engendran el oportunismo en general como sacrificio de los intereses fundamentales del movimiento obrero en aras de las ventajas momentáneas. El Partido del proletariado exige del Estado que declare la religión un asunto privado; pero no considera, ni mucho menos, “asunto privado” la lucha contra el opio del pueblo, la lucha contra las supersticiones religiosas, etc. ¡Los oportunistas tergiversan la cuestión como si el Partido Socialdemócrata considerase la religión un asunto privado!

Pero, además de la habitual deformación oportunista (no explicada en absoluto durante los debates que sostuvo nuestra minoría de la Duma al analizarse la intervención sobre la religión), existen condiciones históricas especiales que han suscitado, si se me permite la expresión, la excesiva indiferencia actual de los socialdemócratas europeos ante la cuestión religiosa. Son condiciones de dos géneros. Primero, la tarea de la lucha contra la religión es históricamente una tarea de la burguesía revolucionaria, y la democracia burgue sa de Occidente, en la época de sus revoluciones o de sus ataques al feudalismo y al espíritu medieval, la cumplió (o cumplía) en grado considerable. Tanto en Francia como en Alemania existe la tradición de la guerra burguesa contra la religión, guerra iniciada mucho antes de aparecer el socialismo (los enciclopedistas, Feuerbach). En Rusia, de acuerdo con las condiciones de nuestra revolución democráticoburguesa, también esta tarea recae casi por entero sobre los hombros de la clase obrera. En nuestro país, la democracia pequeñoburguesa (populista) no ha hecho mucho al respecto (como creen los kadetes centurionegristas de nuevo cuño o los centurionegristas kadetes de Veji [9]), sino demasiado poco en comparación con Europa.

Por otra parte, la tradición de la guerra burguesa contra la religión creó en Europa una deformación específicamente burguesa de esta guerra por parte del anarquismo, el cual, como han explicado hace ya mucho y reiteradas veces los marxistas, se sitúa en el terreno de la concepción burguesa del mundo, a pesar de toda la “furia” de sus ataques a la burguesía. Los anarquistas y los blanquistas en los países latinos, Most (que, dicho sea de paso, fue discípulo de Dühring) y Cía. en Alemania y los anarquistas de la década del 80 en Austria llevaron hasta el nec plus ultra la frase revolucionaria en su lucha contra la religión. No es de extrañar que, ahora, los socialdemócratas europeos caigan en el extremo opuesto de los anarquistas. Esto es comprensible y, en cierto modo, legítimo; pero nosotros, los socialdemócratas rusos, no pode mos olvidar las condiciones históricas especiales de Occidente.

Segundo, en Occidente, después de haber terminado las revoluciones burguesas nacionales, después de haber sido implantada la libertad de conciencia más o menos completa, la cuestión de la lucha democrática contra la religión quedó tan relegada históricamente a segundo plano por la lucha de la democracia burguesa contra el socialismo, que los gobiernos burgueses intentaron conscientemente desviar la atención de las masas del socialismo, organizando “cruzadas” quasi-liberales contra el clericalismo. Este carácter tenían también el Kulturkampf en Alemania y la lucha de los republicanos burgueses de Francia contra el clericalismo. El anticlericalismo burgués, como medio de desviar la atención de las masas obreras del socialismo, precedió en Occidente a la difusión entre los socialdemócratas de su actual “indiferencia” ante la lucha contra la religión. Y también esto es comprensible y legítimo, pues los socialdemócratas debían oponer al anticlericalismo burgués y bismarckiano precisamente la subordinación de la lucha contra la religión a la lucha por el socialismo.

En Rusia, las condiciones son completamente distintas. El proletariado es el dirigente de nuestra revolución democráticoburguesa. Su partido debe ser el dirigente ideológico en la lucha contra todo lo medieval, incluidos la vieja religión oficial y todos los intentos de renovarla o fundamentarla de nuevo o sobre una base distinta, etc. Por eso, si Engels corregía con relativa suavidad el oportunismo de los socialdemócratas alemanes — que habían sustituido la reivindicación del partido obrero de que el Estado declarase la religión un asunto privado, declarando ellos mismos la religión como asunto privado para los propios socialdemócratas y para el Partido Socialdemócrata —, es lógico que la aceptación de esta tergiversación alemana por los oportunistas rusos merecería una condenación cien veces más dura por parte de Engels.

Al declarar desde la tribuna de la Duma que la religión es el opio del pueblo, nuestra minoría procedió de modo completamente justo, sentando con ello un precedente que deberá servir de base para todas las manifestaciones de los socialdemócratas rusos acerca de la religión. ¿Debería haberse ido más lejos, desarrollando con mayor detalle las conclusiones ateas? Creemos que no. Eso podría haber acarreado la amenaza de que el partido político del proletariado hiperbolizase la lucha antirreligiosa; eso podría haber conducido a borrar la línea divisoria entre la lucha burguesa y la lucha socialista contra la religión. La primera tarea que debía cumplir la minoría socialdemócrata en la Duma centurionegrista fue cumplida con honor.

La segunda tarea, y quizá la principal para los socialdemócratas — explicar el papel de clase que desempeñan la Iglesia y el clero al apoyar al gobierno centurionegrista y a la burguesía en su lucha contra la clase obrera —, fue cumplida también con honor. Es claro que sobre este tema podría decirse mucho más, y las intervenciones posteriores de los socialdemócratas sabrán completar el discurso del camarada Surkov; sin embargo, su discurso fue magnífico y su difusión por todas nuestras organizaciones es un deber directo del Partido.

La tercera tarea consistía en explicar con toda minuciosidad el sentido justo de la tesis que con tanta frecuencia deforman los oportunistas alemanes: “declarar la religión un asunto privado”. Por desgracia, el camarada Surkov no lo hizo. Esto es tanto más de lamentar por cuanto, en la actividad anterior de la minoría, el camarada Beloúsov cometió un error en esta cuestión, que fue señalado oportunamente en Proletari. Los debates en la minoría demuestran que la discusión en torno al ateísmo le impidió ver el problema de cómo exponer correctamente la famosa reivindicación de declarar la religión un asunto privado. No acusaremos sólo al camarada Surkov de este error de toda la minoría. Más aún: reconocemos francamente que la culpa corresponde a todo el Partido por no haber explicado en grado suficiente esta cuestión, por no haber inculcado suficientemente en la conciencia de los socialdemócratas el significado de la observación de Engels a los oportunistas alemanes. Los debates en la minoría demuestran que eso fue, precisamente, una comprensión confusa de la cuestión y no falta de deseos de atenerse a la doctrina de Marx, por lo que estamos seguros de que este error será subsanado en las intervenciones subsiguientes de la minoría.

En resumidas cuentas, repetimos que el discurso del camarada Surkov es magnífico y debe ser difundido por todas las organizaciones. Al discutir el contenido de este discurso, la minoría ha demostrado que cumple a conciencia con su deber socialdemócrata. Nos resta desear que en la prensa del Partido aparezcan con mayor frecuencia informaciones acerca de los debates en el seno de la minoría, a fin de aproximar ésta al Partido, de darle a conocer la intensa labor que efectúa la minoría y de establecer la unidad ideológica en la actuación de uno y otra.

NOTAS

[1] Véase C. Marx, “Introducción a La crítica de la filosofía de derecho de Hegel “. (C. Marx y F. Engels, Obras Completas, t. I.)
[2] Véase F. Engels, “La literatura de emigrado”. (C. Marx y F. Engels, Obras Completas, t. XVIII.)
[3] Se alude a Kulturkampf (“Lucha por la cultura”) que era como llamaban los burgueses liberales al conjunto de medidas legales adoptadas en la década del 70 del siglo XIX, por el gobierno de Bismarck bajo el rótulo de la lucha por una cultura laica y con miras a oponerse a la iglesia católica y al partido del “Centro”, los que brindaban apoyo a las tendencias separatistas de los terratenientes y la burguesía de los Estados pequeños y medianos de Suroeste de Alemania. La política de Bismarck también apuntaba a desviar de la lucha de clases a una parte de la clase obrera mediante la incitación al fanatismo religioso. En la década del 80, a fin de amalgamar a las fuerzas reaccionarias, Bismarck derogó gran parte de estas medidas.
[4] Véase F. Engels, Anti-Duhring, parte tercera, V. El Estado, la familia y la educación.
[5] El Programa de Erfurt, de la socialdemocracia alemana, fue aprobado en octubre de 1891 en el congreso de Erfurt para sustituir el Programa de Gotha de 1875, y significó un paso adelante con respecto a este último porque en el se rechazaba las exigencias lassalleanas. Sin embargo, también contenia graves errores; no trataba de la teoría de dictadura del proletariado, de las exigencias de derrocar la monarquía y fundar república democrática. En junio de 1891, Engels criticó el proyecto de este programa. (C. Marx y F. Engels, “La critica del proyecto del programa del Partido Socialdemocrático de 1891”, Obras Completas, t. XXII.)
[6] Se alude a la “Introducción” de F. Engels al folleto de C. Marx La guerra civil en Francia, 3a edición alemana.
[7] Enciclopedistas: grupo de ideologo-civilizadores franceses del siglo XVIII, que se unieron para publicar la Encyclopédie ou dictionnaire reissonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1780) y por eso se denominan así. Su organizador y editor en jefe fue Denis Diderot. Los enciclopedistas estaban categóricamente en contra de la iglesia católica, la escolástica y el privilegio del sistema feudal, y desempeñaron un papel nada insignificante en la preparación ideológica de la revolución burguesa en la Francia de fines del siglo XVIII.
[8] Construcción de Dios: corriente religioso-filosófica hostil al marxismo, aparecida en el período de la reacción stolipiniana entre una parte de los intelectuales del Partido, que se desviaron del marxismo después de la derrota de la revolución de 1905-1907. Los constructores de Dios (Lunacharski, Bazárov y otros) predicaban la creación de una religión nueva, “socialista”, trataban de reconciliar el marxismo con la religión. En un tiempo, M. Gorki se adhirió a ellos. La reunión de la redacción ampliada de Proletari condenó dicha corriente y en una resolución especial declaró que la fracción bolchevique no tenía nada de común “con semejante tergiversación del socialismo científico”.
[9] Veji (“Jalones”): recopilacion de los kadetes; apareció en Moscú en la primavera de 1909 con artículos de N. Berdiáev, S. Bulgákov, P. Struve, M. Guerchenzon y otros representantes de la burguesía liberal contrarrevolucionaria. En los artículos sobre los intelectuales rusos, los “vejistas” trataban de difamar las tradiciones democrático-revolucionarias de Rusia, denigraban el movimiento revolucionario de 1905 y daban las gracias al gobierno zarista por haber salvado a la burguesía “con sus bayonetas y cárceles”. La recopilacion exhortaba a los intelectuales a ponerse al servicio de la autocracia. Lenin comparaba el programa de Veji tanto en filosofía como en ensayos con el de Moskovskie Viédomosti, periódico centurionegrista, llamaba la recopilación “enciclopedia de la apostasia liberal “, que “es un continuo torrente de lodo reaccionario, vertido sobre la democracia.”

Moses calls for general strike in Egypt…
Reflection on Exodus 5 and 6
“It lets go to my people to the desert,
there so that it makes a celebration in my honor… “
Call to General Strike

General strike, popular insurrection and war of guerrillas have been diverse modalities of struggle implemented by the social movements throughout history, for conquering independence or to free itself of the yoke of a brutal tyranny. The liberating experience of Moses in Egypt was in its initial phase a general strike against the Pharaoh.

The popular sectors have used with much creativity the most varied methods to impel the revolutionary transformations and the defense of their national identity, that are going from the rejection to speak the language of the invader to the assault to the colonial quarters of the empire.

The responsibility of the revolutionary vanguard is to systematize the different forms of struggle by means of which, the popular sectors and the oppressed classes respond, political, ideological and military to the economic aggressions that arise from the systems of oppression to the service of the powerful ones. This was what they Moses and Aaron made.

The last century was a time of intense social fights that even lead to the formation of an ample one and varied socialist field that by their same contradictions collapse in 1989. Amongst the most excellent experiences of that period excel the Great Socialist Revolution of October that in 1917 with Lenin at the head formed the first proletarian state; the Chinese Revolution of 1949 and the Cuban Revolution of 1959.

In the history of the Hebrew people, the patriotic resistance before the empires and the class struggle of the oppressed sectors included the wars against the cannaneans local dictators; against the philistines invaders between which it was Goliath; against the cruel Assyrians, against the Chaldeans.

Against Persian and the Roman ones until arriving at the prophetic denunciation of the injustice, pronounced by Isaiah, Jeremiah and Amos; from the clandestine revolutionary work in Babylonia to the return to construct the destroyed walls of Jerusalem. In each one of these moments certain fight method was the main one.

The revolutionary experience of Moses and Aaron

But between the diverse revolutionary experiences of the Hebrew people, it excels by its wealth and depth, the process lead by Moses and Aaron and a group of revolutionaries who faced the more powerful military machinery of that time, the one of the Pharaoh of Egypt and managed to defeat it. The exodus from Egypt was the Dien Bien Fu that underwent the empire of the Pharaoh.

The Hebrew were enslaved in Egypt. They had arrived looking for food and they were put under the slavery. And the existing tributary system forced them to work like laborers in the construction of great cities of wheat storage. These Hebrew farmers turned workers of the construction were a mass of people, oppressed and exploited by the powerful ones who incarnated themselves in the Pharaoh.

Moses that was exiled in Median receives the divine mandate to return to Egypt and to put itself to the front of the liberation movement. When returning, first thing that does it is to maintain a meeting with the elders Hebrew-Israelites and to share with them his plans. The elders listen to it with attention and they rejoice before the news that Yahweh has listened to its moans and was ready to accompany them.

Moses looks first of all for its people to organize the resistance. And it manages to gain them to the idea of the revolution. They thank Yahweh for its solidarity. When people organize themselves and assuming tasks as leading force it turns in a people in resistance, and begin to walk with dignity. Where there is oppression there is resistance.

Immediately afterwards they meet with the Pharaoh of Egypt. It was an encounter between the Hebrew resistance and the Egyptian empire. They were already two powers, one that rose and other that lowered. It was the power of the weak and of the powerful ones. When the oppressed ones are organized they become a force and allow that the dignity of the exploited ones emerge challenging the pride of the powerful ones. It is then that arises the flower of the victory.

Moses, speaking in the name of the oppressed ones, talks to the Pharaoh with much authority, with the force of the people: This says the Lord; let’s go to my people to the desert so that it makes a celebration in my honor. This was a bold demand. The slaves reivindicates the right to celebration; they demanded the right to practice its religion, demanded its liberation of the chains of slavery. And they did it in the name of a God that listened to them and it accompanied them.

The Nicaraguan theologian Jorge Pixley teaches that “the knowledge that God is in the side of the oppressed ones is always an impact for the oppressor; and most of the times this experience is denied with an indignation that appears of a guilty sense.”

And who is the Lord?

And the Pharaoh responds furious: And who is the Lord? In its imperial mentality the only God is he. In his world of ideas it did not fit that the slaves were organizing and rebelling. Moses breaks the schemes to him. And Moses and Aaron respond to him: the God of the Hebrews has come to our encounter, so we will go to a distance of three days away to offer sacrifices to him.

And then the Pharaoh understands the magnitude of the threat and reacts angry: Moses and Aaron, so you are distracting the people of his work? Go to continue working! And it adds, revealing his true fears: now that is as much people are going you to cause that they stop working? The Pharaoh discovers his basic interest to follow exploiting them and to avoid the development of a General Strike.

It is probable to the light of the text, that while these representatives of the empire and the resistance were engaged in a dialog, the General Strike broke through by all the constructions and the hammers of these workers of the construction became paralyzed by the subversive call.

The oppressed ones showed the force of their unit. And the Pharaoh soon would show the repressive answer of the empire. And the workers learned that the fruit of the struggle is the victory, but that the fight is difficult. It was the shock of two wills.

And to the call to General Strike the Pharaoh responds hardening the already hard conditions of work of the Hebrews and orders his overseers: no longer give straw to the Israelites. Now they themselves are going to gather the straw! But demand them the same amount of bricks that they have done until now. Neither a single one brick less! They are idlers and for that reason they shout: we want to go to offer sacrifices to our God! Make them work harder to that people, keep them occupied so that they do not pay attention to lies.

The Pharaoh took them away the raw material. They were enslaved and they also had to look for the construction equipments. They were mechanisms to deepen the exploitation. Of the same form the landowners thought and acted when our farmers demanded their rights. And of the same form the Taiwanese and South Koreans owners act today in the sweatshops, where they exploit to our women in the free duties zones. It is the globalization of the exploitation.

And this repression that bit the Hebrew workers also hit its leading team and even to Moses. It happened that when the heads of the Hebrews went to the Pharaoh to protest these repressive actions, He responded to them: idle, to work! And he managed to divide them, to open a breach between the organized sectors since these said to Moses: you are the guilty. And then Moses also vacillates and complaint with Yahweh, the liberating God.

Yahweh does not get impress or confuse, it is sure of the strategic course and it responds to Moses with much authority: this says the Lord; it will be only by force that the Pharaoh will let them to leave its country. The Pharaohs, the powerful, the czars, the generals, the capitalists are only expelled from their situation of privilege by means of force. Yahweh was clear of the situation, was necessary to confront. The word had to be accompanied by action. And the action was the General Strike.

And Yahweh added with much authority: I will say to the Israelites that I, the Lord, am going to free them of his slavery and the hard works that they have been put under by the Egyptians. It will unfold my power and it will save them with great acts of justice. You will be my people and I will be your God. I will take them to the country that I promised to give them. I am the Lord.

When Moses returned with the Israelite leaders to inform them this, they did not listen to him. The fear had seized already of its souls, the majority were discouraged by the hardness of its slavery. And then the Lord reiterates to Moses the order to go to the to the Pharaoh and ask him to lets leave the Israelites. It was a fight until the end.

Our experience

As Salvadoran people in diverse occasions we have made use of General Strike. In May of 1944 we managed to overthrow a dictatorship of thirteen years by means of general strike of Fallen Arms that paralyzed the country. It was a successful experience. In August of 1980 the call to General Strike was made by the Democratic Revolutionary Front (FDR) and did not obtain the predicted result because people already had been struck by the repression and did not have confidence in the force of the popular vanguard.

Since 1992 the electoral struggle happened to occupy in our country the main place in the strategic design for building and taking power displacing armed warfare as it main mechanism of struggle. As the basis of this were the openings of democratic spaces through one long war of twelve years, from the 1980 to the 1992.

At the present time, on the verge of concluding year 2006, the closing of those same spaces because of the crisis of the political and social system, originates a permanent social protest, and it can lead again to the search of modalities of social mobilization that guarantee the self-defense of the popular sectors. The right threat again with jail to the popular fighters, the left must be prepared for new challenges. Like Popular Lutheran Church we can said that in any situation, we will continue accompanying our people.

Rev. Roberto Pineda

Popular Lutheran Church

San Salvador, November 18th 2006

La globalización es libre movimiento de bienes y servicios, así como movilidad de capitales. Los capitales se mueven buscando seguridad, mayor rentabilidad, expandir mercados, economías de escala, diversificar el riesgo, entre otras. Centroamérica y El Salvador entraron en la globalidad y han presenciado fusiones y adquisiciones de industrias importantes a manos de jugadores regionales y globales.

Destaca CESSA, adquirida por uno de los mayores del mundo en cemento. La Constancia, el mayor fabricante de cerveza, gaseosas y agua, fue adquirida por AMBEV, consorcio sudafricano con presencia mundial. Ambas industrias se están concentrando mundialmente. TELECOM, adquirida por franceses y salvadoreños en la privatización, fue comprada por un gigante mexicano. En la telefonía celular, se ve cada vez más inversión extranjera. Telemóvil y Digicel fueron adquiridas en su totalidad por internacionales.

Capital mexicano adquirió la segunda emisora de televisión del país. La industria de supermercados presenció la fusión de los dos más grandes de Centroamérica, Paiz y Más por Menos, con Ahold, el gigante holandés. Esa alianza compró La Despensa de Don Juan, una de las dos mayores cadenas locales de supermercados. Ahold salió del mercado y su inversión fue reemplazada por el gigante Wal-Mart.

En el sector bancario, Scotiabank de Canadá hizo una incursión modesta hace varios años comprando Ahorromet. Recientemente, compró el Banco de Comercio.

Banistmo, con dos intentos fallidos, se hizo presente en el país al tomar control del Banco Salvadoreño. Meses después, Banistmo fue adquirido por el HSBC, uno de los tres bancos más grandes del mundo.

Los dos grandes consorcios nicaragüenses regionales de tarjetas de crédito, BAC y UNO, fueron adquiridos recientemente por G.E. Capital y Citigroup, respectivamente.

Hemos presenciado igualmente la incursión de capital salvadoreño al extranjero, en fusiones y alianzas. Las más notables han sido las de Banco Cuscatlán, que con una serie de fusiones y adquisiciones ha logrado fuerte presencia regional. El Grupo Q, en venta y financiamiento de automóviles, alcanzó presencia regional. El Grupo Poma ha realizado inversiones en alianza con empresarios locales en Costa Rica, Panamá, Honduras y República Dominicana.

Una pregunta, si bien lógica, un tanto inocente, es si esta ola de adquisiciones promueve una fuga de capitales. La inversión nueva genera inversión y ahorro, la inversión en el extranjero puede generar mayor rentabilidad.

La verdadera respuesta es que el capital es como el agua, va por el camino más fácil. No hay fuga de capitales, sino atracción de los mismos en los países que son previsibles, y que no teman cambios súbitos en las reglas del juego. No hay fugas en donde la izquierda es más como Chile y menos como Chávez. No hay fugas en donde los costos y riesgos de la violencia delincuencial son menores.

NOVIEMBRE DE 2006
Cine
Mitos de Babel
por Fernanda Solórzano

Sobre Alejandro González Iñárritu cae una especie de maldición. Ninguna de sus películas –ni siquiera su ópera prima– ha sido vista, por lo menos en México, sólo como una película. Amores perros (2000), 21 gramos (2003) y la más reciente, Babel, nos han llegado, respectivamente, como la obra de un director debutante que se hacía notar en Cannes, la del autoexilado que se probaba en el sistema hollywoodense, o la del creador de una producción global que le ganaba, otra vez en Cannes, el premio al Mejor Director. Precedidas por adjetivos y premios que en otros casos no serían, digamos, un problema, las películas del “mexicano exitoso” suelen caer como alka seltzers en el vaso medio vacío del orgullo patriotero, o como gotas de limón sobre la herida de la realidad. Después de todo, son muy pocas cosas las que González Iñárritu le debe a la industria (sic) del cine nacional.

Eso de la maldición podría sonar a muy mala broma, pero la idea me cruzó la cabeza cuando, antes de escribir esta nota, hice un recuento de las portadas y encabezados de prensa mexicana que en las últimas semanas han hecho alusión al estreno de Babel. Desde “El tropiezo de González Iñárritu” hasta “Iñárritu conquista el mundo”, casi todas lo caracterizaban como un híbrido de Ana Gabriela Guevara, la Selección Nacional y Atila. En muchas de esas reseñas, Babel se colapsa bajo el peso de una valoración inflada, regida por parámetros de trascendencia y perfección. Cosa rara, pensé, en tanto Amores perros y 21 gramos eran películas no menos ambiciosas en su propuesta intelectual.

El entramado de las historias y las maneras en las que los choques entre los personajes afectaban sus destinos, eran en sí mismos carne de un ensayo sobre la causalidad, el libre albedrío y la responsabilidad moral. La forma devenía fondo: las relaciones de causa y efecto, reiteradas no en el texto sino a través de la edición, cargaban cada escena con una connotación ética. De esta técnica se desprendía una paradoja: eran películas preocupadas por la moral, pero, por su puesta en pantalla, inscritas en la contemporaneidad. Si la culpa, el castigo y la redención hubieran sido propuestos de una manera lineal, el cine de González Iñárritu y su tratamiento secular de motivos judeocristianos habría sido comparado con el del polaco Kieslowski. Sin embargo, el protagonismo de la estructura y el efecto caleidoscópico le ganaron al director menos alusiones a un cine de filiación religiosa y más comparaciones con cineastas sinfónicos (Robert Altman, a la cabeza), cuyos relatos sobre el drama humano toman la forma de una composición.

Tal como sus antecesoras, Babel se compone de cuatro relatos cuyos protagonistas son, sin saberlo, responsables de los hechos que transforman las vidas de otros. Esta vez, sin embargo, lo de menos es la pirotecnia estructural. Liberado del impulso de llevar hasta el final y hasta las últimas consecuencias el manual de estilo concebido al alimón con Guillermo Arriaga (según el director, Arriaga contribuyó con ideas seminales, y en 2004 concluyó su colaboración en el guión de Babel), González Iñárritu vuelve casi invisibles los hilos que entretejen las historias, y las relaciones de causa y efecto pasan a un segundo plano. Por ende, también disminuye la dimensión moral de su discurso. En esta película, parece ser, la prioridad fue lograr verosimilitud en los diálogos, las actuaciones y el desarrollo de las historias, y actualizar el mito bíblico que da cuenta de los orígenes de la incomunicación.

En un desierto marroquí, un pastor de ovejas compra un rifle y se lo da a sus hijos Yussef y Ahmed para que cuiden el rebaño; los niños desoyen al padre y juegan a apuntar hacia un camión de turistas que recorre, lejos, el sendero que rodea una montaña. En el interior de una casa en California, una nana mexicana llamada Amelia (Adriana Barraza) cuida de los hijos de una pareja que en ese momento se encuentra de viaje; sin permiso de los padres y aconsejada por su sobrino Santiago (Gael García Bernal), la nana decide llevar a los niños con ella a la boda de su hijo Luis, por celebrarse en Tijuana. De vuelta en Marruecos, la pareja de turistas norteamericanos Richard y Susan (Brad Pitt y Cate Blanchett) viaja en el camión que ya vimos. Se notan tristes, distanciados. Susan, con la mirada perdida en un punto del paisaje, recibe una herida de bala en el hombro. En una cancha de volleyball en la ciudad de Tokio, una adolescente sordomuda llamada Chieko (Rinko Kikuchi) pierde el control de sus reacciones y provoca que su equipo pierda. Más tarde, en un restaurante, se quita los calzones y muestra sus genitales a los chicos de una mesa vecina. Los desplantes furiosos y exhibicionistas de Chieko se alternan con los intentos fallidos de hacer contacto emocional con su padre.

A estos primeros trazos siguen complicaciones mayores: la noticia difundida por radio y televisión de que unos terroristas musulmanes han asesinado a una turista norteamericana; la sospecha de que una inmigrante mexicana ilegal ha secuestrado a unos niños estadounidenses; la creciente agresividad sexual de la adolescente japonesa. De la anécdota mundana a la connotación política, social o racial, cada historia engrosa su margen de interpretación con cada ronda. El corte de historia a historia es la técnica que permite inferir los enlaces entre una y otra, a la vez que sustrae al espectador de un estado de ánimo –el que precede a un clímax– y lo vuelve a colocar en un nuevo principio del cuento, tan placentero en la narrativa como el más logrado final.

Una de las ventajas de Babel sobre 21 gramos (incluso sobre Amores perros) es la eficacia con la que el director logra transiciones de un escenario desértico a un bar atiborrado en Tokio sin agredir ni violentar los sentidos del espectador. En este acierto son esenciales los talentos del editor Stephen Mirrione, quien logró que, en una película con más de dos mil cortes, ninguno de ellos fuera una grieta por la que se escurriera el flujo emocional; del músico Gustavo Santaolalla, quien utilizó un instrumento africano de cuerdas, el oud, para logar transiciones auditivas suaves que evocaran tanto la guitarra flamenca como el koto japonés, y al final, pero no por último, del fotógrafo Rodrigo Prieto, quien desde su primera colaboración con González Iñárritu ha creado un código visual tan poderoso como el texto mismo, sin protagonismos ni artificios que le roben atención. En un proyecto como Babel, el peligro de explotar el exotismo de los escenarios o de asignarles una paleta de colores cargada de folclor acechaba igual al fotógrafo y al director. Mientras este último decidió no desatender el drama específico de cada personaje (los cortes de Babel son longitudinales y no transversales: no hay análisis de las experiencias, sólo su representación), Prieto optó por experimentar con texturas, niveles de saturación de color y distintas profundidades de campo para dar a cada ciudad una identidad distinta, supeditada no tanto a estereotipos culturales como a estados emocionales, subjetivos, de los personajes centrales.

Para lograr el retrato de la vida interior, un terreno virgen en su filmografía previa, González Iñárritu incluyó en Babel cápsulas de espacio y tiempo desfasadas del relato lineal, en las que la música y ciertas canciones adquieren un valor narrativo. En mancuerna con Lynn Fainchtein, el director reactivó su vínculo temprano con la música como creadora de atmósferas: antes que director de cine y publicista, González Iñárritu contaba historias desde una cabina de locución.

Dejando de lado el mito González Iñárritu, Babel es una película lograda y eficaz en cualquier nivel. Es mejor que las dos anteriores (hay que volver la mirada, dado que se promueve como el cierre de una trilogía) porque el cineasta maneja sus recursos con más soltura y conocimiento de aquello que le funciona –y de lo que no. Esto incluye –y es legítimo– rodearse de las personas que mejor lo complementan, repetir los esquemas que le permitan tener asideros, e incluir referencias a su vida personal y a su pasado profesional.

Babel privilegia las sensaciones sobre la teoría y es, en esa medida, una obra sin costuras visibles: señal de madurez creativa, y evidencia autosuficiente de la destreza del director.