Categoría: Reflexiones y Análisis

Las elecciones de junio de 1931 habían dado el poder a la coalición de republicanos de izquierdas y socialistas. Durante dos años, hasta fines de 1933, el nuevo gobierno dirigido por Manuel Azaña intentó encontrar solución a los principales problemas que aquejaban al país. Sin embargo la tarea resultó mucho más complicada de lo previsto pues se agrandó la separación entre derechas, que creían que las reformas eran demasiado radicales y atrevidas, e izquierdas que creían que eran demasiado moderadas y lentas.

EL PROBLEMA DE LA IGLESIA

La iglesia luchaba por conservar sus privilegios ante las reformas republicanas, contaba con el apoyo de los poderosos y la fe muchos humildes pero era también el blanco del odio de todos aquellos que la consideraban la aliada del poder, la defensora del inmovilismo. En el otoño de 1931 las Cortes prepararon un anteproyecto de Constitución que pretendía acabar con el enorme poder de la Iglesia. El artículo 26, uno de los más importantes, separaba Iglesia y Estado. Para mayor confusión y crispación de los sectores conservadores, el 13 de octubre de 1931 Manuel Azaña declaró que: “España ha dejado de ser católica”, mensaje que la Iglesia interpretó mal. Azaña había querido decir que España ya no era un país de corte clerical pero la frase fue sacada de su contexto y le valió el odio y la enemistad de los sectores conservadores. Las cláusulas anticlericales de la nueva Constitución se debatieron agriamente en las Cortes pero, al haber mayoría republicano-socialista en el consistorio, todas las medidas salieron adelante y la Constitución se promulgó en diciembre de 1931.

Los republicanos y socialistas en el gobierno estaban decididos a reducir el poder de la Iglesia. A lo largo de 1932 y 1933 la República se dedicó en cuerpo y alma a la promulgación de leyes destinadas a acabar con la influencia de la Iglesia en la sociedad. Disolución de la Compañía de Jesús y confiscación de sus bienes; matrimonio civil, divorcio y secularización de cementerios; prohibición de la enseñanza a las órdenes religiosas. La Iglesia mantenía su control sobre la educación. En un pais donde casi la mitad de la población era analfabeta la republica tenia que romper el control de la iglesia para crear un moderno sistema de enseñanza laica. Los proyectos iniciales se vieron frenados por falta de presupuestos, a pesar de ello, en dos años se crearon más de 13.000 nuevas escuelas. Pero habría sido más prudente que la República no hubiera atacado las órdenes religiosas, que ya disponían de buenos colegios. El cierre de los mismos planteó graves problemas de ubicación de nuevos alumnos.

EL PROBLEMA SOCIAL

El problema social que envolvía a la República giraba en torno a los dos grandes sindicatos anarquista y socialista. El movimiento anarquista constituía la oposición mas violenta a la República. En el resto de Europa el anarquismo como fenómeno de masas había desaparecido después de la I guerra mundial, en España siguió creciendo, especialmente en Andalucía y Cataluña agrupado en torno a una organización anarcosindicalista, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), que ya en 1920 tenia 700.000 militantes. Su objetivo final era la total emancipación de los trabajadores, su instrumento, la huelga revolucionaria. Los anarquistas se oponían a la republica por principios, rechazaban cualquier tipo de gobierno y luchaban por una sociedad libre e igualitaria, sin dios, sin amos y sin propiedad privada. Dentro del anarquismo, sin embargo, existían diversas corrientes que dividían el movimiento. Los puristas sólo se conformaban con una revolución social completa. Los moderados, con Angel Pestaña y Juan Peiró al frente, aunque seguían los mismo objetivos creían que era necesario conseguir alguna concesión por parte del gobierno que mejorara la mala situación de los obreros. Entre los puristas más radicalizados había lideres como Buenaventura Durruti y Francisco Ascaso que se unieron a la FAI (Federación Anarquista Ibérica), fundada en 1927 y cuyo objetivo era oponerse al revisionismo anarquista.

El movimiento socialista obtuvo un fuerte impulso durante los años de la I Guerra Mundial que habían dado a España una mayor prosperidad económica y gran conciencia política. En 1920, su sindicato, la UGT (Unión General de Trabajadores) tenía 200.000 miembros. No es de extrañar pues que su principal dirigente en 1931, Francisco Largo Caballero, fuera nombrado Ministro de Trabajo durante el primer gobierno de la República ya que la UGT no había sido siquiera ilegalizada durante la Dictadura.

EL PROBLEMA REGIONAL

El clima de libertad provocado por la proclamación de la República daba nuevos nuevos impulsos al regionalismo. Histórica y culturalmente Cataluña y el País Vasco eran las dos regiones más claramente diferenciadas de resto de España. Eran las regiones más industrializadas y prósperas desde mitades del siglo XIX. La nueva Constitución republicana mencionaba la posibilidad de conceder la autonomía a aquellas regiones que lo solicitasen. Atendiendo a las crecientes demandas del catalanismo político, la República accedió a que se celebrase un plebiscito en Cataluña para otorgar a dicha región su anhelado estatuto de autonomía. El resultado fue abrumadoramente favorable (592.961 votos a favor y sólo 3.276 en contra). En el verano de 1932, el estatuto catalán se convirtió en ley y se constituyó un nuevo gobierno catalán, la Generalitat. El catalán y el castellano serían las lenguas oficiales.

El País Vasco también realizaba esfuerzos parecidos en busca de un mayor autogobierno pero aquí los problemas eran más difíciles de superar. La profunda confesionalidad del principal partido autonomista, el PNV, chocaba con un gobierno republicano de corte anticlerical. Ello sólo sirvió para posponer la promulgación del estatuto hasta octubre de 1936, cuando en plena guerra civil, la cuestión se transformó en una simple necesidad política. Además hubo otros intentos de autonomía en Galicia, Valencia e incluso en diversas provincias castellanas pero no tuvieron tiempo de promulgarse.

EL PROBLEMA MILITAR

Frente a las aspiraciones autonomistas de algunas regiones españolas, el Ejército se mostró como la institución mas ofendida por las pretendidas reformas republicanas. Muchos militares del ejercito estaban alarmados ante la perspectiva de autonomías regionales. La unidad de la patria les obsesionaba. España había perdido todas sus colonias de ultramar. En los años 20, las guerra de Marruecos amenazaban sus ultimas posesiones. La República se proponía modernizar este ejercito anticuado y con exceso de oficiales (uno por cada nueve soldados). El Ejército veía las reformas republicanas con profunda desconfianza, pero era el proyectado estatuto de autonomía catalán lo que los militares conservadores consideraban como la amenaza mas inmediata.

La llamada “Ley Azaña” admitía el retiro, con el sueldo íntegro, de todos los generales y oficiales que no quisiesen prestar juramento de fidelidad a la República. Frente a las pretensiones de la República el Ejército respondió con las armas. El 10 de agosto de 1932 el general José Sanjurjo, que había declarado su lealtad al nuevo gobierno en 1931, se levantó contra la República en Sevilla. El golpe de Sanjurjo fracasó pero ejemplificaba el creciente descontento dentro del seno de las fuerzas armadas. Sanjurjo fue encarcelado, su rebelión se había demostrado prematura porque los grupos sociales que pudieran haberla apoyado aún no estaban lo suficientemente unidos para oponerse a la República.

EL PROBLEMA AGRARIO

Los campesinos de toda España esperaban que la llegada de la República representara el fin de todos sus problemas. El problema agrario era uno de los más complicados, no olvidemos que la agricultura en los años 30 era el principal sector de la economía del país. Los trabajadores del campo, mal pagados y mal alimentados esperaban que las prometidas reformas fueran drásticas e inmediatas. Andalucía era una región de profundos contrastes sociales y económicos, de latifundios y de grandes terratenientes. Estas desigualdades alimentaban el resentimiento de mas de 700.000 jornaleros que vivían en la miseria. Las tensiones en la España rural representaban una de las mas graves amenazas para la nueva República. Pero la reforma agraria de 1932, una ley complicada y cautelosa, solo sirvió para desilusionar a muchos jornaleros e irritar a los terratenientes. Los jornaleros querían apoderarse de las tierras que la República dudaba en entregarles. Pronto se comprobó que la reforma era prácticamente imposible, al menos en un tan corto espacio de tiempo. Se creó un Instituto de Reforma Agraria que pudiera controlar dicho plan pero, a pesar de todos los esfuerzos, frente a los 60.000 campesinos asentados en nuevas tierras que anualmente la Reforma había proyectado, después de dos años de actuación sólo 12.000 estaban realmente en dicha situación.

Entre los propietarios y terratenientes empezó a cundir la alarma, entre los campesinos la desilusión ante la lentitud de la Reforma Agraria. El hambre y la miseria creaban las condiciones ideales para la violencia revolucionaria. Los pueblos de Castilblanco, Arnedo y Casas Viejas se convirtieron en exponentes claros de esa violencia. En Castilblanco (Badajoz) estalló una huelga general el 31 de diciembre de 1931. Al intentar disolverla, los campesinos reaccionaron violentamente matando a cuatro números de la Guardia Civil. En Arnedo (La Rioja), murieron siete trabajadores y quedaron heridos treinta más al disolverse a disparos de la Guardia Civil la manifestación que se celebraba ante la casa consistorial del pueblo.

Las consecuencias políticas fueron importantes. Ante la dureza de las medidas tomadas por la Guardia Civil fue destituido su director, el general Sanjurjo, que unos meses después se levantaría contra la República. Sin embargo, el episodio de violencia definitivo se produjo a principios de 1933 en Casas Viejas (Cádiz). Agotada allí la paciencia tras la lentitud de la Reforma Agraria los campesinos, tras declarar el comunismo libertario, asaltaron el cuartel de la Guardia Civil, asesinando a varios de sus números. La llegada de refuerzos permitió reprimir el levantamiento duramente. Las autoridades republicanas fueron acusadas de haber organizado la matanza. Escándalos como el de Casas viejas, la lentitud de las reformas y el creciente desempleo impulsaron a los socialistas a abandonar un gobierno Azaña desprestigiado. La crisis desembocó en las elecciones de 1933.

Escribo estas palabras con ocasión del merecido reconocimiento que el Recinto de Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico hace al Dr. Samuel Silva Gotay con motivo de la traducción al

alemán de su importante trabajo El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe.

La obra de Silva Gotay es la mejor presentación histórica de la teología de la liberación. El autor desarrolla la idea de que la teología liberacionista constituye una síntesis entre la fe cristiana y el pensamiento marxista. Algunas ideas europeas tuvieron gran importancia en la gestación del movimiento de los cristianos revolucionarios. Entre ellos está obviamente el movimiento de diálogo entre cristianos y marxistas. Pero lo que en Europa fue un diálogo, en América Latina, nos dice Silva Gotay, es una síntesis entre cristianismo y marxismo.

Las teologías de avanzada como la teología política de Metz, la teología de la esperanza de Moltmann, inspirada en la filosofía de la esperanza del neomarxista Ernest Bloch, también tuvieron su impacto en la génesis de la teología de la liberación. Silva Gotay nos dice que influyó también la crisis de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Esta había sido, junto con el neotomismo de Jacques Maritain, la inspiradora de los partidos de formación cristiana, especialmente los demócrata cristianos. Pero a la postre se vio que su programa era reformista, y se buscó una respuesta más radical como la que América Latina necesitaba.

En cuanto a la situación en América Latina, influyó la segunda conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín, en la cual se hacían planteamientos importantes sobre la realidad de la Iglesia en un continente azotado por problemas sociales radicales, como la miseria y la violencia. También la revolución cubana y toda la discusión teórica y las tomas de posición que desencadenó tuvo mucho que ver con el desarrollo del pensamiento cristiano revolucionario. Finalmente, otro hecho influyente fue la decisión del sacerdote colombiano Camilo Torres de ingresar en la lucha guerrillerra. Esto mostraba que no se trataba sólo de una cuestión teórica sino fundamentalmente de un compromiso práctico llevado hasta sus últimas consecuencias.

La teología de la liberación insiste en la tesis según la cual la teología medieval se desarrolló teniendo como marco teórico la filosofía griega la cual era pagana. Además, constituía una mentalidad muy diferente al pensamiento hebreo-cristiano. Hasta tal punto que se necesitaron muchos siglos para que esa síntesis entre fe cristiana y filosofía griega cristalizara en una obra como la de Santo Tomás de Aquino. El pensamiento griego era esencialista, estático. Y en dichas categorías fueron insertados los contenidos de la fe cristiana. La teología de la liberación rompe con el esquema de esencias universales platónicas y afirman esta realidad histórica como la única historia real. El Dios bíblico es el Dios de la historia.

De modo que los teólogos de la liberación creen necesario pensar la fe dentro de un marco teórico distinto, que ya no es el del helenismo. De hecho, mientras que la ontología griega era estática, la filosofía marxista es histórica y se presta mejor a una convergencia con el pensamiento judeo-cristiano que también es histórico.

Desde luego, el primer punto difícil para un acercamiento entre cristianismo y marxismo es el problema de la existencia de Dios. Pero los teólogos liberacionistas no se hacen demasiado problema con este punto. Piensan que la fe se muestra en el compromiso histórico. Jesús se deja reconocer en el pobre, el marginado, el hambriento, el oprimido. Así lo dice explícitamente el evangelista Mateo «lo que hiciste a uno de estos mis hermanos, a mí me lo hiciste». Ahí no se piden pruebas de la existencia de Dios, ni argumentos ontológicos. «Yaveh no está ni entre los entes ni en los existires, ni en el unívoco, ni en el ser análogo, sino en el implacable imperativo moral de justicia…Sólo se deja conocer en el acto humano de realizar justicia y compasión para con el prójimo». (Porfirio Miranda)

El pensamiento cristiano revolucionario es una fe más que una reliogión. La religión se da siempre dentro de un marco ideológico, mientras que la fe no es necesariamente ideología.

La religión cristiana convivió con la ideología durante el régimen económico feudal y luego con la ideología de la era capitalista. Nada tiene de malo que la religión trate de adaptarse a la futura sociedad socialista. Los liberacionistas piensan que hay una convergencia entre catolicismo y feudalismo, protestantismo y capitalismo, de modo que tratan de buscar una nueva convergencia: cristianismo y socialismo.

El CRISTIANISMO es una fe, no una ideología, ni siquiera una teoría. Por eso puede buscarse en el pensamiento contemporáneo un marco teórico en el cual darle desarrollo intelectual a la fe cristiana. La teología de la liberación encuentra en el marxismo ese marco teórico apropiado para una convergencia. En primer lugar es importante la metodología marxista, el socioanálisis. O lo que es lo mismo, el materialismo histórico. Este implica el recurso a las bases materiales de la sociedad y de la historia para comprender mejor la dinámica de la sociedad. El cristianismo puede recuperar también ese aspecto, pues hay necesidades humanas básicas que la fe no puede desatender, a menos que se caiga en una ideología alienante. El materialismo histórico nos permite una visión realista de la sociedad y la historia. El materialismo histórico se muestra como una exigencia de realismo. Hace recordar al cristiano que hay unas exigencias materiales del reino de la justicia: el pan, la vivienda adecuada, la salud, etc.

Pero la convergencia de cristianismo y marxismo no es sólo metodológica. El esfuerzo de transformar la realidad social une a la fe cristiana y a la praxis marxista. La fe no puede quedarse en la buena voluntad sino que tiene que traducirse en un compromiso histórico de transformación de la sociedad. Pero la fe no es una ideología y necesita recurrir a los modelos de cambio que muestren una mejor convergencia con las exigencias de esa misma fe. El socialismo es esa ideología y esa praxis que nos permite transformar la sociedad de un sistema de explotación a un sistema de sociedad sin clases. Esto muestra, pues, que la relación cristianismo y marxismo no se queda en la metodología de comprensión de la realidad sino que penetra mucho más profundamente en los fines y estrategias de cambios radicales.

Ahora bien, si el marxismo aporta la metodología, la estrategia de lucha y hasta fines transformadores, cabe la pregunta de qué aporta el cristianismo en ese proceso. El cristianismo revolucio-nario aporta una visión más humanista y ética del proceso de liberación. Valores como el amor, la esperanza, la fe en el ser humano concreto son esenciales para una visión humanista de la liberación. Al marxismo se le ha criticado por una falta de claridad en la ética, pero el cristianismo la aporta desde los valores esenciales del Evangelio. La inspiración del amor llevaría humanidad a la lucha revolucionaria, y llevaría humanismo a la nueva sociedad. Algunos se preguntan, sin embargo, si la lucha de clases no es incompatible con el amor que predica el cristianismo. Gustavo Gutiérrez responde que la lucha de clases es una manera de dar concreción al mandato del amor. Participar en la lucha de clases es el tránsito necesario hacia la sociedad sin clases, sin opresores y sin oprimidos. La justicia debe ser animada por la ley del amor.

Una de las aportaciones más importantes de este trabajo de Silva Gotay es un replanteamiento de la sociología de la religión. El piensa, a la luz del pensamiento cristiano revolucionario, que el análisis que Marx hace de la religión es insuficiente. Para Marx la religión es el opio del pueblo. Pero la teología de la liberación tiene preferencia por los capítulos del Éxodo en que se describe el proceso de liberación del pueblo hebreo con respecto a la esclavitud faraónica en Egipto. Esto muestra un Dios comprometido en un proceso de liberación, y no en uno de enajenación. Muestra también que la religión no necesariamente tiene que ser alienante. Los cristianos revolucionarios señalan que Federico Engels tuvo conciencia de esta posibilidad no alienante de la religión, pues mostró que el cristianismo se desarrolló en los estratos sociales más bajos del imperio romano, siendo para el mundo esclavo una posibilidad de liberación, al menos una esperanza. Del mismo modo, en su análisis de la revolución campesina en la Alemania de la Reforma, Engels subrayó la presencia de ideas religiosas revolucionarias.

Silva Gotay piensa, pues, que es necesario reenfocar toda la sociología de la religión de inspiración marxista. Silva Gotay lanza la siguiente hipótesis: si la crisis es coyuntural pero no definitiva, la religiosidad se evade hacia los supramundos, pero si la crisis es definitiva tal que afecta a la totalidad del modo de producción, entonces se crea la posibilidad de una nueva explicación del mundo, una nueva legitimación partiendo de la deslegitimación del orden cristiano. «De aquí que yo postule que con la crisis del modo capitalista de producción, con el advenimiento del socialismo, no tiene necesariamente que darse la desaparición del Cristianis-mo, sino de la religión del cristianismo burgués: el cristianismo como tal se transforma al incorporar la nueva visión del mundo que es más afín a su cosmovisión de origen».

Al subrayar las luchas transformadoras, la teología de la liberación se mantiene, sin embargo, en una dialéctica de presencia/ausencia. El reino de Dios no se agotaría en estructuras históricas espacio-temporales, porque no se limita a una mera esperanza terrena. Viceversa, el que el reino de Dios sea una espe-ranza superior y en cierto modo inagotable, no implica que no puedan darse com-promisos históricos, esfuer-zos liberadores. El reino de Dios se hace aquí y sin embargo siempre más allá.

El concepto del «hombre nuevo» converge con el ser humano comunitario del cristianismo. Lo que interesa es el ser humano. El bien es el «bien del otro». Dios se muestra en el amor al otro. Nada sabemos de Dios fuera de su manifestación en Jesús.

El socialismo al que se tiende debe estar inspirado en una práctica humanista, de la cual los socialismos reales no han dado suficiente importancia. Sus vicios son la dictadura burocrática, el culto a la personalidad, el abuso del poder, la falta de libertad en la creatividad revolucionaria. No es en el conflicto ateísmo/teísmo donde se presenta el conflicto entre cristianos y revolucionarios, sino precisamente en esta práctica humanista. (268) En otras palabras, no se trata de trasvasar un modelo rígido de socialismo, sino de humanizarlo a la luz de los valores cristianos y humanos de participación, amor y diálogo. No es el problema teórico lo que puede ser el eje de la discusión sino la práctica libertaria y justiciera. En esta visión humanista, los cristianos revolucionarios se alinean con el marxismo humanista de autores como Garaudy, Mandel, Goldman, Shaff, Gramsci, Mandel, etc.

Otro de los méritos de la obra de Silva Gotay es su espíritu ecuménico. El autor subraya que en este compromiso libertario está presente tanto el catolicismo como el protestantismo. Puesto que lo esencial es la praxis transformadora, las discusiones puramente teóricas que llevaron a católicos y protestantes se hacen menos importantes. El acercamiento entre cristianismo y socialismo promueve a su vez un acercamiento entre las posiciones de protestantes y católicos.

Junto con la teología de la liberación se ha desarrollado también una filosofía de la liberación. Esta se piensa desde una fundamentación ética. La ética viene a ocupar el lugar que antes ocupaba la filosofía primera o metafísica. La ética de la liberación es una ética de la totalidad abierta y dinámica. Se hace una crítica de las filosofías clausuradas en un europeísmo prácticamente etnocéntrico. Los griegos se consideraban a sí mismos como «el animal racional». Los demás pueblos y culturas son considerados bárbaros. En la «totalidad» se incluían a sí mismos denegando toda humanidad y racionalidad a cualquier otro pueblo. Se sabe que al inicio de la conquista de América, se discutió acerca de la humanidad del indio, al menos en principio se tuvo la intención de excluirlo de la humanidad y la racionalidad. Europa se configura como la totalidad cerrada excluyendo al «otro». El «otro» es sólo objeto de «explicación», de discriminación, de margi-nación y de explotación. La ética de la liberación ha de ser la de una totalidad abierta y dinámica. Se trata de comprender la humanidad en toda su universalidad, pero ello implica una lucha contra quienes creen tener el monopolio de la humanidad.

Otro aspecto que Silva Gotay subraya es el carácter comunitario, grupal de la reflexión cristiano-revolucionaria. No se trata de la ideología de una persona, sino de un proyecto común en el cual han participado teólogos (católicos y protestantes), filósofos, científicos sociales marxistas, cristianos, obispos, sacerdotes y laicos. Ha sido un esfuerzo de reflexión continental que dió la pauta del pensamiento latinoamericano de la segunda mital del siglo XX.

La lectura del libro de Silva Gotay hoy produce una reacción anímica muy profunda. Esto es debido al contraste del radicalismo y utopismo con que los cristianos revolucionarios, los teólogos de la liberación, enfrentaron el reto histórico en un momento crucial de la historia latinoamericana y de la historia mundial. La correlación de fuerzas en el mundo actual ha cambiado casi completamente debido al colapso del socialismo real bajo la égida de la Unión Soviética. Es verdad que la teología de la liberación fue crítica con respecto al socialismo soviético, cuestionando el burocratismo autoritario; también es verdad que promovió una visión humanista del socialismo. Finalmente, no es menos cierto que la mejor muestra de su radicalismo estuvo en el hecho de que la Iglesia oficial desautorizara el nuevo movimiento y que lo reprimiera. Pero hoy todo ha cambiado. Las voces que se escuchan como si fuera un nuevo evangelio hablan del «fin de la historia» y del «fin de las ideologías». Evangelio neoliberal que domina doquier y que pregona el triunfo frente a las encanecidas ideas socialistas. No es casual que un japonés-americano vocifere ese pregón que anuncia la instauración definitiva de la democracia liberal y del mercado libre. Más allá la historia no podría ir y habríamos llegado al fin de los tiempos. Los pueblos que no han llegado a la libertad del mercado o de la democracia todavía están en la «historia», y la historia viene a tomar un giro despectivo, como lo ha sido el de subdesarrollo. Mucha palabrería para defender el curso triunfante del neoliberalismo. Pero como recuerda Jacques Derrida, analizando precisamente el discurso ideológico de Fukuyama, ese optimismo neoliberal pasa por alto las «usuras» o plagas que siguen rondando nuestro planeta y que ninguna máscara demoliberal puede pasar por alto. El hambre sigue cobrando millones de víctimas a lo largo y ancho de todos los países; las luchas interétnicas recobran una inusitada fuerza; el derecho internacional sigue estando en condición precaria; la deuda de los países pobres sigue creciendo y se hace cada vez más difícil de pagar; el neocolonialismo no ha concluido, simplemente adopta nuevas formas. Y así se podría seguir la lista de las plagas que desacreditan el optimismo neoliberal. El fin de las ideologías se muestra como una nueva ideología.

En América Latina los grandes problemas que dieron lugar a los planteamientos socialistas y liberacionistas no han cambiado mucho, por más que la política mundial haya cambiado. El neoliberalismo de nuestros gobiernos favorece a un veintiocho por ciento de la población —en el mejor de los casos— y el resto mayoritario de la población queda marginado de las políticas ciegamente individualista y ajenas a todo programa de justicia social. Los programas de la época en que surgió el movimiento de los cristianos revolucionarios y la teología de la liberación se reputan hoy utópicos y radicalistas y, sin embargo, los problemas siguen ahí, sólo que sin saber cómo resolverlos, o con la única respuesta ideológica neoliberal.

El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe fue escrito en ese ambiente de entusiasmo y de lucha comprometida. Samuel Silva Gotay quizá debería darnos hoy el contraste con nuestro mundo finisecular, para muchos apocalíptico.

EL ORIGEN DE LOS JUDÍOS

Yossi Schwartz

Introducción

Recientemente, el primer ministro malayo, Mahatir Mohamed, declaró: “Hoy los judíos gobiernan este mundo por poderes. Consiguen que otros luchen y mueran por ellos”. Esta es una expresión clara de antisemitismo. Por toda Europa estamos viendo no sólo violencia verbal antijudía, sino también ataques físicos. Un informe del Comité Jurídico de Derechos Humanos, publicado el año pasado y titulado Fuego y cristales rotos, describe los asaltos a judíos y población presumiblemente judía en Europa. Los atacantes gritaron consignas racistas, apedrearon a escolares y a fieles y rabinos que asistían a los servicios religiosos. Casas, escuelas y sinagogas judías fueron incendiadas. Se rompieron ventanas y se profanaron cementerios. Hubo ataques con cócteles molotov contra estudiantes, sinagogas, escuelas y casas judías francesas. En Marsella incendiaron una sinagoga y en París hubo agresiones a manos de encapuchados. Según la policía, en esta ciudad hubo diariamente cerca de una docena de incidentes antijudíos durante los meses que siguieron a la Pascua.

En Ucrania, cabezas rapadas atacaron a trabajadores judíos y al director de una escuela judía. En Holanda, los manifestantes portaban esvásticas y fotos de Israel, mientras coreaban “¡Sieg heil!” y “¡judíos al mar!”. En Salónica fue destrozado el monumento en memoria del Holocausto. En Eslovaquia se arrojaron bombas incendiarias en los cementerios. En Berlín hubo agresiones a personas y aparecieron esvásticas en monumentos judíos, y en una sinagoga apareció la siguiente pintada: “Seis millones no son suficientes”.

Todo esto es una terrible expresión del odio a los judíos, contra el que la clase obrera debe luchar. Demagógicamente, los defensores de los crímenes cometidos por el Estado israelí contra los palestinos están presentando la condena de dichos crímenes como la más peligrosa expresión de antisemitismo. El objetivo de esos nacionalistas judíos de derechas no es luchar contra el antisemitismo, sino justificar la opresión de los palestinos en nombre de la lucha “contra el terrorismo mundial”, que otorga al gobierno de EEUU el derecho a ocupar y saquear cualquier país que él considere que apoya al terrorismo.

Para la clase obrera es importante comprender la diferencia entre el horrible antisemitismo y la lucha contra el imperialismo y el colonialismo, incluido el del Estado de Israel. Por esta razón, una breve historia de los judíos y del antisemitismo, incluido el papel del movimiento sionista, es importante.

Contrariamente a la creencia común fomentada por los sacerdotes cristianos y los rabinos judíos, según la cual el antisemitismo está arraigado en la religión judía, en realidad donde está arraigado es en las contradicciones de la sociedad de clases, empezando por la sociedad esclavista. No son las diferentes colecciones de dogmas religiosos las que han estado luchando entre sí durante miles de años, sino los intereses de clases sociales contrapuestas.

Dado que la historia de la humanidad está determinada, en última instancia, por el desarrollo de las fuerzas productivas —las cuales sustentan la superestructura política, las leyes y las ideas—, estamos obligados a buscar las raíces del antisemitismo en el lugar que los judíos han ocupado en las diferentes sociedades, es decir, su papel en los diferentes modos de producción y en las diferentes etapas de la evolución de esas sociedades.

¿Cuál es el origen de los judíos?

Una idea bastante común es que la historia de los judíos comenzó durante la Edad del Bronce Medio (siglo –XVIII), cuando las tribus nómadas hebreas se asentaron en Canaán. Según la tradición judaica, el padre de los judíos fue Abraham, que en aquella época emigró desde el Creciente Fértil, la parte del mundo donde comenzó la civilización humana hace menos de 10.000 años. El Creciente Fértil abarca desde el Nilo hasta el Tigris y el Éufrates, pasando por Israel/Palestina. Hace seis o siete mil años, la sociedad evolucionó desde la caza a la recolección, desde una sociedad que pasaba todo el día buscando comida a otra capaz de domesticar animales. Esto permitió la cría de ganado para obtener alimentos y pieles, y la cosecha de granos.

Cuando esto se produjo, apareció también un excedente de comida. Fue la primera forma de plusvalía, que provocó el aumento de la población y la división del trabajo. La sociedad se empezó a dividir entre los que trabajaban (artesanos, guerreros…) y los que estaban exentos del trabajo (sabios, sacerdotes…). Esto a su vez llevó al desarrollo de las ciudades.

El Creciente Fértil es el resultado de tres grandes ríos, responsables de la fertilidad y del consiguiente atractivo de la región. El Nilo es el río más grande del mundo. Sin él, Egipto sería un desierto. En la antigüedad, el 3 por ciento de Egipto era tierra cultivable y el 97 por ciento, desierto. Los ríos Éufrates y Tigris recorren la histórica región de Mesopotamia, que en griego significa “entre ríos”.

Existe cierto debate sobre si la primera civilización apareció en Egipto o en Sumer (sur de Mesopotamia), pero la mayoría de los antropólogos creen que la escritura tuvo su origen en el Creciente Fértil.

La escritura fue un tremendo avance social que permitió a las personas comunicarse mejor y recoger la información necesaria para sus actividades, es decir, para la supervivencia. Comenzó con la pictografía. Por ejemplo, un palote significaba “hombre”. Más tarde, los dibujos evolucionaron hacia símbolos más abstractos que representaban sonidos fonéticos, hasta que finalmente se convirtieron en un sistema de tres “letras”, cada una de las cuales representaba un sonido y que se combinaban entre sí para formar palabras que expresaban una idea.

En apariencia, la tradición judaica tiene sentido. Pero realmente no sabemos por qué un grupo de personas abandonan Ur Kasdim (la Ur de los caldeos), encontrada por los arqueólogos en el actual Iraq. ¿Por qué abandonan una civilización desarrollada para asentarse en la más atrasada de Canaán? ¿Por qué se establecen en una zona menos fértil, es decir, en Canaán o en las montañas centrales? La mayoría sabemos, por supuesto, que la Biblia no es un libro de historia, sino de teología. Por esta razón estamos dispuestos a razonar que la Biblia, incluida la historia de Abraham, es un intento de demostrar la relación mítica entre los judíos y la Tierra Prometida. Sabemos que, a diferencia de Egipto, que está protegido por un desierto, Mesopotamia no tenía montañas ni desiertos que le sirviesen de defensas naturales, y que su fértil tierra era muy apetecible. Era una gigantesca llanura donde confluían las grandes corrientes migratorias de todos los pueblos antiguos. Cualquier conquistador proveniente de Asia o de Europa pasaba por allí. Por esta razón estamos dispuestos a aceptar la posibilidad de que los hebreos se convirtieron en nómadas después de escapar de Mesopotamia para salvar sus vidas.

¿Y si esta epopeya es sólo un mito?

La versión judía de su propia historia nos dice que el próximo capítulo importante es el éxodo de los esclavos hebreos desde Egipto.

En el año -1440, Egipto estaba gobernado por el faraón Amenofis II. La primera mención a los hapiru se encuentra en los textos egipcios. Algunos consideran que el término se aplicaba a los hebreos. Sin embargo, la palabra no significa “nómadas”, sino “indeseables”, y se usaba para definir a diferentes grupos sociales que no eran del agrado de los gobernantes egipcios. “Hebreo”, como palabra para describir a gente que vivía en Egipto, no ha aparecido ni siquiera una vez en los hallazgos arqueológicos.

En -1365 llegó al poder Amenofis IV (Akenatón), que intentó infructuosamente promover una forma de culto monoteísta, con Ra (el sol) como dios creador. Si Moisés fuese una figura histórica real, la Biblia indica que esta época podría ser la de su nacimiento. Pero nuevamente en los restos arqueológicos no aparece ninguna mención a una rebelión y huida masiva de esclavos.

¿Es posible, entonces, que un grupo de esclavos cananeos escapara de Egipto en ese período y se fuera a Canaán? Sabemos que en Egipto había esclavos cananeos (la palabra egipcia para cananeo también significaba esclavo) y también que algunos escaparon. Pero, ¿es plausible que un grupo de esos esclavos huidos fuera el grupo original del “Éxodo” y que su historia se convirtiera en la historia bíblica?

Un experto en la cuestión ha escrito: “Oscura e incierta como es la historia hebrea de la época de los patriarcas, no cabe duda de que la migración desde Egipto aproximadamente en -1250 es el acontecimiento más importante de la historia hebrea. Más que cualquier otro hecho histórico, este acontecimiento dio a los hebreos una identidad, una nación, un fundador y un nombre, utilizados por primera vez en la primera línea del Éxodo, el relato bíblico de la migración: bene yisrael (‘los hijos de Israel’)” (Richard Hooker, World civilization, web de la Washington State University).

Por supuesto, estos eruditos son conscientes de que no hay ninguna evidencia de sus afirmaciones. El propio Richard Hooker escribe unos renglones después: “¿Cómo ocurrió esto? ¿Cómo estos diversos grupos tribales que adoraban a un dios al que llamaban Dios, de repente forman un grupo nacional más o menos unificado? ¿Qué ocurrió en Egipto que no ocurrió con otros extranjeros que vivían allí? Realmente no podemos responder a esta pregunta porque no tenemos ningún registro de los hebreos en Egipto, ni siquiera en la historia hebrea. A pesar de la gran trascendencia que, para los hebreos, tuvieron los acontecimientos de la migración y la naturaleza dramática de la liberación, incluidas las plagas y las catástrofes que asolaron Egipto, parece que los egipcios no repararon en ello e incluso que ni siquiera sabían que vivían en su país. Disponemos de varios registros egipcios sobre grupos extranjeros durante el Nuevo Reino, pero son registros de grupos expulsados por los egipcios por sentirlos como una amenaza o por su excesivo poder. Los hebreos no aparecen nunca en estos registros, ni ninguno de los acontecimientos relatados por la historia hebrea” (Richard Hooker, op. cit.).

Según la Biblia, Moisés sacó a los hebreos de Egipto, que durante cuarenta años deambularon por el desierto hasta que, finalmente, llegaron a la tierra prometida de Canaán (Palestina). Moisés murió antes de entrar en ella y Josué se convirtió en el siguiente patriarca, un líder brillante que derribó las murallas de Jericó. Los registros arqueológicos nos dicen que en el siglo –XIII, el momento histórico al que se refiere la Biblia, Jericó no tenía murallas. No sólo esto, sino que muchos documentos de la Edad del Bronce Tardío (-1550 a -1150) nos proporcionan informes detallados de que los egipcios, que en ese momento eran muy poderosos, gobernaban Canaán como una colonia y no permitirían que unos hapiru la conquistaran sin una lucha importante, y por supuesto nada se ha encontrado en Egipto sobre tal acontecimiento.

¿Y qué pasa si todo es un mito creado mucho más tarde?

Es evidente que la historia narrada en la Biblia acerca de la victoria de los hebreos sobre los cananeos y su posterior asentamiento en el territorio no es cierta. De hecho, existen pruebas de que, en realidad, los hebreos vivieron en la región montañosa del centro del país y en algunos lugares cercanos al valle del río Jordán, intentando defenderse de los cananeos y de los poderosos filisteos, algunos de los cuales poseían carros y guerreros pertrechados con armas de hierro, frente a las cuales poco podían hacer.

La Biblia nos habla de los grandes reyes de la casa de David. Nos dice que Salomón creó el gobierno central hebreo más rico y poderoso jamás visto, y que lo hizo a un coste extremadamente alto. La tierra proporcionaba lo suficiente como para pagar sus extravagancias, y la población estaba sujeta a trabajos forzados en Tiro, al norte.

Sin embargo, esta historia es imposible. El sur de las montañas (Judá, donde gobernaron los reyes David y Salomón) estaba mucho menos desarrollado que el norte, donde se encontraba Shomrón, la capital del reino de Israel. De haberse unido ambos reinos en el siglo -X, como nos cuentan, habría sido bajo la égida de Israel, no bajo la de la más atrasada Judá.

Sabemos que el rey David fue un personaje real. En 1993 se descubrió en Dan una tumba con una lápida en arameo que relata la historia de un rey arameo que derrotó a los reyes de la casa de David.

Pero aunque hay evidencias de la existencia del rey David, la historia de su gran reino es claramente un mito. De manera similar, sabemos que existió el rey Salomón. Sin embargo, él no pudo ser el constructor de un gran templo para el dios judío. Incluso la Biblia nos dice algo muy diferente: que Salomón no adoraba sólo a Yahvé, sino a muchos otros dioses. Así que el monoteísmo no era la ideología común ni siquiera en los tiempos del rey Salomón. A lo que parece, en esa época Yahvé era un dios más entre muchos otros:

Empero el rey Salomón amó, además de la hija de Faraón, muchas mujeres extranjeras: a las de Moab, a las de Ammón, a las de Idumea, a las de Sidón, y a las Hetheas;

Gentes de las cuales Yahvé había dicho a los hijos de Israel: No entraréis a ellas, ni ellas entrarán a vosotros; porque ciertamente harán inclinar vuestros corazones tras sus dioses. A éstas, pues, se juntó Salomón con amor.

Y tuvo setecientas mujeres reinas, y trescientas concubinas; y sus mujeres torcieron su corazón.

Y ya que Salomón era viejo, sus mujeres inclinaron su corazón tras dioses ajenos; y su corazón no era perfecto con Yahvé su Dios, como el corazón de su padre David.

Porque Salomón siguió a Astaroth, diosa de los sidonios, y a Milcom, abominación de los ammonitas. (Primer Libro de los Reyes, 11, 1-6).

No sólo esto, también la historia de que los judíos fueron monoteístas desde el siglo –XIII o incluso el –XVIII no se sostiene. La Biblia está llena de referencias a que los hebreos adoraban a otros dioses, como El (Saturno), Júpiter y Astarté (Venus). Mencionaremos sólo unos cuantos.

La historia de un carnero en el sacrificio de Isaac señala a Júpiter. El carnero era el animal que representaba a ese planeta. Debemos tener en cuenta que el nombre del sumo sacerdote de Jerusalén en la época del patriarca Abraham, Melquisedec, indica que el principal culto de la ciudad era al planeta Júpiter (Sedek, en hebreo). Melquisedec significa “Júpiter es mi señor (rey)”. Muchos de los salmos reflejan ideas que se encuentran en la religión astral. Los salmos del Hallel podrían haber sido adoptados de la adoración “pagana” al lucero del alba (Venus). Las visiones del Señor atravesando el cielo con rayos saliendo de su cuerpo, como en el libro del profeta Habacuc, no son monoteístas. Estos pasajes, como los pasajes de la Torá que nos hablan de los sacrificios a un Ser Supremo, contradicen la creencia de que los judíos eran monoteístas.

En realidad, ni el monoteísmo ni el panteísmo (muchos dioses con un dios central, como creían los griegos) pudieron surgir antes del período en que el desarrollo de las fuerzas productivas permitió la aparición de ciudades-estado, reinos e imperios. En el siglo –XIII encontramos rastros de los hebreos en Canaán, pero no existía un centro o ciudad para la adoración de Yahvé, al igual que no existía un gobierno central en forma de reino; cada tribu tenía sus propios dioses. Esto es de conocimiento general incluso entre los historiadores de esa época:

“Los propios hebreos, sin embargo, no parecen haberse asentado confortablemente en la religión de Yahvé. Según la historia hebrea, los hebreos abandonan regularmente la religión de Yahvé por cultos locales, particularmente los cultos cananeos. La religión cananea se centraba en el dios Baal, y los hebreos con frecuencia desmantelaban sus altares a Yahvé y construían altares a Baal. Aquellos hebreos que se establecieron en las ciudades cananeas desaparecieron literalmente en la religión cananea; la religión de Yahvé parece haberse mantenido principalmente entre los grupos nómadas de las montañas del país” (Ibíd.)

¿Desde dónde y cuándo llegaron los judíos a Canaán?

Los eruditos han debatido durante muchos años esta cuestión. Sin embargo, no es sólo una pregunta tendenciosa, sino engañosa.

Los arqueólogos que aceptaron la historia de la ocupación de Canaán por Josué intentaron descubrir restos de la cultura hebrea en las ruinas de las ciudades de Jericó, Biet El, Lachish y Hatzor. Encontraron muchas cosas interesantes de ese período, pero nada relacionado con los primeros israelitas. Esas ciudades están localizadas a lo largo de la costa y en los ricos valles, lejos de las montañas boscosas donde ellos residían, entre el valle de Israel y el de Beersheba, un territorio bajo ocupación israelí desde 1967. Aquí los arqueólogos encontraron los restos de muchas aldeas.

Estas aldeas son mucho más primitivas que las ciudades cananeas. No aparecieron palacios ni joyas refinadas, pero sí muestras de una cerámica muy basta. Estas aldeas indican una etapa del desarrollo social intermedia entre la cría de ovejas y la agricultura, el inicio de asentamientos permanentes que pueden volver a la cría de ovejas durante las malas cosechas.

Estas personas tenían también sus creencias religiosas. Sin embargo, Yahvé no pudo ser un dios traído por Abraham desde Ur. Según la historia bíblica, Moisés empezó a adorar a Yahvé en el Sinaí, tras la huida de Egipto. Tampoco puede haber sido el mismo dios de los últimos reyes hebreos. Yahvé sólo puede haber sido un dios local, uno entre otros muchos.

Este dios del siglo –XIII era antimonárquico. Según cuentan los libros primero y segundo de Samuel, los hebreos se acercaron a Samuel, el “juez” de Israel, y le exigieron un rey. El relato deja claro que tanto Samuel como Yahvé consideraron el deseo de un rey como un acto de desobediencia a Yahvé; el pueblo hebreo, según Samuel, sufriría enormemente por esa desobediencia. El conflicto entre Yahvé y los monarcas hebreos nos trae a la mente otro acontecimiento similar que tuvo lugar en Egipto, el del faraón Akenatón, que inició el culto a Ra como dios principal y fue por ello asesinado por los sacerdotes.

¿De dónde tomaron los hebreos su mitología?

Los elementos mitológicos que encontramos en la Biblia son parte de la mitología de toda la región. Además, debemos señalar otro descubrimiento interesante. La oleada de nómadas que se hicieron sedentarios en el siglo –XIII no fue la primera ola de este tipo, sino la tercera.

La primera fue en la Edad del Bronce Antiguo (-3500 a -2200 ) y terminó en torno al año -2100, cuando los colonos reanudaron la vida nómada. La segunda tuvo lugar durante la Edad del Bronce Medio (-2000 a -1550) y terminó después de una crisis en la Edad del Bronce Tardío (-1550 a -1150). Esta pauta, contrariamente a lo que relata la Biblia (que intenta dar la impresión de que los hebreos destruyeron las ciudades cananeas), indica que los colonos hebreos dependían de dichas ciudades, por lo que durante la crisis de éstas volvieron a convertirse en nómadas. Es posible que la última oleada de colonos cananeos, que acabaría por convertirse en los hebreos, tomara sus mitos de las dos oleadas anteriores.

Yahvé se convierte en el único soberano

Este conflicto, que finalmente llevó a la victoria de los reyes sobre la casta sacerdotal, formaría la base de un gran cambio en la naturaleza de la religión hebrea.

Más tarde, en los siglos –VIII y –VII, los últimos reyes de ambos reinos hebreos —Israel y Judá— se dieron cuenta de que el desarrollo histórico de los grandes imperios iba en contra de la independencia de los pequeños estados. La sociedad esclavista, como otras sociedades de la historia, sufría una importante contradicción. La economía se expandía y se convertía en una economía regional, pero la existencia de pequeños estados bloqueaba esa expansión. Cada imperio intentaba controlar toda la economía conocida. Para poder llevar a cabo esta tarea, los pequeños estados tenían que ser convertidos en colonias. Este proceso no alcanzaría su punto culminante hasta el Imperio Romano, que no sólo sería la etapa superior del modo de producción esclavista, sino también su etapa final.

En -722, el reino de Israel fue derrotado por Asiria, y muchos de sus habitantes fueron obligados a trasladarse a otras partes de su imperio. Al mismo tiempo, repoblaron con asirios el territorio conquistado. Los nuevos pobladores fueron los samaritanos. Esta nueva población de Samaria se adaptó a las condiciones locales. La prueba de ello es que, al principio, adoraban a Yahvé y a otros dioses, pero en un par de siglos se convertirían en adoradores exclusivamente de Yahvé. Esto causó un gran cisma en la religión de Yahvé entre los samaritanos y los judíos, que cambiaron algunos aspectos de sus creencias religiosas.

Los israelitas expatriados desaparecieron permanentemente de la historia y son conocidos como “las diez tribus perdidas de Israel”. La razón no es difícil de entender. Los asirios no los trasladaron a un solo lugar, sino que los desperdigaron en pequeños grupos por todo el Oriente Medio. Eran campesinos que se integraron fácilmente en otras culturas.

La advertencia estaba clara para los gobernantes de Judá: la falta de un estado centralizado fuerte había ayudado a que los asirios conquistasen el reino israelita con sus muchos dioses.

Yahvé cambiaría su perspectiva política. El dios antimonárquico de la época de Samuel se tendría que convertir en el dios de una monarquía fuerte. Sin embargo, contrariamente a lo que relata la Biblia, esto no ocurrió bajo David o Salomón, sino trescientos años después. Fue quinientos años más tarde de que Dios supuestamente hablara a Moisés, al escribirse la Biblia en el siglo –VII, cuando Yahvé se convirtió en el jefe y dios único de los hebreos de Judá. La Biblia también se reelaboró en esa época para explicar la mitología judía desde el punto de vista ideológico de los sacerdotes monárquicos de Judá. Estos sacerdotes pretendían que había existido un reino unido de la casa de David, para así justificar un intento de organizar tal reino.

En -701, el rey asirio Senaquerib le arrebató territorios a Judá, y los judaítas habrían sufrido el destino de los israelitas de no haber sido porque en -625 los babilonios, bajo Nabopolassar, reafirmaron su control de Mesopotamia, creándose un vacío de poder. Josías, el rey judaíta, intentó extender su territorio aprovechando ese vacío, y en su intento de crear un poder central fuerte se armó con la ideología del único y supremo Dios, lo que condujo al monoteísmo y al tema fundamental de la Biblia: o adoráis a un solo Dios, o seréis castigados y exiliados.

La Biblia nos dice que Josías redescubrió el libro de las leyes de Moisés y destruyó los demás cultos. Así, hizo lo correcto a los ojos de Dios:

Y a los dieciocho años del rey Josías, fue que envió el rey a Saphán hijo de Azalía, hijo de Mesullam, escriba, a la casa de Yahvé, diciendo:

(…)

Entonces dijo el sumo sacerdote Hilcías a Saphán escriba: El libro de la ley he hallado en la casa de Yahvé. E Hilcías dio el libro a Saphán, y leyólo.

Viniendo luego Saphán escriba al rey, dio al rey la respuesta, y dijo: Tus siervos han juntado el dinero que se halló en el templo, y lo han entregado en poder de los que hacen la obra, que tienen cargo de la casa de Yahvé.

Asimismo Saphán escriba declaró al rey, diciendo: Hilcías el sacerdote me ha dado un libro. Y leyólo Saphán delante del rey.

Y cuando el rey hubo oído las palabras del libro de la ley, rasgó sus vestidos.

Luego mandó el rey a Hilcías el sacerdote, y a Ahicam hijo de Saphán, y a Achbor hijo de Michaía, y a Saphán escriba, y a Asaía siervo del rey, diciendo:

Id, y preguntad a Yahvé por mí, y por el pueblo, y por todo Judá, acerca de las palabras de este libro que se ha hallado: porque grande ira de Yahvé es la que ha sido encendida contra nosotros, por cuanto nuestros padres no escucharon las palabras de este libro, para hacer conforme a todo lo que nos fue escrito. (Segundo Libro de los Reyes, 22, 3, 8-13).

Entonces el rey envió, y juntaron a él todos los ancianos de Judá y de Jerusalén.

Y subió el rey a la casa de Yahvé con todos los varones de Judá, y con todos los moradores de Jerusalén, con los sacerdotes y profetas y con todo el pueblo, desde el más pequeño hasta el más viejo; y leyó, oyéndolo ellos, todas las palabras del libro del pacto que había sido hallado en la casa de Yahvé.

Y poniéndose el rey en pie junto a la columna, hizo alianza delante de Yahvé, de que irían en pos de Yahvé, y guardarían sus mandamientos, y sus testimonios, y sus estatutos, con todo el corazón y con toda el alma, y que cumplirían las palabras de la alianza que estaban escritas en aquel libro. Y todo el pueblo confirmó el pacto.

Entonces mandó el rey al sumo sacerdote Hilcías, y a los sacerdotes de segundo orden, y a los guardianes de la puerta, que sacasen del templo de Yahvé todos los vasos que habían sido hechos para Baal, y para el bosque, y para todo el ejército del cielo; y quemólos fuera de Jerusalén en el campo de Cedrón, e hizo llevar las cenizas de ellos a Beth-el.

Y quitó á los camoreos, que habían puesto los reyes de Judá para que quemasen perfumes en los altos en las ciudades de Judá, y en los alrededores de Jerusalén; y asimismo a los que quemaban perfumes a Baal, al sol y a la luna, y a los signos, y a todo el ejército del cielo.

Hizo también sacar el bosque fuera de la casa de Yahvé, fuera de ejército, al torrente de Cedrón, y quemólo en el torrente de Cedrón, y tornólo en polvo, y echó el polvo de él sobre los sepulcros de los hijos del pueblo.

Además derribó las casas de los sodomitas que estaban en la casa de Yahvé, en las cuales tejían las mujeres pabellones para el bosque.

E hizo venir todos los sacerdotes de las ciudades de Judá, y profanó los altos donde los sacerdotes quemaban perfumes, desde Gabaa hasta Beersheba; y derribó los altares de las puertas que estaban a la entrada de la puerta de Josué, gobernador de la ciudad, que estaban a la mano izquierda, a la puerta de la ciudad. (Segundo Libro de los Reyes, 23, 1-8).

Vemos cómo, según los sacerdotes de Yahvé, el rey hizo lo correcto. Pero también descubrió, para su asombro, que hacer lo correcto a los ojos del dios supremo no significa hacer lo correcto a los ojos de la historia.

El rey Josías declaró la guerra a Egipto y fue derrotado. Los sueños de grandeza de este rey eran sólo eso: grandes ilusiones. Es verdad, por supuesto, que cuando una clase progresista se atiene a las leyes de la historia es probable que eso la lleve a la victoria. Sin embargo, Josías no era el líder de una clase progresista ni tampoco se atuvo a las leyes de la historia. Actuó contra estas leyes, y fue derrotado.

Judá pronto cayó víctima de las luchas de poder entre asirios, babilonios y egipcios. Cuando el hijo de Josías, Joacaz, se convirtió en rey (puesto en el trono por los asirios), el faraón Necao atacó Judá y lo derrocó. Judá se convirtió entonces en un estado tributario de Egipto.

Después de que los babilonios derrotaran a los egipcios en -605, Judá se convirtió en un estado tributario de Babilonia. Pero cuando en -601 los babilonios fueron a su vez derrotados, el entonces rey de Judá, Joaquín, se puso del lado de los egipcios. Por esta razón, el rey babilónico Nabucodonosor ocupó Judá en -597. Joaquín le entregó Jerusalén y Nabucodonosor nombró un nuevo rey, Sedecías. Siguiendo la práctica mesopotámica, Nabucodonosor deportó a unos 10.000 judíos —elegidos entre los profesionales, los artesanos y los ricos; la gente corriente pudo quedarse en Judá— a su capital en Babilonia. Esta deportación fue el principio del exilio. Este período, que comenzó en -597 (aunque tradicionalmente se data en -586) y es conocido en la historia judía como la Diáspora, terminó cuando los persas conquistaron Babilonia en -538.

En el destierro, los judíos ricos establecieron comunidades separadas y desarrollaron un comercio internacional. Al mismo tiempo, desarrollaron su religión conforme a la nueva situación. El destierro era inexplicable para la teología hebrea porque ésta se basaba en la promesa de Yahvé de proteger a los hebreos y utilizarlos como el instrumento de sus propósitos para la historia humana. La pérdida de la tierra prometida por Yahvé hizo pensar a los judíos que toda la fe depositada en su promesa era inmerecida.

El nuevo dios judío ya no sería más un dios local de las guerras tribales por la tierra. La nueva religión judía del período posterior al exilio en Babilonia incluiría elementos de la nueva religión persa.

Esta religión, llamada zoroastrismo, era dualista y se basaba en que el universo estaba formado por dos partes distintas. Una era dios y la luz; la otra, el mal y la oscuridad. La historia cósmica era simplemente la batalla épica entre estas dos fuerzas divinas. Al final de los tiempos, una batalla culminante decidiría, de una vez y para siempre, cuál de ambas fuerzas dominaría el universo. Los seres humanos, en todo lo que hacían, participaban en esta lucha. Todos los dioses y religiones también eran parte de esta épica, casi eterna batalla. Si te viene a la mente El señor de los anillos, no es de extrañar. Este dualismo fue integrado en la nueva religión judía.

Los primeros hebreos creían que sólo Yahvé dominaba el universo. Después del exilio, los nuevos sacerdotes judíos adoptaron la idea persa de que el universo estaba formado por dos fuerzas diametralmente opuestas: una buena y otra mala. Ahora existía una fuerza maligna, Satán, que se oponía a Yahvé, como recoge la historia de Job.

Otro nuevo aspecto adoptado fue la creencia en una vida eterna dual. Antes del exilio, los hebreos creían que después de la muerte el alma era enviada a un lugar de polvo llamado sheol, donde morarían por un tiempo breve antes de que su existencia se apagase para siempre. Esta creencia era idéntica a todas las otras versiones semíticas de la vida después de la muerte. Los persas, sin embargo, creían que las almas buenas se reunirían con el principio de la bondad en la dicha eterna, y las almas malas se reunirían con el principio del mal para sufrir hasta la derrota final del mal. Esta visión de la vida después de la muerte explica el sufrimiento en la vida terrenal, como la diáspora; la justicia cósmica se hace evidente solamente tras la muerte del individuo, no durante su vida.

Antes del destierro, Judá e Israel eran reinos; ahora Judá se había convertido en un estado teológico y, al mismo tiempo, en una colonia persa. Yahvé había encontrado finalmente su lugar en este mundo. Se convirtió en el Ser Supremo y Creador de todo y, al mismo tiempo, en un criado al servicio del imperio persa. El templo fue reconstruido bajo la dirección de Zerobabel y, más tarde, de Ezra. La nueva sociedad hebrea perseguía y expulsaba a los no judíos, especialmente a quienes profesaban religiones extranjeras. Durante el período persa y posteriormente, Judá fue el estado donde se adoraba a Yahvé y solamente a él.

Durante los doscientos años de dominación persa de todo el Oriente Medio y Egipto, Palestina fue un estado tributario de Persia. Tras la conquista de ésta por Alejandro Magno (-332), pasó a ser una colonia griega. El imperio griego no duraría mucho más que la breve vida de Alejandro, cuyos generales se lo repartieron a su muerte. Antígono, y más tarde Tolomeo, heredaron Egipto; Seleuco se hizo con el Oriente Medio y Mesopotamia. Después de dos siglos de paz con los persas, el estado judío se encontró de nuevo en medio de una lucha de poder entre dos grandes imperios: al norte, el estado seléucida, con capital en Siria; al sur, el estado lágida, con capital en Egipto. Una vez más, Judea fue conquistada, primero por uno y después por el otro, pasando de ser un estado vasallo seléucida a ser un estado vasallo ptolemaico. Entre -319 y -302, Jerusalén cambió siete veces de manos.

En -168, una revuelta judía, encabezada por los macabeos como apoyo a Roma en su guerra contra los griegos, derrotó a los seléucidas. Durante un breve período, Judea se convirtió en un estado semi-independiente y, finalmente, en colonia romana.

Durante este período, los judíos vivieron en varias regiones, incluyendo Judea, Mesopotamia y otras partes del Oriente Medio, y también en Asia y Egipto y zonas del norte de África. La diáspora judía comenzó con el destierro en Babilonia. Grandes y poderosos grupos de judíos vivían por todo el imperio persa, y más tarde en los reinos helenísticos y el Imperio Romano.

Dado que bajo los griegos era posible que los extranjeros se convirtieran en ciudadanos de las polis, también fue posible que por todo el Oriente Medio los judíos se convirtieran en ciudadanos de otros estados, además de Judea. Esto es vital para comprender la dispersión judía. Los derechos de ciudadanía (o casi ciudadanía, llamados polituemata) permitieron a los judíos permanecer y prosperar fuera de Judea.

El estado judío desapareció en -70, cuando los romanos aplastaron las rebeliones judías. En -63, Judea se convirtió en un protectorado de Roma. Sin embargo, la diáspora había comenzado mucho antes, al menos desde que los asirios conquistaron Israel en -722 y Nabucodonosor deportó a Babilonia a los habitantes de Judá en los años -597 y -586. Otro grupo de habitantes de Judá huyó a Egipto, donde se estableció en el delta del Nilo. Desde -597 hubo tres grupos distintos de judíos: el de Babilonia y otras regiones de Oriente Medio, el de Judá y el de Egipto. Un gran número de los judíos egipcios se convirtieron en mercenarios en la isla Elefantina, situada en el curso alto del Nilo. Desde ese momento, la historia de los judíos es la historia de la diáspora y del papel cambiante de Yahvé.

5. La religión.

El surgimiento de un monoteísmo ético como religión característica de los hebreos de época histórica sienta un precedente único en la historia del Oriente Próximo. Tal vez, el único ejemplo válido anterior a la reforma mazdeísta que Zoroastro instaura en la Persia del siglo VI a.C. sea la herejía de Amenofis IV, pero esta forma de monoteísmo solar, de adoración panteísta a través del disco solar que baña a sus criaturas, dista mucho de parecerse al monoteísmo hebreo, fundado en la creencia de un dios único principio cosmogónico innombrable que se revela a su pueblo y le manifiesta el destino reservado a éste, con puntos de acercamiento/alejamiento de su pueblo “elegido” oscilantes y coincidentes con el acercamiento/alejamiento de esta fe única.
No faltaron opiniones referentes a una posible influencia amarniana en los orígenes del monoteísmo hebreo, máxime teniendo en cuenta la tradición bíblica con el consabido “cautiverio en Egipto”: no existe documento histórico alguno que corrobore el paso del conjunto total de las tribus hebreas en Egipto, ya sea en mención de fuentes aloctonas, como así tampoco existe evidencia de este hecho en fuentes arqueológicas, ni en vestigios humanos comprobables a través de la antropología física. Este ha sido siempre uno de los puntos más álgidos sobre los cuales historiadores partidarios de una u otra opinión se han expedido. Más allá de posicionamiento alguno, referente a este punto, los pocos datos que tenemos extra-bíblicos de la errancia de tribus nómades, presumiblemente identificables con los hebreos, es la Estela de Israel, que poco dice al respecto.
Ni siquiera la pretendida antigüedad de la entrada del pueblo de Israel en Egipto, que siempre se quiso asociar con el fenómeno de las invasiones hicsas durante el Segundo Período Intermedio (1785-1570 a.C.) puede pensarse ni como una evidencia de esta antigüedad ni cuanto menos de este origen. Las excavaciones de Avaris (actualmente, Tell el-Daba) llevadas a cabo por los austríacos en el último decenio han dejado claramente sentado que tanto por la evidencia arqueológica (cerámica importada de fenicia), cuanto por las pruebas de la antropología física (cráneos semíticos, asociados a un contexto fenicio, con un ajuar de cotas de cuero en forma de lengua, típicamente fenicio) son la prueba contundente, al momento, de que el conjunto de pueblos identificados como hicsos serían un grupo semítico dirigidos por una aristocracia de origen fenicio. Esto echaría por tierra la visión tradicional apoyada por los relatos bíblicos.

La religión en los orígenes.
En cuanto a los orígenes de este monoteísmo, sin entrar en las características del mito (las sucesivas alianzas de Yavhé-Jehová-El-Eloín, con su pueblo, y las prescripciones éticas enumeradas en cada una de los códigos que Dios le entrega a su pueblo) es fácilmente deducible a través de la liturgia hebrea los puntos de contacto con la religión cananea. La sola nominación de El para designar a este dios único nos manifiesta claramente una tradición que pertenece al sustrato semita desde los orígenes protohistóricos. El ha sido siempre el principio activo masculino de las distintas cosmogonías semíticas, cambiando a veces su designación por las de Dumusi (súmero), Enlil (acadio)/Marduk (babilónico), Baal (amorreo), Masera (cananeo/arameo), que conservan siempre los mismos atributos cósmicos: principio masculino, dios de la guerra, dominador de los fenómenos cósmicos, dios fálico, y cuyo culto, con leves modificaciones, se mantiene a lo largo de las distintas culturas y períodos históricos: cultos en lugares altos, donde se les rinde sacrificio (el templete de la zigurat, por ejemplo; la pira de sacrificio a Baal en montañas o sobre las murallas de la ciudad). Como así también la institución de la prostitución sagrada, en las fiestas de Año Nuevo en Babilonia y su correlato en Canaán: Baal/Anat, Asur/Ishtar, Baal/Astarté, Asheba/Masera, que representan esta pareja divina cuyo culto es llevado a cabo por la sacerdotisa y el sumo sacerdote, que muchas veces coincide con el jefe de estado.
La aparición de estas formas de culto en la religión hebrea es frecuente, como así también, la reacción que muchas veces Patriarcas, Jueces y Profetas interponen como resistencia hacia esta aculturación, por cuanto, ella significa no solamente un deterioro de la fe monoteísta, sino por el peligro que entraña la pérdida de poder político y económico, si se cede progresivamente en favor de la fe de los cananeos.

La baalización/desbaalización de la religión hebrea.
Ya en los tempranos relatos del libro del Génesis, particularmente en Gen. XII-XIII, encontramos alusiones que indican claramente un origen cananeo: “Y apareció Jehová a Abraham y le dijo: A tu descendencia daré esta tierra. Y edificó allí un altar a Jehová, quien le había aparecido. Luego se pasó de allí a un monte al oriente de Bet-el, y plantó su tienda teniendo a Bet-el al occidente y Hai al oriente; y edificó allí altar a Jehová e invocó el nombre de Jehová…”. Vemos como desde la temprana época de los Patriarcas, Abraham instaura un altar de culto en un lugar alto, en un monte cercano a Bet-el; lugar alto por excelencia del culto cananeo. Asimismo, la onomástica nos señala la presencia cananea en el nombre de la ciudad, Bet-el (casa del dios El). Esto quizás es comprensible en tiempos anteriores a la conquista de Palestina, pero observaremos más adelante que el sustrato cananeo permanece, que su población no es pasada por el herem y que tanto la toponimia de la zona como la onomástica hebrea conservan los nombres precedentes, incluso el del aborrecido El cananeo enemigo de Jehová.
En el Libro de Deuteronomio, capitulo XII, encontramos los llamados artículos de reforma. Si bien el redactor deuteronomista es muy posterior —el Deuteronomio fue puesto por escrito en la época del cautiverio babilónico y el exilio, siglo VII a.C.— nos muestra a través de esta nueva normativa el interés por conservar la tradición y luchar contra el relajo de las costumbres asociadas a este proceso de baalización que se manifestaba preferentemente en el culto de Asheba y Masera y en la elección de los lugares altos: “Destruiréis eternamente todos los lugares donde las naciones que vosotros heredareis sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los collados, debajo de todo árbol frondoso. Derribareis sus altares y quebrareis sus estatuas, y sus imágenes de Aseara consumiréis con fuego; y destruiréis las esculturas de sus dioses, y raeréis su nombre de aquel lugar…”. Observamos en estos versículos que hay un imperativo absoluto de Jehová para destruir los lugares de culto de las naciones conquistadas —sabemos por otra fuente que esto no fue así, por lo menos no en un sentido general—; asimismo, la intención de abandonar los sitios altos, como lugar de culto, sobre todo debajo de los árboles —materialización por excelencia del fálico Masera, quien a veces se representa con un árbol y más frecuentemente como una columna o pira de madera, esto se refuerza unos versículos más adelante: “Quebrareis sus estatuas” (quebrareis los troncos, o sea a Masera) “…y sus imágenes de Asera consumiréis con fuego…“—, en esta condena por parte del narrador vemos algunas características típicas de la liturgia cananea.
Con respecto a las prescripciones rituales de la religión hebrea, más allá de los elementos particulares relativos a los códigos éticos, el culto no es muy disímil del resto de los cultos del Cercano Oriente, se caracteriza por ofrendas de alimentos (liturgia de antigua tradición en las culturas orientales, baste como ejemplo, la ofrenda diaria de alimentos de la religión egipcia, aunque en este caso no se hacía para alimentar al Ka). Asimismo, la ofrenda de las primicias de la tierra, elemento común de la mayoría de los cultos a la fertilidad en el Próximo Oriente y en el Mediterráneo; “..y allí llevaréis vuestros holocaustos, vuestros sacrificios, vuestros diezmos, y la ofrenda elevada de vuestras manos, vuestros votos, vuestras ofrendas voluntarias, y las primicias de vuestras vacas y vuestras ovejas; y comeréis allí delante de Jehová vuestro Dios, y os alegraréis, vosotros y vuestras familias, en toda obra de vuestras manos en la cual Jehová tu Dios te hubiere bendecido”.
La reacción del narrador deuteronomista contra el relajamiento de las costumbres al entrar en contacto con el mundo cananeo se puede ver en el Versículo 8 del mismo Libro del Deuteronomio: “…no haréis como todo lo que hacemos nosotros aquí ahora, cada uno lo que bien le parece…”. Este versículo alude al desorden propio de la vida nómadica, ya que al entrar en la “Tierra Prometida”, debían respetar estrictamente la Ley, pero alude también a la no observación de la Ley por la posible influencia cananea. Es claramente ilustrativo el pasaje contra la idolatría que representa la baalización el Versículo 29 al 32 del Capítulo XII del Deuteronomio: “…cuando Jehová tú Dios haya destruido delante de ti las naciones a donde tú vas para poseerlas, y las heredes, y habites en su tierra, guardate de que no tropieces llendote en pos de ellas, después que sean destruidas delante de tí…”, clara imprecación en contra de las costumbres cananeas y aún de sus posesiones materiales, y más adelante “…no preguntes acerca de sus dioses, diciendo: de la manera en que servían aquellas naciones a sus dioses, yo también les serviré. No harás así a Jehová tú Dios; porque toda cosa abominable que Jehová aborrece, hicieron ellos a sus dioses; pues aún a sus hijos y a sus hijas quemaban en el fuego a sus dioses”.
Esta misma intención del narrador deuteronomista se observa con la elección de Jerusalén como lugar único de culto, aludido en los Versículos 4 a 6 del Capítulo XII del Deuteronomio: “…no haréis así a Jehová vuestro Dios, sino que el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere de entre todas vuestras tribus, para poner allí su nombre, para su habitación, ese buscaréis y allá iréis…”.
A tal punto las tradiciones culturales cananeas permanecieron conviviendo y fusionándose con la tradición patriarcal que las mismas tribus por momentos hacían convivir en forma sincrética el culto a Jehová con una forma de religiosidad más popular de origen cananeo como la tradición de Asheba. Esto se observa en la Capítulo XVI del Libro de Deuteronomio en los Versículos 21 y 22: “…no plantarás ningún árbol para Asera cerca del altar del Jehová tú Dios, que tú te habrás hecho ni te levantarás estatua, lo cual aborrece Jehová tú Dios”.
La preocupación del autor deuteronomista que relata hechos muy anteriores a su contemporaneidad (casi quinientos años), si bien combate la idolatría de la baalización de influencia cananea, específicamente, está aludiendo a una idolatría mucho más preocupante y cercana en el tiempo: la aculturación producida por largo período del exilio babilónico durante el cautiverio. Aquí se ve una doble intencionalidad historiográfica por parte del autor.

6. Establecimiento de los hebreos en Palestina y surgimiento de la monarquía. Nuevos aportes críticos.

La monarquía surge en Israel a fines del siglo XII a.C.
Saúl unifica la región montañosa, y David conquista y crea un estado poderoso.
Por primera vez se establece en la región una entidad política local independiente —un estado étnico nacional con una identidad ideológica y religiosa distintiva.
Finkelstein propone un criterio arqueológico para delinear el proceso de asentamiento y consolidación: el estudio de los patrones de asentamiento en la región montañosa de Israel —área donde tuvo lugar el proceso que llevó al surgimiento de la monarquía—. Modelos de asentamiento de la Edad del Hierro.

La teoría de la presión filistea.
Un elemento externo: la amenaza filistea, produjo el surgimiento de la monarquía.
La idea de monarquía era extraña a la sociedad israelita, la cual funcionaba, en el período de los Jueves con una estructura tribal, con un liderazgo carismático y pocas instituciones centrales. La monarquía es el paso forzado por causas externas.
Durante la mayor parte del período, las amenazas externas fueron breves y limitadas geográficamente, por lo que se pudieron manejar localmente. La amenaza filistea fue diferente, ya que desafió a toda la sociedad israelita durante un período prolongado de tiempo. Fue una amenaza política, religiosa y económica. Su ventaja radicaba en una avanzada organización militar; con superioridad tecnológica en metalurgia.
La presión filistea fue mayor durante el siglo XI: Israel fue vencida en Eben-ezer; se destruyó su centro de culto y administración de Siloh, y se deterioro el liderazgo tribal. Esto derivó en el establecimiento de fortalezas filisteas en el corazón de la región montañosa; y que los estados de Amón y Amalec, sacaran ventaja de la situación.
Saúl surgirá como jefe militar, actuando a la vez como juez y rey. Un jefe carismático con poder permanente.
La monarquía surge en el territorio de Benjamín, ya que era el foco de la amenaza filistea.
Han surgido cinco puntos acerca de las razones que causaron el choque entre Israel y los filisteos:

La expansión filistea fue expresión de su ambición de dominación política del país entero (Hermann).
La agresión filistea apuntó a impedir la expansión israelita a la planicie costera (Mayes, Abaroni, Bright).
Los filisteos reaccionaron frente a los ataques israelitas sobre las principales rutas comerciales (Albright, Gottwald).
La expansión filistea hacia el este partió de un crecimiento poblacional (Malamet).
El objetivo filisteo era la explotación económica de la región montañosa (Gottwald).
A esta última opinión se agrega la de Frick, quien ve el conflicto como resultante de una combinación del intento filisteo de controlar los productos agrícolas de la región montañosa y de la necesidad israelita de tierras causadas por el incremento poblacional.
Las nuevas tendencias cuentan con el avance de teorías sociológicas adaptadas a los estudios bíblicos: punto de vista sociopolítico, acentuando los factores sociales y económicos internos (Frick, 1985).

El análisis sociopolítico.
Hay dos temas a tratar para poder analizar el desarrollo sociopolítico del surgimiento de los estados:
1. Diferencias entre estado primario y estado secundario.
Los estados primarios surgen de un vacío de poder, es decir, sin entidades políticas contemporáneas o desarrolladas previamente en su vecindad: Egipto antiguo, Mesopotamia, costa peruana, valle del Indo.
Los estados secundarios emergen del colapso de otros estados a causa de la influencia de estados vecinos: monarquía israelita (esto está reflejado en el pedido de los ancianos de un rey a que los juzgue: “…he aquí tu has envejecido, y tus hijos no andan en tus caminos; por tanto, constitúyenos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones.” Sam. VIII, 5.
Si bien las influencias externas influyen en la creación de un estado secundario, sin duda la influencia interna es muy importante.
2. Definición del status sociopolítico de Israel en los diferentes estadios que conducen al establecimiento de la monarquía.
Según Service hay cuatro fases para llegar a la constitución del Estado: bandas, tribus, sociedades de jefatura y estado. Para el estudio del surgimiento de la monarquía en Israel, las etapas importantes son la jefatura y el estado.
La jefatura se caracteriza por tener cargos en manos de familiares del jefe, con un gobierno central no demasiado fuerte y una sociedad que tiende a la fragmentación; mientras, en el estado, los cargos públicos son manejados por especialistas, no necesariamente familiares del líder. Su economía es especializada y la sociedad está estratificada.
Finkelstein toma como fuente a la Biblia, ya que la arqueología no permite distinciones sociopolíticas en el corto espacio de tiempo del estadio formativo de la monarquía.
El reino de Saúl se caracterizará por una administración poco desarrollada, no había una capital central. Saúl gobernó sobre un territorio étnicamente homogéneo. Es una jefatura o estadio temprano de un estado primitivo.
En contraposición, el reino de David se constituye a partir de una expansión territorial, es un estado multiétnico heterogéneo, su administración está plenamente desarrollada. Posee una capital, el Estado está plenamente desarrollado.

Modelos y teorías para el surgimiento de la monarquía y el estado en el Israel antiguo.
Modelo de urbanización de V. Gordon Childe.- Se llega a la urbanización por el excedente agrícola; lo que permite que parte de la población se dedique a la artesanía.
El excedente agrícola crea un excedente o riqueza (sobre todo en templos), alrededor de los cuales se levantan asentamientos. Producción especializada de bienes para el comercio; desarrollo gradual de sociedades estratificadas.
El comercio requiere una administración, lo que acarrea la invención de la escritura.
Modelo bélico o de circunscripción de Carneiro.
Para este modelo la guerra era un factor esencial, no suficiente, para el surgimiento del Estado.
El crecimiento de la población se daba por la necesidad de tierras para la agricultura, lo que provocaba la lucha entre comunidades locales, la creación de jefaturas en territorios vencidos, lo que lleva al surgimiento del estado, que en algunos casos puede llevar al surgimiento de un imperio.
Se dan cambios internos en la sociedad, administración de territorios conquistados, y cesiones de tierras; lo cual crea: estratificación social, tributos, concentración urbana.
Esta teoría fue ampliada con los siguientes puntos:
1.Cuando una superficie extensa es ocupada por distintos grupos con diferencias demográficas asentados en subregiones de distinta productividad.
2. Cuando el potencial agrícola es suficiente para producir excedentes
3. El aumento de la población provoca un flujo migratorio hacia la periferia.
Los jefes intentaban adquirir recursos adicionales por medio de la conquista, la creación de un liderazgo militar estable, estimulando la estratificación social. Como consecuencia se llegaba a una intensificación de la producción agrícola y a la especialización económica.

Teorías del rol del comercio interregional o intraregional en el surgimiento del Estado (Johnson).
Para la teoría del comercio interregional, ciertos productos no están disponibles en una región determinada, lo que lleva a producir excedentes para proveerse de ellos. Esta especialización desarrolló la estratificación socio-administrativa
En cambio para la versión intraregional de este modelo, la especialización en subregiones para producir excedentes, se da a través de variaciones demográficas y ambientales en diferentes parte de la misma región.

Relación nómades-sedentarios (Oppenheimer, Flannery, Service, Cohen).
Según Oppenheimer grupos nómades poderosos, atacaban regiones fértiles, convirtiendo ataques en conquistas, y su líder se convertía en señor de las tierras agrícolas.
Este jefe actuaba como mediador entre nómades y sedentarios. Los nómades era utilizados para suprimir los levantamientos sedentarios a cambios de bienes agrícolas.
Las teorías más actualizadas contraponen al factor movilizador inicial de Oppenheimer una causalidad múltiple.

Aplicación de los modelos a la monarquía israelita.
Diversas teorías actuales han cambiado los postulados anteriores, jugando con los factores externos e internos y las innovaciones tecnológicas.
Pero es la teoría de Firck (1985) la que ha presentado la más completa reconstrucción del surgimiento de la monarquía.
Los filisteos eran un estimulador necesario, pero no suficiente, en el pasaje de jefatura a estado.
La creación de la jefatura por intensificación de la producción agrícola fue necesario para resolver los temas de integración y cooperación, problemas causados por la presión del aumento de la población sobre los limitados recursos de tierras.
Se plantearon soluciones técnicas para evitar los riesgos agrícolas (sequías): terrazas, para las cuales se necesitó dirección y control, para llegar al excedente.
El líder concede ventajas económicas a su círculo cercano lo que provoca: uso desigual de recursos y estratificación social.
A este sistema se le ha llamado: Sistema económico redistributivo.

Los datos arqueológicos.
Es importante el estudio de los patronos de asentamiento, fundamentales para el desarrollo político, económico y social.
Para el estudio del surgimiento de la monarquía, los estudios se han apoyado en asentamientos del Hierro I y II, en el territorio de Efraín.
El territorio de Efraín de tres subregiones geográfica-ambientales:
1. Franja de cultivos de secano y ganadería: borde desértico, secciones orientales de la cordillera central y pestes occidentales de las colinas.
2. Áreas de cultivos de secanos y horticultura: cordillera norteña, cordillera central sureña.
3. Región hortícola: laderas sureñas.

Hay que señalar, por otra parte, la importancia de la vegetación natural.
En la época del Hierro I la mayor parte de la población vivía en las unidades orientales de la región. Con el crecimiento de la población hubo una expansión hacia el oeste: laderas y colinas.
A partir del siglo VIII a.C. la balanza demográfica se inclina hacia unidades occidentales. El incremento del uso del hierro facilitó la penetración en áreas de maleza densa.
¿Cuál es la significación de este proceso demográfico para el surgimiento de la monarquía?.
La expansión hacia el oeste significó una lucha con una topografía hostil, formaciones rocosas y una densa cubierta de vegetación.
Algunas zonas estaban desprovistas de aguas permanentes. La expansión hacia el oeste requirió del desmonte del terreno rocoso y de la foresta, cavar cisternas de agua y la formación de terrazas en las laderas.
Esto también necesitó el contacto con áreas vecinas —el excedente de productos hortícolas era intercambiado por grano y productos de animales no fácilmente encontrados en la zona occidental—.
El proceso de asentamiento inicialmente tuvo lugar mayormente en los bordes desérticos y en la cordillera central entre Jerusalén y el valle de Jezreel.
En las últimas etapas del siglo XI, se encuentran mejores tierras densamente pobladas, asentamiento en la región montañosa occidental y extensión a las zonas de Judea y Galilea.
Según los últimos estudios se dio durante el Hierro I un incremento de la población asentada; crecimiento emanado del crecimiento natural y del incremento derivado por el proceso de sedentarización entre grupos pastoriles:
Hierro I temprano 20.000 habitantes
No se incluyen a los nómades.
Finales del siglo XI 55.000 habitantes
Siglo VIII a.C. 135.000 habitantes

La expansión de los asentamientos israelitas en el siglo XI empujó a un número relativamente grande de personas a las áreas ecológicamente fronterizas de Palestina: zona montañosa y cuenca de Beersheba.
Las necesidades de asentamiento rompió con las estructuras en las que estaban formados los pequeños grupos familiares, desembocando en una economía especializada con importantes implicaciones sociales (búsqueda de mayores excedentes).
La situación, que se desarrolló principalmente en el siglo XI, ayudó a la población a superar las barreras geográficas entre las diferentes subregiones de la zona montañosa y a establecer un fuerte flujo interregional de bienes.
Cierto nivel de organización administrativa, estratificación de la sociedad:

Campesinos.
Administradores.
Villas prósperas y pobres.
Sitios centralizados con mercados y mercaderes.
El factor externo contribuyó. Fricciones entre la región montañosa y la llanura costera.
La actividad en los márgenes occidentales de las colinas, sobre el borde de la llanura costera aceleró el conflicto.
El asentamiento en esta última área se debió, presumiblemente, no solamente al crecimiento de la población en el área montañosa, sino también, a la demanda de grano y productos animales, lo que a su vez había sido puesto en movimiento por el incremento de producción de las áreas hortícolas en la zona montañosa occidental.
La expansión israelita amenazaba a los señores de las planicies, y el desarrollo de la economía hortícola en la zona montañosa creó un incentivo para los filisteos; estos dos eventos condujeron al enfrentamiento entre hebreos y filisteos. Éstos últimos estaban mejor preparados, luego de la derrota y destrucción de Siloh (mediados del siglo XI), el centro político-económico de la región montañosa, los filisteos buscaron disminuir el poder israelita y controlar la región. El paso siguiente era crear una guarnición de tropas en el centro del territorio de Benjamín, centro de la actividad israelita después de la destrucción de Siloh.
Por otra parte, la expansión de la actividad agrícola en la llanura sureña, llevó a los habitantes de la región montañosa a confrontarse con los habitantes del Neguev (Amalecitas y otros grupos).
La zona montañosa del Neguev y el valle del Beersheba fueron escenario de importantes cambios sociales; sedentarización, surgimiento de un centro urbano, estratificación social.
A finales del siglo XI se da una estructuración política: jefatura local, desarrollándose en dirección a un estado pleno. Es el choque entre israelitas y poblaciones del Beersheba como dos entidades emergentes que estaban creando un sistema económico-político desarrollado.
La penetración israelita amenazó el monopolio comercial de los habitantes. La victoria de Saúl sobre Amalec:”…yo castigaré lo que hizo Amalec a Israel…”; “…ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene….”; “…y Saúl derrotó a los amalecitas desde Havila hasta llegar a Shur, que está al oriente de Egipto”, y la política sureña de David: “…puso luego David guarnición en Siria de Damasco, y los sirios fueron hechos siervos de David, sujetos a tributo…”; determinó el resultado de esta lucha. Subsecuentemente, tuvo lugar un cambio económico y social adverso —la declinación del rol de los pueblos sureños en el comercio—; un abandono gradual de Tel Masos (centro comercial del valle del Beersheba); un retorno a las formas nómades pastoriles en las montañas del Neguev y el abandono de los sitios sedentarios. Por el siglo X, ya encontramos a la joven monarquía norteña profundamente enraizada en el valle del Beersheba.
Las luchas y tensiones con los filisteos en el oeste, con Amalec en el sur y con Amón en el este requerían de un liderazgo centralizados (especialmente en lo militar).
No fue un cambio drástico, como fue demostrado más arriba, ya que en la segunda mitad del siglo XI los tempranos sistemas de administración estaban ya operando en la zona montañosa israelita. Los eventos que condujeron a la monarquía están centrados en Benjamín porque, a causa de la destrucción de Siloh, los sitios israelitas más importantes se trasladaron a esta región, y porque la población de esta parte de la región sufrió en mayor medida la ocupación hostil filistea.
El liderazgo militar de Saúl rescató a Israel de los peligros del sur y el este, y expulsó a los filisteos del corazón de las montañas. Pero fue solamente en el reinado de David que la amenaza filistea fue completamente eliminada. En sus días, la jefatura o estado nacional de Saúl se convirtió en un estado poderoso y territorialmente amplio. La expansión de la monarquía a la planicie costera, los valles fértiles norteños y Galilea unificó a la mayoría de la región por primera vez bajo un gobierno local. La posibilidad del cultivo de grano en las tierras bajas llevó a su pico la especialización agrícola, ya que bajo un estado era ahora posible exportar óptimamente los varios nichos ecológicos —las tierras bajas para cultivos de secano y la zona montañosa para horticultura.
Para la reconstrucción del surgimiento de la monarquía, se incluyeron elementos característicos del surgimiento del estado:

Incremento de la población presionando a la expansión de las fronteras para cultivos.
Intensificación de la actividad agrícola que produce excedente y la creación de una estratificación social.
Comercio intra e inter regional entre grupos especializados en diferentes nichos ecológicos que contribuyen a la aparición de una administración avanzada.
Conflictos externos que unen a la población bajo un liderazgo militar.
7. La toma de Jerusalén. Legitimación de la monarquía de David. Permanencia de aculturación cananea en la cultura hebrea.

La conquista de Jerusalén, antigua ciudad jebusea, situada en territorio neutral, ajena al conflicto filisteo, fue interpretada como un acto de inteligencia política de David. Por un lado, hacerse de una ciudad de antigua civilización, es un hecho importante para la política interna del reino, implica una legitimación de su figura real; por otro lado, la elección de Jerusalén como capital, es un hecho estratégico para la lucha contra los filisteos: Jerusalén representa una ciudad de antiguo prestigio, lejana al área de conflicto —lugar seguro como asiento de la capital del reino— y al mismo tiempo, es un sitio prácticamente inexpugnable, altamente fortificado, por murallas y con una ciudadela en un territorio elevado. La justificación de la legitimidad de David se ve reforzada por el traslado del Arca de la Alianza a Sión, con la implícita consecuencia de que Yahvé pasase a ser de dios de las tribus a dios de la nueva monarquía, de la Casa de David, esto lo observamos en Deuteronomio XXXIII, 2; y también en el Salmo CXXXII, 13-14.
El culto jebuseo convivió con el culto yahvista, las formas culturales de Jerusalén no desaparecen, los lugares de culto jebuseo pasan a ser israelitas y las tradiciones de dichos santuarios se incorporan a la religión de Israel.
La monarquía en Israel comporta caracteres distintos de las variantes conocidos en el Próximo Oriente Antiguo, el rey no es un dios encarnado como en Egipto, ni un siervo elegido de los dioses como lo era en Mesopotamia. Su autoridad deriva de atributos personales, del carisma y valor militar y es una característica transmitida consanguíneamente, entroncándose con una tradición propia de los pueblos nómades, de compartir una historia común y avatares propios de esa historia en un período de errancia, lo que le da a la estirpe real un carácter de pertenencia con un fuerte anclaje en la tradición, acercándola al período tribal.
El rey no es sino el mismo líder carismático encarnado antes en el patriarca de la tribu o el juez de las tribus unificadas que suma ahora, otro rasgo más de poder, el carácter militar. Esto es evidente en la monarquía hebrea, por lo menos hasta Salomón, momento en el cual debido al fin de la guerra de conquista, la institución de la monarquía cambia radicalmente acercándose a la figura típica de la monarquía oriental: un rey fuerte, opulento y autocrático, rodeado de una corte, de un nutrido grupo de nobles y un cuerpo administrativo acorde al manejo de cuantiosos recursos económicos, al tiempo que, las formas sociales de la corte toman características de refinamiento, acompañadas de un desarrollo artístico sin precedentes en la austera historia de Israel y de una literatura floreciente evidenciada en los testimonios bíblicos, particularmente en el Libro de los Salmos y en el Cantar de los Cantares.
El rey hebreo es un hombre, en ningún momento es deificado, ni en vida ni muerto, a diferencia de Egipto y como así tampoco cumple función sacerdotal alguna, como lo hace de rigor el rey mesopotámico.

8. Conclusión.

Quizás Jerusalén no fuera la más venerable ni la más poderosa ciudad-estado de Canaán, pero en comparación con el reinado advenedizo de David contaba con una antigüedad considerable y con una ubicación fortificada sólida y estratégica que con el correr del tiempo se había ganado la reputación de ser inexpugnable. Los jebuseos estaban convencidos de que David nunca podría conquistar su ciudad “…no entrarás aquí; porque hasta los ciegos y los cojos bastan para rechazarte”. No se puede saber exactamente como se produjo la conquista de Jerusalén, la Biblia nos atestigua la promesa de David de nombrar comandante de su ejército al primer hombre que matase a un jebuseo. Destino deparado a Joab, hijo de Seruya, quien presumiblemente subió por el “túnel de Warren”, conducto de agua que llevaba al manantial de Gijón, situado dentro de la ciudad. Esto nos ilustra la típica estructura de las ciudades-estado cananeas, sitios fortificados que se aprovisionaban de agua a través de un pozo cisterna con conductos de irrigación que la atravesaban.
Hasta ese entonces Jerusalén había tenido una importancia más que secundaria en el contexto de las ciudades-estado cananeas. La conquista de David se produce en el 1000 a.C. Jerusalén no había pertenecido hasta entonces ni a Judá ni a Israel, lo que la convertía en un punto neutral estratégico. David la conquista a título personal, rebautizandola “Ir David” (ciudad de David). La ciudad pasaría a ser por su fortaleza un enclave importante contra los filisteos, las tribus nómades del Sinaí y el
Neguev y los nuevos reinos de Amón y Moab.
David no conquista toda la ciudad, sino que se hace de la ciudadela o “fortaleza de Sión”. La incursión de David se puede equiparar a un golpe militar, ya que se hace del poder, dejando la estructura administrativa y religiosa jebusea, y en ningún momento condena al exterminio a los habitantes de la ciudad. No hay exilio ni deportación, los jebuseos y los israelitas interactuaron creativamente en la ciudad, y hasta es posible que la toma del poder por parte de David se haya producido con la anuencia de grupos jebuseos contrarios al poder imperante. La primera vez que se menciona a Jerusalén en la Biblia, el autor dice que jebuseos y judaítas vivían todavía juntos en la ciudad.
El establecimiento de los hebreos en Palestina, la instauración del reino hebreo, la entronización de Jerusalén bajo el reinado de David, inauguran una etapa nueva en la historia del Próximo Oriente Asiático durante el Primer Milenio a.C. Allí se da un estado territorial fuerte que interactúa con las potencias vecinas del Medio Oriente, una religión original, única en toda la historia del Próximo Oriente Medio, basada en un fuerte monoteísmo ético, que no descarta la influencia sincrética de otras religiones semíticas cuyos vestigios se pueden rastrear a través de la exégesis bíblica. El ejemplo de Jerusalén, la cultura jebusea conviviendo con la hebrea y los puntos de alza y baja de la baalización en la religión de Israel son un claro exponente de lo hasta aquí citado, y el objetivo de nuestra investigación.

Mapas e Ilustraciones

9. Bibliografia.

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CASSIN, E./BOTTÉRO, J./VERCOUTER, J.: Los Imperios del Antiguo Oriente. III. La primera mitad del Primer Milenio. Tomo IV. Historia Universal Siglo XXI. Siglo XXI Eds. 18º edic. en español. México, 1988.
FINKELSTEIN, Israel: En busca de Israel. Universidad Bar Ilan. Publicación Nº 43, septiembre/octubre, 1988, pp. 34-45
FINKELSTEIN, Israel: El surgimiento de la monarquía en Israel, aspectos socioeconómicos y ambientales. Universidad Bar Ilan. Israel, 1989.
FRANKFORT, Henri: Dioses y reyes. Alianza Universidad. 1º edic. en “Revista de Occidente, S.A.”, 1976; 2º reimpresión en “Alianza Universidad”. Madrid, 1983.
GARELLI, Paul: El Próximo Oriente asiático. Desde los orígenes hasta las invasiones de los pueblos del mar. Ed. Labor, S.A. Barcelona, 1980.
GARELLI, P./NIKIPROWETZKY, V.: El Próximo Oriente asiático. Los imperios mesopotámicos. Israel. Ed. Labor. Barcelona, 1985.
LODS, Adolphe: Israel desde los orígenes hasta mediados del siglo VIII a.C. Unión Tipográfica Hispano Americana. México, s/fecha.
MOSCATI, Sabatino: Las antiguas civilizaciones semíticas. Ed. Garriga. Barcelona, 1960.
ROSENVASSER, Abraham: Egipto y Palestina en la antigüedad. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Historia Antigua Oriental – 1964.
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ROSENVASSER, Abraham: Egipto e Israel y el monoteísmo hebreo. A propósito del libro “Moisés y la religión monoteísta” de Sigmund Freud (2º edic., revisada y ampliada). Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Historia Antigua Oriental – 1982.
ROSENVASSER, Abraham: Jeremías y el Deuteronomio. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Historia Antigua Oriental – 1982.
Fuentes.

FUENTE EGIPCIA Nº 39/1983: Estela de Sehetep-ib-ra (Estela de Israel). Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Historia Antigua Oriental – 1983.
LA SANTA BIBLIA. Antiguo y Nuevo Testamento. Antigua versión de Casiodoro de Reina. Revisión de 1960. Escocia, 1960.

Las poblaciones pre-hebreas en Palestina
—Del Bronce Antiguo al reino de David—
Indice
1. Introducción.
2. Palestina protohistórica
3. Dinámica de los movimientos migratorios entre el 3000 y el 1000 a.C.: acadios-amorreos-arameos.
4. Establecimiento de los hebreos en Palestina.
5. La religión.
6. Establecimiento de los hebreos en Palestina y surgimiento de la monarquía. Nuevos aportes críticos.
7. La toma de Jerusalén. Legitimación de la monarquía de David. Permanencia de aculturación cananea en la cultura hebrea.
8. Conclusión.
9. Bibliografia.

1. Introducción.

En este trabajo intentaremos plantear la problemática de los pueblos cananeos, hasta la llegada de los hebreos. Somos conscientes de la complejidad del problema, y es por eso que en estas páginas intentaremos solamente detallar las características de estos pueblos, el estudio de los procesos de aculturación y la interacción entre nómadas y sedentarios en un sistema de retroalimentación (con los hebreos). Cuando hablamos de complejidad, nos referimos a una región (Palestina) que dio origen a religiones aún vigentes; nos referimos a sus problemas políticos y administrativos, y por otra parte, el tener que abordar, modestamente, el estudio de las Sagradas Escrituras.
Es por eso, que, cautos, avanzaremos sobre la historia de los cananeos, nos introduciremos en sus creencias y formas de organización socio-políticas; observaremos la interacción con otros pueblos, hasta la llegada de los hebreos, previo paso por Egipto. Y a partir de ahí estudiaremos el asentamiento en Palestina de éstos (los hebreos) y cómo tomaron características de los pueblos sedentarios, enfocándonos principalmente en el punto de vista religioso.
Confieso que no se a que conclusión llegaremos, o si nuestra expedición se perderá en medio de las arenas del desierto y la bibliografía; pero al observar el camino que emprendieron dichos pueblos y los obstáculos que tuvieron que vencer para subsistir como tales o terminar asimilados o destruidos, bien vale la pena realizar este viaje.
Buenos Aires, diciembre de 1998.
Al presentar la historia de Palestina, desde el Bronce Antiguo (principios del Tercer Milenio a.C.), hasta el reino de David (1010 – 970 a.C.), creemos necesario destacar las características de los pueblos, que agrupados en tribus, ciudades; en fin, constituyendo sociedades, que interactuaron con los aportes culturales de las tribus hebreas, conformarían las características esenciales del desarrollo histórico de los reinos de Judá e Israel durante el Primer Milenio.
Para realizar dicha descripción comenzaremos con el estudio de la Palestina Protohistórica, a través del desarrollo de la cultura material del Bronce y del Hierro Temprano, apoyándonos en la tipología cerámica y en los caracteres urbanos de las plantas de las ciudades-Estado fortificadas de Canaán; basándonos para esto en el estudio hecho por W.F. Albright en su libro Arqueología de Palestina.
Veremos como se dio la situación político-internacional (entre el 3000 y el 1000 a.C.) a través de la dinámica de los movimientos migratorios, con las sucesivas oleadas semíticas: acadios, amorreos, arameos; para desembocar en el continuum cultural cananeo: su organización social y política; la vida nómada, teniendo en cuenta la dinámica de interacción nómade/sedentarios, y su contactos con tribus semi-nómades (entre las cuales posiblemente se encontraban los hebreos); su contacto con las “altas civilizaciones”, y su religión; pudiendo rastrear a través de fuentes autóctonas —la Biblia— y aloctonas —fuentes egipcias: Estela de Israel/Estela Triunfal de Merneptah, 1220 a.C.— tanto los elementos para visualizar la instalación de los hebreos en Palestina; como través de fuentes autóctonas—la Biblia, Jueces V, Cantar de Débora y Jueces I,1 y II,5—, y a través de éstas rastrear los procesos de aculturación cananeos en la religión hebrea. Es a través de ella (de la religión), con su culto a la fertilidad: Asheba – Masera, por donde nos introduciremos en el estudio de los hebreos; su origen, su contacto con los grandes Estados, su llegada al Canaán, su asentamiento, la constitución de su Estado. Y a partir de allí visualizaremos los diversos pasajes bíblicos donde se plasmó la problemática de una búsqueda de identidad religiosa y nacional; el proceso de desbaalización, los cambios sociales con respecto a la caridad, la esclavitud, etc.; el punto de vista historiográfico (visión deuteronomista), de la instalación y conquista por parte del pueblo hebreo de Palestina.
Por último nos introduciremos en la conformación de la monarquía hebrea hasta el reino de David.

2. Palestina protohistórica

(Del Bronce Antiguo al período del Hierro Antiguo: Tercer Milenio al 600 a.C.).-
Según el estudio de Albright, es posible datar cada una de las secuencias del Bronce Antiguo con la cronología de las dinastías egipcias.

PERIODO
FECHADO

(siglos)
DINASTIAS EGIPCIAS

Bronce Antiguo I
XXXI – XXIX
Último período predinástico

Bronce Antiguo II
XXIX – XXVI
Final del la I dinastía

Bronce Antiguo III
XXVI – XXIII
Dinastías III a la V

Bronce Antiguo IV (o III B)
Fase de transición hasta el siglo XXI a.C.

Para el autor, en el denominado Bronce Antiguo I hubo una bifurcación de la cultura cerámica, que dividió a Palestina en dos: norte y sur; zonas del país a ambos lados del Jordán. En el norte se encontraron grandes cantidades de jarras decoradas con motivos paralelos o entrecruzados (bandas de engobe), un sitio característico es Beisán.
Casi contemporánea a la cerámica del norte es la cerámica pintada del sur (fig. 1) . Esta se caracteriza por un amplio uso de bandas de líneas paralelas y onduladas, pintadas en rojo o marrón sobre toda la superficie del recipiente, los sitios predominantes donde se hallaron estas cerámicas son el grupo de Tumbas de Ofel (Jerusalén), las cuevas de Gezer, la necrópolis de ‘Ay, Jericó VI y VIII y las sepulturas primitivas de Tell el-Nasbeh. Vasijas de todo este período se exportaban a Egipto, encontradas en yacimientos de los últimos tiempos predinásticos, hacia el 3000 a.C.
Hacia el siglo XXIX, mientras en Egipto se establecía la I Dinastía, surge en Palestina la cultura cerámica del Bronce Antiguo II. no cabe duda alguna acerca de la correlación de este período y la dinastía de Menes, ya que numerosas vasijas y fragmentos de dicho período se han hallado en las tumbas reales de la I Dinastía en Abidos y en Saqqarah. Durante la última parte de este período Palestina y Fenicia experimentaron influencia egipcia, y al parecer los poderosos reyes del período tinita extendieron su imperio hasta Asia.
En Egipto discurría la época de las tumbas de Gizeh (III a V Dinastías, siglos XXVI-XXIII a.C.), cuando en Palestina comienza el Bronce Antiguo III (fig. 2). En ambas regiones se encontraron hallazgos arqueológicos pertenecientes al otro país. Este período representa el apogeo de la civilización del Bronce Antiguo tanto en Palestina como en Egipto. Las ciudades de la época estarán fortificadas, pero se encontrarán todavía muy espaciadas unas de otras. La cerámica es pulimentada en rojo y negro, y en el período siguiente (el Bronce Antiguo IV —o III B), dicho pulimentado decayó rápidamente; será una fase suplementaria del período anterior, con una duración apenas superior a doscientos años (siglos XXIII – XXI a.C.). No obstante, será un período en el que una crecida cantidad de ciudades de la región de colinas del sur fueron ocupadas por vez primeras durante este período. En Transjordania se da un rápido incremento de la densidad de población: es el período correspondiente a la VI Dinastía y comienzos del Primer Período Intermedio.

Palestina durante el Bronce Medio y Reciente.-
La denominada cultura del Bronce Medio (siglos XXI a XIX a.C.) procedía de Siria. Es conocida con el nombre de caliciforme, debido a la forma de cáliz de dicha cerámica. Su llegada a Palestina está fechada alrededor del siglo XXI a.C., mientras que en la Transjordania meridional parece que jamás desplazó por completo los tipos anteriores. “No es preciso suponer que este movimiento cerámico estuviera ligado a un cambio de pueblos; más bien debió tratarse de un desplazamiento cultural asociado a la difusión de la cultura siromesopotámica del período inmediatamente anterior a la III Dinastía de Ur (hacia 2070-1960 a.C.)”.
Fue una época turbulenta para Palestina, levantamiento de tribus, ciudades destruidas y abandonadas, caracterizaban la geografía del lugar. Los documentos que nos dejó la XII Dinastía dejan ver que a fines del siglo XX a.C. tanto la Palestina oriental como la occidental estaban en parte ocupadas por tribus nómadas y seminómadas.
Estos documentos egipcios son denominados Textos de Execración, están sobre vasijas y estatuillas que llevan inscritos los nombres de rebeldes de Egipto y países vecinos, que de este modo se les creía a merced del faraón; él cual, en caso de verse amenazado por una rebelión, sólo tenía que romper, en el curso de una ceremonia mágica, los objetos sobre los que estaban los nombres y las correspondientes fórmulas, para que sus enemigos fueran vencidos.
En relación con los hebreos, el Bronce Medio pertenece a la época de los Patriarcas bíblicos, aunque es díficil el fechado preciso de la emigración de Abraham de Mesopotamia y de la de Jacob a Egipto. Según la opinión de Albright, el movimiento de los terahitas desde Ur hacia Harán y hacia el oeste debió de producirse en los siglos XX y XIX a.C., y la emigración a Egipto debe situarse en el XVIII ó el XVII a.C., en relación con el movimiento de los hicsos.
En esta época Egipto dominará la Palestina occidental, Fenicia y ciertas regiones de Siria. Biblos es uno de los exponentes de este dominio, donde el arte y el artesanado fenicios estaban influidos por Egipto. Durante este período la población de Transjordania pasó a ser casi por entero nómada. (fig. 3)
Con la finalización de la XIII Dinastía las provincias asiáticas se independizaron, aunque una breve restauración del poder central egipcio hacia 1750 a.C. ocasionó un restablecimiento parcial de la influencia de los faraones en Biblos y, probablemente, en otros lugares. No obstante, Egipto estaba demasiado débil para mantener un imperio, de manera que los semitas del noroeste, que para ese entonces ocupaban parte de Siria y de Palestina, se vieron libres para desarrollar su poderío económico y militar sin intervención del exterior. Este proceso está testimoniado por las cartas y tablillas halladas en Mari, en el Éufrates medio, donde se mencionan numerosos estados y ciudades de Siria, entre ellas Biblos y la Damascena (Apum). En Palestina sólo citan la ciudad de Hasor, que no sólo estaba más lejos sino que era mucho más pobre que Siria. Sin embargo, es probable que de Palestina partieran los primeros semitas precursores de la invasión de los hicsos, mucho antes de acabar el siglo XVIII a.C.
Siglo XVII a.C., nuevos nubarrones asoman en el horizonte, una gran migración de hurritas e indoeuropeos se traslada hacia el sur. En el siglo XV, príncipes y nobles indoeuropeos y hurritas estaban establecidos en Palestina casi por todas partes. Para la misma época se introdujo el carro tirado por caballos como el más importante instrumento bélico; y, por otra parte, comienza a desarrollarse la construcción de fortificaciones con tierra apisonada, de planta rectangular. Dichas fortalezas están mencionadas por las fuentes babilónicas a principios del siglo XVII.
Será en este siglo cuando Palestina se transforme en centro de un imperio de los semitas del noroeste, dirigido desde la capital de los hicsos en Avaris. Época de gran prosperidad local; el número de asentamientos y tumbas aumentó constantemente.
Al finalizar la XV Dinastía (principios del siglo XVI a.C.), el imperio hicso comienza a desmoronarse. Antes de que terminara el reinado de Amosis I, los hicsos habían sido expulsados de Egipto y las fortalezas meridionales de Palestina habían sido tomadas por asalto tras una gran resistencia. Resistencia que se halla ilustrada por el relato egipcio del asedio de tres años de la fortaleza de Saruhén (en el límite del desierto meridional). Con la conquista de Palestina por los egipcios en los reinados de Amosis I y Amenofis I, llegamos al umbral del Bronce Reciente.
Una característica importante que se halla en el Bronce Medio, a través de los estudios arqueológicos, es con respecto a las fortificaciones. Las fortificaciones de Bronce Medio II tienen una puerta fortificada, con dos o tres entradas. Este tipo de puerta surgió en Mesopotamia. Este tipo de puerta ha sido hallado en Siquem y Megiddo; puertas eficaces para la defensa, estaban flanqueadas por torres y se entraba por ellas a través de una rampa que subía desde el valle.
Si bien, como vimos anteriormente, el Bronce Medio II fue un período de relativa prosperidad, también fue un período agitado. En el mismo período, Megiddo experimentó al menos cinco destrucciones totales, más un número no determinado de destrucciones parciales. El país se hallaba en manos de varios jefes en guerra constante entre sí, los cuales rodeaban sus residencias de fortificaciones, como los grandes muros de Siquem y Jericó (fig. 5).
Vayamos por un momento a como se desarrollaba la vida de estos jefes. Éstos jefes cananeos se rodeaban de parientes y vasallos nobles; la masa de siervos semilibres debían habitar en chozas corrientes.
Todos los palacios y casas nobles constaban de un patio y varias habitaciones que daban a él; las de los dueños estaban en el segundo piso.
En cuanto a los objetos de la época fueron hallados en tumbas; sepulturas familiares en cuevas subterráneas, o individuales que consistían en un pozo vertical que desde la superficie llega hasta una cámara subterránea, con la cual comunica con una puerta baja. Armas y joyas se han encontrado en estas tumbas, así como abundante cerámica (fig. 6). Un rasgo característico de la cerámica del Bronce Medio II es que prácticamente toda ella está hecha a torno, pues el modelado a mano se limita a los tipos más baratos de recipientes. Algunas de estas vasijas servían para contener perfumes, y se difundieron hasta muy lejos por las rutas comerciales.
En lo que respecta al arte del período, los hallazgos hechos en Palestina, en Biblos y en Fenicia han demostrado que el arte cananeo dependía muchísimo de las fuentes de inspiración egipcias. Si bien esto se dio con gran fuerza durante las últimas décadas del Reino Medio de Egipto; en la época de los hicsos la originalidad es mayor, encontrándonos ante un arte independiente y superior, como se plasma, por ejemplo, en estelas como la diosa serpiente de Tell Beit Mirsim (fig. 7). Los cananeos ya sobresalían en la fabricación de tejidos, y teñían sus telas de lana con colores rojos o azules con un tinte preparado a base del molusco múrice.
Llegamos al siglo XVI, Palestina es conquistada por los egipcios, es la época del Bronce Reciente, el cual fue dividido en
“Bronce Reciente I A” y “Bronce Reciente II A”. La cerámica del primer subperíodo es extremadamente homogénea, con decoración pintada en dos colores y caracterizada por frisos divididos en paneles como si tratara de métopas arquitectónicas (fig. 8). Estuvo muy difundida en el litoral cananeo, donde había llegado procedente de Chipre y de donde más tarde se exportó a Egipto y al interior.
Por lo que respecta a la segunda fase se subdividió a su vez en Bronce Reciente II A (siglo XIV aproximadamente) y II B (siglo XIII aproximadamente). El primero corresponde a la época de Tell el-Amarna y al cambio de la dinastía XVIII a la XIX en Egipto; el segundo al reinado de Ramsés. Presencia de cerámica micénica hasta el 1230 a.C., aproximadamente; fecha en la que cesó la importación de dicha cerámica (fig. 9).
Tenemos en Palestina, durante el período, una cultura dependiente de la cananea de Fenicia y del sur de Siria; la cual de no haber sido por la influencia que llegó del norte, habría de perderse convirtiéndose solamente en un reflejo de la egipcia.
Fue un período en el que Palestina estuvo bajo el cetro egipcio, si bien existió un gran número de rebeliones, las que provocaron un sinnúmero de destrucciones de ciudades: Megiddo, Beisán, entre otras.
En lo que respecta al arte de fortificar, durante el Bronce Medio cambio poco. Pero existe un aspecto de crucial importancia: el uso cada vez más frecuente de la escritura. Los cananeos del Bronce Reciente estaban familiarizados, por lo menos, con cinco escrituras:

La cuneiforme acadia (mesopotámica).
Los jeroglíficos egipcios.
El alfabeto lineal.
El alfabeto cuneiforme de Ugarit (fig. 10).
La escritura silábica de Biblos.
No obstante la utilización de estas escrituras, los cananeos del Bronce Reciente utilizaron frecuentemente la escritura y lengua acadia, tomadas de Mesopotamia en el Bronce Medio; la escritura se realizaba en tablillas de arcilla y era cuneiforme, algunas de las cuales han sido halladas en Tell el-Amarna, las cuales incluyen cartas, documentos comerciales y listas administrativas.
Los egipcios levantaron estelas y estatuas en muchas ciudades y fortalezas de Palestina, de las cuales Beisán es característica. La ciudad fue durante la dominación egipcia una guarnición, y proporcionó algunos ejemplares de estelas y documentación (figs. 11/12).
Pasemos a un punto que será crucial para el desarrollo de la religión de los hebreos una vez establecidos en Palestina: templos, santuarios y objetos religiosos. Se encontraron templos en Lakis, Megiddo, Beisán, con sucesivos estratos. La estructura de piedra originariamente debía sostener dos o más pisos en adobes. Estas construcciones se reflejan más tarde en los oratorios domésticos de Beisán, también de varios pisos.
Por otra parte, el “lugar alto” de Gézer, según Albright, fue utilizado más bien como oratorio funerario, más que como santuario, y las alineación de piedras erguidas se comparan con las contemporáneas massebot del templo de Dagón en Ugarit. Los “lugares altos” de la Edad de Hierro, citados en la Biblia, eran también instalaciones al aire libre, como los “lugares altos” nabateos de Petra.
Por lo que respecta a los objetos religiosos, los grupos más corrientes son las llamadas “placas Astarté (fig. 13); placas de cerámica ovaladas, sobre las que se imprimía (mediante un molde de cerámica o metal) la imagen de la diosa desnuda Asheba; la cabeza de la diosa se adornaba con dos bucles en espiral, idénticos a los de la diosa egipcia Hator. Dichas placas procedían de Mesopotamia.
La mayoría de las localidades palestinenses de este período eran sede de jefes muy pobres, sometidos constantemente a exacciones egipcias.
Como vimos más arriba, el arte palestino estaba fuertemente influenciado por el egipcio, asimismo, existía, también, una gran influencia egea, sobre todo en cerámica. Existía, además, una fuerte importación de Siria.
“Durante el Bronce Medio y Reciente la costa entre el monte Casius (cerca de Antioquía, al norte de Siria) y el extremo sur de Palestina estuvo ocupada por un pueblo de origen mixto, que hablaba y compartía una cultura religiosa y material, común.
En el sur de Siria y en Palestina, llegaron a alcanzar el límite de la ocupación sedentaria. Pese a diferencia locales, estos “cananeos” —así los denominaban sus vecinos y ellos mismos acabaron por llamarse así— eran tan completamente homogéneos como los hititas a los griegos primitivos. …En ciertos aspectos, la civilización cananea estaba bien desarrollada, mientras que en otros era sorprendentemente tosca.
Con la llegada de los hebreos en el siglo XIII y la invasión de los Pueblos del Mar a comienzos del XII, la historia de la Palestina cananea llega prácticamente a su fin, aunque los valles fluviales y las llanuras del norte de Palestina siguieron ocupadas durante dos siglos más por ciudades-estado cananeas. Sin embargo, los cananeos habían agotado su energía cultural que hasta entonces les había sostenido; tras un largo eclipse y gracias a una nueva transfusión de sangre, habrían de reaparecer como un nuevo pueblo lleno de vitalidad, los fenicios, que habría de compartir con Israel las realizaciones materiales de la Palestina de la Edad del Hierro”.

Palestina en la Edad del Hierro.
Sólo a partir del siglo XIV a.C. empezó el uso intensivo del hierro para fabricar armas. Los hititas monopolizaran la explotación
de este metal hasta la destrucción de su imperio, hacia el 1200 a.C.
A continuación el hierro va desplazando al cobre y al bronce en la fabricación de utensilios y armas.
Los filisteos fueron los primeros en usar el hierro en los siglos XII y XI y los israelitas lo adoptaron más lentamente, entorpecidos por el monopolio filisteos de dicho metal: “Y en toda tierra de Israel nos se hallaba herrero; porque los filisteos habían dicho: Para que los hebreos no hagan espadas o lanza”.
La cronología de la Edad del Hierro fue gravemente perturbada por los excavadores de Gézer y Jericó, y más recientemente se ha visto oscurecida por cuestiones de nomenclatura.
En cuanto a los estudios bíblicos también presentan confusión.
Precisamente cuando se estaba fijando la cronología cerámica, un conflicto de nomenclatura introdujo nueva confusión en la
arqueología de la Edad del Hierro. En 1921 las tres escuelas oficiales de arqueología en Jerusalén (inglesa, francesa y norteamericana), en colaboración con el Departamento de Antigüedades, establecieron un sistema de períodos arqueológicos en el que la Edad del Hierro estaba clasificada de la siguiente manera:

Hierro Antiguo (Palestinense) 1200-600 a.C.
a) filisteo; b) israelita.

Hierro Medio (Palestinense) 600-100 a.C.
a) judío; b) helenístico.
En sus primeras excavaciones el autor adoptó este sistema oficial, subdividiéndolo en “Hierro antiguo I” (1200-900 a.C.) y “Hierro antiguo II” (900-600 a.C.); más adelante introdujo el “Hierro antiguo III” para los períodos babilónico y persa.
Posteriormente Clarence S. Fisher sustituyó el primitivo sistema oficial por otro: “Hierro antiguo” (1200-900 a.C.), “Hierro medio” (900-600 a.C.) e “Hierro reciente” (600-300 a.C.). Consecuencia de este cambio fue que los excavadores de Megiddo, por ejemplo, usaban la expresión “Hierro antiguo II” para designar el período entre 1050 y 900, mientras que el autor usaba esta misma expresión para todo el período que media entre, aproximadamente, el 900 y el 600 a.C. Tal confusión había de resultar caótica a no ser que los períodos fueran sustituidos por siglos. Este fue el motivo de que el autor abandonara por completo el uso de los términos “antiguo-medio-reciente” y los sustituyera por los de “I-II-III”:

PERIODO
CRONOLOGIA
HISTORIA BIBLICA

Hierro I
Siglos XII-X inclusive
Jueces y Monarquía única.

Hierro II
Siglo IX a comienzos del VI
Monarquía dividida

Hierro III
Hacia 550-330 a.C.
Exilio y Restauración.

Aquí ocuparemos solamente del período del Hierro I, ya que es el correspondiente al desarrollo del pueblo hebreo estudiado en este trabajo.

Hierro I (siglos XII-X).- La ocupación israelita al parecer fue lenta al principio (por ejemplo, Jericó) pero se aceleró poco a poco (tras un importante intervalo en Betel, pero con poco o ningún intervalo en Tell Beit Mirsim). A fines del siglo XIII probablemente ya estaban asentados en la región de colinas a ambos lados del Jordán. Sin embargo no fueron capaces de atravesar las líneas de carros cananeos para asaltar las ciudades fuertemente fortificadas de las llanuras y valles fluviales; las excavaciones de Megiddo y de Beisán ha indicado que esas ciudades resistieron a los israelitas durante generaciones. Por otra parte, la población israelita aumentaba rápidamente en las colinas. Gracias a la rápida expansión del arte, entonces reciente, a la construcción de cisternas revestidas con un revoque de cal impermeable en lugar de usar como antes maga calcárea o un revoque de arcilla calcárea, los israelitas pudieron establecerse en cualquier lugar en que lloviera, mientras que sus predecesores cananeos en general, habían tenido que limitarse a ocupar lugares próximos a manantiales o a corrientes perennes.
A comienzos del siglo XII a.C. las costas de Palestina se vieron inundadas por una oleada de pueblos marineros procedentes de las islas y litorales del Mediterráneo septentrional. Al parecer toda la llanura costera de Palestina fue ocupada por los Pueblos del Mar, entre los cuales los más conocidos son los filisteos y los tjikal, que ocuparon la región entre Gaza y ‘Eqrón, y la costa al sur del Carmelo, respectivamente. Los filisteos trajeron su propia cultura, a quienes habían conquistado, y debido a poseer la región más rica de Palestina no tardaron en dominar a los demás Pueblos del Mar. Hacia mediados del siglo XI los filisteos derrotaron a los israelitas, se apoderaron del Arca y destruyeron Silo. Pruebas de destrucción en otras ciudades de Judá, aproximadamente de la misma época, indican que también devastaron buena parte de Palestina occidental, reduciendo a servidumbre a los israelitas. Saúl sacudió el yugo filisteo a principios de su reinado (hacia 1020 a.C.). pero a su muerte los filisteos recuperaron el dominio del país, que no habrían de perder hasta bien entrado el reinado de David (hacia 900 a.C.). A partir de ese momento, sólo desempeñaron un papel muy secundario, especialmente comercial.
En las primeras décadas del siglo XII, en la llanura filistea apareció un tipo de cerámica muy característico, que siguió usándose hasta fines del siglo XI, y después de esta fecha parece que sólo quedaron huellas.
El conocimiento de la prehistoria de los filisteos bíblicos ha aumentado considerablemente gracias a las excavaciones realizadas en 1947 en Chipre oriental. Se halló cerámica de estilo micénico, casi idéntica a la más antigua cerámica filistea de Palestina. Esta cerámica chipriota se parece a la micénica de Argos, y debió venir de Grecia. Cuando estos pobladores, que quizás fueran pelasgos, invadieron Palestina hacia 1175 a.C., siguieron fabricando la misma cerámica con el nombre de filistea (fig. 14).
Exactamente antes de que los filisteos invadieran Palestina, los cananeos habían empezado a adoptar la costumbre egipcia de enterrar a los difuntos en ataúdes antropomorfos de arcilla, en cuya parte superior se modelaban rasgos humanos y a veces otros detalles. Dicho tipo de ataúdes aparecen en diversas tumbas junto a cerámicas filisteas, de lo que puede deducirse que es probable que la popularidad de este tipo de enterramiento en este período se deba, al menos en parte, a influencia filistea.
Mediante la ensambladura de pruebas arqueológicas y literarias es posible fijar fechas con mucha mayor precisión.
Por ejemplo, la batalla entre Baraq y Sisera’, descrita en el triunfal Canto de Débora, se libra en “Ta’anak, junto a las aguas de Megiddo”. Al comparar los períodos durante los cuales Megiddo y Ta’anak (a menos 10 km, al sudeste) estuvieron ocupadas, se aprecia que la ocupación de las dos ciudades tendía a ser complementaria pero no simultánea. Ta’anak fue una ciudad floreciente en el Bronce Antiguo III y IV, cuando Megiddo estaba desocupada; y, así mismo, era la capital de una gran ciudad-estado a mediados del siglo XV, mientras que Megiddo era sede de una pequeña guarnición egipcia. Esta falta absoluta de referencias a la misma Megiddo, mientras Ta’anak se convierte en capital del distrito, hace prácticamente evidente que Megiddo se hallaba entonces en ruinas.
Si examinamos la arqueología del período de los Jueces, no podemos evitar que nos sorprenda la extraordinaria sencillez y
falta de sofisticación cultural de los siglo XII y principios del XI.
El contraste entre los bien construidos cimientos cananeos y los sistemas de desagüe del siglo XIII y los toscos edificios de piedra, sin desagües, que los sustituyen en el siglo XII, sobre todo en Betel, es realmente notable. Esta decadencia de las artes de la vida material obedece a dos causas. En primer lugar, las tribus israelitas invasoras constituían una horda salvaje, seminómada, muy diferente de otras hordas similares del desierto a causa de la rapidez con que se asentaron. En segundo lugar, los israelitas se hallaban en un estadio patriarcal, casi democrático, de vida de clan, y la antigua diferencia entre patricios y campesinos semilibres en buena parte había sido borrada por la conquista de Canaán. Cuando ocupaban una casa patricia cananea mantenían la antigua planta de los cimientos con pocos cambios; pero la manera de construir y los detalles del plan resultante eran tan diferentes como el contenido de la casa. Ante todo, es evidente que la familia israelita que ocupaba la arruinada mansión solía vivir en la planta baja en vez de reservar ésta para almacenes y esclavos y utilizar el piso superior como vivienda. El muro macizo de la antigua fortaleza se dejaba en pie, aunque se hacían algunas reparaciones; los israelitas eran hombres libres y no podían ser obligados a realizar un trabajo forzado.
No se han descubierto santuarios israelitas de este período, y únicamente unos pocos amuletos. De estos, los más interesantes son las placas de arcilla, hechas con molde, que representan una mujer desnuda con el abdomen distendido y convulsivamente comprimido con sus dos manos (a punto de dar a luz). No lleva ningún emblema de diosa, como ocurría en las placas y figurillas cananeas, anteriores o contemporáneas.
En los santuarios cananeos de la Edad de Hierro de Beisán había numerosísimos incensarios o floreros.
La más antigua fortificación israelita del Hierro I que puede fecharse, es la ciudadela de Saúl en la cumbre de Tell el-Ful, 5 km, al norte de Jerusalén (1020 – 1000 a.C.) (Fig. 15). El muro con casamata es un magnífico ejemplo de un tipo que gozó de gran popularidad en Palestina en los siglos XI y X, y que siguió usándose, aunque esporádicamente, hasta la última parte del Hierro II. Este tipo de muro surgió en el Bronce Reciente de Asia Menor, los hititas lo llevaron a Siria, de donde se difundió hacia el sur en el período de transición entre el Bronce y el Hierro. Este recurso de la casamata era un recurso ingenioso de conseguir gran fuerza real —aun mayor en apariencia— con el menor esfuerzo posible. Más ingeniosa era todavía la manera de utilizar todo el espacio posible dentro de los muros de la ciudad para almacenamiento.
En la época de Saúl y de David, Israel era todavía un estado agrícola y pastoril bastante primitivo, aunque progresó mucho hacia un nivel industrial y mercantil más complejo antes de la muerte de David, hacia 960 a.C. hay motivos para creer que Tiro y Sidón, que formaban el reino de Hiram (hacia 969 – 936), el amigo de David y Salomón, se estaban aprovechando plenamente del colapso del imperio filisteo bajo los golpes de David para extender su imperio comercial hasta el Mediterráneo occidental.
Es probable que la expansión del imperio mercantil de Sidón fuera repentina, en los cincuenta años que siguieron a las grandes victorias de David sobre los filisteos (entre 990 y 980 a.C.). Entre los hallazgos que confirman esta teoría se encuentra una tumba fenicia en Chipre (siglo IX a.C.).
La época de Salomón fue uno de los períodos más florecientes de la civilización material de la historia de Palestina.

3. Dinámica de los movimientos migratorios entre el 3000 y el 1000 a.C.: acadios-amorreos-arameos.

El origen.
La aparición de tribus semíticas, documentada por la onomástica en los archivos súmeros, data desde principios del Tercer Milenio.
Su ámbito de procedencia sería la periferia del desierto sirio-árabigo, según las teorías de poblamiento manejadas en los últimos años —Postgate, Deshayes—. Éstos pueblos, en interacción permanente, con las culturas sedentarias del sur de Mesopotamia —Súmer y Elam— se mantienen en estrecha relación de intercambio. Factores climáticos de cambio en el nicho ecológico provocan un acercamiento sostenido y cada vez mayor de los grupos semíticos hacia los sedentarios, movidos por la necesidad de tierras de pastoreo; éstos permiten este uso de sus recursos naturales a cambio de mano de obra retribuida, utilizada tanto para el ejército como para el campo y la construcción urbana.
La clasificación lingüística de los pueblos semíticos reconoce dos ramas: el semítico occidental y el semítico oriental.
El semítico oriental está integrado solamente por el acadio, en sus distintas formas dialectales; mientras que el semítico occidental es una amplia familia lingüística comprendida por pueblos que actuaron en el Próximo Oriente Medio desde el 3000 hasta los primeros siglos del Primer Milenio a.C. Éstos son: el amorreo, el arameo, el hebreo, el ugarítico, los dialectos cananeos-semíticos (moabita, edomita, etc.), el fenicio y el árabe, como así también las lenguas hamito-semitas (egipcio, cushita, dialectos beréberes).

El Protodinástico.
Hay que destacar la importancia de los súmeros como fundadores de civilización en Mesopotamia al descubrir la escritura. Las inscripciones reales más antiguas permiten narrar la historia como historia política. El reinado de Mebaragesi de Kish es el punto de orientación más antiguo. Los reyes de esta dinastía llevan en su gran mayoría nombres semitas.
La convivencia entre súmeros y semitas determinó la historia mesopotámica hasta la desaparición del sumerio como lengua hablada a principios del Segundo Milenio; grupos amorreos que interactúan con los acadios llegan a fundar dinastías en Isin, Larsa y Babilonia.
La entrada de oleadas migratorias nómadas semitas en el Iraq es característica de la historia del país. Desde el siglo XIV hay testimonios del paso de nómadas arameos en Mesopotamia.
El acadio perduró como lengua escrita hasta la época de Cristo (solamente en el uso diplomático). En tiempos de la dinastía de Akad aparece citado por primera vez un pueblo semita nómada: martu (en súmero) o amurru (en acadio); amorreos. Siglo y medio más tarde los martu amenazaron el reino de Ur III. En época babilónica antigua los martu usurparon el poder de muchos lugares de Mesopotamia.
La lengua acadia, sin embargo, era aun lo suficientemente fuerte para asimilar a los invasores y evitó la transformación de la lengua del país.
La oleada semítica alcanzó también la parte occidental del Creciente Fértil.
Los acadios (Akad – fundada por Sargón), constituyen la más antigua capa semita registrada en Mesopotamia.
Es probable que la capa acadia se trasladara del norte Siria al sur, estableciéndose en la región de Diyala y en el norte de Babilonia, con centro en Kish. Para la época (protodinástico), Mari fue un importante centro acadio, cuya importancia perduró hasta la época de Hammurabi.
El asentamiento de los acadios se llevó a cabo en el Protodinástico.
El encuentro entre sumerios y semitas provocó préstamos recíprocos. El sumerio fue fundamentalmente parte donante en este intercambio cultural.
Si bien pudieron existir enfrentamientos entre súmeros y acadios, fue la oposición entre pueblos sedentarios y nómadas lo que prevaleció. La única solución satisfactoria del problema nómade era, para los sedentarios, la asimilación de la tribu nómade hostil, pues rechazarla y aislarla únicamente era viable por cierto tiempo. Tanto los sumerios como los semitas sedentarios intentaron resolver el problema tomando a sueldo tropas nómades y asignándoles territorios para establecerse.
La particular conformación geográfica de Mesopotamia, sin barreras naturales posibilitó este flujo permanente de pueblos y esta dinámica de relación nómade-sedentario.

El Segundo Milenio en Siria y Palestina.
La interacción de las grandes potencias (Egipto y Hatti) que al fundar sus imperios se disputan el ámbito de poder sobre el corredor sirio-palestinense genera una coyuntura política particularmente favorable a la formación de pequeños estados independientes en la zona, aprovechando la tensión entre estos dos grandes imperios y los momentos de debilidad de uno u otro, aliándose en una política estratégica ya sea a favor de un bando u otro. En este sentido la política internacional egipcia deja cierta autonomía a los reyes de las ciudades-estado aliadas, los cuales deben tributar al imperio egipcio.
Las disputas entre los reyes locales, casi siempre de bandos enfrentados, favorecen una militarización de dichas ciudades-estado, lo que las convierten en enclaves poderosos llegando algunas de ellas a formar reinos autónomos en los momentos de debilidad política de los imperios; por ejemplo, Ugarit norte de Siria, o los reinos de Damasco. Dichas ciudades-estado, altamente militarizadas, utilizan tropas nómades mercenarias, entre las que se encuentran los llamados apiru. Esto se corresponde con el fortalecimiento de las dinastías arameas en Siria, particularmente en Ugarit, que cobra un importante impulso económico, aprovechando los enfrentamientos entre Egipto, Hatti y Mitanni.
En una situación menos ventajosa se encontraba el reino de Amurru, que durante largo tiempo fue un estado tapón entre Egipto y Hatti. Este reino, apoyado por los apiru, se consolida como un estado poderoso con dominio, incluso, sobre los puertos mediterráneos, desde Biblos hasta Ugarit. El reino de Ugarit incluso se vio obligado a pagarles tributo.
Por su parte, los fenicios, establecidos en la costa de Siria, fundan importantes ciudades-estado puertos: Biblos, Sidón, Tiro, Beirut, Sumur y Acco. En general, las ciudades costeras fenicias mantuvieron la fidelidad al faraón. Sus príncipes, enemistados entre sí, pedían a menudo ayuda a Egipto para combatir a sus vecinos, sobre todo al reino de Amurru y a las temidas bandas de apiru.
También Palestina permaneció bajo el dominio egipcio. La relación de Egipto para con esta región se limitaba en su interés en recaudar el tributo correspondiente, sin interferir en las luchas internas entre estas ciudades, lo que llevó al fortalecimiento de estas ciudades-estados.
Las fuentes documentales para el estudio de este período están constituidas mayormente por los archivos de el-Amarna, para lo que respecta a la relación con las ciudades-estado palestinas y los archivos de Rash-Shamra (hititas), para lo referente a los estados de Siria y Ugarit.

Palestina y Siria en el siglo XIII.
Las luchas político-religiosas de fines de la XVIII Dinastía egipcia, posibilitan un vació de poder en la región de Palestina y Siria cuya consecuencia es la consolidación hitita en el norte de Siria, como así también la entrada de elementos nómades semíticos que se establecieron en las regiones cultivadas.
Pese a los esfuerzos egipcios de Horemheb y de los faraones de la XIX Dinastía, el dominio egipcio en Asia no tuvo la magnitud de los Tutmosidas. Ya Sethi I realizó campañas contra los príncipes rebeldes de Canaán y contra las tribus nómades shasu que aparecen en las regiones periféricas del sur y en las montañas, al tiempo que contiene la expansión hitita en el norte de Siria.
La semitización de la cultura del Próximo Oriente Medio en este período tiene una enorme expansión, llegando incluso a influenciar, cuando no, a incidir directamente en la cultura egipcia. La XIX Dinastía reconoce su origen en el dios Seth, según manifiesta la Estela del Año 400. Este reconocimiento e identificación con un dios que representa el desierto, y que no es precisamente uno de los dioses hegemónicos del panteón egipcio, por el contrario, se lo asocia con el adversario, el opositor, el nómade, el asiático, es un síntoma excepcional de un cambio de mentalidad en la cultura egipcia que está delatando profundos cambios demográficos de influencia asiática. La representación del dios Seth en esta Estela del Año 400, incluso abandona las formas tradicionales de dicho dios en el panteón egipcio para representarlo con formas asiáticas, a saber: se lo representa como una figura dotada de un largo rabo y con barba, formas ajenas a la cultura egipcia, más cercanas a las características de El, el dios semita del principio activo masculino.
Las campañas de Sethi I en Palestina, documentadas en las inscripciones del templo de Amón en Karnak y en las estelas triunfales de Betshan, dan un panorama claro de la situación política de la región. En la llamada estela grande de Betshan se menciona la insurrección del príncipe de Hamat que se alza contra Sethi con la ayuda de nómades. La estela menor conmemora la victoria sobre los apiru que se habían hecho fuertes en los montes de Galilea, donde amenazaban a la población local. Esto nos muestra la incursión de grupos nómades en Galilea que podrían considerarse precursores de las tribus israelitas de la Palestina septentrional, hechos documentados en las listas topográficas de Sethi, donde se menciona por primera vez a la tribu Aser, nombre que se aplica, posteriormente, a una de las doce tribus de Israel.
Ramsés II sucede a Sethi I, en este período se agudiza la lucha por la supremacía de Siria entre Egipto y Hatti. Ramsés emprendió una campaña en la costa fenicia, con Amurru de su parte, hecho que marcará el preludio de la lucha por Kadesh. El fracaso de Egipto en la lucha por Kadesh hizo tambalear su poder en Palestina, donde se suceden numerosas insurrecciones que el faraón deberá aplacar. Emprendió una expedición contra Moab, donde se apoderó de ciudades y fortalezas. Por primera vez se menciona en los relieves una campaña egipcia en aquellos lejanos territorios.
La fuente más importante para el período es el papiro de Anastasi I, en el cual se describe la situación y las características naturales y humanas del país. Por otra parte, describe las dificultades a las que se tenía que enfrentar el gobierno egipcio y la inseguridad de las montañas, debida a las bandas de los shasu, entre las que probablemente, como se menciona más arriba, se incluían las tribus de Israel, que por aquel entonces comenzaban a asentarse en el territorio. Bajo este aspecto es interesante la mención de una hazaña del jefe de la tribu de Aser (isr), que es seguramente la tribu israelita de Aser, que recuerda las proezas heroicas contenidas en el Libro de los Jueces bíblico.
Las acciones bélicas entre Egipto y Hatti, concluyeron con un tratado de paz y no agresión, reforzado mediante el matrimonio diplomático del faraón con una hija del rey hitita. En el tratado no se menciona el límite norte entre las dos potencias; pero puede cotejarse con la Biblia. La frontera estaba marcada al norte de Biblos, lo que dejaba a Damasco bajo el dominio egipcio y a Amurru bajo el hitita, que según datos de la Biblia se extendía desde el Líbano hasta el Éufrates.
Siria y Palestina se mantendrán bajo el dominio de las potencias durante el reinado de Merenptah y del rey hitita Tukhaliya, y los lazos que unían a estos dos imperios se estrecharon con la llegada de los Pueblos del Mar.
La Estela de Israel es la primer fuente extra bíblica que menciona a los hebreos con una aparición histórica concreta, datable. Allí se hace una lista de enemigos de Egipto vencidos por Merenptah, en la que se mencionan Canaán, Ascalón, Yenoam, entre otros pueblos. Dice la fuente: “Israel está asolado, su cimiente no existe…”. Lo interesante de esta fuente, más allá de la mención explícita de Israel, que por primera vez aparece mencionada en un documento escrito, es que, según la mecánica de la lengua egipcia cada uno de estos pueblos aparecen citados con el determinativo geográfico y su correspondiente jeroglífico que caracteriza sus rasgos esenciales. Así pues al nombre Ascalón, le sigue el determinativo ciudad, Gezer es seguido del determinativo lugar montañoso, Israel es seguido del determinativo gente del desierto, representado en la escritura jeroglífica por la figura de un hombre y una mujer. Esto nos indica claramente que estos pueblos de Israel no estaban sedentarizados, que eran seminómades y que todavía no podemos hablar de un territorio o un reino hebreo, elemento que hecha por tierra las pretensiones de una temprana historicidad territorial de Israel, como se observa en el Libro de Jueces y casi en toda la tradición deuteronomista.
El fin XIX Dinastía nos muestra un período de caos en el estado egipcio. El apoderamiento del trono por parte de Khusán Risathaim, proveniente de Siria septentrional, se relaciona con la historia de los hebreos durante la época de los Jueces.
La situación conflictiva que inaugura la llegada de los Pueblos del Norte y del Mar hacia el –1200, será otros de los factores que contribuyan a la debacle político egipcio de fines del Segundo Milenio y que colabora para la autonomía de los nómades semitas y su fortalecimiento político-militar en la región. Esta irrupción catastrófica cambia el mapa del Próximo Oriente Medio: los filisteos —de los cuales se ignora su procedencia, pero que se supone que han estado en estrecho contacto con los indoeuropeos del Egeo, dado el dominio de la metalurgia del hierro y la utilización del carro y el caballo en la tecnología militar— se instalan en la franja costera de Palestina fundando poderosas ciudades-Estado que se organizan, interactuando, como una confederación (la Pentápolis filistea de Ascalón, Ashot, Gaza, Ecrón, Gazer). Hacia oriente, los reinos cananeos de Amón, Edón y Moab, como así también las ciudades-Estado cananeas (de entre las cuales es de capital importancia la ciudad jebusea de Jerusalén) configuran un mapa político heterogéneo con el cual las tribus hebreas deberán interactuar, a veces violentamente, otras en convivencia pacífica y con préstamos culturales continuos en su proceso de instalación en Palestina.

4. Establecimiento de los hebreos en Palestina.

La visión tradicional de la llegada de las tribus hebreas a Palestina esta descrita en el Libro de Jueces. Allí se detalla la lucha contra los pueblos sedentarios establecidos en el valle del Jordán, las características de esta lucha, el imperativo religioso y el apoyo divino a favor del pueblo “elegido”, como así también una severa prescripción de usos y costumbres para evitar cualquier posible contaminación cultural de las tribus hebreas por parte de las culturas urbanas de Canaán.
La instalación, en esta vertiente, sería un mandato de Yavhé a su pueblo y dicha instalación necesariamente implicaría el exterminio total —herem— de los habitantes precedentes y la destrucción de su cultura material y religiosa. En Jueces I, se ve que por mandato de Jehová, la tribu de Judá tiene la misión de emprender la conquista de Canaán, vemos allí como esta conquista se hace con el apoyo militar de la tribu de Simeón y como el cronista nos relata la derrota del cananeo Adoni-Bezec y de los fereceos. De la fuente deducimos que esta conquista no la realizan las doce tribus unificadas, sino que solamente algunas emprenden la conquista de Canaán.
En Jueces I, 8 se relata la conquista de Jerusalén y Ebrón. Jerusalén es tomada de una sola vez y sus habitantes son aniquilados: “Y combatieron los hijos de Judá a Jerusalén y la tomaron, y pasaron a sus habitantes a filo de espada y pusieron fuego a la ciudad”.
En Jueces IV se relata la derrota de Sisara en manos de Barac, con una coalición de 10.000 hombres de la tribu de Neftali y de la de Zabulón. Esta victoria había sido profetizada a Barac por la jueza Deborá. Barac derrota al ejército de Sisara, observamos allí una minuciosa descripción de la tecnología militar de dicho ejército en la que aparecen carros herrados, y una ostensible supremacía cananea, sin embargo, Barac derrota el ejército de Sisara, pasando al herem a todos sus hombres “Barac siguió los carros y el ejército hasta Haroset-Goim, y todo el ejército de Sisara cayó a filo de espada, hasta no quedar ni uno”.
Podríamos continuar rastreando el relato de los distintos enfrentamientos entre hebreos y cananeos, encontrando en ellos el mismo denominador común en el narrador de Jueces: la conquista se da por completo en un determinado momento histórico, es una conquista total, se extermina a todos los habitantes y se destruye todo vestigio de su civilización material.
El Cantar de Débora en el capítulo V del Libro de Jueces, relata en forma completa este proceso de conquista y las características del mismo. Enumera las tribus que participan en la conquista: Abinoam, Efraín, Amalec, Benjamín, Maquir, Zabulón, Isacar. No acuden a la conquista las tribus de: Rubén, Galaad, Dan, Aser. “Entre las familias de Rubén, hubo grandes resoluciones del corazón. ¿Por qué te quedaste en los rediles, para oír los balidos de los rebaños? Entre las familias de Rubén hubo grandes propósitos del corazón. Galaad se quedó al otro lado del Jordán; y Dan, ¿por qué se estuvo junto a las naves? Se mantuvo Aser en la ribera del mar, y se quedó en sus puertos…”.
Así se ve como el narrador de Jueces nos presenta la conquista de Palestina por parte de las tribus hebreas, observamos, claramente, que las doce tribus no acuden al llamamiento de Débora para la conquista, Rubén se queda en la región montañosa del norte, Galaad, en la región de Transjordania, y Dan y Aser en la costa. Es claro que cada una de estas tribus responde a su situación política local y que no tenían necesidad alguna de conquista territorial, particularmente los asentamientos costeros que gozaban de una situación económica privilegiada debido a los contactos comerciales con el mundo mediterráneo. Esto pondría en tela de juicio la unidad político-religiosa de las tribus y marcaría un contraste evidente con otros pasajes bíblicos, en particular, los de la tradición deuteronomista, que nos presentan una visión más historiográfica de la conquista en la cual la intencionalidad del autor se hace manifiesta. Estas dos vertientes bíblicas puestas en contraste con estudios contemporáneos sobre las características de la instalación en Palestina manifiestan discrepancias notorias. La exégesis bíblica deja claras evidencias de un proceso de aculturación mucho más prolongado y nunca definitivo, con marchas y contramarchas que están marcando momentos de alzas políticas y de decadencia por parte de las tribus de Israel. Así pues, vemos como en los estudios realizados por Abraham Rosenvasser, particularmente en Egipto y Palestina en la Antigüedad, Yavhé y el monoteísmo hebreo, y en especial, Yavhé en Jerusalén, el historiador nos señala estos préstamos culturales y su proyección en la evolución y desarrollo de la religión hebrea. Por otra parte, una revisión de las más modernas teorías sobre poblamiento (Postgate, Deshayes, Rowton, Finkelstein), nos presentan un plano más claro y completo de esta interacción nómades-sedentarios, de los móviles económicos y de las determinantes demográficos, como así también del impacto climático que modificó el equilibrio de la situación nómades-sedentarios en Siria-Palestina hacia fines de la Edad del Bronce.

ALAI AMLATINA, 26/07/2006/, Río de Janeiro.- Hace bastante
tiempo, venimos trabajando sobre el rol creciente del llamado
Tercer Mundo en la rearticulación de la economía mundial. No
encaramos el llamado Tercer Mundo como una expresión de
pobreza y atraso. Por el contrario, reafirmamos el sentido original
de este término, creado por el importante demógrafo francés,
Alfred Sauvy, que hacía un paralelo entre el Tercer Estado en la
Francia absolutista – que asumió el liderazgo de la economía
moderna capitalista – y el grupo de países que fueron objeto de la
dominación colonialista y que se liberaban en la Post Guerra para
ocupar un lugar fundamental en un nuevo orden económico
mundial.

La Conferencia de Bamdung, en 1955, reunió los líderes de China,
India, Egipto, Indonesia y Yugoslavia para reivindicar una política
de no alineamiento, cuyos principios básicos anti guerra fría, se
convirtieron progresivamente en los verdaderos ordenadores de la
conciencia universal en el final del siglo XX. El crecimiento del
Movimiento de los No-alineados, la creación de la OPEP, la
expansión de las propuestas socialistas en las zonas post
coloniales llevó a la reacción de los centros hegemónicos
mundiales en torno a la Comisión Trilateral que reunió EE.UU.,
Europa y Japón para detener la ofensiva socialista y del llamado
Tercer Mundo.

Uno de los productos más elaborados de esta contra-ofensiva ha
sido la creación del Grupo de los Siete. Este articulaba lo que en
su época eran considerados los mayores PBIs del mundo:
EE.UU., Alemania, Francia, Japón, Inglaterra, Italia y Canadá. El
Grupo de los Siete tuvo un rol esencial en el restablecimiento de la
hegemonía mundial centrada en Europa y sus discípulos (entre los
cuales se incluye el Japón a partir de la dinastía Meiji y, después
de desviaciones antes y durante la Segunda Guerra Mundial, y
finalmente bajo la ocupación estadounidense después de la
Segunda Guerra). La Tríada asumía su rol central en la economía
mundial

El gobierno Reagan modificó muy duramente esta realidad,
restableciendo la hegemonía norte-americana sobre el grupo de los
Siete o abandonándolo en varias ocasiones en nombre del poder
incontratable de los EE.UU. Estratégicamente, la guerra de las
estrellas y los programas de investigación de la Gran Ciencia
pretendían asegurar el poder absoluto del hegemón. La caída de la
URSS abrió el camino para la formación del Grupo de los Ocho,
con la integración de Rusia al grupo gestor del mundo, recuperado
en buena parte durante el período del gobierno Clinton.

Pero los hechos no confirmaron los planes de los centros
hegemónicos mundiales. Durante estos años de fuerte imposición
del programa económico neoliberal, los centros hegemónicos
mundiales fueron perdiendo posición a cada día. La crisis de largo
plazo iniciada en 1967, alcanzó su primero momento de auge en
1973, después de una recuperación económica altamente
comprometedora, entre 1983 y 1987, se profundizaron las
inestabilidades del sistema económico mundial y entre 1987 y
1994 la crisis retornó con enorme violencia generando las
condiciones para una reactivación del desarrollo en escala
mundial. Es decir, ingresamos en un nuevo ciclo largo a la manera
que descubrió el economista ruso Kondratiev.

El nuevo ciclo largo de crecimiento, iniciado en 1994, mostró que
los centros dinámicos de la acumulación internacional del capital
generaban nuevos polos de crecimiento que operaban en una
nueva realidad regional. Europa se fortaleció a costa de su
unificación y en detrimento de la independencia de sus economías
nacionales. Países como Inglaterra y en parte Alemania y más
claramente Italia y Francia fueron perdiendo posición en la
economía mundial abriendo espacio para la fuerte expansión del
sudeste asiático. Ahí, Japón pierde posición con respecto a China
que gana un enorme poder de articulación de una vasta y poderosa
economía regional e inicia una carrera para una fuerte participación
en la economía mundial. El refuerzo de India, cambia la inercia del
Asia Central y refuerza un relación aún en marcha con el Oriente
Medio, antes llamado el Oriente Próximo (de Europa…).

América Latina, absorbida en los ochenta y principio de los
noventa por el pago de una deuda externa colosal y una sumisión
extrema al FMI, se libera de gran parte de su deuda y restablece
poco a poco las condiciones para una recuperación del
crecimiento. Brasil asume el rol más activo en este proceso al
buscar la confirmación de la experiencia del MERCOSUR,
pasando del marco defensivo de una política de liberación de
mercados hacia la idea de un bloque regional de toda América del
Sur y hacia la conformación del Grupo de los 20.

En este nuevo contexto el Grupo de los Siete y aún el de los Ocho
pierde totalmente su rol hegemónico. No hay ninguna posibilidad
de generar un verdadero centro de decisiones significativas en el
plano internacional en el presente momento si no se incluye a
China, India, Brasil y también a África del Sur en este bloque de
articulación mundial Por esto la propuesta de Blair en este sentido,
además de otras propuestas que incluyen a México y Congo se
van consolidando en el cuadro político internacional. Como fase de
transición, en la presente reunión se incluye estos países en un
reunión especial del Grupo de los Ocho.

Mucho más cambios vienen por ahí. La creciente eficacia del
Grupo de los 20 que logró la aceptación de Europa de una rebaja
de 50% en sus aranceles agrícolas indica que el llamado Tercer
Mundo sale de la inercia a que llegó en los años 80s y 90s y
vuelve a ejercer su papel en la economía mundial. Se habla de una
reforma del FMI para aumentar la participación de sus miembros a
partir de sus Productos Brutos Internos. Se dimensiona más
seriamente el peso de las potencias demográficas y se siente
cada vez más el peso de la articulación de las empresas
productoras de energía y de materias primas claves del Tercer
Mundo para enfrentar el período de relativa escasez de los mismos
durante la expansión capitalista mundial aún en curso.

– Theotonio dos Santos es profesor titular de la UFF y director del
REGGEN (www reggen.org.br).

El mito de la incompetencia tecnológica de las mujeres a través del humor

Aristotle maintained that women
have fewer teeth than men; although he
was twice married, it never occurred to
him to verify this statement by
examining his wive´s mouths.

Bertrand Russell , 19521.

La ridiculización de la acumulación de conocimiento por parte de las mujeres no es en absoluto un hecho novedoso. El efecto cómico que inspira todavía hoy día el supuesto mal uso que de la tecnología hacen las mujeres no dista mucho de las sátiras de autores como Aristófanes (Las asambleístas, Lisístrata), Molière (Las preciosas ridículas, Las mujeres sabias) o Quevedo (La culta latiniparla), por citar algunos ejemplos emblemáticos. De hecho, se ha salido perdiendo en refinamiento y el listón se mantiene constante en cuanto a la carga sexista, y en ocasiones misógina, implícita en este tipo de manifestaciones humorísticas. Argumentaremos que el humor funciona como mecanismo de control y sanción social de la “intromisión” de las mujeres en un campo genéricamente abonado para los varones. Los chistes acerca de la incompetencia tecnológica femenina suponen una advertencia, una sutil marca de propiedad masculina de una fuente de poder real y simbólico tan relevante en nuestro contexto actual como es la tecnología. Mediante el humor es posible seguir manteniendo la idea de la desigualdad de las mujeres en momentos en los que legítima y legalmente ya no es posible mantenerla. Estos chistes nos advierten de la transgresión de una frontera que, a su vez, ha sido alcanzada tras cruzar (casi siempre “sin papeles”) otras muchas fronteras. Las mujeres hemos transgredido la frontera de la tecnología al introducirnos, de forma paulatina y no exenta de obstáculos, en el paradigma tecnológico. El humor sobre el mito de la incompetencia tecnológica de las mujeres tiene como uno de sus objetivos deslegitimar esta transgresión de las fronteras. Henri Bergson, en el apéndice a la vigésimatercera edición francesa de su obra La risa, señala de forma pregnante lo siguiente: “Es preciso que en la causa de lo cómico haya algo levemente atentatorio (y específicamente atentatorio) contra la vida social, ya que la sociedad responde mediante un gesto que tiene toda la apariencia de una reacción defensiva” (Bergson, 1986: 164). La habilidad tecnológica de las mujeres resulta atentatoria, utilizando el epíteto bergsoniano, contra un aspecto de la sociedad patriarcal, como es la acotación de la tecnología como parcela de poder exclusivamente masculina. El humor que atenta contra las competencias tecnológicas femeninas esconde, en consecuencia, temor. Avner Ziv ejemplifica con el denominado “humor negro” aquella función del humor de carácter defensivo que se despliega frente a diversas amenazas (en Berger, 1999). A este respecto, podríamos referirnos al humor que satiriza la competencia femenina en el ámbito tecnológico como “humor rosa”. La sátira, señala Berger, es un ejemplo de “lo cómico como arma”; un tipo de humor que arremete intencionalmente contra un grupo social determinado. Este tipo de humor será, por tanto, una reacción patriarcal a la acumulación de conocimiento por parte de las mujeres, bajo un sutil envoltorio de comicidad, con una gran capacidad de penetración en el imaginario social gracias a su aparente inocencia.

La compleja relación de las mujeres con la tecnología (feminismo dixit)

Como ya lo hemos señalado, la acumulación de conocimiento por parte de las mujeres ha sido denostada, socialmente sancionada y ridiculizada desde los foros científicos, filosóficos y literarios. En muchos casos, ha sido simplemente invisibilizada, de tal manera que la historia de las mujeres científicas y tecnólogas es una historia no reconocida2. Aún hoy día se mantiene vigente la máxima que afirma que, cuando una actividad posee prestigio, se veta a las mujeres su desempeño, o dificulta su acceso y posterior promoción en la misma. La figura de la femme savant de los salones científicos fue constante objeto de sátira (y de escándalo) por parte de los intelectuales de la época. Se trataba de una clara transgresión del “orden natural” de las cosas, de la separación normativa de lo público y lo privado, de lo intrínsecamente masculino de lo intrínsecamente femenino. Como veremos, la inversión de roles (producida por esta transgresión) o, en palabras de Henri Bergson, el “mundo al revés” tiene una componente tremendamente humorística. Este autor se referirá de forma explícita y llamativa al caso de las mujeres sabias y al efecto satírico que éstas provocaban en su entorno. “… Podemos recordar a las mujeres sabias, cuya comicidad consiste, en gran parte, en que traducen las ideas de orden científico en términos de sensibilidad femenina: “Epicuro me agrada…”, “Me gustan los torbellinos”, etc” (Bergson, 1986: 146). De esta forma, el autor sobreentiende la existencia de una sensibilidad femenina esencial, con un lenguaje y una lógica incompatibles con el lenguaje y la lógica científicas.

Alicia H. Puleo recoge en el volumen La Ilustración olvidada un Cahier de doléances apócrifo datado del año 1789. A pesar de que, como la propia Puleo indica, el comienzo del texto parece coherente con la tónica de los cuadernos de quejas de la época, el decálogo que se presenta bajo el título de “Proyecto de decreto” es una sátira a las demandas que las mujeres reflejaban en este tipo de escritos. Así, se ridiculizan las quejas relacionadas con la falta de derechos públicos de las mujeres por medio de estereotipos tales como la “incapacidad” femenina de hablar guardando turno, entre otros. La ridiculización de los logros políticos y culturales femeninos mediante el arma humorística se volverá a poner de manifiesto con claridad meridiana con el movimiento sufragista. En diarios y revistas de la época, se publicaron gran cantidad de viñetas satíricas, así como textos en esta misma línea. Sin embargo, las sufragistas supieron captar la pregnancia y capacidad de penetración del humor y lo utilizaron en su momento en beneficio propio, tal y como hoy día se sigue reclamando desde el feminismo. Así, en viñetas cómicas insertas en sus panfletos divulgativos, ridiculizaron (irracionalizaron, por tanto) las estructuras sociales y políticas de la época que les impedían acceder a su demanda, así como a personajes concretos especialmente reactivos. Podemos destacar la ironía con que Katherine Milhous se defiende contra el recurrente argumento de que el sufragio haría a las mujeres “menos femeninas.” Representa en su viñeta humorística a varias mujeres realizando tareas “propias de su sexo” tales como el cuidado del hogar, de la familia, el trabajo en fábricas en condiciones lamentables, etc. Estas actividades no atentarían contra la feminidad de las mujeres. Sin embargo, bajo el dibujo que representa a una mujer votando aparece la leyenda: “es otra historia” (Johnson et al., 2002: 27.)

A pesar de todos los obstáculos, la contribución de las mujeres al conocimiento, y en concreto a la tecnología, no ha sido en absoluto desdeñable. La antropóloga Ruth Hubbard (Harding y Hintikka, 1983), en su análisis del papel de las mujeres en la evolución humana, plantea la pregunta de por qué no se ha dado la adecuada importancia al descubrimiento y desarrollo por parte de las mujeres de algunos procesos químicos (como lo es el calentamiento de la arcilla para la elaboración de recipientes), procesos bioquímicos (como la fermentación del pan y de los licores) o procesos tecnológicos de cambio molecular (como la transformación de fibras en hilos). En la historia dominante de la evolución humana, se presenta a los varones como los descubridores y portadores de los primeros artefactos tecnológicos, tal y como lo son las armas y herramientas necesarias para la caza (atribuida al macho cazador frente al papel de la hembra recolectora.) La llamada arqueología de género ha puesto en tela de juicio esta teoría al poner de manifiesto que, en diversos hallazgos mortuorios, la distribución de hachas (propias de la caza) y hoces (propias del trabajo agrícola) junto a los restos humanos no respondía a criterios de género, sino a una variable física: la longitud de las extremidades de los huesos enterrados (Sanahuja, 2002). En relación a estas teorías, podemos remitirnos a uno de los chistes gráficos que más adelante presentamos como “Documento1”, donde se muestra en clave humorística la distinta evolución del varón y de la mujer. Mientras que en los distintos dibujos que muestran la evolución masculina, ésta va asociada al uso de herramientas y artefactos tecnológicos; el dibujo que representa los estadios de la evolución femenina no varían: siempre se trata de la misma imagen de una mujer fregando el suelo.

La afirmación de Cynthia Cockburn de que “la tecnología en sí misma no puede ser completamente comprendida sin referencias al género” (Cockburn y Ormrod, 1993) es el punto de partida de los primeros análisis feministas de la tecnología, que han tenido una presencia cada vez mayor desde la década de 1990. Se comienza a analizar entonces la tecnología como proyecto masculino del que quedan excluidas las mujeres, adscritas a la naturaleza y a las tareas reproductivas biológicas y culturales. Los campos de conocimiento de la ciencia y la tecnología son reconocidos como claras fuentes de poder y de prestigio, así como legitimadores del proyecto patriarcal. En este momento, comienza la lucha teórica por subvertir esta situación, especialmente con respecto a la ciencia. No se trata de hacer una ciencia o una tecnología “femeninas” (lo cual sería claramente una pretensión esencialista que no compartimos) sino de des-generizarlas. La concepción feminista (y sociológica) de la tecnología no será puramente artefactual, sino que se referirá a un complejo sistema sociotécnico, constituido por elementos económicos, organizativos, políticos, culturales y, naturalmente, técnicos. Judith Wajcman Sostiene que el hecho de que las mujeres hayan estado apartadas de la tecnología se ha debido en parte a esta construcción cultural e histórica de la tecnología como parte de una cultura masculina “de elite”. Argumenta que existe una relación entre la falta de poder de las mujeres y su falta de cualificaciones técnicas: los trabajos de carácter técnico tradicionalmente ocupados por mujeres gozan de un escaso prestigio, o simplemente no son considerados “técnicos”.

“De todos modos, como Cockburn apunta correctamente, la “construcción de los varones como fuertes y capaces, hábiles manualmente y tecnológicamente dotados, y las mujeres como física y técnicamente incompetentes” es un proceso social. Es el resultado de distintas exposiciones infantiles a la tecnología, la prevalencia de distintos modelos de rol, diferentes modos de escolarización y la extrema segregación del mercado laboral” “El género no se trata sólo de diferencia sino de poder: la excelencia técnica es una fuente del poder real y potencial de los varones sobre las mujeres.3” (Wajcman, 2000: 51 y 159).

Desde el feminismo se viene planteando reiteradamente la cuestión de cómo se establecen estas competencias o habilidades tecnológicas, señalando cómo éstas se encuentran mediadas por el sesgo de género, erigiéndose así en construcciones sociales generizadas. Ante esta situación de desventaja a priori se pregunta Donna Haraway “¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar?” (Haraway, 1995: 310). La tecnología ha funcionado y funciona como legitimadora del poder patriarcal y del status de subordinación de las mujeres, es crucial desde el feminismo establecer pautas y políticas de acción que contribuyan a subvertir esta situación. En esta línea se inscribe la propuesta de Donna Haraway acerca del ingreso de las mujeres en el paradigma tecnológico por medio de la política de redes, como lucha frente a la “informática de la dominación”4. Dentro de este contexto, producto de la intersección entre globalización neoliberal, patriarcado y nuevas tecnologías, el trabajo se ha “feminizado”, es decir, ha tomado y generalizado las características marginales tradicionalmente propias del trabajo remunerado femenino, a saber: precariedad, inestabilidad laboral, explotación, flexibilidad horaria, subempleo, desempleo, etc. Por otra parte, esta situación se complica con el desmantelamiento del estado de bienestar y la situación actual (y previsible tendencia) de feminización de la pobreza.

Donna Haraway nos plantea de forma muy oportuna la necesidad de establecimiento de redes y pactos solidarios entre mujeres, a la vez que reclama el potencial de poder que las nuevas tecnologías suponen para las mujeres como método organizativo y de acción política, a través de estas mismas redes y con los pertinentes pactos y negociaciones. Considera que es la misma “cultura de la alta tecnología” la que permite establecer estas conexiones antes no pensadas entre heterogeneidades, transgrediendo y desafiando así las oposiciones binarias propias de la ciencia moderna. A pesar de que “No todos los actores de la tecnociencia son ingenieros y científicos…5” (Haraway, 1997: 50), es necesario que las mujeres entremos de hecho y de pleno derecho en la cultura tecnológica, desgenerizándola y participando activamente en el establecimiento de su agenda política e incidiendo en sus implicaciones para las mujeres.

Las nuevas tecnologías influyen de manera transversal en los más diversos ámbitos sociales, desde la militarización hasta las políticas sexuales y reproductivas, afectando de forma muy específica a las mujeres, “convidadas de piedra” (cada vez menos) de la política tecnológica. Frente a las posturas que denostan y ridiculizan la petición por parte de las mujeres de una política tecnológica patriarcalmente no sesgada, podríamos apelar a los argumentos de David Noble, autor que ha analizado con profusión las reivindicaciones ludditas en el siglo XIX (Noble, 2000). Este autor presenta las demandas procedentes del luddismo como reacciones frente a un progreso tecnológico con efectos perversos sobre la sociedad pero conducido científica y políticamente de espaldas a la misma. Como podemos intuir, estas reivindicaciones resultan tener una gran vigencia en nuestro contexto actual, especialmente desde la perspectiva feminista. El movimiento luddita reclamaba (con métodos realmente expeditivos) el control social de la dirección del proceso tecnológico, así como una justa distribución y participación de sus beneficios. Estas demandas podemos aplicarlas, con los matices pertinentes desde una perspectiva de género, a las demandas que desde el feminismo se plantean de cara a la inserción de las mujeres en el paradigma tecnológico y en su vertiente política.

La cómica relación de las mujeres con la tecnología (patriarcado dixit)

Un análisis desde la óptica de género de las páginas web disponibles en Internet dedicadas, exclusivamente o no, al humor, nos proporciona importantes hallazgos. En estas páginas, es posible encontrar ejemplos de humor gráfico y de texto bajo las rúbricas de “chistes machistas” y “chistes feministas”. Avanzando un paso más hacia el tema que nos ocupa, examinaremos aquellos chistes cuya temática principal es la tecnología, generalmente referidos de forma específica a la informática. Pues bien, podremos entonces constatar que los chistes tecnológicos están casi exclusivamente protagonizados por mujeres, a quienes se hace objeto humorístico a causa de su mítica incompetencia para el uso adecuado de la técnica. En las escasas ocasiones en que este tipo de chistes están protagonizados por varones (catalogados entonces como “chistes feministas”), éstos se refieren al uso y al gusto excesivo de los varones por los artefactos tecnológicos de toda índole, especialmente aquellos relacionados con la informática, los automóviles o aparatos de imagen y sonido6. Precisamente aquellas tecnologías para las que las mujeres, según el humor tecnológico normativo, son claramente incompetentes. En los conocidos chistes gráficos que cartografían el “cerebro femenino” frente al “cerebro masculino”, podremos observar cómo en el cerebro femenino hay una sola referencia tecnológica: un puntito minúsculo muestra la pericia en el “manejo de vehículos”. Por el contrario, el cerebro masculino tiene varias referencias tecnológicas: se trata de amplias zonas en el mapa del cerebro dedicadas a “habilidad para conducir vehículos”, “persecuciones peligrosas” y “centro de adicción al control remoto del televisor”. Veamos a continuación algunos ejemplos de chistes gráficos extraídos de la red7, que analizaremos a la luz de la perspectiva feminista y de las teorías en torno al humor.

Chistes gráficos acerca de la incompetencia tecnológica de las mujeres en el campo de la informática:

Leyenda: “¿Cómo imprime la pantalla una mujer?”.
Descripción de la imagen: Una mujer deposita, con expresión de gran esfuerzo, el monitor de su ordenador sobre una fotocopiadora.

L.: “Excel para rubias 1.0”.
D. I.: Imagen de una niña manejando un ábaco de madera.

L.: “Word para rubias 1.0”.
D. I.: Imagen de un lápiz con goma de borrar.

L.: “Primer contacto de las mujeres con la informática”.
D. I.: Dos mujeres jóvenes se arreglan el pelo y se contemplan utilizando sendos CD a modo de espejos.

L.: “Primer encuentro mundial de mujeres conductoras”.
D. I.: Se presenta la imagen de un aparatoso accidente múltiple.

L.: “La evolución del hombre… y de la mujer”.
D. I.: La evolución del hombre es representada por varios estadios desde el mono hasta el hombre actual. El mono y el primer homínido no portan ningún tipo de objeto. El segundo y el tercer homínido llevan consigo una piedra tallada y una especie de lanza, respectivamente. El cuarto homínido porta lo que parece un apero de labranza, el quinto un martillo hidráulico y el último, el hombre actual, está sentado tecleando frente a un ordenador. La evolución de la mujer es nula, en los siete supuestos estadios evolutivos la imagen es la misma: la de una mujer arrodillada limpiando el suelo.

Chistes gráficos acerca de los usos estereotipados de ciertos artefactos tecnológicos por parte de las mujeres:

Leyenda: “La última invención para las mujeres. Un dos en uno que reúne las funciones más requeridas en el mundo femenino.”
Descripción de la imagen: La imagen presenta un secador de pelo en cuyo mango se inserta un teléfono.

L.: “iMac para mujer”.
D.I.: Se reproducen dos imágenes una junto a otra. Se trata de un ordenador y una plancha, ambos con igual diseño y color: el iMac para mujer es la plancha”.

L.: “Ratón para mujeres”.
D.I.: Imagen de una mujer frente a un ordenador portátil (apagado). En lugar de ratón, maneja una plancha.

L.: “La tecnología avanza: mouse para mujeres”.
D.I.: En la imagen se muestra un ratón que se abre y se convierte en polvera, con maquillaje y brocha incluidos en su interior.

Hemos seleccionado uno de los múltiples textos humorísticos que circulan por la red referidos a lecciones y cursillos para mujeres8. Entre los cursos que “se imparten” en lo que se denomina “Curso de verano para mujeres” se tratan varios temas, entre ellos la moda, las compras y otros de similar “interés femenino”. La tecnología, tema que nos ocupa, aparece en varios momentos y se trata de ejemplos muy significativos para el análisis de los estereotipos sociales en torno a la relación de las mujeres con la tecnología. Hemos extractado aquellas “lecciones” encaminadas a mejorar las aptitudes tecnológicas de las mujeres.

Textos humorísticos. Lecciones tecnológicas para mujeres:

“Cursillo de verano para mujeres”
“El gato y el coche: no hablamos de mascotas.”
“El destornillador I: movimiento dextrógiro o atornillar.”
“El destornillador II: movimiento levógiro o desatornillar.”
“Tecnología I: ¿qué es un ordenador? (con fotografías).”
“Tecnología II ¿qué es un intermitente?, con manual de uso, paso a paso.”
“Tecnología III: El retrovisor ¿para qué sirve y dónde está?.”
“Tecnología IV: Cómo usar el vídeo correctamente.”

Algunas interpretaciones basadas en teorías del humor

Peter Berger plantea en su análisis de las implicaciones de lo cómico en la experiencia humana el hecho de que la comicidad se halla escasamente relacionada con los juicios morales. Desde un punto de vista feminista, nuestro análisis del humor referido a la relación de las mujeres con la tecnología lleva a cabo precisamente lo contrario: trata de poner de relieve los aspectos políticos, morales y de valores de este tipo de humor. Sin embargo, este autor nos advierte que “Aun después de señalar todas estas consideraciones morales, subsiste el hecho inquietante de que, incluso una vez se ha explicado por qué es moralmente reprehensible un determinado chiste, éste puede seguir resultando gracioso” (Berger, 1999: 17). Este mismo autor nos remite a la pertinente diferenciación hegeliana entre lo ridículo y lo cómico. Mientras lo ridículo sería, de forma abrupta, todo aquello que induce a la risa; lo cómico se basa fundamentalmente en el concepto de la contradicción. Se refiere a tres tipos de contradicciones que pueden resultar cómicas, y que por nuestra parte analizaremos a la luz de los ejemplos humorísticos que hemos seleccionado con anterioridad.

La primera contradicción es aquella que se produce entre el esfuerzo empleado para alcanzar una meta determinada y los resultados finalmente obtenidos. Algunos de los chistes gráficos propuestos en el documento 1 pueden ilustrar esta contradicción: por ejemplo, la mujer que trata infructuosamente de imprimir utilizando para ello una fotocopiadora. A pesar de realizar un esfuerzo considerable, el resultado ha de ser forzosamente negativo, puesto que la protagonista del chiste utiliza la tecnología de forma inadecuada. Una segunda contradicción es la que se establece entre las capacidades personales y la ambición. Esta contradicción resulta paradigmática desde el punto de vista del género, puesto que pone el dedo en la llaga del uso patriarcal del humor en el ámbito de la competencia tecnológica femenina. Ejemplo de ello sería lo que hemos presentado como documento 3, el manual de lecciones tecnológicas para mujeres que presupone de forma implícita la incapacidad de éstas para las habilidades tecnológicas, a pesar de su “improcedente” ambición de demostrar lo contrario. Del documento 1 podemos extraer asimismo los ejemplos de los programas informáticos de proceso de textos y de hoja de cálculo que serían los apropiados a las capacidades de las mujeres: un lápiz y un ábaco. La ambición femenina de conducir, utilizar y crear tecnologías informáticas, realizar tareas técnicas de ingeniería, mecánica, etc., es cómica en tanto que choca con el estereotipo dominante (patriarcal) de sus capacidades esenciales, inherentes a su género. También son inherentes al género femenino, dentro de los estereotipos vinculados al imaginario patriarcal, los usos que las mujeres hacen (en este caso, muy competentemente) de artefactos tecnológicos como la plancha, el secador de pelo, etc9. En el documento 2 podemos observar cómo este uso mezcla las competencias masculinas y femeninas: mientras que el uso habitual de un ratón es mover el cursor en la pantalla del ordenador, las mujeres lo “feminizan” al convertirlo en una polvera de maquillaje. De igual modo, el chiste gráfico presentado bajo la leyenda “iMac para mujeres”, muestra un artefacto tecnológico masculino por antonomasia (un ordenador) junto a su homólogo femenino (una plancha), diseñados ambos con idénticas formas y colores.

La tercera contradicción cómica enunciada por Hegel es la que se produce entre las decisiones y los accidentes o factores externos que las dificultan o impiden. Esta contradicción es la sufrida por las mujeres a lo largo de la historia en su compleja relación con la ciencia y la tecnología. Diversos factores, estructurados dentro de una lógica patriarcal, han impedido durante siglos y continúan dificultando hoy día, la participación de derecho y de hecho, respectivamente, de las mujeres en la sociedad tecnológica.

Henri Bergson plantea que la risa siempre es una risa grupal, una risa de un colectivo humano determinado, con una significación social también determinada. Peter Berger aludirá, por su parte, a dos funciones del humor dentro de los grupos sociales que resultan de especial interés desde nuestro particular enfoque. Las dos funciones, de carácter contrapuesto, son la “sociopositiva” y la “socionegativa”: ambas interseccionan y vienen a confluir en la cohesión grupal. Por una parte, “El humor funciona de manera sociopositiva reforzando la cohesión del grupo. La fórmula es más o menos la siguiente: quienes se ríen unidos, permanecen unidos (Berger, 1999: 109). El humor es asimismo un medio para obtener la aceptación grupal, y conseguir así desmarcarse del estigma de la no pertenencia al grupo, del estigma de ser “lo otro” (ampliamente conocido por las mujeres). Jean Paul Sartre expresa de forma clara este paso de la estigmatización a la aceptación cuando escribe “… es en cierta manera treparse por encima de sí mismo, convertir al burlado en su objeto, una pobre cosa despreciable pero necesaria para llegar-a-ser-burlador10” (Sartre, 1976: 45). A este respecto, es obligado referirse a los mecanismos de cohesión masculina que entran en juego cuando, tal y como ha señalado Celia Amorós en numerosas ocasiones, un chiste a tiempo sobre mujeres relaja cualquier situación tensa en una reunión de varones. El chiste sexista tiene una capacidad paradigmática de relajación de las tensiones previas, y esto es así puesto que, en el orden socionegativo del humor, éste “traza las fronteras del grupo y define ipso facto a quien no pertenece al mismo” (Berger, 1999: 109). Así, el humor vendría a funcionar como un eficaz y universal mecanismo de control social que estigmatiza a quien pone en tela de juicio las normas grupales, reforzando su normatividad. Jean Paul Sartre se refiere a un proceso de “desolidaridad” que se desencadena cuando un grupo social determinado se siente amenazado por un peligro externo, reaccionando mediante la risa y “desolidarizándose” de aquel (en este caso, aquellas) que encarna ese peligro (Sartre: 1972). Bergson, por su parte, añadirá la humillación como una de las funciones del humor, señalando que la risa “es ante todo una corrección (…) La sociedad se venga así de las libertades que uno se ha tomado con ella11” (Bergson, 1986: 158). En el tema que nos ocupa, las libertades que las mujeres se han tomado en su acceso y participación en la tecnología son las que provocan la humorística corrección social que analizamos. Todo ello se presenta en un formato tal que, a priori, se encuentra libre de toda sospecha, puesto que el juicio moral, como ya hemos señalado, se percibe como ajeno al humor. De este modo, el humor sexista cumple de forma precisa las funciones foucaultianas de la “sanción normalizadora”: “la penalidad perfecta que atraviesa todos los puntos, y controla todos los instantes de las instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza, excluye. En una palabra, normaliza12” (Foucault, 1992: 188).

La naturalización del mito de la incompetencia tecnológica de las mujeres a través del humor puede ser, desde nuestro punto de vista, adecuadamente explicada por la ley formulada por Bergson en los siguientes términos: “Cuando cierto efecto cómico deriva de una causa determinada, el efecto nos parece tanto más cómico cuanto más natural juzguemos la causa” (Bergson, 1986: 21). Así, la supuesta falta de habilidad técnica femenina resulta cómica en tanto es juzgada como natural y es considerada inherente a la esencia de su género. Se trata, por tanto, de un doble proceso de naturalización y esencialización que, a través de lo cómico, se perpetúa en el imaginario social y se fortalece como estereotipo y mecanismo de control social. Por otra parte, es necesario destacar la afirmación bergsoniana de que “nos reímos siempre que una persona nos causa la impresión de una cosa” (Bergson, 1986: 55). Así, resultaría cómico el proceso de superposición de lo mecánico a lo vivo (lo que haría risible, por ejemplo, la idea del cyborg de Donna Haraway13), además de los comportamientos de carácter mecánico protagonizados por humanos, que no serían sino comportamientos no humanos en última instancia. El ser humano se caracteriza por su capacidad de razonamiento, sin embargo a las mujeres se las ha adscrito tradicionalmente a la naturaleza frente a la cultura (masculina) en las dicotomías propias de la modernidad. Las mujeres no pertenecen, pues, al sujeto tecnológico sino al objeto: desde esta óptica serían, por lo tanto, objetos tecnológicos. Celia Amorós, en referencia a la tesis doctoral de Inmaculada Cubero, nos remite a la pertenencia del mito de Pandora al orden de la techné, puesto que ha sido creada y no engendrada, y esto le otorga un status de artificio (en Pérez Sedeño, 1994). Prometeo (o Hefaistos, dependiendo de la versión) crea a Pandora a partir de tierra y agua, lo que la convierte en imagen, posteriormente animada mediante el fuego. Por otra parte, Amorós nos advierte de que el rango de lo artificial era para la filosofía griega inferior al de lo natural. Así, podemos relacionar este análisis del mito griego con nuestro análisis del mito de la incompetencia técnica de las mujeres en términos de la adscripción femenina al objeto tecnológico y a su alienación del sujeto.

Una propuesta desde el feminismo

La antropóloga Mary Douglas ha considerado el humor como “un ataque contra el control” y como “efecto subversivo sobre la estructura de ideas dominante” (Berger, 1999: 131). Sin embargo, desde una perspectiva feminista y mediante el análisis del humor acerca de las mujeres y la tecnología, hemos querido poner de manifiesto cómo el humor funciona en este caso como mecanismo de sanción social sobre las mujeres y como refuerzo de estructuras y actitudes patriarcales y sexistas. John Bancroft ha puesto de relieve una característica común que une al sexo y al humor, y ésta es que “ambos son aspectos enormemente importantes de la condición humana, pero ninguno, por una u otra razón, es tomado en serio por el mundo académico14” (Johnson et al., 2002: 5). En las páginas precedentes, hemos intentado mostrar que el humor, especialmente en lo que a la situación de las mujeres se refiere, es un tema muy serio.

Desde ciertos sectores del feminismo, se ha teorizado e impulsado un “humor feminista”, que sería eminentemente un humor político con la finalidad de promover el cambio social en lo referente a las demandas igualitarias de las mujeres. Además de un humor político, sería un humor legitimador. En relación al tema que nos ocupa, este tipo de humor establecería las bases de una política del reconocimiento de la legítima relación de las mujeres con la tecnología, y ello implica una reapropiación de la risa por parte de las mujeres. Se reivindica de este modo “la risa de la Medusa”, aquella risa que destruye las jerarquías y distinciones entre el centro y los márgenes. Esta risa tiene la potencialidad, según Hélène Cixous, de erosionar las más profundas raíces de la opresión de las mujeres (Cixous, 1995). Así, siguiendo a Leonore Tiefel (Johnson et al., 2002), el humor feminista resulta funcional para el movimiento en dos sentidos: como arma defensiva contra el sexismo (función defensiva anteriormente mencionada) y como elemento de cohesión grupal (función sociopositiva). No se trataría de crear o promocionar un humor esencialmente femenino, lo cual sería incompatible con los postulados del feminismo de la igualdad al cual nos adscribimos, sino de utilizar el humor como herramienta de acción feminista, en términos claramente subversivos. Tomaremos como ejemplo el texto humorístico de Gloria Steinem titulado “If men could menstruate”, que supone una feroz crítica a la desigualdad de las mujeres en ámbitos como la política, el ejército o la investigación científica. En el ácido documento, Steinem plantea que si los varones menstruasen, inmediatamente se habría creado un instituto nacional de investigación de la dismenorrea, y el hecho biológico sería utilizado como prueba de que sólo los varones, en base a esta especial característica, son aptos para servir en el ejército (Johnson et al., 2002.)

Diversos análisis feministas de la comedia literaria ponen de manifiesto la creencia (el mito, diremos) de que las mujeres carecen de sentido del humor15. Este mito ha venido perpetuándose tanto en la literatura como en la crítica literaria y, a su vez, en el imaginario social. Regina Barreca apunta agudamente la idea de que la expresión “esto no tiene gracia” se utiliza generalmente para reprochar conductas a personas subordinadas formal o informalmente. Un ejemplo claro sería su uso por parte de padres y madres o del profesorado hacia niñas y niños. Pues bien, el interés de las mujeres por la tecnología pertenece al ámbito de lo que no tiene gracia, al menos, si es una realidad. Adquiere un sentido del humor (del que, según el mito, las mujeres carecemos) en tanto que es un absurdo. Así, al igual que desde la literatura cómica algunas mujeres han utilizado un humor feminista para subvertir las tradicionales estructuras de dominación masculina, ha de hacerse lo propio desde la tecnología. Frances Gray afirma que “como la sexualidad, el humor ha sido en ocasiones altamente valorado, en ocasiones denigrado; pero, como la sexualidad –de hecho conla sexualidad– el humor ha estado estrechamente vinculado al poder16” (Gray, 1994: 6).

Desde un punto de vista feminista, hemos tratado de poner de relieve la irracionalidad del mito de la incompetencia tecnológica de las mujeres a través del humor, racionalizando sus implicaciones ético-políticas. La necesidad de analizar la relación entre las mujeres y la tecnología es un tema candente de la teoría feminista en la actualidad. Por otra parte, las mujeres debemos, en palabras de Frances Gray, “clarificar nuestra relación con el humor”. De este modo, hemos querido que el estudio del punto en que se cortan e interseccionan humor, la tecnología y el feminismo sea uno de los pasos a dar en nuestro camino hacia un análisis pertinente de la situación de las mujeres en el paradigma tecnológico.

© Cristina Justo Suárez

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1 Ver bibliografía.
2 No sólo por la invisibilización histórica y social, sino porque en muchos casos sus descubrimientos fueron histórica y documentalmente atribuidos a varones cercanos que, contrariamente a las mujeres, sí tenían el derecho a registrar patentes a su nombre.
3 Traducción propia.
4 Donna Haraway define su concepto de “informática de la dominación” en los siguientes términos: “La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación (…) (Es) una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de subsistencia de las redes por los más vulnerables” (Haraway, 1995.)
5 Traducción propia.
6 Esta tecnofilia masculina no se extiende a los artefactos tecnológicos socialmente adscritos a las mujeres, y en régimen de exclusividad: los electrodomésticos. Las mujeres estarían altamente cualificadas para el manejo de los mismos.
7 Los ejemplos que se muestran a continuación han sido extraídos exclusivamente de Internet. Metodológicamente, hemos procedido en primer término efectuando una búsqueda en www.google.com utilizando los descriptores “chistes machistas”, “chistes feministas” y “humor.” Por otra parte, otros de los ejemplos propuestos han sido recibidos vía correo electrónico en mensajes masivos.
8 No queremos dejar de poner de manifiesto, por otra parte, la abundancia de textos humorísticos que muestran las similitudes de las mujeres con varios artefactos tecnológicos, objetos susceptibles de propiedad masculina. El ordenador y el coche son algunos de los ejemplos más recurrentes.
9 Artefactos tecnológicos éstos de “segundo orden”. En ámbitos como el de la formación y el empleo se ha puesto de manifiesto que, en el momento en que las mujeres ingresan en una determinada actividad, ésta se desprestigia, y a la inversa. Dentro de la tecnología, existen artefactos vinculados a las mujeres como los que se han mencionado, que se han desprestigiado dentro de lo tecnológico y, por esa razón, nos referiremos a ellos como “tecnologías de segundo orden.”
10 En cursivas en el original.
11 Cursivas mías.
12 En cursiva en el original.
13 Esta ironía inherente al cyborg estaría íntimamente ligada a la ironía del Hombre-máquina. Por tanto, ambos habrían de ser analizados desde el concepto foucaultiano de la “anatomía política” o “mecánica del poder.” Así, Foucault señala lo siguiente en referencia al Hombre-máquina: “…Ha sido escrito simultáneamente sobre dos registros: el anatomo-metafísico (…) y el técnico-político, que estuvo constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por procedimientos empíricos y reflexivos para controlar o corregir las operaciones del cuerpo.” (Foucault, 1992: 140.) Las cursivas son mías.
14 Traducción propia.
15 En “The feminist dictionary”, podemos encontrar esta curiosa definición de persona sin sentido del humor (humourless): “El cliché “carente de sentido del humor” es aplicado por los varones a cada mujer que no encuentra divertido lo siguiente: violación, grandes pechos, sexo con niñas pequeñas. Por otra parte no se le imputa falta de sentido del humor si no encuentra graciosa la impotencia, la castración o las vaginas con dientes” (Gray, 1994: 1.) Traducción propia.
16 Traducción propia.

En José Carlos Mariátegui, destacado intelectual y dirigente comunista peruano de principio del siglo XX, nos encontramos con un pensador-luchador que remonta el capitalismo naciente en nuestra América desde una postura visionaria, cargada de rebeldía frente al anquilosamiento staliniano de la teoría y la práctica anticapitalista y socialista de entonces, y repleta de lo propio indo-americano.

por Narciso Isa Conde* Si en José Marti, Simón Bolívar, Francisco de Miranda, y otros hombres de ideas y acciones trascendentes podemos encontrar la creación heroica capaz de remontar el dominio colonial desde un liberalismo profundamente democrático y de gran calado (social, alborada de las críticas a todo lo injusto, incluso al porvenir capitalista dependiente), en José Carlos Mariátegui, destacado intelectual y dirigente comunista peruano de principio del siglo XX, nos encontramos con un pensador-luchador que remonta el capitalismo naciente en nuestra América desde una postura visionaria, cargada de rebeldía frente al anquilosamiento staliniano de la teoría y la práctica anticapitalista y socialista de entonces, y repleta de lo propio indo-americano.

Mariátegui insistió en los límites de la razón y la ciencia, adentrándose en el ser humano, en su condición de ser sensorial necesitado de fe, de mito, de certeza en los propósitos de sus luchas y esfuerzos.

La inspiración marxista de su obra política y social es indiscutible y preminente. Pero esto no lo llevó a despreciar otras fuentes para explicar lo propiamente existencial, emocional, sentimental: los motivos de la acción del ser humano de su época.

Enfatizó en la necesidad de la acción individual y colectiva para transformar la sociedad, presentándola como el lado activo el materialismo, capaz de superar el materialismo pasivo muy en boga en aquellos tiempos.

Opuso a la copia la «creación heroica», pensamiento y acción fundidos para remontar el dominio de la burguesía e impulsar el socialismo indo-americano.

Ciencia y fe, razón y mito aparecen de la mano en su innovadora concepción.

Herejía para el marxismo ’oficial’ de esos tiempos. Herejía mayor en el seno de la ’civilización burguesa’.

Habló de un pensamiento creador y de una mística nueva, tan necesaria entonces como ahora.

Una «mística susceptible de milagros, apta para llenar a los desgraciados de esperanza, –decía- a suscitar mártires y a transformar el mundo con promesas de bondad y virtud» (José Carlos Mariátegui, El hombre y el Mito, Textos básicos, colección Tierra Firme, Fondo de Cultura Económica 1991, pags. 11 y 12).

Posiblemente por no valorar a Mariátegui el siglo XX concluyó con la muerte de no pocos proyectos a nombre del socialismo. Se clausuraron esperanzas y se estropeó gravemente la mística revolucionaria, abriendo paso no solo a una nueva época, sino a un periodo de grandes confusiones.

Esta nueva época contrarrevolucionaria se inició con serios nubarrones que ya han comenzando a despejarse, a disolverse.

Un nuevo pensamiento revolucionario de fuerte inspiración marxista, pero también vinculado a otras fuentes y creaciones (cosmovisiones indígenas, feminismo revolucionario, ambientalismo social, teología de la liberación…), está en proceso de desarrollo hacia un nuevo proyecto emancipatorio.

El puente hacia la nueva democracia y el nuevo socialismo, que deberían remplazar la democracia podrida y decadente de la burguesía, y el socialismo asesinado por la burocracia y el autoritarismo, ha sido una camada de revolucionarios y revolucionarias de ayer y de siempre, que a pesar de las derrotas y reveses sufridos en el Siglo XX, firmes en las convicciones socialistas, recomenzaron después de la experiencia frustrada porque jamás los asaltó la idea de que la solución no existía.

Persistieron en encontrarla y la están logrando junto a las nuevas generaciones de revolucionarios y revolucionarias.

En todo ésto el peso determinante del pensamiento de Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo, Trosky y otros grandes pensadores, así como de la propuesta socialista que sustentaron, estaba (como le decía Benedetto Groce a los que intentaron condenar sumariamente el marxismo): «En el hecho de que el ’presupuesto socialista’ no es una filosofía de la historia, sino una concepción histórica, determinada por las condiciones presentes de la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellos». Y agregaba Mariátegui: «La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras el capitalismo no haya transmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista a colectivista mantiene viva esa crítica, la continua, la corrige» (Obra citada, La Filosofía Moderna y el Marxismo, Pág. 15).

El capitalismo y el imperialismo existen, no han sido trasmontados definitivamente.

Existen y han variado para peor: más explotación asalariada, mayor apropiación de plusvalía, mayor concentración de riquezas y poder, mayor saqueo de recursos naturales, más usura, más exclusión social, más discriminación patriarcal y adulto-céntrica, mayor dominio oligopolico mundial, mayor explotación y exclusión de su periferia.

El sistema ha sufrido cambios, pero no ha sido reemplazado por otro: la propiedad privada capitalista y la apropiación por ella de las riquezas generales por el trabajo y la naturaleza sigue siendo su eje dominante y degradante.

La crítica marxista actual debe estudiar el capitalismo y el imperialismo de hoy y las experiencias fallidas del ’socialismo real’, del estatismo que aplastó el colectivismo alternativo inicial.

EL marxismo no es hijo de un siglo determinado, sino un producto de la crítica al capitalismo que perduró en el siglo XX y continúa en el siglo XXI, con sucesivas modificaciones.

Al marxismo debe dársele continuidad, corregirlo, enriquecerlo en función de los cambios acaecidos, de nuestras realidades latinoamericanas y caribeñas y de las condiciones presentes.

Eso hizo Mariátegui en su tiempo. Y eso debemos hacer los que reconocemos sus consistentes aportes al revivir de la obra de Marx y de los precursores del socialismo.

Marx y Mariátegui están vivos «en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres» contra los efectos degradantes de la globalización capitalista, del neoliberalismo que la inspira y la guerra de reconquista; nutridos ese combate de sus aportes transmitidos de generación a generación.

«Ortega y Gasset nos dice José Carlos Mariátegui habla del ’alma desencantada’. Romain Rolland habla del ’alma encantada’. ¿Cuál de los dos tiene razón? Ambos almas coexisten. El ’alma desencantada’ de Ortega y Gasset es el alma de la decadente civilización burguesa. El ’alma encantada’ de Romain Roland es el alma de los forjadores de la nueva civilización. Ortega y Gasset no ve sino el ocaso, el tramonto…Romain Rolland ve el orto, el alba».

La decadencia del capitalismo, la decadencia del imperialismo estadounidense, el jefe máximo de los imperialismos, ha vuelto tomar cuerpo y alma.

El ’alma desencantada’ se expresa en la multitudes que cuestionan la globalización neoliberal, su guerra infinita, sus masacres en Afganistán, Irak, Palestina… en el empobrecimiento brutal de sus dependencias, colonias y neo-colonias, en los abusos y la discriminación contra l@s inmigrantes, mujeres, negr@s, indi@s, mulat@s, mestiz@s, en el saqueo de lo recursos vitales, la contaminación de tierra y mares. En sus fortunas acumuladas, sus derroches y orgías ofensivas.

El ’alma encantada’ esta presente en las resistencias e insurgencias heroicas (Irak, Afganistán, Palestina, Colombia, México…), en las protestas sociales, en los nuevos gobiernos progresistas, en lo movimientos antiglobalizadores, en lo foros sociales alternativos, en la rebeldía de las juventudes de Francia y otros países de Europa, en el hermoso despertar de l@s inmigrantes tercermundistas en EEUU, en las rebeldías estudiantiles en Chile, en la Revolución Bolivariana de Venezuela y su influjo en todo el continente….

En el ALBA contra el ALCA.

En el debate sobre el socialismo en el siglo XXI.

En el neo-bolivarianismo.

El alma de nuestra América se ha vuelto a ’encantar’.

Por eso se necesita volver a Mariátegui.

Y se necesitan, hombres y mujeres de acción y pensamiento como él, listos para la «creación heroica» y para «vivir peligrosamente» como lo exigen las épocas propicias para tomar el cielo por asalto y reemprender los sueño realizables.

Épocas como ésta.

*Político y ensayista dominicano

José Carlos Mariátegui, El AMAUTA (Perú,1894-1930)

Las Mujeres de la Diosa, por Analía Bernardo

• El pecado original, la culpa de Eva, el Dios padre, el Diablo, no forman parte de esta cosmovisión ancestral
• La arqueomitología desentrañó el tránsito de las culturas matrilineales a la patriarcal

Analía Bernardo
Fuente: suplemento Triple Jornada, octubre 2005, diario La Jornada, México

A mediados de la década de los 70, dentro del movimiento feminista de Estados Unidos, Zsuzsanna Budapest y Starhawk vincularon la tradición de las Diosas y de las brujas con las luchas por los derechos de las mujeres, creando junto a otras investigadoras de lo Sagrado Femenino una corriente espiritual cuya cosmovisión y práctica ritual no provenía de ninguna iglesia o religión judeocristiana.

Así surgió el Movimiento de la Diosa, la Witchcraft y la Espiritualidad Femenina que celebra a la Gran Diosa inmanente en la naturaleza, en las mujeres y en las relaciones culturales que surgen de esa cosmovisión.

Una espiritualidad que nos ha devuelto a las mujeres el derecho a la libertad de culto de lo Divino Femenino sin una autoridad religiosa masculina o gurú iluminado que defina en qué deben creer las mujeres y cómo hacerlo.

Más bien, fueron las mujeres las se apropiaron de ese derecho recreando la antigua religión de la Diosa con proyecciones políticas, sexuales, de género, ecológicas y comunitarias que estuvieron presentes en las tradiciones de las brujas, sacerdotisas y chamanas en la Europa precristiana y en otros sitios donde la Gran Diosa expresaba las potencialidades de los cuerpos, almas, mentes y creaciones de las mujeres de manera positiva, otorgando libertad, dignidad y poder de vinculación con otros sin subordinación sexual. El pecado original, la culpa de Eva, el Dios padre, el Diablo y la necesidad de redención de la naturaleza caída no forman parte de esta cosmovisión ancestral.

Hasta entonces las religiones que mayoritariamente las mujeres conocían y practicaban eran espiritualidades y teologías creadas y dirigidas por varones, centradas en figuras masculinas como Yahveh, Jesús, Alá, Krisna, Buda; donde la discriminación y desvalorización de las mujeres y de lo divino femenino se mantenía sin modificaciones desde hacia siglos. Con todo, dos milenios de cristianismo, por ejemplo, es un tiempo relativamente corto si se lo compara con el culto a la Gran Diosa, adorada a partir del Paleolítico Superior, 20 mil años a. C. y en el Neolítico agrícola, 7 mil años a. C., hasta las culturas clásicas de la antigüedad y los primeros siglos del cristianismo. Y aún cuando Constantino había cerrado los templos de las Diosas y declarado al cristianismo la religión oficial, los pueblos de Europa seguían practicando el culto de lo Divino Femenino con distintos nombres y ritos lunares, estacionales y chamánicos.

Entonces, la Iglesia creó un sistema de persecución, tortura y muerte inimaginable para erradicar esta religiosidad tan arraigada en la vida de la gente común y que posicionaba a las mujeres en un lugar de respeto y dignidad, especialmente a las brujas como sacerdotisas de ritos lunares y agrícolas, parteras, conocedoras de hierbas sanadoras y anticonceptivas y de técnicas chamánicas de visión sagrada, como personas con poder personal, social y espiritual dentro de las comunidades.
El retorno de la Gran Diosa

En 1976, Merlin Stone publicó “Cuando Dios era Mujer” abriendo el camino a una serie de estudios sobre la influencia de las religiones en la dignificación o en la opresión de las mujeres. Aquel libro fue pionero e inspiró otras investigaciones que reinterpretaron mitos, tradiciones, ritos y evidencias arqueológicas y antropológicas sobre la religión de las diosas prepatriarcales, realizados por Barbara Walker, Mónica Sjöö, Riane Eisler, Caitlin Matthews, Mary Daly, Vicky Noble, Charlene Spretnak, Carol Christ y las citadas Budapest y Starhawk.

La espiritualidad feminista cuenta con el trabajo arqueológico de Marija Gimbutas, quien dirigió excavaciones en Europa Central y del Este, sacando a la luz evidencias de la Civilización de la Diosa como ella la llamó que evolucionó entre el 6 mil 500 y el 3 mil 500 a. C., de manera independiente de la Mesopotamia, como una sociedad pacífica que no construía armas de guerra y se dedicaba a la agricultura, el arte, el comercio y la religión, y en la que según evidencias funerarias no había una jerarquización de los géneros. Mujeres y varones se percibían como hijos de una Madre Origen común, la Gran Diosa, vivenciando algún tipo de igualdad de géneros.

Gimbutas interpretó numerosas estatuillas de la Diosa, objetos rituales y de la vida cotidiana en los que se expresa esa cosmovisión sagrada asociada a los ciclos de la luna, de la mujer, de la naturaleza, de la conciencia humana y de todos los seres vivos con el arquetipo de la Diosa Pájaro-Serpiente creadora, la Diosa Sustentadora (del cereal, la agricultura y la cultura) y la Diosa de la Muerte y el Renacimiento. Una trinidad femenina más antigua que la cristiana o la hindú, por ejemplo, celebrada junto a sus hijas/os y consortes.

Esta investigadora de origen lituano, hizo una lectura arqueomitológica, encontrando que las simbologías sagradas y arquetípicas de las diosas de culturas posteriores ya estaban presentes en los asentamientos neolíticos. Gimbutas destacó la continuidad de la cosmovisión de la Diosa neolítica procedente de las “Venus” paleolíticas de las/los sapiens recolectoras y cazadores de las cavernas y su pervivencia en las tradiciones de las diosas posteriores al Neolítico que conocemos con el nombre de Eurínome, Gea, Ártemis, Hécate, Atenea, Isis, Nut, Maat, Inanna, Ishtar, Alat, Aserá, Rhea, Deméter, Perséfone, Diana, Juno, Minerva, Eire, Brigid, Freya, Baba Yagá, las Musas, las Parcas, las Gracias, entre muchas otras.

Gimbutas comprobó la tesis de Jean Ellen Harrison, experta en mitología griega de Cambridge en los años 30, la primera en señalar que las diosas griegas procedían de una época histórica preolímpica anterior y que el casamiento de Hera con Zeus no existió en sus orígenes. Ese casamiento forzado, más bien reflejaba el tránsito, a veces dramático y violento, de las culturas matrilineales a la patriarcal luego de una conquista armada y una inversión de los mitos de origen. Incluso diferenciaba a los dioses guerreros de los agrícolas de la edad matrilineal: Hermes, Pan, Dionisio, indicándonos que el culto a las diosas no excluía lo Sagrado Masculino pero tampoco adoraba a un dios padre guerrero y dominante, ni a deidades masculinas que violaban y mataban a diosas y a mujeres como sucede en los mitos tardíos, surgidos de aquella conquista y reforma.

Para Harrison los mitos griegos eran intentos, a veces groseros y desesperados, para cambiar la tradición de la Gran Madre por propaganda política-religiosa como es el mito de Atenea naciendo de la cabeza de Zeus, armada como una guerrera, reemplazando a la ancestral Atenea, una deidad sin padre, patrona de la sabiduría y la inteligencia y así presentar a los dioses “archipatriarcales” (como Harrison los calificó) como primigenios, mejores y supremos.

Robert Graves difundió fuera del ámbito académico el trabajo de Harrison pero fue Gimbutas la que proporcionó las pruebas arqueológicas de las olas invasoras patrilineales como así también la cosmovisión cultural y religiosa de la Gran Diosa hasta entonces considerada por muchos como simples “cultos de fertilidad”.

Por su parte, la antropóloga Margaret Murray presentó pruebas de la tradición de las brujas como un chamanismo europeo cuyos orígenes se remontan a los chamanes/as paleolíticos y siberianos.

Las neojunguianas Silvia Brinton Perera, Marion Woodman, Jean Shinoda Bolen y Clarissa Pinkola Estés, realizaron una tarea similar a la arqueológica a fin de desenterrar el arquetipo de la Gran Diosa de las profundidades del inconsciente personal y colectivo de las mujeres adonde la cultura y el ego patriarcal lo habían recluído, reprimiéndolo para que las diosas no otorgaran poder espiritual, emocional y cultural al cuerpo, la sexualidad, la libertad y la conciencia de las mujeres.

Para las junguianas, los mitos tardíos como el de Atenea naciendo de la cabeza de Zeus se hicieron carne en las mujeres que fueron educadas según el ideario femenino de la mentalidad patriarcal, teniendo que adoptar en los últimos tiempos modos patriarcales a fin de ser reconocidas como “Hijas del Padre” y tener éxito profesional o intelectual.

Tealogía de la espiritualidad feminista

Así, las prácticas del Movimiento de la Diosa cuentan con una tealogía (de Tea, la Diosa) rica y variada, procedentes de muchas fuentes no sólo académicas ya que no es un discurso unificado dictado por una autoridad centralizada.

Para la tealogía, la Diosa es vivenciada por las mujeres de muchas maneras a través de unas cosmovisiones básicas con la clara intención de que no reproduzcan estereotipos femeninos y masculinos. A la Diosa creadora se la celebra en la naturaleza como una deidad que permanece inmanente en el mundo y el universo que ha creado. Ella es la vida, la naturaleza, la creación, el espíritu, en las plantas, las montañas, los lagos, los animales y las personas. Es la reina del cielo, de la tierra y del otro mundo, abarcando los tres mundos como sucede con la Triple Pachamama: Janaj Pacha, Kay Pacha y Uku Pacha.

La tealogía de la Diosa comparte muchas visiones con tradiciones de pueblos originarios e indígenas que celebran lo Sagrado Femenino en las diosas Andra Mari, Cerridwen, Ilamatecutli, Ixchel, Pachamama, Mujer Araña, Mujer Bisonte, Sedna, Qomolagna, Nu Kwa, Amaterazu, Pele, Iemanjá, Umai, Kali.

La Creadora se presenta cíclicamente como triple Diosa: la Virgen de la luna creciente y de la primavera (virgen porque se pertenece a sí misma), la Madre o Adulta Plena de la luna llena y del verano, y Anciana Sabia de la luna menguante y del otoño para luego transformarse en la Diosa Oscura de la luna nueva y del invierno, el aspecto que está por detrás de la trinidad manifiesta. Ella es celebrada por las mujeres de este movimiento en cada ciclo lunar y en cada estación.

La Triple Diosa celebra las tres edades de la mujer y a las tres generaciones de mujeres que conviven en un mismo tiempo y cultura. Y vincula a las/los antepasados con las mujeres y varones del presente y con las generaciones futuras.

Esta Trinidad Femenina también es un arquetipo en la conciencia profunda de la mujer en cualquier edad biológica porque expresa diferentes procesos internos y capacidades para ser y actuar. En mi trabajo con la Triple Diosa, este arquetipo expresa la energía vital, la autoestima y la libertad (la Virgen), la capacidad de vinculación con otros/as sin subordinación (la Adulta) y la capacidad de cambio y transformación (la Anciana), mientras que un poder transpersonal más hondo sostiene a todas esas cualidades (la Oscura, la Diosa Origen).
Además, muchas diosas son patronas o protectoras de una potencialidad específica: la diosa del amor, de la fertilidad, de la sanación, de las artes, de la justicia, etcétera, y las mujeres las invocan para una problemática en particular con sus nombres: Afrodita, Ceres, Higeia, las Musas y Themis respectivamente, o sus equivalentes indígenas.

Este movimiento no es un monoteísmo con polleras (faldas), por eso también celebra lo Sagrado Masculino a partir del ancestral arquetipo del Dios Astado de la tradición paleolítica y del Dios de la Vegetación neolítico como hijo, amante consorte e iniciado con diversas manifestaciones estacionales y cíclicas.
Círculos y asambleas

Budapest y Starhawk junto a otras brujas y sacerdotisas se han dedicado a la formación espiritual de las mujeres en las asambleas y círculos con conciencia de género. Han publicaron libros con rituales para los Sabbats estacionales y los Esbats lunares. Y proponen ritos de iniciación a la menstruación, la mediana edad, la maternidad y la menopausia. Y otros rituales para afrontar problemáticas como el abuso sexual, detener a un violador, decidir la interrupción de un embarazo no deseado, tratar la baja autoestima, el odio hacia el cuerpo o la depresión.

También hechizos de magia femenina como medios para dirigir la conciencia ante necesidades básicas de trabajo, vivienda, sanación, estudio, pareja. Es una espiritualidad donde la magia se suma al trabajo político o psicológico por los derechos de las mujeres, y en la que la sabia serpiente, el triángulo de la vulva y la sangre menstrual son algunos de los símbolos de sacralidad femenina que vuelven a ser utilizados por las mujeres.

En este movimiento no existen estructuras eclesiales ni dogmas ni papas y toda mujer puede celebrar a la Diosa tenga mucha o poca formación previa, convocando a otras y formando un grupo. En EU hay asambleas de mujeres heterosexuales y/o lesbianas y están las que integran a mujeres y varones; en ellas se promueve un compromiso con la vida del planeta y la justicia a través de acciones individuales y colectivas.
La Diosa en América Latina

En la región, las mujeres tenemos noticias de los libros, talleres y celebraciones del Movimiento de la Diosa. Quizás lo más desafiante sea invocar a una deidad femenina en esta parte del continente donde la religión masculina sigue influyendo en la autoestima de las mujeres, negándole derechos y presentando a María como una mujer subordinada al Dios masculino.

Cuando las latinoamericanas escuchan hablar de la Gran Diosa en relación a sus problemáticas la reciben como un manantial de agua fresca en medio del desierto. Después de todo, hace tan solo cinco siglos que las mujeres adoraban a las diosas precolombinas y aún lo siguen haciendo en muchas comunidades. Así, las mujeres de la Diosa en América Latina estamos rescatando a las diosas indígenas a fin de reencontrar en ellas la dimensión sagrada de nuestros derechos.

Feministas académicas y políticas suelen temer que esta espiritualidad sea una moda escapista que aleje a las mujeres de la lucha por los derechos, ya que todas las religiones que han conocido han sido opresivas y no imaginan algo diferente. Pero las tres décadas del Movimiento de la Diosa son suficientes para comprobar la íntima relación que han tejido las feministas espirituales entre derechos y espiritualidad. Para las que celebramos a la Diosa ambos hilos se tejen juntos.

En “La Danza en Espiral”, Starhawk expresa que el movimiento feminista de por sí es mágico-espiritual, además de político. Es espiritual porque está dirigido a la liberación del espíritu humano, a sanar nuestra fragmentación, a llegar a estar completas. Es mágico porque cambia la conciencia, expande nuestra percepción y nos da una nueva visión, utilizando un concepto de la brujería, esto es, el arte de cambiar la conciencia a voluntad. “Para mí había una conexión natural entre el movimiento para darle poder a las mujeres y una tradición espiritual basada en la Diosa”, expresa Starhawk.

Para las mujeres de la Diosa, la religión es una dimensión de la vida demasiado importante para dejarla sólo en manos de los varones y de las religiones patriarcales como únicas opciones de espiritualidad. Las mujeres que no se identifican con el ateísmo o el agnosticismo, desean terminar con el vacío de sacralidad que el patriarcado dejó en sus almas y cuerpos. Un vacío casi siempre ocupado por imágenes negativas de sí mismas. El retorno de la Diosa expresa esa necesidad y ese derecho.
La autora investiga tradiciones sagradas femeninas
trabaja en talleres con el arquetipo de la Triple Diosa
analiabernardo@yahoo.com

Bibliografía

Starhawk, “La Danza en Espiral. El Renacimiento de la
Antigua Religión de la Gran Diosa”. Ed. Obelisco,
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Robin Book, España, 1995 (primera edición en inglés
1980).

Susana Budapest, “Cada día es una fiesta. La Abuela
del Tiempo. Celebraciones, hechizos y objetos sagrados
para cada mes del año”, Ed. Obelisco, Barcelona, 2001
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Susana Budapest, “La Gran Madre Luna”, Ed. Obelisco,
Barcelona, 2001 (primera edición en inglés 1991).
Analía Bernardo, “Eurínome, la Diosa Creadora”,
Colección Mitología Femenina, edición digital de
autor, Buenos Aires, 1997.

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Colección Mitología Femenina, edición digital de
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Analía, Bernardo, “Esfinges, Gorgonas y Sirenas, las
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Barbara Walker, “The Woman’s Encyclopedia of Myths and
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Marija Gimbutas, “The Goddeses and Gods of Old Europe,
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Oxford University Press, 1921.
“El Dios de los Brujos”. Fondo de Cultura Económica,
1985.

Robert Graves, “La Diosa Blanca”, Alianza Editorial,
1983.

Masculinidad patriarcal en crisis

ANALÍA BERNARDO

Para Juan Carlos Volnovich, médico psicoanalista argentino, el Movimiento de Mujeres ha desafiado al viejo machismo latinoamericano y la conocida masculinidad patriarcal se enfrenta a nuevas experiencias de masculinidad
“en tránsito”.
El reclamo de las mujeres por una democratización en las relaciones entre los géneros a nivel familiar, social e institucional obliga a los varones a revisar y modificar actitudes, dogmas, leyes, mandatos y prácticas patriarcales que
fueron consideradas normales y aceptables en los últimos dos milenios.
“Soy de los que ven al patriarcado como un sistema de opresión y explotación del ser humano basado en su pertenencia al sexo femenino”, expresa Volnovich, y agrega: “el patriarcado es un sistema de dominio, de presión y represión
basado en una definición cultural de la femineidad y de la masculinidad que impide a todos los seres humanos realizar todas nuestras capacidades potenciales”.
Para detectar esas limitaciones que coartan las potencialidades humanas, las mujeres cuestionamos el modelo femenino patriarcal y desarrollamos una identidad más allá de las fronteras y estereotipos impuestos. ¿Y los varones?
Para Volnovich aún están muy rezagados en el cuestionamiento de la masculinidad patriarcal. Además, el patriarcado sigue brindándoles imágenes de poder dominante y sexista, como la manera “exitosa” de ser varón.
Aún así, es necesario preguntarse por qué los varones han tenido –y siguen teniendo– tantas dificultades para relacionarse de manera igualitaria y respetuosa con las mujeres y con otros varones. ¿Por qué crearon tantas estructuras culturales, políticas, económicas, sexuales y religiosas que han oprimido a la mujer y la han excluido de todos los ámbitos durante tanto tiempo? ¿Por qué el poder para ser y actuar sólo en manos masculinas…?
Una de las respuestas se encuentra en las figuras consagradas que han llevado a los varones a considerarse superiores y no iguales a las mujeres. El arquetipo del Dios Padre, masculino y monoteísta, ha tenido un fuerte impacto en la conciencia masculina, individual y colectiva, al presentarse como un ser supremo que no convive con ningún otro ser divino, como si prefiriese la soledad a la vinculación.
Teólogos judíos, cristianos e islámicos suelen indicar que Dios no tiene sexo ni género. Sin embargo la percepción que los y las creyentes tienen es que Dios es masculino, es varón. Las escrituras, las catequesis, las teologías y los cultos constantemente hablan de “Él” y no, por ejemplo, de “Ella”. Tampoco se ocuparon en crear un lenguaje inclusivo para dar a entender que Dios contenía lo femenino además de lo masculino. O bien un lenguaje neutro para esa deidad que trasciende los géneros. La Cábala judía sí lo intentó al desarrollar un Árbol de la Vida con un pilar femenino y otro masculino para conciliarse en un tercero, pero esas visiones apenas transcendieron los círculos de eruditos.
El Judaísmo y el Islam –que no usan símbolos figurativos para Dios– en sus textos sagrados no pueden evitar hablar de Dios utilizando metáforas e imágenes de género masculino para referirse a la deidad.
Por su parte, el Cristianismo dejó de lado esa restricción simbólica y plasmó lo que se daba por sentado: Dios es varón, y así lo representó en el arte sacro, como un hombre poderoso, un patriarca, un rey, un juez. Y a esa figura del Dios Padre se sumaron las del Hijo y el Espíritu Santo, formando una trinidad sin ninguna persona divina femenina.
El Cristianismo casi rompe el tradicional monoteísmo de la religión judía. Y si lo hace es para incorporar más figuras masculinas. La Virgen María no participa de la trinidad de la misma manera que el Padre y el Hijo como Diosa Madre o
como una deidad femenina de cualquier otro tipo; siempre está un escalón más abajo. Para imponerse, la iglesia Católica creó una trinidad que reemplazara a las trinidades precristianas y a las ancestrales triples diosas lunares que en el primer milenio d. C. seguían siendo adoradas en Europa con el nombre de Diana, Isis, Selene, Hécate, las Parcas, junto a sus hijas, hijos y consortes.
Más tarde, la Reforma protestante eliminó las figuras antropomórficas para Dios Padre y Jesús, el culto de la Virgen y de los santos, para concentrarse sólo en la cruz desnuda y la Biblia.
Teólogas católicas y evangélicas progresistas suelen señalar la necesidad de un lenguaje inclusivo, masculino y femenino para Dios como “Dios Padre y Diosa Madre” en las lecturas bíblicas y el culto. Pero cuando se les pregunta sobre la manera de representar esa doble potencialidad en la divinidad monoteísta de manera icónica, reconocen que resultaría muy exótico, incluso chocante, para la mayoría de las/los fieles representar a Dios/Diosa con una figura femenina.
Mucho menos con una andrógina, aún cuando la feligresía se ha acostumbrado a ver personificaciones masculinas de Dios en las iglesias. De hecho, aún no pueden incorporar la expresión “Dios Padre, Diosa Madre” que sería la más adecuada desde la perspectiva de género.
Así, vemos que el arquetipo nuclear que está detrás de la masculinidad patriarcal es un modelo estereotipado con grandes dificultades para expresar una relación armónica entre lo masculino y lo femenino; para expresar diversidad e igualdad entre los géneros.
Los egipcios, que eran la civilización más avanzada del primer milenio a. C. del Cercano Oriente, incluso en igualdad de género, no toleraron más de un faraón (Akenatón) imponiendo un culto monoteísta. Apenas se murió se restituyeron
los numerosos cultos y deidades femeninas y masculinas.
Algo similar encontramos en las culturas nativas precolombinas donde no existen evidencias de un monoteísmo masculino sin representación sagrada femenina, ni
una discriminación sexual y cultural hacia la mujer de las mismas dimensiones que la judeocristiana o islámica.
El pueblo Mapuche representa a sus deidades de manera cuaternaria, doblemente femenina y masculina, a través de un símbolo mandálico* que la machi sacerdotisa/curandera) pinta sobre el parche del kultrún (tambor ritual de madera y cuero): un círculo con una cruz de cuatro brazos iguales que representan a Küshe, la diosa mujer anciana, Fücha, el dios hombre anciano, Ülcha, la diosa mujer joven
y Weche, el dios hombre joven. El ave sagrada de los mapuches, el Choiqué, suele considerarse un ser primordial andrógino. Esta cultura, una de las más antiguas de los Andes patagónicos de Sudamérica, rara vez recurre a las imágenes antropomórficas. Aquel mandala –símbolo de totalidad y diversidad– es suficiente para expresar la importancia y dignidad de ambos géneros en sus vidas y costumbres, en la dimensión divina y en la terrena.
En este pueblo, por ejemplo, la violencia doméstica hacia la mujer y los hijos/as prácticamente no existe en las comunidades, especialmente en las menos influidas por la cultura occidental.
La crisis de la masculinidad patriarcal apenas comienza, siendo un momento histórico y cultural para transformar modelos y prácticas que nos han limitado como personas masculinas y femeninas. Mujeres y varones necesitamos llevarla
adelante en beneficio mutuo.

• Mandala es una palabra hindú que significa círculo. Los mandalas

hindues y los tibetanos son una forma de reunir en un símbolo distintas
energías, deidades, las cuatro direcciones, los cuatro budas o dioses y
diosas, etcétera.
La autora investiga tradiciones sagradas femeninas
analiabernardo@yahoo.com