Autor: SIEP

Rodrigo Montoya Rojas

Universidad Ricardo Palma y Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima, setiembre de 2011.

Contenido

Introducción

I. Riqueza y complejidad del concepto cultura.

II. Mestizaje: un concepto vacuo equívoco u otro nombre para designar a la cultura occidental

III. Culturas: importancia fundamental del plural

IV. Cultura en singular y colonialidad del poder

V. Culturas, (en plural) desde los pueblos indígenas

Referencias bibliográficas

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Introducción

En este texto trato de avanzar un paso más en mi reflexión sobre el concepto de cultura y sus múltiples usos en las ciencias sociales particularmente en la antropología, en la política, en los medios de comunicación y en la vida cotidiana[1]. El hilo conductor es la profunda diferencia que existe cuando se habla de la cultura en singular y en plural. Si se examina con atención la profunda relación entre la cultura y el poder en los espacios de lo que se llama política, el concepto teórico en singular se confunde con la cultura occidental y, por eso, los pueblos no occidentales no son tomados en cuenta, y se impone un modelo da cambio o de desarrollo para que las culturas indígenas dejen de ser lo que son y se conviertan simplemente en nuevos segmentos de la cultura occidental criolla.

Pareciera que hubiera una especie de acuerdo unánime para que el nosotros del razonamiento etnocéntrico moderno de occidente se convierta en la única opción de pensar la realidad y, en consecuencia, no se tomen en cuenta los derechos particularmente políticos de los pueblos indígenas.

Además de Examinar la riqueza y complejidad del concepto cultura, intentar una primera aproximación sobre la colonialidad del poder como fuente principal del razonamiento de la cultura en singular, y volver una vez más sobre el mestizaje cultural para mostrar que se trata de un concepto profundamente equívoco que en última instancia se confunde con la cultura occidental sin nombrarla.

Finalmente, toco el tema de la política cultural construida desde el poder global en la sociedad y señalo la importancia de la propuesta de un Estado plurinacional que desde las canteras de los movimientos políticos indígenas surge como alternativa al Estado nación unicultural impuesto en las repúblicas formadas luego de la independencia de España.

1. RIQUEZA Y COMPLEJIDAD DEL CONCEPTO CULTURA.

Para hablar en Perú de cultura y culturas ternemos la inevitable necesidad de precisar lo que entendemos por esta palabra que está en el corazón de las ciencias sociales, particularmente de la Antropología, y que con diferentes contenidos, está en boca de casi toda la población de Perú.

Cuatro podrán ser los bloques en los que es posible agrupar las múltiples acepciones del concepto cultura.

Uno. El punto de partida y secreto más profundo de su universalidad y complejidad se encuentra en el saber escolarizado, como sinónimo de conocimiento, que existe a partir de la institución llamada escuela-colegio-universidad, sede de lo que en la cultura occidental se llama educación. Hace más o menos cinco mil años fue inventada la escritura como el formidable recurso para guardar la memoria, desde un simple trozo de papiro con las primeras frases ayer- hasta un pequeño disco duro portátil de mil gigas, que puede guardar una biblioteca con miles de libros, luego del milagro tecnológico conocido como computadora u ordenador hoy-.

Antes, y paralelamente a la escritura con un alfabeto, hubo y existen formas de guardar la memoria, de escribir a través de hilos, como en los kipus de la sociedad inca, o dibujos en rocas, piezas de cerámica y tejidos, en todo el mundo. Europa tuvo el privilegio de recibir, difundir y enriquecer la escritura que recibió de Mesopotamia. La posibilidad de escribir es un recurso maravilloso de comunicación que fue visto desde el comienzo como una fuente de poder, del mismo modo que la invención y uso del fuego, muchas decenas de miles de años antes.

Otra sería la historia de la humanidad si el saber leer y escribir hubiese sido ofrecido a todos los seres humanos desde hace cinco mil años y no en los últimos dos siglos. Hoy, en 2011, estamos aún lejos de conseguir que todos los seres humanos dispongan de esa herramienta de conocimiento. En tiempos medioevales, hace más o menos mil años, la escritura en Europa fue capturada por la Iglesia Católica y sus curas fueron los primeros beneficiarios de ese privilegio.

La apropiación privada de esta forma de comunicación es uno de los cimientos de la colonialidad del saber-poder que entre otros elementos se expresa en dos ecuaciones: de un lado, cultura=escritura = saber y, de otro, analfabetismo = falta de cultura = ignorancia. Razonando a partir de esta premisa, peruanas y peruanos nos dividiríamos entre cultos que tenemos cultura porque sabemos leer y escribir, e incultos que no la tienen porque no saben leer ni escribir.

En latín, culture cultura- significa, saber, conocimiento agrícola, cultivo, crianza. Hasta hoy, en las ciencias agronómicas se enseñan cursos como cultura del maíz, de la vid o del trigo. De esa fuente deriva el concepto de cultura identificado de modo general con el conocimiento y, también, la idea de educar, en el preciso sentido de cultivar. El saber escolarizado acumulado se ofrece en diferentes dosis para cultivar la mente de los niños, para enseñarles a conocer y a comportarse, siguiendo las reglas de lo que se llama una buena educación. En las escuelas medioevales de las ciudades europeas en formación, fue gestándose el concepto de civilización, como una cultura de la ciudad, en oposición a los llamados bárbaros y luego salvajes, de las áreas campesinas iletradas de Europa y de las sociedades mal llamadas primitivas en el resto del mundo.

Dos. Por extensión del saber escolarizado o conocimiento, una segunda acepción generalizada de cultura en Perú, América Latina y, tal vez todo el mundo, la identifica como sinónimo de bellas artes, como una página en periódicos y revistas, en las que se habla de libros, literatura, cine, teatro, música clásica, pintura, escultura, museos, y – últimamente- patrimonio material e inmaterial y gastronomía. A las decisiones que los Estados toman sobre cada uno de los elementos que acabo de describir se les llama política cultural. En oposición a las culturas muertas cuyos objetos de arte aparecen en los museos, se habla de culturas vivas, como otro modo de nombrar la diversidad cultural, existente.

Tres. Con la aparición de la Antropología, una de las ciencias sociales, la cultura fue pensada de un modo mucho más rico: Cultura o civilización es aquel complejo dentro del cual se incluyen, conocimiento, creencias, arte, ley, moral, costumbres y otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (Taylor, 1871). A partir de esa visión de Taylor en la que el modo de vivir, pensar, sentir, será lo primordial de la cultura, en la Antropología ha habido múltiples desarrollos, entre los que destaca para este breve resumen, el elemento de dar sentido para entender la lógica de razonamiento de las personas. El concepto antropológico incluye a millares de pueblos, naciones y lenguas en todo el mundo, independientemente de si saben escribir y leer o no. En su versión clásica, la antropología se ocupa de las culturas indígenas, mal llamadas primitivas, para luego incluir a las llamadas sociedades tradicionales, ni primitivas ni industriales modernas, y recientemente subrayar la cuestión cultural e intercultural dentro de todas las sociedades del mundo, incluidas las llamadas modernas.

Los hábitos o costumbres de los pueblos, que forman parte del concepto antropológico de cultura, han salido de los circuitos de iniciados en las ciencias sociales y forman parte del acervo del castellano medio o estándar. Cuando se dice no tenemos una cultura democrático en Perú, la frase significa, simplemente, no tenemos los hábitos de la democracia o no estamos acostumbrados, por ejemplo, a respetar los derechos de los otros ni a valorar los nuestros.

Cuatro. Luego de los procesos coloniales europeos en América, Asia, África y Oceanía, en los siglos XVI y XIX y la formación de los Estados naciones, las grandes y pequeñas culturas han pasado a formar parte de uno o más Estados; por ejemplo, los quechuas están en Ecuador, Perú, Bolivia, y Argentina, del mismo modo que los aimaras se encuentran en los territorios de los Estados Bolivia, Perú, Chile y Argentina.

En los últimos cuarenta años, los pueblos indígenas se han constituido en un nuevo actor político en el escenario Latino Americano gracias a sus diversas formas de organización étnica y política creadas para lograr sus objetivos y reivindicaciones que apuntan en dirección de la descolonialización del Perú y de América Latina[2].

Como consecuencia de este proceso político original de la realidad en la esfera teórica, el concepto de cultura se enriquece doblemente: de un lado, pasa a ser sinónimo de pueblo indígena y, de otro, es parte de un fértil acercamiento entre un cierto número de antropólogos con los intelectuales indígenas y con los propios pueblos indígenas. En mi artículo Cuando la cultura se convierte en política (Montoya 2009) analizo este feliz encuentro y el enriquecimiento del concepto de cultura [3].

II. MESTIZAJE CULTURAL: UN CONCEPTO EQUIVOVO U OTRO NOMBRE PARA DESIGNAR A LA CULTURA OCCIDENTAL

Si nos preguntan a qué raza pertenecemos, la primera respuesta que aparece sin pensar dos veces entre nosotros las peruanas y peruanos es: mestizos. Pocos se ven como blancos y negros, nadie dice soy amarillo, como a nadie le gusta que le llamen indio- india o negro-negra, por la carga de racismo que esas palabras expresan, preferimos llamarnos mestizos-mestizas, aunque nos parezcamos mucho más a Atawallpa y Mama Ocllo y poco o nada a Francisco Pizarro o a la reina Isabel la Católica; o morenos-morenas, aunque seamos retintos (de piel muy negra).

El concepto de raza y las categorías: blanco, negro, indio y amarillo, son parte de la propuesta europea en el campo del saber y el poder, y funda el racismo que florece aun en nuestro suelo por eso de las llamadas razas superiores e inferiores y de los dos tipos de hombres creados por Dios, unos inteligentes para mandar y otros, torpes, para obedecer, desde tiempos de Aristóteles en Grecia, hace más de dos mil años, y del cura Ginés de Sepúlveda en la España del siglos XVI[4].

En otra parte, sostiene: Abundan los ejemplos de racismo y profunda discriminación en Perú. Me parecer pertinente citar aquí un reciente ejemplo en boca de Alan García Pérez cuando era aún presidente de la república por segunda vez: …En tercer lugar derrotar las ideologías absurdas, panteístas, que creen que las paredes son dioses y el aire es dios, en fin, todavía volver a esas fórmulas primitivas de religiosidad, donde se dice: no toques ese cerro porque es un apu, está lleno del espíritu milenario y no sé qué cosa. Si llegamos a eso, entonces no hagamos nada, ni minera, no toques esos peces porque son criatura de dios y son la expresión del dios Poseidón. Volvemos a este animismo primitivo, yo pienso que necesitamos más educación, pero ese es un trabajo de largo plazo, eso no se arregla así, porque usted puede ir a cualquier lugar que, (donde) la población de buena fe, y de acuerdo a su educación te dice: No! No me toquen a mí esta zona porque es un santuario. Y uno pregunta: santuario de qué?; si es un santuario de medioambiente, santo y bueno, pero si es un santuario porque allí están las almas de los antepasados… oiga, las almas de los antepasados están en el paraíso seguramente no están allí y deje usted que los que ahora viven se nutran o tengan trabajo en la inversión en esos cerros, de manera que es un largo trabajo, que estemos trabajando no significa que todas las formas antiguas de pensamiento hayan sido superadas. [5] (Resumen de la entrevista publicada el 17.06.11 en Youtube por methos789 disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=2Vf4WfS5t08)

Si tomamos en cuenta los rasgos biológicos, la heterogeneidad de la especie humana es extraordinaria, puesto que peruanas y peruanos asumimos cuando repetimos la vieja frase atribuida a Ricardo Palma en Perú quien no tiene de inga, tiene de mandinga, o cuando en una polka criolla se alaba el amor de una samba-china-chola, una mujer que deriva de españoles, negros, e indios, en otras palabras: aquí todos somos mestizos[6].

Al confundir las categorías raza y cultura, se produce un contrabando deseado desde el poder colonial en el mundo y en Perú. Cuando en 1888, después de la derrota peruana en la guerra con Chile, Manuel González Prada preguntó quiénes son los verdaderos peruanos, él mismo respondió: son los indios:

«Hablo señores de la libertad para todos y principalmente para los desvalidos. No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de la tierra situada entre el Pacífico y los andes. La nación está formada por la muchedumbre de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera. Trescientos años a que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes del europeo. Enseñadle siquiera a leer y a escribir y veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no la dignidad de hombre. A vosotros, maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tirana del juez de paz, el gobernador y del cura, esta trinidad embrutecedora del indio. Cuando tengamos pueblos sin espíritu de servidumbre, y militares y políticos a la altura del siglo, recuperaremos Arica y Tacna, y entonces, y sólo entonces marcharemos sobre Iquique y Tarapac, daremos el golpe decisivo, el primero y el último. Para ese gran día, que al fin nos llegara porque el porvenir nos debe una victoria, fiemos solo en la luz de nuestro cerebro y en la fuerza de nuestros brazos.

Pasaron los tiempos en que únicamente el valor decida de los combates, hoy la guerra es un problema, la ciencia resuelve la ecuación. Abandonemos el romanticismo internacional y la fe en los auxilios sobrehumanos: la tierra escarnece a los vencidos, y el cielo no tiene rayos para el verdugo. En esta obra de reconstitución y venganza no contemos con los hombres del pasado: los troncos añosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma deletereo y sus frutas de sabor amargo. Que vengan árboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!» (González Prada, 1960, Discurso en el Politenama, Páginas Libres I: 67-68).

Frente a una tesis tan subversiva como la de Manuel González Prada, Víctor Andrés Belaunde -uno de los más importantes intelectuales de la derecha peruana debió haber respondido: los verdaderos peruanos somos los descendientes de España, pero prefirió decir que los peruanos somos una síntesis, fruto de un mestizaje biológico y cultural entre españoles e incas:

«La peruanidad es para nosotros una síntesis viviente de la cultura hispano- católica y de los elementos telúricos y biológicos que existan en este pedazo del nuevo mundo que habitamos. La peruanidad no es una yuxtaposición sino síntesis verdadera; y agregamos: viviente, para expresar que, en continuidad palpitante, fue, es y seguir siendo. Síntesis no concluida que debe afirmarse, completarse y superarse en extensión y altura. En lo primero, porque es necesario concluir la asimilación del elemento indígena; y en lo segundo, porque esa síntesis no excluye los valores nuevos que, con nuestro sentido católico y ecuménico, podremos tomar de otros pueblos. Nueva sangre portadora del espíritu occidental se incorpora a la tierra y a la sangre del Imperio Incaico. El sentido cristiano de la vida, empleando la lengua y lo que había de mejor en las instituciones hispánicas, fue el verdadero factor aglutinante, la virtud de asunción en aquella síntesis creadora» (Belaunde 1987: 411-412).

A continuación de este pasaje, Víctor Andrés Belaunde cita los cinco valores nuevos importados de España: 1. «la individualidad o sea el sentido de la dignidad y el valor absoluto de la persona humana 2, La fuerte estructura del hogar castellano 3, La comuna o el cabildo 4, la mayestática primacía atribuida a la administración de justicia, y 5, la concepción ético religiosa de la vida que es inspiración, conciencia acusadora, norte y guía» (p. 412). Víctor Andrés Belaunde escribió también.

Cuando González Prada -enorme pero trágico ejemplo de desviación y resentimiento- afirmó que el Perú estaba constituido por las masas de indios que habitaban detrás de la cordillera, y cuando Mariátegui cristalizó

ese mismo pensamiento en las fórmulas de costa criolla o mestiza y sierra indígena » (1987: 63).

Don Víctor Andrés no dijo una palabra sobre la contribución inca en esta síntesis viviente. De la sociedad inca solo tendremos el paisaje (lo telúrico) y los rasgos biológicos. Hispánico será el contenido el indio, mestizo y americano, el continente. Sin sus lenguas y culturas, a los pueblos indígenas les queda la posibilidad de aparecer pintados en la pared como una simple foto Benetton o una carta postal de rostros hermosos, sonrientes y vestidos con todos los colores del arco iris [7].

Esta es la única definición que los intelectuales peruanos de la derecha han ofrecido sobre el llamado mestizaje cultural, y esa es una especie de legado nacional para pensar el Perú, que se repite sin análisis previo alguno. No hubo desde el lado de las direcciones de izquierda voluntad alguna para ir más allá de ese llamado mestizaje cultural, tampoco la convicción de investigar a fondo el tema de las culturas existentes en el país, salvo el caso de José Carlos Mariátegui.

El conflicto abierto entre hispanistas e  indigenistas (Lima es el Perú, Lima no es el Perú), tan intenso en la primera mitad del siglo XX, es una expresión de la no aceptación en los hechos de esta supuesta síntesis o mestizaje, tanto por los peruanos orgullosos de sus raíces españolas como por quienes se sientan herederos directos de los Incas. Entre ambos extremos los indigenistas defendían el mestizaje como una síntesis si se tomaba en cuenta sobre todo, el arte indígena en sus diferentes formas (música, danza, cerámica, tejidos, orfebrería, etc.).

La ideología del mestizaje como propuesta colonial, sustentada por Víctor Andrés Belaunde en Perú, recibió un aporte extraordinario desde la revolución mexicana, por parte de Lázaro Cárdenas, presidente del país y gran gestor del indigenismo y nacionalismo mexicanos:

La Revolución ha proclamado como procedente la incorporación de la cultura universal al indígena; esto es, el desarrollo pleno de todas las potencias y facultades naturales de la raza, el mejoramiento de sus condiciones de vida, agregando a sus recursos de subsistencia y de trabajo, todos los implementos de la técnica, de la ciencia y del arte, pero siempre sobre la base de su personalidad racial y el respeto de su conciencia y de su entidad. El programa de emancipación del indígena es, en esencia, el de la emancipación del proletariado de cualquier país, pero sin olvidar las condiciones especiales de su clima, de sus antecedentes y de sus necesidades, que le dan una peculiar fisonomía. Como exprese en reciente ocasión, nuestro problema indígena no está en conservar indio al indio, ni en indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio. Respetando su sangre, captando su emoción, su cariño a la tierra y su inquebrantable tenacidad, se habrá enraizado más su sentimiento nacional y enriquecido con virtudes morales que fortalecerán al espíritu patrio, afirmando la personalidad de México.[8] Citado por Alejandro Rey de Castro, 2008: 331).

Para convertir al indio, en mestizo mexicano y en proletario, el indigenismo mexicano propuso: 1. La enseñanza universal del castellano en las escuelas y colegios, 2. La conversión de los llamados indios en cristianos católicos, 3. La adopción de la medicina occidental y el abandono de lo que llaman brujería. Finalmente, 4, la modernización de la agricultura con la adopción de tecnologías que multipliquen la producción para el mercado (semillas mejoradas, abonos, insecticidas). Ninguna de esas propuestas era revolucionaria; las tres primeras estaban ya vigentes en el siglo XIX y sólo la cuarta, era una novedad derivada de la revolución verde en la década de 1940[9].

Con estas herramientas y el apoyo teórico y financiero de los sociólogos y antropólogos de la Universidad de Cornell -responsables de la Antropología Aplicada, particularmente en el Proyecto Vicos– el Instituto Indigenista Peruano, dirigido por Luis Valcárcel, asumió la conducción de ese proyecto político. A diferencia de la propuesta mexicana, en el caso peruano ninguno de los antropólogos propuso convertir a los indios en proletarios.

Una conclusión de esta sección es muy sencilla. La frase Todos somos mestizos no corresponde a la realidad multi, o pluri cultural y multi o pluri lingüística del país. Es en parte cierta si sólo tomamos en cuenta nuestros rasgos biológicos (color de la piel, forma de los ojos, color y forma del cabello).

Decir todos somos mestizos es un modo particularmente eficaz para esconder el profundo racismo de la sociedad peruana. Soy mestizo, sí hay racismo pero no he sufrido personalmente ninguna discriminación racial, son respuestas con las que peruanas y peruanos nos negamos a reconocer el racismo que vemos y sufrimos, o hacemos sufrir a otros y a otras, y que son muy útiles para no aceptar las imágenes que de nosotros nos ofrecen los espejos. Tener vergüenza de ser descendientes de pueblos indígenas y afro peruanos, sigue siendo uno de los grandes dramas del país. Este sentimiento de vergüenza ha sido inculcado desde el primer momento de formación del virreinato llamado peruano.

Está fuera de duda la importancia de la cultura occidental, española del siglo XVI, en la formación del Perú a partir del enorme peso de la Iglesia católica en todas las esferas de la vida social y no sólo en la religiosa, y de la imposición del castellano como lengua del poder y su posterior transformación en lengua general del país. Las creencias religiosas existentes en América fueron vistas en el virreinato de Perú como obras del demonio, y los centenares de lenguas existentes en nuestro territorio fueron consideradas como un obstáculo para la difusión e imposición de la religión católica.

De ahí la necesidad del poder colonial de convertir al quechua en lengua franca, como un escalón intermedio para llegar al catolicismo. Fruto de esa política ha sido el uso de palabras quechuas como topónimos en prácticamente toda la Amazonía sin que ese hecho quiera decir que los quechuas conquistaran esas tierras, y es también la visión de largo plazo de la corona española para dividir el virreinato en las dos conocidas repúblicas: una de españoles y otra de indios, como espacios y mundos separados, pero conveniente unidos para sostener el poder económico y social de los españoles y criollos.

Por razones a la vez distintas, parecidas y opuestas, Guamán Poma de Ayala – el cronista y etnógrafo- propuso en su carta al Rey que los españoles e indios vivieran sus vidas por separado (Guamán Poma de Ayala, 1980).

La llamada escuela cusqueña de pintura puede ser un buen ejemplo de lo que Víctor Andrés Belaúnde definió como mestizaje cultural, porque es en los hechos española-italiana en su concepción central y en sus técnicas, producida por artistas cusqueños -algunos de ellos descendientes de incas, todos católicos conversos, que incorporaron algunos elementos propios como el sol y los cerros, que corresponden, precisamente, a lo que Víctor Andrés Belaunde consideraba como telúrico.[10]

El historiador Antonio del Busto, en su trabajo Breve Historia de los negros del Perú sostiene que el culto del Señor de los Milagros es la devoción mestiza por excelencia del Perú: una síntesis de limeñismo y africanidad:

El negro peruano, en líneas generales, fue creyente y practicante, así mismo pecador. Fue piadoso y rezador, temeroso del infierno y del purgatorio, pero a la larga la religión católica reconfortó su vida. El que Cristo también hubiera muerto por él fue lo único que lo igualó al blanco.

En este mundo podían ser desiguales, pero en el otro el negro podía salvarse y el amo no, o viceversa. El negro criollo asimiló la religión católica con más convicción que el indio. Su proximidad a los blancos le hizo conocer -de cerca o de lejos- la fe, la esperanza y la caridad. Si sumó al culto cristiano algunas de sus costumbres ancestrales, no pasó de allí. Sumó lo exterior pero respetó el dogma.

Acaso la síntesis de todo esto se aprecia en el culto al Señor de los Milagros, extraña manifestación de limeñismo y africanidad. La procesión del Cristo morado o Cristo Moreno llegó a convertirse en la más multitudinaria del catolicismo. La verdadera imagen fue pintada en un muro por 1651, por un esclavo de casta angola.

Desde entonces la procesión ha pasado de negra a negroide y hoy es la devoción mestiza por excelencia del Perú. Discrepamos con la tesis que insinúa que este culto se origina en Pachacmac. No existe ninguna prueba de ello. Si el muladar limeño de Pachacamilla se llama así fue porque en él se alojaban los indios de Pachacmac encomendados en el conquistador Hernán González de la Torre cuando venían a Lima con el tributo a su encomendero. (Del Busto, 2011 c: 32)

Si lo central fue el dogma católico, si la contribución negra fue sólo con algo exterior de sus creencias africanas que no sabemos cuáles son, y si la contribución india fue nula, qué sentido tiene llamar al culto del Señor de los Milagros como la devoción mestiza por excelencia del Perú?

III. CULTURAS: IMPORTANCIA FUNDAMENTAL DEL PLURAL

La pregunta cuantas lenguas y cuantas culturas hay en Perú interesa a muy pocas personas en el mundo académico de la lingüística y la antropología, a los intelectuales indígenas que dirigen las organizaciones de tipo étnico y político, y, de modo muy marginal, a funcionarios del Estado peruano y sus últimos gobiernos entre 1990 y 2011.

En el inconsciente colectivo del país anida una especie de verdad oficial surgida e impuesta en 1821 con la formación de la república: tendríamos un Estado, una nación, una cultura, una lengua, una religión y un Dios verdadero, una justicia; en otras palabras, un Estado y nación criollo constituido por los descendientes y herederos de los españoles, con el castellano, la Iglesia Católica y su Dios como único Dios. Quedó excluido de esa visión europeo centrista el conjunto de pueblos con lenguas y culturas originarias existentes en ese momento en nuestro territorio.

San Martin, Bolívar y la clase política criolla de entonces, tomaron la categoría ciudadanos de la revolución francesa solo para ellos y no

para los llamados indios, que seguirán siendo sus indios, sus cholos, sus peones, también nuevos contribuyentes obligados a pagar tributos, y soldados para dar sus vidas por los caudillos en nombre de la patria, como lo hicieron en la guerra de independencia, al lado de los españoles y de los patriotas.

Esa verdad oficial de 1821 se reproduce hoy aunque en la última constitución de 1993, impuesta por Fujimori y aceptada por Toledo y García, hay un tímido y verbal reconocimiento de algunos derechos que no pueden negarse luego de la emergencia de los movimientos políticos indígenas como nuevo sujeto en el escenario político de América Latina y también en Perú [11].

Cuando los españoles llegaron al suelo americano, reconocido como Abaya Yala por los movimientos políticos indígenas, el número de lenguas y culturas era muchísimo mayor al de hoy. Se han perdido ya, por ejemplo, las lenguas moche, tallan, y chim de la costa norte, el puquina de la sierra sur y en la Amazonía, probablemente un centenar de lenguas y pueblos indígenas ha desaparecido. Hay en Perú de hoy 50 lenguas: 42 en la Amazonía, dos en los Andes (quechua y aimara), la occidental criolla en todo el territorio y cinco de las ms importantes lenguas extranjeras cuyas lenguas y culturas se enseñan en colegios interculturales y bilingües (italiano, japonés, chino, hebreo, árabe)[12].

Sobre el número de culturas que existen hoy, no disponemos aún de una información y debate suficientes. Si se identificase a las lenguas con las culturas, será muy fácil decir que hay 50 culturas. El problema es mucho más complejo de lo que puede suponerse. Si introducimos el espacio geográfico en el análisis podemos distinguir que las culturas quechua y aimara tienen variaciones muy importantes en los valles andinos que se encuentran entre 2,000 y 3,000 metros de altura) y las tierras altas de pastos por encima de 4,000 metros. Lo mismo ocurre en la Amazonía, en la que la selva alta sin ríos navegables y la selva baja con ríos navegables responden a desafíos ambientales muy diferentes. Con este simple razonamiento sería posible sostener que en los Andes y en la Amazona habría 6 culturas. Si en el análisis introducimos la dimensión histórica, es posible distinguir tres formas de aparición de lo que llamamos cultura occidental criolla: la medioeval con los valores feudales, en los valles costeños y en los Andes, que va desapareciendo, la del capitalismo inicial en bolsones económicos y geográficos, desde la segunda mitad del siglo XIX hasta más o menos 1990, y, la del capitalismo neo liberal con la ideología de ganancias y pérdidas en plena expansión en el conjunto de la sociedad, que en los últimos 20 años. Por ese camino, el número de culturas subirá a 9. Si agregamos otras 5 que corresponden a las colonias extranjeras de italianos, chinos, japoneses, árabes, judíos, árabes que en colegios particulares para sus hijos tratan de preservar sus lenguas y culturas, el número sube a 14[13].

Entre 1821 y hoy, la ceguera estatal y de los gobiernos de la derecha para no ver y no tomar en cuenta a los pueblos indígenas, fue enorme. El europeo centrismo de su perspectiva, su falta de espíritu crítico y su convicción profunda de considerar a los indios como seres humanos de tercera o de última categoría, heredada desde el siglo XVI, los condujo a confundir Lima con el Perú. Sus ideas políticas aparentemente democráticas no tenían convicción alguna sobre los derechos de la ciudadana. Tomaron de la revolución francesa y norteamericana sólo el discurso de la democracia como concepto prácticamente vacío, reduciéndolo a las campañas para elegir representantes de tiempo en tiempo, y respetar los resultados sólo cuando ganan sus candidatos.

En la novela Garabombo el invisible, Manuel Scorza (1977) cuenta la historia de un dirigente campesino, indígena de Cerro de Pasco, que llega a Lima para presentar en los ministerios los problemas y reclamos de sus comunidades. Al regresar de ese viaje inútil, informa a sus compañeros comuneros que él había llegado a la conclusión de que en Lima se había vuelto invisible. La metáfora de su invisibilidad era un modo de decir no existimos, no nos toman en cuenta, no debemos ser como ellos. Tampoco vieron a los primeros migrantes andinos llegados de los ayllus y comunidades a Lima en el siglo XX y les cerraron las puertas, se burlaron de su forma de vestir, de su incipiente castellano. Su música, canto y danzas fueron motivo de burlas y menosprecio.

Entre 1880 y 1940, fueron los indigenistas quienes dieron los primeros pasos de acercamiento y los que ofrecieron una mano de respeto y consideración a los pueblos indígenas. Desde el mundo de la literatura y el arte (pintura, música, canto y baile), personas extraordinarias como Clorinda Matto de Turner, José Sabogal, Daniel Aloma Robles y Alicia Bustamante, como algunos de los nombres ms destacados, saludaron el arte andino, reconociéndole el valor que tenía, solidarizándose con sus reclamos. Se les llamó indigenistas por acercarse desde fuera y desde lejos a los llamados indios, con su voto a favor, su respeto y solidaridad.

Desde el espacio y perspectiva socialista, José Carlos Mariátegui, fue más lejos que todos los indigenistas porque fue el primero en reconocer los derechos plenos de los pueblos indígenas a ser considerados como parte plena del país y a reconocer las reivindicaciones indígenas como reivindicaciones revolucionarias del mundo.

Con Luis E Valcárcel, su libro Tempestad en los Andes (1972/1928) y el Instituto Indigenista Peruano, del que fue su primer presidente, el indigenismo literario, artístico y pre político cambió de rumbo al asumir la propuesta indigenista mexicana para convertir a los llamados indios en peruanos. Con este indigenismo nació la antropología peruana, (1941 en Cusco, 1946 en San Marcos).

José María Arguedas, en su novela Los Ríos profundos (1983 /1958)), hablando de sí mismo se identificó como un quechua Lucana [14]. Luego, con la metáfora Todas las sangres, título de una de sus novelas (1964/1983) anuncia el ciclo de la defensa política de los propios pueblos indígenas. Al final de su vida dijo que él no era un aculturado, antes, había escrito sin ambigüedad alguna que no era indigenista. Por ese camino va una pequeña corriente antropológica en el país hasta su encuentro con los movimientos indígenas étnicos y políticos de nuestros días.

Los textos y prédicas indigenista, socialista mariateguiana, y antropológica fueron útiles sólo para sensibilizar a reducidos núcleos de las capas medias y académicas. El gran cambio para enfrentar la teoría y práctica unicultural del Estado limeño y criollo comenzó con el ciclo histórico de las tomas de tierras que dieron lugar a las reformas agrarias entre 1963 y 1969.

Siguió con la acción silenciosa de los migrantes, particularmente en Lima, y en las grandes ciudades del país, y, finalmente, con la aparición de los primeros movimientos étnicos y políticos en los últimos 30 años. Las tomas de tierras, las reformas agrarias y la masiva llegada de migrantes andinos a Lima han sido los tres grandes hechos sociales, culturales y políticos más importantes del siglo XX, que han servido para cambiar parte de las estructuras y el rostro del país.

Con los migrantes en Lima, el quechua y el aimara, el canto, la música, las danzas, los productos para nuestra gastronomía, la coca y nuestras plantas medicinales fueron incorporándose en parte a la vida cotidiana de una parte de Lima y, principalmente, en los cinco conos: Comas, Villa el Salvador, Huayco, Carretera central y San Juan de Lurigancho. Poco después, la Amazonía sigue ese camino, con mayor rapidez después de la rebelión de Bagua en 2008 y 2009[15].

Además, debemos tener en cuenta que los grandes descubrimientos arqueológicos (Señor de Sipón, Sicón, Señora de Cao, en la costa producen una especie de renacimiento de identidades que habrían pertenecido a culturas que parecían muertas, aunque sus lenguas están ya, irreversiblemente, perdidas.

Gracias a los millones de migrantes andinos, amazónicos y costeños, también al indigenismo, a la antropología, a las carreteras y a los medios de comunicación en la era digital, las culturas se han vuelto visibles. Las tarjetas postales, los rostros y cuerpos hermosos de indígenas y afro peruanos con todos los colores y sonrisas, pasan a ser como una especie de riqueza nacional y, hasta de orgullo nacional, sobre todo en las agencias de turismo. Mistura, el fenómeno gastronómico de los últimos cinco años cierra con intensidad mediática extraordinaria este largo periodo de visibilización de las culturas peruanas.

IV. CULTURA EN SINGULAR Y COLONIALIDAD DEL PODER

Con el llamado descubrimiento y la conquista de América, empezó lo que Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder a escala mundial:

América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera identidad de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de poder.

De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la población de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder.

De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial4.

Raza, una categoría mental de la modernidad La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América5. Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos. La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras.

Así términos como español y portugués, ms tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía.

En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 1992: 1).

Desde una perspectiva muy próxima, Inmanuel Wallerstein ha escrito varios libros fundamentales sobre el sistema mundo y de la economía y la historia en un escala mundial (Wallerstein, 1979. 1984,1998). A partir de la conquista de América empezó a forjarse una nueva estructura de poder, un mercado mundial, un modo de conocer la realidad y una manera de pensar sobre la relación nosotros-los otros desde una perspectiva etnocéntrica y europeocentrista. A partir de las categorías de raza superior e inferior fue gestándose lo que se llama modernidad.

En lo que se conoce como cultura occidental europeo-norteamericana, se ha formado, en algo más de cinco siglos, un modo de razonar y pensar la realidad a partir de una matriz dual de múltiples oposiciones, que aparece reunida en el cuadro de la página siguiente.

Se trata de una visión con enorme poder porque sirviéndose de la categoría progreso se apropió del futuro reduciendo a todo lo que no es occidental como parte del pasado, supuestamente arcaico.

Por lo expuesto hasta aquí, es fácil observar que en el espacio de lo que llamamos Perú la realidad peruana hay una heterogeneidad de culturas, fenómeno que se describe también con las categorías multiculturalidad o pluriculturalidad, desde hace literalmente miles de años, y que desde el Estado solo se considera a la cultura occidental criolla como única, con la novedad de que en los últimos treinta años los gobiernos tratan de integrar o incluir en su política educativa y cultural algunos aspectos de las culturas indígenas, forzados por la presión de los movimientos indígenas étnicos y políticos y por el Banco Mundial, antes que por su propio convencimiento sobre la necesidad de cambiar radicalmente de perspectiva.

En otras palabras, se trata de más de lo mismo. Las preguntas quién integra a quién y quién incluye a quién que he planteado en repetidas veces se responden fácilmente: son los gobiernos e instituciones como el Banco Mundial quienes desde su matriz de colonialidad del poder deciden abrir pequeños espacios a algunos aspectos de las culturas indígenas con el propósito de mantener la política del pasado y simular una transformación que es sólo artificial.

OPOSICIONES DESDE EL PUNTO DE VISTA MODERNO Y EUROPEOCENTRISTA: SIGLOS XVI-XXI

razas superiores-razas inferiores; civilización-barbarie, salvajismo; hombres superiores – mujeres inferiores;

blancos, cristianos, españoles, europeos- indios, negros, amarillos,

señores-esclavos, indios esclavos,

señores siervos, indios siervos,

cultura-naturaleza

razón, racionalidad magia

sagrado profano

historia – prehistoria

arte, arte mayor artesanía, arte menor

sociedad industrial-sociedad primitiva,

urbano, rural,

saber científico saber empírico,

alta cultura- cultura popular,

Filosofa saber empírico

modernidad – tradición

modernidad, cambio, futuro tradición, pasado, sociedad arcaica

PROPUESTA COLONIAL DEL CAMBIO

Modelo: Cultura occidental, Europa. Estados Unidos,

Lo mejor, lo más moderno, lo último, lo superior, el progreso

Resto del mundo: sociedad arcaica que debe cambiar y volverse europea

Dejar de ser No humanos para convertirse en humanos Humanos, indios, negros, mestizos, otros, en cristianos Salvajes, bárbaros en civilizados

Tradicionales en modernos

Locales en globales

VERBOS DE LA COLONIALIDAD DEL PODER: humanizar, cristianizar, civilizar, modernizar, globalizar

A través de: religión cristiana, enseñanza de lenguas europeas, asimilación de la tecnología occidental, abandono de la brujería y aceptación de la medicina occidental.

DESCOLONIZAR EL PENSAMIENTO: acabar con estas oposiciones y esa forma de razonar.

Ofrecer un ejemplo de los que acabo de señalar: en tiempos del gobierno de Alberto Fujimori, por decisión del Banco Mundial, el ministerio de Educación en Perú se vio obligado a asumir un programa de Educación Intercultural Bilingüe, que beneficia a no más de cinco de cada cien niños indígenas en el país, a quienes se les enseña hasta el sexto año de primaria en su lengua materna indígena y también el castellano como segunda lengua, sin que paralelamente se enseñe a los niños monolingües en castellano ninguna lengua indígena como segunda lengua. La insistencia en los últimos años en la interculturalidad, dejando prácticamente de lado a la educación bilingüe, ilustra también la misma tendencia.

Desde el poder: cultura (solo en singular)

Culturas Indígenas? Sí, que los llamados indios canten, bailen, hagan música y artesanías pero que no hagan política. La cuestión del poder es mundial desde hace quinientos años aunque la llamada globalización parece una novedad solo en los últimos veinte o treinta.

Desde hace ya casi un siglo, Estados Unidos es la potencia mayor aunque ya es visible en el horizonte el final de su reinado. Entre tanto, sigue ejerciendo su poder sobre una parte del mundo, particularmente en América Latina y Perú.

Paralelamente a sus negocios e inversiones de todo tipo, los norteamericanos disponen de instituciones públicas y privadas, de organismos secretos como la CIA, (Agencia Norteamericana de Inteligencia) que desde sus puestos en el mundo entero informan al Departamento de Estado de todo lo relevante que ocurre y contribuyen para analizar la situación mundial y ofrecer las recomendaciones pertinentes para reproducir el control de su poder, ensancharlo, y cerrar el paso a todo intento de oposición y rebelión en contra.

En las universidades públicas y privadas de Estados Unidos, hay espacios de reflexión sobre los problemas mundiales y muchas profesoras y profesores universitarios en todas las disciplinas del conocimiento reciben encargos puntuales para examinar los problemas y ofrecer los consejos apropiados en bien de los intereses norteamericanos. Por debajo de todos los discursos sobre la globalización y la ciudadana global, Estados Unidos, es uno de los países más nacionalistas del mundo[16].

En su informe Conclusiones sobre la cultura estratégica peruana, preparado para el FIU Applied Research Center (Centro de Investigación Aplicada de la Universidad Internacional de La Florida), los académicos Joseph S. Tulchin y Brian P. Fonseca dan cuenta de su reflexión sobre los problemas peruanos y de sus recomendaciones para el gobierno norteamericano.

Sostienen que la cultura estratégica es: La combinación de influencias externas e internas y experiencias geográficas, históricas, culturales, económicas, políticas y militares- que forman e influencian el camino para que un gobierno entienda sus relaciones con el resto del mundo, y sepa comportarse en la comunidad internacional (Tulchin y Fonseca, 2010: 4).

Dentro de ese marco los autores sostienen las tesis siguientes: 1. La principal amenaza para una cultura estratégica peruana es la idea que los militares peruanos tienen de recuperar el territorio perdido en la guerra con Chile. (p. 4),

2. Los peruanos se sienten víctimas mientras los chilenos se ven a sí mismos como vencedores, (p. 4). 3. La opinión dividida entre los peruanos debilita la cultura estratégica, (p.5). 4. El Perú está dividido en tres dimensiones: entre trabajadores y campesinos, entre la sierra y la costa y, entre no indios e indios[17], (p. 17). 5. IIRSA con Brasil, sugiere una posible transición hacia una cultura estratégica ms coherente y pragmática[18]. (p. 5). 6.

Finalmente, El éxito de la colaboración con el Comando Sur del Ejército de Estados Unidos y los militares peruanos depende de persuadir a las Fuerzas Armadas peruanas para superar su histórica obsesión con una invasión chilena, aceptar que una invasión desde el sur es crecientemente improbable y estar dispuestos a colaborar en maniobras conjuntas con los Estados Unidos (p.5).

El Banco Mundial es una de las instancias de pensamiento y acción política para la reproducción y expansión del capitalismo, justifica sus acciones con un discurso sobre la necesidad de profundizar la democracia, el desarrollo, y luchar contra la pobreza. Por acuerdo de los países europeos, Canadá y Estados Unidos, el gobierno norteamericano se reserva el derecho de nombrar al presidente del Banco Mundial y la Unión Europea al presidente del Fondo Monetario Internacional, FMI. Ambos reciben un salario anual de alrededor de medio millón de dólares y numerosos privilegios adicionales.

Los funcionarios del Banco Mundial están debidamente instruidos y convencidos de que los pueblos indígenas no deben hacer política y se limiten a presentar sus proyectos de desarrollo para que el BM, el Banco Interamericano de Desarrollo, BID, otras instituciones de Cooperación y los gobiernos nacionales, los financien, cooptando como consultores a los dirigente indígenas más representativos. Un antropólogo amigo mío oyó decir a un funcionario del Banco Mundial en una reunión social en Quito, que la política del BM fue pensada para desactivar la bomba indígena en los Andes. La frase es fantástica, pero no podrá ser oficialmente sostenida en esos términos. Los gobiernos nacionales de América Latina siguen esa línea, se prestan dinero del BM para que el Banco realice sus propuestas de desarrollo a favor de los indígenas. Para que los responsables del BM hagan lo que quieran, nosotros los contribuyentes debemos pagar esa deuda.

Indios permitidos e indios prohibidos.

Para los ejecutivos, gestores y funcionarios del poder colonial, lo ideal sería que los llamados indios solo canten, bailen, toquen sus instrumentos musicales, vendan sus tejidos, cerámicos y artesanías en lugares marginales, en campos deportivos de los conos, en plazas y veredas o en algunos centros artesanales, especialmente pensados para turistas de dentro y fuera del país, y aparezcan en cartas postales turísticas de esas tipo Benetton, tan bonitas.

Pero ocurre que en 1980 se formó en Perú la Asociación Inter étnica para el Desarrollo de la Selva Peruana, AIDESEP, con rostros, apellidos y reivindicaciones nuevas. Desde entonces, se multiplican las organizaciones que reivindican los derechos de los pueblos indígenas y que al defender sus territorios, lenguas, culturas y sus derechos a la diferencia, a la autodeterminación, gobierno propio y autonomía, comienzan a hacer política.

En otras palabras, salen de la esfera del folklore para entrar en el mundo del poder [19]. El levantamiento indígena de Ecuador en 1990, la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblos del oriente boliviano, también en 1993, y la aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN, en enero de 1994, fueron hechos decisivos para situar a los movimientos políticos indígenas como nuevos actores y sujetos en el escenario político latinoamericano[20], desde México hasta Chile.

En Perú, la rebelión amazónica de Bagua (2009) y la aparición de un movimiento político de la Nación Aimara con diez mil personas ocupando la capital del departamento de Puno, (Junio de 2,011), muestra que la aparente excepción peruana por no contar con movimientos políticos indígenas como los de Bolivia y Ecuador solo podrá ser temporal.

La aparición de líderes intelectuales indígenas bi, y a veces trilingües, que guardan sus signos exteriores de identidad, que tienen un juicio crítico de los países en que nacieron y viven y que formulan proyectos políticos para el futuro de sus pueblos y de sus países, ha sido vista con gran preocupación porque no se trata de criollos indigenistas como los del pasado sino indígenas de carne y hueso con propuestas de poder y con gestos de no ser más los supuestos menores de edad buscadores de protección y tutela. La primera reacción es la cooptación, es decir, atraer a esos dirigentes, ofrecerles puestos remunerados, viajes, muchas promesas y algunos privilegios. Hay, por supuesto, dirigentes indígenas que aceptan la cooptación y otros que no.

Allí comienzan los problemas serios porque desde el Banco Mundial, o el BID, desde los gobiernos nacionales, otros organismos de cooperación y muchas ONGs se divide a estos llamados indios en permitidos y prohibidos. A partir de un vasto y largo trabajo de investigación y acompañamiento en el mundo maya, particularmente en Guatemala, el antropólogo norteamericano Charles Hale, ha desarrollado estas nociones a partir de una propuesta de Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga boliviana [21]. Charles Hale sostiene:

Con la presencia del indio permitido, surge invariablemente la construcción de su otro que se define como un sujeto disfuncional, descartable, sin méritos. Dicha dualidad llega a representar dos formas distintas de ser indígena. El indio permitido según esta ideóloga logra negociar la modernidad, sustituir protesta con propuesta, actuar con autenticidad y a la vez manejar el lenguaje dominante.

Su otro, el desautorizado, es rebelde, vengativo y conflictivo. Las características de este último le causan gran preocupación a la elite política que se ha comprometido con la igualdad cultural pero que teme las repercusiones que se podrían generar si los desautorizados subiesen al poder. Esta nueva forma de gobernar le otorga recompensas al indio permitido mientras que simultáneamente condena su otro a la pobreza y exclusión social. Justifica dicha exclusión ya no tanto con la doctrina de inferioridad biológica, sino por características culturales, superables pero profundamente persistentes.

Los que ocupan la categoría de indio permitido tienen que demostrar constantemente que están por encima de estas características culturales racializadas de los otros y al insistir de esta manera, apoyan y refuerzan la división (Hale, 2004: 4).

Uno de los primeros resultados de las luchas indígenas ha sido la aceptación por parte de los gobiernos de una educación bilingüe intercultural, y el reconocimiento formal del carácter multi o pluricultural de países como Guatemala, Bolivia, Ecuador y Perú. Se trata de una estrategia muy bien pensada para aceptar algunos derechos y preservar plenamente la exclusión en otros. Cito un texto más de Hale:

La diferencia entre los derechos culturales y el empoderamiento político económico sirve como un buen punto de partida para explorar esta nueva forma de gobernar. En su primera ronda de concesiones los Estados latino americanos recién bautizados como multiculturales, reconocieron los derechos culturales, particularmente los que se encontraban lejos de las preocupaciones principales del poder estatal y del sistema productivo.

En el caso de Guatemala, este nuevo periodo de multiculturalidad se inició con la creación de la Academia de Lenguas Maya, patrocinada por el Estado; otro ejemplo, es el nombramiento, durante los últimos dos gobiernos, de un profesional maya como Ministro de Cultura y deportes, cargo ahora llamado despectivamente por muchos ladinos / mestizos/ (siempre en privado) como el puesto indio. De manera paralela, el énfasis en la educación bilingüe e Intercultural en el Ministerio de Educación, apunta a hacia esta nueva ética multicultural. En contraste, la idea de nombrar a un indígena como Ministro de finanzas, resulta fuera de consideración. (Hale, 2004: 5).

Por los tiempos de los procesos sociales en Guatemala, Bolivia y Ecuador, lo que acabo de citar se adelanta en unos cuantos pasos a lo que ocurre en Perú. Aquí, la clase política se horrorizaría si el gobierno de Humala nombrase como ministro de cultura a Alberto Pizango, o a una persona afro descendiente sin los éxitos nacionales e internacionales de Susana Baca.

La clase política, descrita también inmerecidamente como élite, esconde su profundo racismo debajo del paraguas todos somos mestizos o todos somos ciudadanos del país, como si todos fuéramos iguales y tuviéramos los mismos derechos, y está convencida de que la política se reduce a las pequeñas y grandes batallas electorales para ganar la presidencia del país, tener una curul en el congreso, ser presidente o consejero regional y alcalde y regidor municipal en provincias y distritos.

En las grandes decisiones, el punto de vista indígena no es tomado en cuenta. La ley de consulta a los pueblos indígenas representa un paso adelante al establecer la obligatoriedad de la consulta pero reserva al Estado el derecho de decir la última palabra; en otras palabras, la consulta no tiene el carácter vinculante que los movimientos étnicos y políticos reclaman con razón. No es difícil aceptar algunos derechos culturales y hacer aparentemente muchos esfuerzos para superar la pobreza sin decir una palabra sobre la desigualdad social que es su causa principal.

El ejemplo ecuatoriano de cooptación de lo indígena por el Banco Mundial y el gobierno nacional es suficientemente ilustrativo para entender el caso peruano. Víctor Breton Solo de Zaldívar, antropólogo de la Universidad de Lleida -en Cataluña, España, Investigador asociado a FLACSO / sede Ecuador– conoce bien la problemática indígena ecuatoriana, ha estudiado de muy cerca los proyectos de las ONGS y la política del Banco Mundial en Ecuador.

Sostiene que el Banco Mundial conduce una política neo indigenista con un espíritu etnófago porque que traga o engulle las reivindicaciones y propuestas de los pueblos indígenas como si fueran suyas, para quitarles sus posibilidades de cuestionar el orden establecido y cooptar a sus dirigentes. El Programa de Desarrollo de los Pueblos Indígenas del Ecuador, PRODEPINE fue a partir de 1998 un ensayo de intervención social desde los parámetros del nuevo neo-indigenismo etnófago:

Estas consideraciones, harto reveladoras por sí mismas, nos condujeron a definir los modelos actuales de intervención sobre las comunidades como neo-indigenistas y etnófagos (5). Lo de neo-indigenistas viene porque se nos antojan similares a los del indigenismo clásico en su afán de situar la etnicidad en un plano «políticamente correcto», aunque adecuando el horizonte final -la domesticación del movimiento indígena y la neutralización de su potencial revulsivo- al signo de los tiempos de la era de la globalización: la asunción de la pluriculturalidad, del plurilingismo y, en el mejor de los casos, de la plurinacionalidad de los Estados latinoamericanos no tiene por qué atentar contra la lógica de la acumulación capitalista neoliberal.

Esta es una lección que han aprendido los organismos multilaterales que han «descubierto» la importancia de la inversión en rubros tan poco convencionales como el capital social en países donde, con el Ecuador a la cabeza, los movimientos étnicos han mostrado su capacidad de aglutinar y canalizar el descontento popular ante el ajuste. La etnofagia, por su parte, alude a la peculiaridad más perversa y también más sutil del nuevo indigenismo: al hecho de que los programas sean con frecuencia gestionados y ejecutados parcialmente por indígenas. Una simple ojeada al funcionamiento del entramado institucional del desarrollo evidencia de qué modo sectores importantes de la intelectualidad quichua -la misma que elaboró un discurso contestatario y anti-neoliberal en la década de los ochenta- trabaja y vive enquistada en la maquinaria burocrático-administrativa del desarrollo. Lo mismo cabe argüir, como hemos visto, desde el punto de vista de los pisos intermedios del andamiaje organizativo indígena (las OSG y lo que estas representan), dependientes funcional y financieramente del entramado de las ONG y de sus proyectos específicos.

Es en esta tesitura, y no en otra, donde hizo su aparición el PRODEPINE con su «revolucionaria» propuesta de financiar y dar la mayor autonomía posible a las OSG como plataformas privilegiadas del etno desarrollo sostenible…

Un tema crucial para calibrar la naturaleza política del PRODEPINE es el de la cronología de su gestación, dado que no parece gratuito que fuera en 1995 cuando empezó a madurar la idea de articular una propuesta de esta naturaleza. Tras un año y medio de conversaciones se procedió a diseñar el Proyecto -tarea que demoró dos años más- hasta que, por fin, el once de septiembre de 1998 pudo este iniciar sus actividades.

La discusión sobre la conveniencia de una institución como PRODEPINE arranca, así, un año después de que el levantamiento indígena de 1994 hubiera hecho oscilar por segunda vez los pilares del Estado ecuatoriano y de que, muy al norte, en las lejanas tierras mayas del sudeste mexicano, un ejército de indios chiapanecos reaccionara con las armas en la mano contra la exclusión económica, política, social y cultural a que los condenaba la flamante ortodoxia salinista.

En el momento de una cierta crisis del patrón macroeconómico imperante; cuando sin que fuera previsto por nadie la indianidad irrumpa en América Latina como un referente capaz de cuestionar públicamente la legitimidad moral de la globalización; cuando de pronto algunas de las externalidades del crecimiento económico –los costos sociales- se incrustaban sobre las perspectivas de los beneficios a corto y a medio plazo como verdaderas internalidades que hagan peligrar la viabilidad del modelo; en ese momento preciso fue cuando los planificadores del desarrollo voltearon sus caras hacia el capital social y el fortalecimiento organizativo como estrategia de lucha contra la pobreza y, de paso, como vía indirecta (o no tan indirecta?) para cooptar y limitar el alcance de los nuevos movimientos sociales.

PRODEPINE emergió así, en suma, como el ensayo más sofisticado de intervención social desde los parámetros del nuevo neo-indigenismo etnófago

Un problema añadido, además, es que esas prácticas han sido vendidas de cara a la galera como si de un paradigma progresista se tratase; como si, de pronto, por el mero hecho de ser un poquito ms sensibles al tono de la voz de los pobres, los problemas derivados de unas estructuras injustas y asimétricas -la pobreza y la indigencia- pudieran solventarse sin necesidad de cuestionar los cimientos que reproducen y amplifican la brecha de la exclusión. Este no es un problema menor, y la percepción de que PRODEPINE representa un espacio ganado por el movimiento indígena es, en nuestra opinión, la traba principal que impide, hoy por hoy, plantear un debate público y sosegado -dentro obviamente del propio movimiento indígena- sobre sus pros y sus contras.

En este artículo hemos intentado argumentar de qué manera el capital social -y el PRODEPINE nace desde los presupuestos participativos del capital social como teoría para la acción- se está convirtiendo en una suerte de comodín capaz de dar un barniz de progreso y sostenibilidad a lo que, en el fondo, no es más que un nuevo ropaje con que maquillar y humanizar unos esquemas macroeconómicos de alto coste social, facilitando así su continuidad.

Permítaseme una última reflexión antes de terminar. Una de las características básicas del éxito del sistema colonial vigente en los Andes desde el siglo XVI hasta finales del XVIII también fue el de la cooptación de la intelectualidad indígena. La Corona española respetó las prerrogativas económicas y sociales de los nobles incas como herramienta que garantizó la continuidad secular de la pax hispana.

Tras la rebelión de Tupac Amaru y el posterior descabezamiento de la aristocracia quechua, las sociedades indígenas perdieron la posibilidad de expresarse públicamente por sí mismas, de tener representación propia en los procesos de constitución de las nuevas repúblicas independientes y devinieron, como ha señalado Andrés Guerrero (2000) para el caso ecuatoriano, en una masa amorfa de «sujetos» a ser «administrados» por los ciudadanos.

En ese nuevo marco de relaciones, la ventriloquía fue la forma institucionalizada de relación entre los pueblos indígenas y las diferentes instancias del aparato del Estado. En el mejor de los casos, fueron los indigenistas quienes, a menudo cargados de buenas intenciones pero siempre desde la propia sociedad blancomestiza, interpretaron y defendieron puntualmente líneas de intervención política sobre los indios pero sin contar con los indios, a modo del viejo despotismo ilustrado europeo.

La conformación, durante la segunda mitad del siglo XX, de una nueva intelectualidad indígena capaz de articular en Ecuador un gran movimiento político de reivindicación étnica y social supone, en perspectiva histórica, un acontecimiento importante e impensable por casi dos siglos.

La respuesta del otro lado -del poder en un sentido amplio- tampoco se ha hecho esperar: del mismo modo en que el régimen colonial encuadra a la inteligencia quechua dentro de su esquema de dominación, asimismo la poderosa maquinaria del entramado neoliberal está procediendo -vía neo-indigenismo etnófago- a ubicar en su lugar a la dirigencia indígena contemporánea.[22]

Puede parecer una comparación algo forzada, pero no deja de sorprender la similitud de las estrategias del gobierno indirecto de hace trescientos años con las que parecen derivarse de iniciativas tan aparentemente benignas como las emanadas de esta peculiar forma de entender el fortalecimiento organizativo que tiene la cooperación para el desarrollo en la era de la globalización. (Breton, 2001: 6-8) [23]

Esta división desde el poder colonial del campo indígena en dos bloques: uno permitido, tolerado, políticamente correcto, incluible, integrable; y otro, considerado como enemigo, peligroso, anti e sistema, potencial o virtualmente terrorista, es plenamente visible en los representantes de las empresas multinacionales, particularmente las mineras, la clase política y los grupos que controlan los medios de comunicación ms importantes del país.

En quienes aún se reclaman como pertenecientes a la izquierda, solo es visible cierta simpatía por los indígenas, y su falta de espíritu crítico de lo que es la colonialidad del poder.

Ministerio de Cultura. De cuál de las muchas que hay en el país? Polticas para llevar la cultura a los pueblos y mostrar la diversidad cultural como espectáculo.

En tiempos del gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006), una Comisión Nacional de Cultura, presidida por Víctor Delfín e integrada por 15 personas, muchas de ellas de izquierda, elaboró los primeros lineamientos para una política cultural del Perú, con una propuesta de crear un Ministerio de la Cultura (Comisión Nacional de Cultura, s/f ). Hubo un pequeño debate sobre la necesidad o no de ese ministerio y sobre la posibilidad de incluir a la Ciencia y a la tecnología, con un eco lejano de la tesis de Vargas Llosa en favor del mercado y en contra de toda protección estatal porque en última instancia la cultura se defiende sola.[24]

Casi al final de su segundo gobierno, Alan García Prez dio el decreto ley N 29565 (julio, 2010) de creación del Ministerio de Cultura con cuatro áreas: patrimonio cultural de la Nación, material e inmaterial; creación cultural contemporánea y artes vivas, gestión cultural e industrias culturales, y pluralidad étnica y cultural de la Nación.

Los Organismos públicos adscritos al Ministerio de Cultura son: el Instituto Nacional de Cultura, la Biblioteca Nacional del Perú, El Instituto de Radio y Televisión peruana, la Academia mayor de la lengua Quechua, el archivo general de la Nación y, finalmente, el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos Amazónicos y Afro peruanos, INDEPA, formado a partir del rotundo fracaso de la Coordinadora Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afro descendientes, CONAPA, que el presidente Toledo creo para su esposa con un préstamo de cinco millones de dólares del Banco Mundial. Una de las funciones exclusivas del Ministerio, es Desarrollar acciones de producción, emisión y difusión de programas de radio y televisión con el fin de promover las expresiones multiétnicas y pluriculturales de la nación para coadyuvar a la integración de todos los peruanos y afirmar nuestra identidad nacional.

La base del nuevo Ministerio es el antiguo Instituto Nacional de Cultura, creado por el gobierno de Velasco Alvarado, a partir de la Casa de Cultura que fue una propuesta del primer gobierno del arquitecto Fernando Belaunde Terry.

El nuevo Ministerio nació con la inercia burocrática del INC, una concepción híbrida que reproduce el viejo elitismo de la política cultural en el país, y promete defender la diversidad cultural del país, sin decir una palabra sobre los derechos políticos que los movimientos indígenas exigen para no verse reducidos a la condición de buenos intérpretes y artistas de la cultura espectáculo. Una limitación adicional, demasiado importante es su falta de recursos. Como antes en el pasado, ocurre que para la cultura no hay dinero, aunque las cuentas del país están en azul y con altas tasas de crecimiento. Por lo visto pesan más las palabras y declaraciones de buenas intenciones que las decisiones serias para cambiar la realidad.

Es pertinente aquí tomar en cuenta un excelente relato de la experiencia de un ex director del Instituto Nacional de Cultura que puede servirnos para entender mejor el problema de la política cultural. En su libro Memorias de un historiador, Antonio del Busto cuenta sobre su encuentro con el presidente Fernando Belaúnde Terry, en febrero de 1983:

Dr. Del Busto, hay un cargo que está vacante y sería mi deseo que lo aceptara, Creo que lo sabrá desempeñar. Tiene usted la aceptación de muchos y la oposición de nadie. Se trata de la Dirección del Instituto Nacional de Cultura Le respondí Considero un honor pero sepa usted que nunca he incursionado en política. Esta será la primera vez. Yo no pertenezco a ningún partido, tengo un modo de pensar bastante independiente y si acepto sería como cumplir con mi servicio militar. Lo haría por mi país. El presidente, sin inmutarse, me respondió encogiéndose de hombros: no queremos más, no lo llamamos por ser político o para que se haga político, usted siempre ha sido apolítico, independiente, y lo seguirá siendo. Su compromiso será con el Perú. Solo le pido colaborar con mi gobierno. Le contestó que aclarado el panorama, era un honor haber sido llamado y que no tenía ninguna objeción.

Aceptaba. El presidente se puso de pie, al tiempo que me decía: Mucho le agradezco su decisión. El ministro de Educación ser el próximo en hablarle, cuente usted con todo mi apoyo para desarrollar su gestión. Eso sí, una cosa le digo: no hay dinero. Usted recibirá el escueto presupuesto del Instituto Nacional de Cultura y no podrá hacer un solo gasto más. Se trata de mantener a la institución en el nivel en el que ahora se encuentra, le ruego que -dentro del ritmo económico que le he propuesto- no haga usted gastos extraordinarios. Yo que conocía las limitaciones económicas del Instituto, le prometí que así lo haría. Todo seguirá igual y, de ser posible, mejor. Mi labor no será inversionista; sí organizadora, estimuladora y moralizadora. Al presidente le gustaron mis respuestas. Me volvió a estrechar la mano y creo descubrirle un gesto de agradecimiento. Luego fue que nos acercamos charlando a la puerta del despacho y, despidiéndome del mandatario, abandonó el Palacio de Gobierno.

Como era de esperar, no se pudo hacer mucho debido a la falta de dinero, Pero todo lo programado se ejecutó. El barco permaneció a flote, no hubo peligro de naufragar. Se cumplieron todos los programas con puntualidad, y se enfrentaron los asuntos urgentes. Más no se pudo hacer nada nuevo (Del Busto, 2011 b: 85).

Cuenta también el historiador Del Busto que luego de dos años en el puesto, renunció por no estar de acuerdo con ciertas responsabilidades, sin decir cuáles.

Después, fue invitado a Japón. En sus memorias el historiador le dedica más espacio a su visita a Japón que a su paso por el INC.

Sera posible que la Gran transformación como promesa electoral de Ollanta Humala, rompa con el pasado y que por primera vez la llamada cultura en singular y las culturas en plural reciban el trato que merecen? Nada de lo visto hasta ahora en los primeros 90 días del gobierno autoriza a suponer que la respuesta sera positiva.

En cuanto a la concepción de lo que la cultura es o no, de lo que son o no las culturas, el problema comienza con la siguiente pregunta: si el Ministerio es de una cultura (en singular) de cuál de las muchas culturas que tenemos se trata? Si los funcionarios de los gobiernos y el Estado están firmemente convencidos de que la cultura es el conjunto de conocimientos y de saberes

escolarizados, la única cultura que tiene esas características en América Latina es la occidental criolla. En consecuencia, todos los pueblos indígenas carecerán de cultura, de donde se desprenderá la tarea civilizadora del Estado, y el encargo a sus funcionarios e intelectuales para culturizar a los llamados indios, llevándoles la cultura como un regalo de algo que no tienen y que será muy útil para que se parezcan a los occidentales. Cuando al asumir su cargo el ex Ministro de Cultura Juan Ossio dijo en Radio Programas del Perú, RPP, que una de las tareas del Ministerio de Cultura será llevar la cultura a los pueblos indígenas, pensó con la lógica del poder y renunció a la primera lección que recibimos los estudiantes de Antropología desde hace muchísimo tiempo: todos los pueblos tienen cultura y cada una de las personas en cualquier parte del mundo y en cualquier tiempo nace dentro de una cultura y es inconcebible que haya una persona sin cultura.

La idea de llevar la cultura al pueblo es una convicción profunda no solo de los ideólogos del poder sino también de gran parte de las capas profesionales e intelectuales de diferentes opciones políticas. Está en el inconsciente colectivo de toda la clase política y de millones de personas, comunes y corrientes, particularmente los migrantes que provienen de los propios pueblos indígenas. Presento dos ejemplos simples: Lorenzo Osores, un marxista humorista de larga tradición, dijo en una reciente entrevista: A pesar de todos los problemas que tiene Cuba, no se puede negar que el régimen de Fidel Castro se ha preocupado por darle cultura a su pueblo, un poderoso instrumento de libertad (Velero de Palma, 2011: 99).

Hablando de sus proyectos, dice Alberto Menacho, el arquitecto y empresario musical de oficio y aprendiz de futbol: Mi próxima meta es llevar conciertos de música clásica y de rock al interior del país. Creo en la democratización de la cultura, pues el Arte y la gran música no pueden ser solamente para un sector de la sociedad son para todos![25] (Menacho, 2011).

Este señor reproduce la tesis ya señalada: el arte y la gran música son parte de un patrimonio exclusivo de un pequeño sector de la sociedad. Al tratar de democratizar el privilegio de una pequeña porción de la población, su deseo, seguramente sincero, expresa una contradicción flagrante.

Para percibir con claridad lo que es el elitismo que encierra el uso del concepto de cultura en singular, como sinónimo de alta cultura, tomar el caso del Teatro Municipal de Lima. Luego de haber quedado casi destruido por un incendio en 1998, fue enteramente reconstruido con un costo de más de 20 millones de dólares[26]. Para su reinauguración fue contratado Diego Flores, el peruano estrella mundial de la ópera, como figura de un espectáculo central para el Presidente de la República, algunos de sus ministros, otros invitados del mundo empresarial y social y los miembros de la Asociación Cultural Amigos Peruanos de la Ópera[27].

Nadie del llamado pueblo de Lima y menos de los residentes migrantes de los pueblos indígenas, tuvo el privilegio de asistir a ese gran festejo. Las decisiones que la Alcaldía de Lima y el Ministerio de (una) Cultura del gobierno de Ollanta Humala tomen sobre los espectáculos que serán presentados en el lujosísimo Teatro Municipal nos darán la pauta de lo que quieren hacer frente a los privilegios de la alta cultura. El programa establecido por la Municipalidad de Lima para el teatro Municipal en año 2011 es ya una mala señal: no hay espacio alguno para la música y danzas de las otras culturas existentes en el país. Por el costo de reconstrucción del teatro, su lujo y esplendor es probable que la Asociación Cultural Amigos Peruanos de la Ópera y sus amigos en el poder quieran que ese teatro sirva exclusivamente para la alta cultura.

Una decisión como esa nada tendrá que ver con la publicitada gran transformación prometida por el gobierno de Ollanta Humala, y dejara a la ministra Susana Baca en la misma posición que la de su antecesor Juan Ossio.

Es pertinente tomar en cuenta dos momentos de la historia del Teatro Municipal. El primero va desde su fundación en 1920 hasta 1964. El común denominador de ese periodo fue su plena consagración a la ópera, la zarzuela, el ballet, la música de cámara, principalmente. Gracias a José María Arguedas, director de la Casa de Cultura, al ministro de Educación Francisco Mir Quesada Cantuarias, y al Presidente Fernando Belaúnde, el teatro abrió sus puertas para espectáculos de música y danzas de los pueblos andinos del Perú y también para artistas llamados folklóricos[28].

El gobierno de Velasco Alvarado dio un impulso mayor para que el teatro Municipal y otros teatros de Lima como el Segura, La Cabaña y el José Pardo y Aliaga en el ex edificio del Ministerio de Educación en el parque universitario, fuesen escenarios para la música y danza llamada folklórica. La inercia de ese periodo continuó después del gobierno de Morales Bermúdez y fue debilitándose poco a poco en la medida en que desaparecieron los coliseos y surgieron centenares de restaurantes y peñas folklóricas que cobran poco o nada por entrada y asocian la música y eventualmente la danza a la comida y al consumo de alcohol.

Mientras los pocos miles de aficionados a la ópera, a, la zarzuela, y al ballet se sienten felices de disfrutar del Teatro Municipal, los millones de personas que disfrutamos con la música y danzas de las culturas indígenas del país deberíamos conformarnos con la enorme incomodidad de ver y oír a los artistas andinos en peñas y restaurantes en medio de la bulla de quienes comen y beben y se conforman con tener a los artistas de su preferencia como telón de fondo y, peor aún, de ver los desafíos entre danzantes de tijeras en pampones de pésimas condiciones higiénicas de escuelas, colegios, y pequeños locales de las asociaciones de migrantes en los conos de Lima, particularmente en Villa el Salvador y San Juan de Miraflores.

El contraste entre estos dos mundos de lujo y pobreza no puede ser mayor: las mejores condiciones y el máximo de confort para la llamada alta cultura importada de Europa y Estados Unidos para unos pocos, y ningún confort ni respeto por elarte de las culturas originarias de nuestro suelo, de millones de peruanas y peruanos. Por ejemplo, en Villa el Salvador, distrito de Lima con 40 años dehistoria (1971-2011), no hay un auditorio con 200 butacas.

Un espectáculomasivo solo puede hacerse en el Coliseo deportivo con una acústica pésima,mientras en el teatro Vichama, de excelente acústica, de iniciativaextraordinaria del grupo dirigido por César Escuza, sólo caben entre 100 y 150personas. Con otros 20 millones de dólares podría construirse en los cincoconos de Limas unos grandes Centros de Culturas (en plural) para múltiplesusos, no sólo para los migrantes de los pueblos indígenas sino para todas lasexpresiones culturales del país, sin exclusión de ninguna por más europea oextranjera que sea. No se trata de invertir la torta y eliminar la llamada altacultura y sustituirla por la música popular. Un cambio sustancial en la políticacultural debe ser considerar a todas las culturas del país en igualdad decondiciones, y entre otras medidas, abrir el Teatro Municipal y los teatros, atodos los grupos artísticos del país exigiendo solo calidad y seriedad.

En el gobierno de Alan García, que acaba de concluir en el pasado julio de 2011, el viejo elitismo de la colonialidad del poder, no pudo ser mayor.

Además de la reconstrucción del Teatro Municipal, el gobierno habría gastado 220 millones de soles en construir un nuevo teatro de Lima, en el distrito de San Borja, al lado del Museo de la Nación, del nuevo local de la Biblioteca Nacional y del edificio del Hospital el Niño, que refuerzan el centralismo dentro de la propia ciudad de Lima en beneficio de las clases altas y medias y sin la menor consideración por los conos y los barrios populares tan densamente poblados, en los cuales solo hay algunos hospitales y nada que tenga que ver con la llamada cultura en singular.

El discurso vacío sobre la interculturalidad en predios oficiales desde la última década del siglo XX y convertida en una promesa electoral más por la actual administración de Ollanta Humala, estará en abierta contradicción con la realidad si es que los dos grandes teatros recientemente inaugurados en Lima, se consagrasen a cumplir la misma función del pasado virreinal. Si los cambios introducidos en tiempos de la casa de Casa de la cultura, dirigida por José María Arguedas, fuesen ya cosas del pasado, se tratara de una franca e inadmisible involución.

V. PODER Y CULTURAS: PROPUESTA DESDE LOS PUEBLOS INDIGENAS. DEFENSA DE LAS CULTURAS A TRAVES DE LA POLITICA, POR PRIMERA VEZ EN LA HISTORIA DEL PAIS.

En los últimos 40 años ha aparecido en el escenario político de América Latina un nuevo sujeto y actor: los movimientos políticos indígenas, con reivindicaciones, rostros, y apellidos nuevos, con una práctica y un discurso muy distintos a los de las viejas derechas e izquierdas. El siguiente listado de 24 reivindicaciones, ilustra de modo inequívoco su originalidad y potencialidad para el futuro no solo de los pueblos indígenas sino para el conjunto del país.

1, La tierra es nuestra madre, 2, el territorio como gran espacio entre ríos,lagunas y quebradas para la vida, pesca, agricultura, espiritualidad y universo mítico, dentro del Estado peruano y no en contra, 3, defensa de la cultura, 4, defensa de la lengua, 5, defensa de la identidad como ejercicio de sus derechos a la diferencia, 6, por una ciudadana étnica para afirmar que son peruanos e indígenas de cada uno de los pueblos, 7, su derecho a la libre

determinación, 8, su derecho al auto gobierno, 9, por el deber de mandar obedeciendo, 10, construir una sociedad sin la concepción occidental del poder, 11, defensa de los derechos colectivos de los pueblos, 12, participación plena de las mujeres, 13, por el respeto a los pueblos y personas, 14, por el respeto a la dignidad de los pueblos y personas, 15, contra la exclusión, 16, contra la indiferencia, 17, contra el abandono y el olvido, 18, por la defensa de la biodiversidad, 19, por la defensa de los recursos que existen en los territorios indígenas como bienes colectivos de todas y todos, 20, por la defensa de los saberes indígenas acumulados en miles de años de organización de los territorios indígenas, 21, por una educación intercultural bilingüe, 22, por la defensa de la espiritualidad propia de los pueblos, 23, por la creación de un Estado plurinacional, y 24, por el Buen vivir que podría ser una alternativa al llamado desarrollo que en occidente busca la riqueza a cualquier precio como condición para vivir mejor. (Tomado de, Rodrigo Montoya Rojas, Puentes para unir los fragmentos del Perú: Dos momentos: luchas por la tierra (1888-1980) y por la cultura (2009 – ?), Lima 2010, en diversas redes de internet, particularmente WWW.democraciaglobal.org [29].

Luego de haber causado un inmenso miedo en las clases dominantes en Bolivia y Ecuador, los intelectuales y políticos indígenas tuvieron la osadía de exigir que nuevas Asambleas Constituyentes sean convocadas para aprobar Constituciones nuevas que respondan a los que los países son en realidad y no las ficciones de los Estados nacionales creados luego de la independencia política formal de España, en los primeros treinta años del siglo XIX.

Esta exigencia tiene la virtud de probar que los movimientos políticos indígenas apuntaron con precisión al corazón del sistema político de los Estados naciones. Es en las constituciones en las que los bloques políticos organizados por las clases dominantes y sus aliados políticos en las capas medias, populares y campesinas, han logrado ganar mayorías electorales suficientes para que sus intereses particulares se transformen en intereses de la nación o del país, a través de ese juego de ficción con el que los ideólogos del poder nos hace creer y aceptar.

En esta última sección examinar muy brevemente los casos de las nuevas Constituciones en Bolivia y Ecuador, y la distancia que queda aún por recorrer en Perú para seguir lo esencial de ese horizonte.

Osadía boliviana por un Estado plurinacional.

En su momento de mayor desarrollo de este nuevo horizonte indígena en la política, el gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS) de Evo Morales, aprobó una nueva Constitución política del Estado con la participación directa de líderes indígenas en la Asamblea Constituyente y un bloque de aliados como los de la histórica Central Obrera Boliviana, COB, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, los pobladores de El Alto, pequeños núcleos desprendidos de las organizaciones políticas de la izquierda[30].

La primera Constitución del Estado Boliviano fue redactada en 1825 por Simón Bolívar y sus amigos en Lima, sin conocer siquiera el suelo de lo que sería la nueva república y sin que ningún indígena fuese invitado a ese acontecimiento. El nuevo estado llamado Bolívar, pronto se convirtió en Bolivia.

Cito a continuación las primeras páginas de la nueva Constitución boliviana aprobada en 2008.

Preámbulo. En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra Amazonía, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas. Así conformamos nuestros pueblos, y jamás comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la colonia.

El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberación, en las marchas indígenas, sociales y sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la tierra y territorio, y con la memoria de nuestros mártires, construimos un nuevo Estado.

Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberana, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.

Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.

Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos.

Nosotros, mujeres y hombres, a través de la Asamblea Constituyente y con el poder originario del pueblo, manifestamos nuestro compromiso con la unidad e integridad del país.

Cumpliendo el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia.

Honor y gloria a los mártires de la gesta constituyente y liberadora, que han hecho posible esta nueva historia.

Primera parte. Bases fundamentales del estado, derechos, deberes y garantías, Título I, bases fundamentales del estado, capítulo primero, modelo de estado

Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.

Artículo 2. Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a esta Constitución y la ley.

Artículo 3. La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

Artículo 4. El Estado respeta y garantiza la libertad de religión y de creencias espirituales, de acuerdo con sus cosmovisiones. El Estado es independiente de la religión.

Artículo 5.                                                                                                                       I. Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara, araona, baure, bsiro, canichana, cavineo, cayubaba, chcobo, chimn, ese ejja, guaran, guarasuwe, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeo-trinitario, mojeoignaciano, mor, mosetn, movima, pacawara, puquina, quechua, sirion, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracar y zamuco.

II. El Gobierno plurinacional y los gobiernos departamentales deben utilizar al menos dos idiomas oficiales. Uno de ellos debe ser el castellano, y el otro se decidir tomando en cuenta el uso, la conveniencia, las circunstancias, las necesidades y preferencias de la población en su totalidad o del territorio en cuestión. Los demás gobiernos autónomos deben utilizar los idiomas propios de su territorio, y uno de ellos debe ser el castellano.

Además de estos 5 artículos, aquí reproducidos, la Constitución boliviana tiene otros 446, y 10 disposiciones transitorias. No ser fácil que cada una de sus disposiciones se cumpla porque es fuerte aún el peso de la tradición política criolla, aunque la derecha ha sufrido una enorme derrota[31].

Una atenta lectura de los artículos aquí citados y los restantes 446, muestra la enorme diferencia con la constitución boliviana anterior. La visión unicultural de un Estado, una nación, una cultura, una lengua una religión propia de los criollos herederos del virreinato español, ha sido sustituida por el concepto de un Estado plurinacional en el que cada nación, (cultura, pueblo, patria o sangre) tiene una representación directa en el Estado, con voz, voto y capacidad de decisión para defender sus intereses propios y los del país, sin confundirlos como si fueran lo mismo. No me es posible hacer un análisis a fondo de la constitución boliviana, de sus posibilidades y dificultades de aplicación práctica, particularmente de la cuestión territorial indígena.

Me parece pertinente dejar claramente señalado que el debate continúa abierto desde la Asamblea Constituyente hasta ahora, en particular sobre la diferencias entre el Movimiento al Socialismo (MAS) de Evo Morales y la oposición indígena desde la perspectiva de la Nación Kolla (Aimara) defendida por Felipe Quispe y por parte de los intelectuales aimaras, para quienes la división del espacio sigue reproduciendo aún la lógica del virreinato español.

Luchas indígenas y triunfo del caudillismo del presidente Rafael Correa en Ecuador

La constitución ecuatoriana de 2008, se acerca en algo a la de Bolivia.

La aprobó una Asamblea dirigida por el presidente Rafael Correa, un caudillo que con gran astucia supo aprovechar y capitalizar los errores del Movimiento Pachakutk Nuevo País y la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE.

Como en el caso boliviano que acabo de presentar, cito a continuación algunos de los artículos de la nueva constitución ecuatoriana:

Art. 1.- El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada. La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución. Los recursos naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio inalienable, irrenunciable e imprescriptible.

Art. 2.- La bandera, el escudo y el himno nacional, establecidos por la ley, son los símbolos de la patria. El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural. Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley. El Estado respetar y estimular su conservación y uso.

Art. 3.- Son deberes primordiales del Estado: 1. Garantizar sin discriminación alguna el efectivo goce de los derechos establecidos en la Constitución y en los instrumentos internacionales, en particular la educación, la salud, la alimentación, la seguridad social y el agua para sus habitantes. 2. Garantizar y defender la soberanía nacional. 3. Fortalecer la unidad nacional en la diversidad. 4. Garantizar la ética laica como sustento del quehacer público y el ordenamiento jurídico. 5. Planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable y la redistribución equitativa de los recursos y la riqueza, para acceder al buen vivir. 6. Promover el desarrollo equitativo y solidario de todo el territorio, mediante el fortalecimiento del proceso de autonomías y descentralización. 7. Proteger el patrimonio natural y cultural del país. 8. Garantizar a sus habitantes el derecho a una cultura de paz, a la seguridad integral y a vivir en una sociedad democrática y libre de corrupción.

Art. 4.- El territorio del Ecuador constituye una unidad geográfica e histórica de dimensiones naturales, sociales y culturales, legado de nuestros antepasados y pueblos ancestrales. Este territorio comprende el espacio continental y marítimo, las islas adyacentes, el mar territorial, el Archipiélago de Galápagos, el suelo, la plataforma submarina, el subsuelo y el espacio supra yacente continental, insular y marítimo. Sus límites son los determinados por los tratados vigentes. El territorio del Ecuador es inalienable, irreductible e inviolable. Nadie atentara contra la unidad territorial ni fomentara la secesión. La capital del Ecuador es Quito. El Estado ecuatoriano ejercerá derechos sobre los segmentos correspondientes de la órbita sincrónica geoestacionaria, los espacios marítimos y la Antártida.

Art. 5.- El Ecuador es un territorio de paz. No se permitirá el establecimiento de bases militares extranjeras ni de instalaciones extranjeras con propósitos militares. Se prohíbe ceder bases militares nacionales a fuerzas armadas o de seguridad extranjeras.

Art. 6.- Todas las ecuatorianas y los ecuatorianos son ciudadanos y gozarán de los derechos establecidos en la Constitución. La nacionalidad ecuatoriana es el vínculo jurídico político de las personas con el Estado, sin perjuicio de su pertenencia a alguna de las nacionalidades indígenas que coexisten en el Ecuador plurinacional. La nacionalidad ecuatoriana se obtendrá por nacimiento o por naturalización y no se perderá por el matrimonio o su disolución, ni por la adquisición de otra nacionalidad.

La declaración de Ecuador como un país intercultural plurinacional y laico, está puesta en el papel y en abierta contradicción con la voluntad colonial de gran parte de los funcionarios del Estado de reproducir el viejo orden anterior [32].

Constitución peruana de 1993.

Para que las y los lectores puedan contar con una primera aproximación comparativa con los casos boliviano y ecuatoriano, cito a continuación algunos de los artículos de la constitución peruana de 1993:

Artículo 43.-La República del Perú es democrática, social, independiente y soberana. El Estado es uno e indivisible. Su gobierno es unitario, representativo y descentralizado, y se organiza según el principio de laseparación de poderes.

Artículo 2.- Toda persona tiene derecho:…

19. A su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación.

Artículo 48.- Idiomas oficiales

Son idiomas oficiales el castellano y, en las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aimara y las demás lenguas aborígenes, según la ley.

Artículo 50.- Dentro de un régimen de independencia y autonomía el estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración.

El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de colaboración con ellas.

Artículo 63.- La inversión nacional y la extranjera se sujetan a las mismas condiciones. La producción de bienes y servicios y el comercio exterior son libres. Si otro país o pases adoptan medidas proteccionistas o discriminatorias que perjudiquen el interés nacional, el Estado puede, en defensa de este, adoptar medidas análogas. En todo contrato del Estado y de las personas de derecho público con extranjeros domiciliados consta el sometimiento de estos a las leyes y órganos jurisdiccionales de la República y su renuncia a toda reclamación diplomática. Pueden ser exceptuados de la jurisdicción nacional los contratos de carácter financiero.

El Estado y las demás personas de derecho público pueden someter las controversias derivadas de relación contractual a tribunales constituidos en virtud de tratados en vigor. Pueden también someterlas a arbitraje nacional o internacional, en la forma en que lo disponga la ley.

Art.64. El Estado garantiza la libre tenencia y disposición de moneda extranjera.

Mientras las constituciones boliviana y ecuatoriana sostienen el carácter plurinacional de sus Estados, la Constitución peruana se limita a reconocer la identidad étnica y cultural de las personas y a proteger la pluralidad étnica y cultural de la Nación. Las diferencias profundas son pues, evidentes. De ese modo, el Estado peruano sigue siendo criollo y unicultural como si viviéramos en los primeros 30 años del siglo XIX y los indígenas siguen siendo ciudadanos de última categoría excluidos de toda presencia en la estructura del poder de la sociedad.

En abierto contraste con la Constitución brasileña que garantiza el derecho de su Estado a participar de modo autónomo o en sociedad con la empresa privada y que defiende plenamente su moneda nacional, la constitución peruana no establece diferencia alguna entre los capitales nacionales y extranjeros, limita al Estado a tener un rol insignificante, y permite que su moneda este plenamente sometida al dólar norteamericano. Mientras Petrobras es una poderosa empresa brasileña en el mundo, la constitución peruana favoreció la casi liquidación de Petro Perú, aunque en los primeros 90 días de gobierno del presidente Ollanta Humala se han tomado algunas decisiones para fortalecerla, sin cambiar aún nada de la legislación enteramente favorable las grandes empresas multinacionales.

Frente a la constitución de 1993 las posiciones están claramente encontradas. Todo el fujimorismo y las derechas del país creen que no habría que tocarla para que el crecimiento de la economía continúe sin sobresaltos.

Por razones electorales, en 2006, el candidato Alan García prometió que restaurara la constitución de 1979 y que retirara la firma presidencial del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos. Ya en el puesto de presidente de la República, olvidó esas promesas y se convirtió en el aliado de privilegio de las grandes empresas multinacionales. Por su parte el candidato Ollanta Humala propuso también el retorno a la constitución de 1979 y al momento de juramentar su cargo como presidente, expresó su adhesión al espíritu de la Constitución de 1979. En la medida en que no cuenta con una mayoría parlamentaria, considera que solo ser posible hacer algunos cambios puntuales en la línea de fortalecer al Estado. La cuestión de un estado plurinacional está por el momento fuera de toda discusión y de todas las agendas de la clase política del país. Sólo aparece en las propuestas de los movimientos políticos indígenas.

El cambio de una constitución sólo es posible cuando un bloque de fuerzas políticas impone su punto de vista ganando las elecciones presidenciales y congresales y obteniendo una mayoría significativa en la Asamblea Constituyente, o gracias a un golpe de Estado como aquel de  Alberto Fujimori y las Fuerzas Armadas, en 1992, que un año después impuso la constitución vigente de 1993, por la fuerza y con un fraude electoral.

En aquella coyuntura, fue decisivo el Consenso de Washington para imponer su punto de vista luego de la caída del Muro de Berlín y el naufragio posterior de las repúblicas socialistas soviéticas y los pases socialistas del Este de Europa.

Reducir al mínimo la presencia del Estado, privatizar las empresas públicas y los fondos de pensiones, acabar con los derechos laborales y extender por el mundo el principio capitalista de calcular las ganancias y pérdidas, fueron algunas de las recomendaciones de aquel Consenso.

De otro lado, las constituciones duran lo que duran los bloques políticos que las imponen. En Perú tiene fuerza aún el bloque de las empresas multinacionales, los inversores nacionales y los diversos grupos de interés de la derecha. Los movimientos indígenas no tienen la suficiente fuerza para comandar una alianza alternativa, el presidente Ollanta Humala, sin un partido político que lo sostenga, trata de gobernar sin alterar las grandes reglas de juego y buscando que el crecimiento de la economía ofrezca una cuota de dinero suficiente para reforzar los programas sociales de ayuda a la pobreza extrema, como ocurre en Brasil.

Si el movimiento político indígena pretende convertirse en un actor político pleno en el país deber asumir el desafío de construir en quince o 20 años un bloque político alternativo, desde abajo, a través de alianzas sólidas entre amazónicos, ribereños, andinos quechuas, andinos aimaras, pueblos descendientes de indígenas en la costa, migrantes andinos y amazónicos, campesinos, obreros, maestros, mujeres, estudiantes, profesionales, intelectuales y los grupos que en los últimos 20 años defienden su derecho a la diferencia como los homosexuales, trabajadoras del sexo y transexuales. El camino para la descolonializar el poder pasa por la descolonialización del saber. En este caso preciso por distinguir lo que son la cultura en singular y las culturas en plural.

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1998 – El moderno sistema mundial III. La segunda era de gran expansión de la economía-mundo capitalista, 1730-1850. México, Siglo XXI Editores. 1979- El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI. Madrid: Siglo XXI Editores. 1984 – El moderno sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750. México, Siglo XXI Editores.

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[1] Se trata de un capítulo de mi libro CULTURAS Y TEORIA (título provisional) que será publicado en la segunda mitad del año 2012. Entre tanto, su difusión en diversas redes de Internet, puede ser útil en el debate sobre la política cultural y, particularmente, la razón y sentido de un Ministerio de Cultura, en singular, como si en Perú tuviésemos sólo una.

[2] En la página 30 de este texto se encuentra el listado de 24 reivindicaciones que los movimientos políticos indígenas han propuesto en los últimos treinta años.

[3] En las ciencias sociales norteamericanas de hoy a los antropólogos que tienen un compromiso académico, político y vital de los pueblos indígenas, como sus acompañantes durante y después de los procesos de investigación se les llama activistas.

[4] Cito unas frases de Ginés de Sepúlveda: «Reduciendo, pues, a breve suma la doctrina que has expuesto, cuatro son las causas en que fundase la justicia de la guerra hecha por los españoles a los bárbaros. La primera es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traerá grandísimas utilidades, siendo además cosas justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la has confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles» (p. 153). «Porque escrito está en el libro de los Proverbios: ‘el que es necio servirá al sabio'» (p. 85). «Los filósofos llaman servidumbre a la torpeza de entendimiento y a las costumbres inhumanas y bárbaras». (p. 83). «esto dice Aristóteles y con él conviene San Agustín en su carta a Vicencio» (p. 87).Los llamados indios no son ‘humanos’, son ‘bárbaros’, ‘imperfectos’, ‘brutos’, ‘necios’, sólo corporales, sin alma, como los monos, y debe ser justo que se sometan por la fuerza si no lo hacen por su propia voluntad. La «esclavitud natural» defendida por Aristóteles se convierte en la «servidumbre natural» de Ginés de Sepúlveda. «La esclavitud no se basa pues, en esto, sino en una norma del Derecho Natural y de Gentes, a saber: ‘que las personas y los bienes de los que hayan sido vencidos en justa guerra pasan a poder de los vencedores.» (Ginés de Sepúlveda, 1941: 37, 83, 85, 87, 153). Para mayores detalles ver el capítulo 4 de mi libro De la Utopía andina al Socialismo Mágico, (Montoya, 2005).

[5] Alan García sostuvo esta tesis en una entrevista con la periodista Roxana Cuevas, como parte de un discurso a favor de las empresas multinacionales y de mineros informales que contaminan las aguas de los ríos en cuencas importantes en los Andes y pueden destruir los cerros que son lugares sagrados en los ayllus quechuas y aimaras.

[6] En el análisis que el historiador Juan Carlos Estenssoro hace de los 20 cuadros de pintura que el Virrey Amat y Juniet encargó pintar sobre los diversos tipos de mestizos para obsequiarlos al rey Carlos III, presenta el mosaico de 16 variaciones de mestizos: Si desde tiempos coloniales somos biológicamente tan heterogéneos, mestizos, será igualmente mestiza nuestra cultura peruana y Latinoamericana, como una preciosa síntesis de España y de la sociedad Inca. Troncos: Español, Negro, Indio:

I. De Español y Negra redunda //sale// Mulato, De mulato y Española Testerón o terceron; De Testerón y Española Cuarterón; De Cuarterón y española Quinterón; De quinterón y Española Blanco o Español común //testerón, cuarterón, quinterón, tercero, cuarto, quinto, se refiere a las generaciones de los hijos// II. De Negro y Mulato /hijo de negro e india/ Sambo /hijo de negro e indio// De Sambo y Mulata /hija de blanco e india// Sambohijo; De Sambohijo y Mulata Tente en el Ayre //que está en el aire, que se sostiene en el aire//; De Tente en el Ayre y Mulata Salta atrás. III. De Español e India Mestizo Real, De Mestizo e India Cholo; De cholo e India Tente en el Ayre: De Tente en el Ayre e India Salta atrás //un salto hacia atrás, peor//; IV. De indio y Negra Chino; De Chino y Negra Rechino //dos veces chino// o Criollo; De criolla y Negra Torna //vuelta // atrás (Estenssoro, 1999: 81).

[7] Para mayor información sobre el tema del mestizaje como propuesta colonial, ver el capítulo 12 -Critica de la metáfora del mestizaje cultural- en mi libro Porvenir de la Cultura quechua en Perú (Montoya 2011b, 451-482).

[8] Los presidentes de México ante la nación, Vol. IV, citado por Tzvi Medin en: Ideología y praxis política de Lázaro Cárdenas, pp. 175 y 176, citado por Rey de Castro, 2008, 331.

[9] Revolución verde, capítulo del libro De la utopía andina al socialismo mágico, (Montoya, 2005)

[10] Para una visión detallada de este tema ver el libro Las artes Virreinales de José Antonio del Busto, (2011a), particularmente el capítulo VIII, pp. 100-138

[11] Este punto está tratado en la última de este capítulo.

[12] Sobre el número de lenguas en Per ver el capítulo 11 de mi libro Porvenir de la cultura quechua en Perú (Montoya, 2011b: 421-450). También el libro Multilingüismo en el Perú, de Ins Pozzi Scot (1988)

[13] Este listado es provisional. Espero volver sobre el tema en un próximo trabajo, sin fecha definida aún. Si se incluyen los casos de los colegios de habla inglesa, francesa y alemana, la cifra podría ser mayor. El tema es muy complejo y no ha recibido hasta hoy ninguna atención tanto en la antropología como en las ciencias sociales en general.

[14]

José María Arguedas, narrador y personaje principal de la novela Los Ríos profundos dice de sí mismo: Yo soy lucana, El Qarwarasu es el Apu, el Dios regional de mi aldea nativa. Se refiere a San Juan de Lucanas. Su identidad andino indígena está claramente establecida, así como su creencia en los Apus. Al final de su libro Puquio una cultura en proceso de cambio escribió: Inkari vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia para ensamblar individualismos quizá irremediablemente desarrollados. Salvo que detenga al sol, amarrándolo de nuevo, con cinchos de hierro, cobre la cima del Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratándose de una criatura tan sabia y resistente (Arguedas, 1964: 272), Montoya, 2011 b Prólogo Del libro Yachaq willakuy o la novela encantada, de Moisés Córdova Márquez, Editorial Horizonte, Lima, 2011, en prensa).

[15] La Gladys es un personaje urbano en la telenovela Al fondo hay sitio, que es un éxito en Lima y Perú, con su dejo característico de hablar el castellano amazónico. Los nativos indígenas y los migrantes tardaran algo en aparecer. La gastronomía amazónica ya es conocida y apreciada. En la última feria gastronómica de Mistura (setiembre 2011) la variedad y riqueza de frutas, en gran parte desconocida en Lima y en el resto del país, fue la gran novedad.

[16] Sobre este punto ofrezco dos pequeños ejemplos puntuales. La entrega de pasaportes con la visa para ir a Estados Unidos, es asumida por la empresa norteamericana DHL En vez de ir al Consulado, a buscar sus pasaportes como antes, los interesados deben ir a las agencias de esa empresa en la ciudad y pagar por esos servicios. Si un profesor universitario latinoamericano recibe una invitación para ir a Estados Unidos y paga su pasaje de ida y vuelta, con cargo a que le reembolsen ese gasto, los pasajes deben ser comprados sólo en empresas norteamericanas de aviación.

[17] Como gran parte de la clase política peruana, los autores Tulchin y Fonseca, han no incorporan en su análisis a la Amazona.

[18] IIRSA es la sigla de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana, propuesta por el ex presidente brasileño Fernando Enrique Cardoso y adoptada por los residentes sudamericanos en 2002

[19] Miguel Palacin, uno de los fundadores de la Confederación Nacional de Comunidades

 Campesinas Afectadas por la Minera, CONACAMI, y Presidente de La Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, CAOI, escribe: Hasta finales de los 70 y 80, (los indígenas) éramos el ejemplo porque adornábamos los espacios para turistas y no participábamos en la vida política de nuestros países porque solo hacíamos folklor. Pero después de 500 años pasamos de la resistencia a la propuesta y a la acción (Palacin, 2010, prólogo).

[20] Sobre el tema de los indígenas como nuevos actores políticos en América Latina ver el libro José Bengoa La emergencia indígena en América Latina (2,009), el libro de Nancy Grey Postero, Now We Are Citizens, (2007) y el libro Voces de la Tierra: reflexiones sobre movimientos políticos indígenas en Bolivia, Ecuador, México y Perú, que publique junto con mis alumnos del Seminario Culturas y Poder en el doctorado de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, (Montoya et al, 2008). Sobre los sucesos de Bagua, ver mis textos Con los rostros pintados, (Montoya 2009b), y Puentes para unir los fragmentos del Perú, (Montoya 2011b).

[21] El apoyo del pueblo quechua de Huancan a la rebelión aimara podría ser el anuncio de una próxima aparición de un movimiento político que de un modo u otro reivindique a una nación quechua.

La manera en que abre espacios de participación indígena y al mismo tiempo genera límites que abortan sus aspiraciones más transformadoras, La esencia de ese proyecto cultural se capta en la categoría que Rosamel Millamn y yo hemos definido con la frase el indio Permitido. El indio permitido es una categoría sociopolítica, no se refiere a una persona en particular. Retomamos la frase de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien durante un taller sobre derechos culturales y democratización en América Latina, la emitió en un momento de frustración y desesperación. Tenemos que encontrar, dijo Rivera, un método para describir cómo los gobiernos utilizan los derechos culturales para dividir y neutralizar a los movimientos indígenas (Hale, 2004: 4).

[22]

[23] Otro importante trabajo de Breton es el libro Estado, etnicidad y movimientos sociales en América Latina, editado junto con Fernando García (Breton y García 2003).

[24] En su polémica con el ministro francés Jacques Lang sobre la necesidad o no de la protección del cine nacional frente a la voracidad de los distribuidores del cine norteamericano, Vargas Llosa criticó duramente la excepción cultural.

[25] Por más buena voluntad que tengan, los ministros de cultura, no podrán llevar la ópera, la zarzuela, los conciertos de música clásica, y el ballet a todo el país para los 30 millones de peruanas y peruanos.

[26] Son pertinentes aquí algunas referencias breves a la historia de los teatros en Lima, construidos para deleite en primer lugar de las clases altas de la Lima virreinal con representaciones para difundir la fe católica. En 1615 se construyó el primer Corral de Comedias, en un terreno de los Dominicos en el centro de Lima ocupado por malandrines y gentes de mal vivir a orillas del río Rímac en la zona de Polvos Azules, destruido por el terremoto de 1746. El actual teatro Segura fue construido después de la independencia con el nombre de Teatro Municipal, destruido por un incendio durante la ocupación chilena, en 1883. Reconstruido, cambió de nombre en 1929 para llamarse coma ahora Teatro Manuel Ascencio Segura. Un nuevo teatro fue construido e inaugurado en 1920, se llamaba Teatro Forero en honor de su constructor Manuel Mara Forero. Al comprarlo, en 1929, la Municipalidad de Lima le cambió de nombre y desde entonces es el Teatro Municipal de Lima, que en 1998 fue consumido por un incendio, reconstruido y reinaugurado en 2010. Han desfilado por estos teatros, compañías españolas y europeas de óperas, zarzuelas, ballet y música de cámara.

[27] Empieza a usarse ya en Lima la palabra socialite, que en España de hoy equivale en parte a de lo que antes se llamaba Alta sociedad, que a mediados del sigls pasado el periodista Guido Monteverde describía en su columna del diario última Hora, Antipasto gag.

[28] Puedo contar aquí dos breves historias que tienen que ver con José María Arguedas y el teatro Municipal. Me contó el amauta Arguedas que en los años 30, asistió al teatro Municipal a ver una velada de Música y danzas del Perú. Como se trataba de música y danzas de Cusco y Ayacucho, presentadas por el músico ayacuchano Moisés Vivanco, gran parte del público abandonó la sala. Al final, solo quedaron ocho personas. Arguedas felicitó al músico y le oyó decir, un día volveré a este teatro y lo llenare cobrando en dólares. Veinte años después, llene el teatro con Irma Smacc, mujer de extraordinaria voz, luego de haber triunfado en Estados Unidos y Europa. Descubrió a esta joven cantante, se casó con ella e inventó el llamado canto de coloratura diciendo que así cantaban las musas del Imperio Incaico. Fue una mentira feliz para sus fines estrictamente comerciales. La segunda ocurrió en el mismo teatro, el 29 de julio de 1964, cuando por encargo del ministro de Educación Francisco Miró Quesada Cantuarias, Arguedas recibió como director de la Casa de la Cultura el encargo de presentar una muestra de canto y baile andino y costeño calurosamente aplaudida por los asistentes que llenaron el teatro.

[29] Sobre el tema, ver también mis artículos: Con los rostros pintados: tercera rebelión amazónica en Perú (agosto 2008-junio2009), Lima 2009, en redes de internet, Puentes para unir los fragmentos del Perú, Segunda gran oportunidad política peruana en peligro, en diversas redes de Internet, y Potencialidad de los movimientos políticos indígenas para descolonializar América Latina (en Quijano, 2011, en prensa).

[30] Desde los últimos 30 años del siglo XX, un denominador común para gran parte de las organizaciones políticas bolivianas ha sido el katarismo, como espíritu político nuevo inspirado en la figura de Tupac Katari, el líder aimara boliviano de la revolución nacional de Tupac Amaru

[31] La aprobación de esta Constitución por cerca de dos tercios del electorado y la reelección de Evo Morales con un parecido porcentaje de votos dan cuenta de un proceso democrático de primera importancia en América del Sur.

[32] En otro texto, refiriéndome al tema el Estado plurinacional en Ecuador, escribí: Mientras oía la excelente exposición de Katy Walsh sobre Ecuador, pensaba en Atahualpa Yupanqui, un argentino maravilloso que escribió y cantó el verso Unos trabajan de trueno y es para otros la llovida. La lluvia es vida, comida, sostén del mundo. Unos trabajan para que esa vida sea posible, y otros son los beneficiarios. Les ruego colocar en el casillero de los que trabajan de trueno al movimiento político indígena ecuatoriano y en el casillero de la apropiación de la llovida, sin merecerla, al actual presidente Rafael Correa. Hay en Ecuador de hoy un drama: lo correcto, lo adecuado y justo habría sido que ese movimiento indígena estuviera en el gobierno para promulgar una nueva Constitución creando el Estado plurinacional. El trueno de trabajo para imaginar un estado plurinacional termina beneficiando al presidente Correa que tuvo y tiene la astucia necesaria para apropiarse del sueño del Estado plurinacional, servirse de él y quitarle su sentido y esencia para adaptarlo a la vieja colonialidad del poder y a sus necesidades de nuevo caudillo. A pesar de todo eso, la CONAIE y el movimiento político indígena ecuatoriano siguen firmes en su convicción de la necesidad de un Estado plurinacional con su espíritu original. Han perdido una batalla pero su lucha continúa y esperemos que tengan la capacidad necesaria para volver sobre sus propios pasos. Cuando hable de la soledad indígena y el problema de sus alianzas, retomar este punto, (Montoya, 2011d).

A finales de 1994, poco antes de morir, en una conversación en París Roberto Armijo me decía que se puede incursionar en la narrativa, si existe algo que contar, y si existe el narrador que lo pueda contar. Él había escrito un ensayo literario en la década de los sesenta sobre los pioneros del modernismo, Rubén Darío y Francisco Gavidia, y sobre la influencia francesa de finales del siglo XIX.

Podría creerse que siendo la lengua hispánica, con sus modismos locales, la cuna del modernismo universal, esta tendencia tendría un arranque espectacular, pero su desarrollo narrativo no tuvo lugar y nunca circuló en los mercados de la lengua española. No se dio la disciplina del escribidor ni la transmisión generacional de arte y técnica que permitieran las naturales rupturas de estilo, generándose una atrofia que se reedita por falta de identidad nacional y que repercute en la creatividad individual.

Afortunadamente, con motivo de los Acuerdos de Paz en Chapultepec, en 1992, se abrió una pequeña ventana para que entrara ese aire de bosque; un espacio para la libertad de expresión que motivara a escribir y desenterrara la memoria.

Han sido cien años de tiempo corrido, pero mucho menos tiempo efectivo para crear con libertad. ¿Qué se puede contar, si no hay historia escrita?

Los precursores de principios de siglo

La obra de la generación 1920-1930 da la pauta con las novelas Los trenes, de Francisco Espino, y La vida en el cine, de Alberto Masferrer. Este multifacético autor fue también reformador social, estadista, teósofo y periodista. Destaca José María Peralta, otro narrador de realismo irónico y humorístico conocido como T.P. Mechin, que además fue estadista. Quizá el más renombrado sea Salarrue, cuentista y reportero que incursionó en la novela surrealista con Íngrimo, y que fue promotor de la búsqueda que superó el costumbrismo de Arturo Ambrogi, artista del detallismo en la vida de las haciendas y de los artesanos. Ellos son los pioneros que encendieron las primeras chispas del fuego que debería arder en la tradición narrativa, pero no es así para las nuevas generaciones. Es tal el estancamiento que no se aprovechan las obras de estas décadas; Alberto Masferrer es considerado por la aristocracia como comunista y los comunistas lo tienen por un oligarca cafetalero. Al desdeñar el arte y la técnica acumulados, se desconoce esa herencia literaria. Sólo a cuentagotas se coloca a la narrativa en condiciones de acabar con esa tardanza en la difusión de las obras creadas, en buena parte por la intervención del Estado, a través del poder político, aristocrático y colonial de los cafetaleros, con apenas un barniz cultural.

Es interesante señalar que el ocultamiento de la historia nacional, en este momento de la vida cultural, anula también las vivencias del estallido social de México en 1910. No surge la novela histórica. Se desconocen los continuos vaivenes provocados por los estallidos sociales del país, y sólo hay obras aisladas de realismo irónico, de costumbrismo de haciendas, y otras que relatan la vida provincial. La novela surrealista tiene un sólo autor: Salarrue. Este ocultamiento de la historia es consecuencia de la voluntad de la aristocracia colonial –-conservadores y liberales-–, cuyo pacto cafetalero del siglo xix impidió que se escribieran las biografías que habrían sido necesarias para hacer novela histórica basada en el palpitar cotidiano de la vida real, los hechos y las obras. Tampoco se divulgan las pocas obras impresas, que son más conocidas por las reimpresiones hechas en los cincuenta y sobre todo en los sesenta. El ocultamiento de la historia de las personalidades y de la realidad de los hechos cercena los espacios creativos debido al escaso conocimiento que de ellos tiene el narrador. ¿Qué se puede contar, si no hay historia escrita? ¿Cuál es el punto de arranque inicial? Se reducen las posibilidades de testimoniar las realidades biográficas, los conflictos del hombre de cada época. A lo largo del siglo impera el conservadurismo cultural del Estado cafetalero, que sólo ve lo que es afrancesado. Contradictoriamente con el lugar de nacimiento del modernismo, el hecho es que la aristocracia colonial en el poder convierte todo lo que parezca francés en algo snob. Un ejemplo es cómo se niega la herencia colonial, instaurándose una mentalidad de aristocracia poco cultivada en el arte y las ciencias, sólo preocupada por «quedar bien».

El corte cultural en la dictadura militar en Centroamérica

La dictadura militar que se mantuvo de 1932 a 1992 no permitió, durante varias décadas, el ejercicio libre del periodismo creador-cultural: el reportaje, el cuento corto, la narración ingeniosa, que son premisas para el despegue narrativo en tanto ejercicios de estilo, de difusión, de búsqueda de hechos cotidianos de la sociedad. Los pocos periódicos y revistas locales no pudieron estimular el contacto con los lectores en forma masiva. La reducción a cero de la libertad creativa por el terror que provocaba la dictadura del Estado conservador, así como el repliegue del pensamiento liberal, dieron paso a la aparición de autores y publicaciones aislados, sin lectores identificables, lo cual, a su vez, impidió formar una escuela que produjera autores narrativos que se ejercitaran hasta llegar a la novela experimental.

Entre 1932 y 1944 se consolida el estancamiento de los narradores. El arranque modernista se frustra y anula. No hay libertad de prensa, de creación ni de difusión. Alberto Masferrer se va al exilio hondureño en 1931 y muere en 1932. Salarrue es neutralizado. El resto pasa al olvido.

En los años cuarenta surgen Hugo Lindo, que sería el continuador más profesional con Justicia señor Presidente, y José Rodríguez Ruiz padre, con su novela costumbrista rural de la vida de los peones: Jaragua.

La pregunta es: ¿dónde están las plumas que den testimonio de las expresiones de tradición oral? No hay continuidad, pues se paraliza la búsqueda técnica y creativa necesarias para encontrar la identidad propia, que se inicia con el cuentista-novelista-lector. Sólo se ven, como si fueran las dos bocas de un túnel, las dos cabezas de la serpiente emplumada: entra el narrador por un lado y sale por la otra cabeza. Lo que ocurre es que se entra, pero se pierde la creación en el túnel. Al escudriñar el poderoso misterio de la interioridad y las divinidades humanas, se atemoriza la identidad del autor. Hay parálisis cerebral nacional. El pensamiento se concentra en cómo sacudirse la dictadura. Se prohíbe leer, se prohíbe pensar, se prohíbe hablar de historia, escribir sobre ella. Generacionalmente se pierde el hilo de la memoria. Quedamos desmemoriados. Todo es in memoriam. Así llegan las generaciones sucesivas de los sesenta, setenta y ochenta, sin novela histórica, sin un periodismo que haga la crónica de lo cotidiano.

El dilema social que se presenta a los intelectuales es doble: derrocar la dictadura militar o convivir con ella, reducidas al mínimo la creatividad y la libertad individual, bajo el imperio de una cultura oficial que subordina al poder militar a los escritores, todo para hacer creíble al régimen. Surge entonces una generación rebelde sin obras, que debe definir sus opciones culturales eligiendo entre la tranquilidad social para crear, la lucha de clases, la indiferencia o la mediocre semblanza del silencio. La universidad se limita a preparar antropólogos, arqueólogos, economistas, sociólogos, psicólogos. La propia universidad margina de sus aulas a la historia, prohibida tanto por la izquierda como por la derecha cultural, que coinciden en tenerle miedo a conocer su propia identidad e historia.

Así se deja tranquila a la aristocracia colonial, que se convierte en una burguesía agraria industrial con síntomas nacionalistas, una especie de Pulgarcito lleno de complejos de grandeza. La Universidad de El Salvador, el único núcleo social con capacidad de pensar, queda dentro del marco de las restricciones y bloqueos de la lucha de clases, que no quiere buscar la identidad nacional y evita la investigación histórica.

Lo interesante de la década que va de 1950 a 1960 es que un segmento del Estado, expresado en el Ministerio de Educación y en la universidad, promueve el redescubrimiento de autores como Alberto Masferrer, Salarrue, Hugo Lindo y Rodríguez Ruiz. Se levanta la censura parcial y, después de veinticinco años de silencio, se abre una ventana cultural. Pero el Estado, con los militares a la cabeza, tiene su lista de autores prohibidos y perseguidos, a semejanza de lo hiciera la Iglesia inquisidora moderna de Pío XXII. Los únicos oasis para los narradores son esos dos nichos de publicaciones y lecturas; el resto de la sociedad se cierra, incluyendo los principales periódicos.

La generación de los sesenta

Los narradores de la década de los sesenta pierden espacios al dedicarse a las reformas sociales, a la lucha política contra la dictadura y no a producir obras literarias, estudiar e investigar para producir.

Roberto Armijo es el escritor visionario que desde la Librería Universitaria difunde los clásicos griegos y otras obras que conectan con la cultura universal y con el mercado de libros. Se tiene acceso a William Faulkner, John Steinbeck, Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez, José Emilio Pacheco, José Revueltas… La influencia mexicana, muy decisiva debido a su cercanía, suma todo su peso cultural.

Miguel Ángel Asturias entra en el corazón pipil, pero su cultura, la maya, no es la de los escritores salvadoreños, ajenos a esa versión civilizadora. André Malraux llega tardíamente con su planteamiento de la «condición humana», cuestionado desde la izquierda política, fuerza ésta que influye en la intelectualidad. En los sesenta estaba de moda pensar que ser intelectual significaba ser de izquierda. A Lezama Lima se le ve como a una joya barroca genial, pero hasta ahí. Se lee a Guimaraes, autor de Sertein de veredas, como se tiene acceso al dublinés James Joyce. Tales deleites hicieron de ésta una generación privilegiada.

Pero viene la guerra civil y el espíritu creador es utilizado para guerrear. La denuncia es más importante en el periodismo. Llegan el martirologio y la flagelación; se lee al novelista griego Kazantzakis.

Un segmento de la intelectualidad universitaria se va a la guerra civil, que divide a los narradores entre dos bandos: o estás conmigo o estás contra mí. Otros se van al exilio. Otros más, con sus amenazas, provocan el peligro de las decapitaciones que surgen de la guerra civil por parte de los dos bandos que, temiéndose mutuamente, odiándose, acaban con su propia identidad. Como toda guerra civil, ésta cercena, hiere, fanatiza y hace entrar en estados demenciales.

Decae la narrativa en la guerra civil 1971-1991

Una vez terminada la guerra civil, que va de 1971 a 1991, en 1992 y gracias a los Acuerdos de Paz de Chapultepec, se abre un espacio a la narrativa.

Con apertura democrática se podía pensar y crear, pero seguía cargándose con la atrofia narrativa heredada, que pesaba en la técnica y en el estilo propio de los autores. Un dato interesante, nada casual, es que emergen los historiadores, revelando escenas olvidadas, censuradas, que colaboran en la búsqueda de la identidad de nación, de pueblo, y también en la construcción de la identidad del autor, pero los escritores no muestran interés en este acontecimiento.

Pese a que no se llevan a la escritura, ya están acumulados en la memoria de la tradición oral los testimonios de lo que fue la vida en la guerra civil. No hay testimonios escritos de la guerra; son contados los libros sobre la guerra civil, a pesar de que implican veinte años de historia. ¿Qué queremos ocultar? ¿Que somos violentos y amorosos? ¿Que somos fanáticos y creyentes?

La narrativa se desarrolla al margen de nuestra propia historia olvidada, prohibida, censurada por los poderes demenciales del pasado. Eso le quita pasión, conflicto, locura.

Son ocho años, de 1992 a 2000, de vivir la efervescencia política de la posguerra, un trecho psicológico y social postraumático, en el marco de una libertad individual desconocida para un pueblo educado en el terror y en la censura, que desconoce tanto su propia historia como la de su alrededor.

En este contexto surgen los jóvenes autores, que quieren crear personajes, quieren moverse en la narrativa y tienen la misma dificultad del ciclo de la vida del narrador. ¿Qué contar? ¿Desde dónde? ¿Hablo del fondo de mi ser? ¿De mis historias personales?

Lo que nadie ve es que los protagonistas de los últimos treinta años siguen siendo anónimos. Esa memoria puede morir en un cementerio cultural, sin lápida, sin citas, sin ceremonias, de nuevo sin una crónica que plasme su testimonio. Corremos el riesgo de llegar tarde al entierro de nuestra propia memoria.

La pregunta es: ¿cómo entender a Alfonso Reyes, Carlos Fuentes, Revueltas, José Agustín, Vicente Leñero, sin antes haber pasado por las veredas de la novela histórica de la Revolución Mexicana? Al menos, se trata de ya no pensar que «tal parece ser que se dio una revolución en México». Se trata de ya no hablar de Nicaragua sin comentar el alzamiento de Sandino, sin mencionar a Rubén Darío. Se trata de no suponer que lejanamente ocurrió algo así como una invasión de marines y que es posible que un tal Somoza en sus haciendas sea el personaje de algún cuento… De saber que hay una foto de Sandino con Farabundo Martí en Veracruz.

No puede negarse que la guerra civil de 1971 a 1991 hace decaer la narrativa por la censura de las partes en conflicto: la guerrilla por un lado, y por el otro los escuadrones y el Estado terrorista. Esto bloquea y aletarga la creatividad social. Es lógico que, al resurgir, los nuevos escritores se encuentren con que el país necesita ser reconstruido económicamente. El país no se reconcilia por culpa del incumplimiento del Acuerdo de paz, que hubiese ayudado mucho a la producción cultural de posguerra. Sigue el miedo, porque los medios de comunicación impresos no fomentan la crónica ni el cuento, marginan al narrador, el cronista aparece muy poco, el novelista joven es ignorado, el cuentista joven desconocido; todos ellos leen sus obras entre amigos. Todavía hay miedo a la censura, sólo se ha superado el terror.

Referencias para una lectura de la narrativa contemporánea

La novela experimental tiene diversas expresiones. Desde 1992 y hasta la fecha, se han hecho más artículos de periodismo político y económico que reportajes, pero surgen nuevos creadores literarios, anónimos, de los años setenta y ochenta. Son autores entre los treinta y los cuarenta años de edad. A ellos les falta lograr su acceso a la relación narrador-editor-mercado-lector, que es el nudo de la difusión de obras, para llegar a los riesgosos, caprichosos mercados editoriales, a los libreros y, finalmente, a los lectores.

Ya que mi propósito no es hacer una antología que incluya a unos y excluya a otros, o clasificar a los narradores como quien ve fotografías de izquierda a derecha, en una lectura apocalíptica, para efectos de una mejor ubicación he seleccionado a cuatro narradores que marcan pautas: Horacio Moya, de 1960, Manlio Argueta, de 1937, David Escobar Galindo, de 1942, y Carlos Castro, de 1950.

Manlio Argueta

Excepcional en el medio por su constante disciplina. Narrador de largo aliento, en su haber cuenta con cinco novelas, entre las cuales destaca Caperucita Roja. Argueta es un escritor dueño de una arquitectura personal reposada por la ironía de doble filo y la nostalgia propia del ser salvadoreño. Su obra se remonta a los temas del exilio, los encarcelamientos de los sesenta, las persecuciones políticas de la dictadura, y el retrato de una generación sufrida e indómita. También retoma su infancia y el recuerdo de San Miguel, su ciudad natal. La obra de Argueta tiene que ver con lo que yo llamo, en latín criollo, la búsqueda del homo salvatoriense globalorum.

David Escobar Galindo

Escobar Galindo es un experto en explorar, en narraciones cortas, las intimidades psicológicas cotidianas. Escribe cada semana «Un cuento sin historia», desde hace una década, un ejercicio profesional inédito que provoca mucha envidia en el medio provincial y colonial de nuestra patria.

Su primera novela, de la década de los setenta, intenta tipificar la psicología de los personajes que lideraron el movimiento guerrillero, como Lil Milagro Ramírez. Acostumbra manejar temas que conmueven y desgarran la vida social, y posee gran agudeza para reflejar en sus cuentos distintas personalidades y para crear situaciones que constituyen un realismo novelado. Actualmente elabora su segunda novela, en la que une a personajes históricos de distintas épocas, que se reconcilian después de las conmociones nacionales y que dialogan entre sí, acerca del ser y del no ser salvadoreño.

Carlos Castro

Aparece en 1997 con la novela sorpresa Los desvaríos del general, que por primera vez aborda la recreación de un personaje histórico muy importante para Centroamérica: el capitán general Gerardo Barrios, promotor del cultivo del café en el siglo xix. Liberal de convicción y estadista, Barrios fue también abanderado de la lucha contra los filibusteros y paladín de la guerra de la Unión Centroamericana, junto con francisco Morazán.

Por su afición a estudiar la historia nacional, Carlos Castro elige para su nueva novela a Filisola, un general que fue fusilado en un pueblito pintoresco al lado de un rincón de la frontera con Honduras. Introduce así la novela histórica, recreando personajes. Su obra es un salto cualitativo en la narrativa salvadoreña, y representa un giro para la novela local.

Horacio Moya

Con sus novelas El asco y El gran masturbador, Horacio Moya incursiona en la crítica de la no-identidad, toca cuerdas sensibles de un nacionalismo trasnochado, y cuestiona la psicología de la autodestrucción cultural. A veces el lector cree que se trata de golpes bajos a la patria y a la moral, pero más bien son desmitificaciones de un enfant terrible que exige a sus lectores quitarse la máscara. Ataca los valores provinciales e hipócritas de una cultura aristócrata colonial encantada con el aburguesamiento de las capas medias, sus cortesanos y cortesanas. Plantea desafíos urgentes en la narrativa para entrar en la condición humana y aborda también las decepciones de los revolucionarios. Edita en España su último libro.

Epílogo

Estos autores toman como punto de partida las raíces primitivas y excelsas de sus personajes, y los ubican en situaciones que les permiten a ellos, como creadores, ambientarse en la nueva historia del país. Esto les da la pauta para aprehender al Ser y al No-ser del centroamericano, un ente humano fragmentario, obseso, emigrante, escuálido, rebelde, amoroso, improvisador, sin tiempo para los contratiempos, con su doble sentido del humor, de la burla y a la vez con el respeto por sí mismo.   La Jornada cultural 2000

Roberto Lorenzana, secretario de Comunicaciones de la Presidencia, dijo que su partido había temido “la actitud de la Fuerza Armada” para explicar su inacción a favor de las víctimas y ante el homenaje a violadores de derechos humanos que persiste en el Ejército. En el cierre del Foro Centroamericano de Periodismo, Lorenzana acusó falta de “audacia” y «valentía» para reformar la ley del aborto y dijo que confiaba más en la recuperación de la izquierda que en la recuperación del FMLN. Nelson Rauda Zablah

Martes, 21 de Mayo de 2019

El Gobierno admite que existió un «juego de poder» protagonizado por la Fuerza Armada que hizo temer a Casa Presidencial de un golpe de Estado si se insistía en temas que para los mandos militares son puntos de honor, como la revisión de los símbolos de la historia militar o la prohibición de homenajes a excomandantes señalados como violadores de derechos humanos durante la guerra civil (1980-1992).

El sábado 18 de mayo, a 13 días para que el FMLN culmine una década en el Gobierno, el secretario de comunicaciones de la Presidencia, Roberto Lorenzana, admitió que el FMLN temió la actitud de la Fuerza Armada; y atribuyó la falta de beligerancia del poder civil y político para favorecer a las víctimas de la guerra, exigiendo al Ejército que deje de honrar la memoria de sus comandantes más señalados, se debió a una falta de valentía.

Las declaraciones de Lorenzana sirvieron de colofón para la clausura de la novena edición del Foro Centroamericano de Periodismo, que desde el 13 de mayo, en San Salvador, convocó a a destacados representantes del periodismo en Iberoamérica y Estados Unidos para debatir sobre desigualdades, cultura, migración y las crisis políticas y humanas que afectan a la región centroamericana. La charla tuvo como contexto, además, la revelación de una alianza entre Arena y el FMLN para promover una ley de amnistía que busca perdonar a criminales de guerra e invalidar el informe de la Comisión de la Verdad.

Según Lorenzana, a los gobiernos del FMLN, que han sido cuestionados por su falta de acción para ordenar al Ejército a abrir sus archivos de la guerra -o por abandonar a las víctimas- les ha faltado valentía. Según Lorenzana, han temido una reacción de la Fuerza Armada, según dijo a una asistente del ForoCap que le preguntó si sería posible que el presidente Salvador Sánchez Cerén ordene, en sus últimos días de gobierno, el cambio de nombre de la Tercera Brigada de Infantería de San Miguel. Desde los ochenta, ese destacamento lleva el nombre del “Teniente coronel Domingo Monterrosa”, el comandante señalado como responsable de la masacre de El Mozote, donde murieron 988 civiles, más de la mitad menores de edad. 

“Es una decisión que no se ha tomado”, dijo Lorenzana. “A la base de eso ha estado el tema del juego del poder por el tema de la actitud de la Fuerza Armada. Pudo haber habido un sustrato de temor, falta de valentía en no tomar la decisión”, agregó. Una vez terminado el conversatorio, El Faro repreguntó a qué se refería Lorenzana cuando hablaba de ese temor. 

—¿Miedo a qué, secretario?— preguntó este periódico.
—A una ruptura con la Fuerza Armada— replicó.
—¿A un golpe de Estado?— insistió El Faro.
—Sí— contestó.

¿Un general a temer?

El general David Munguía Payés, ministro de Defensa durante buena parte de los gobiernos del FMLN, dijo a El Faro que no comentaría las declaraciones de Lorenzana. En el cargo desde 2009, Munguía Payés tuvo un hiato como ministro de Seguridad hasta que fue destituido porque la Sala de lo Constitucional consideró que un militar no puede dirigir esa cartera. En julio de 2013, volvió a la jefatura militar y ha convertido en uno de los funcionarios con más poder en los 10 años de Gobierno del FMLN.

En el quinquenio 2009-2014, la cercanía con Funes le permitió obtener de manera irregular dos ascensos en un año (de coronel a general de brigada y luego a general de división). Luego, a partir de 2010 y de una proclama antipandillas del Gobierno de Funes, logró que el Ejecutivo promoviera un decreto transitorio (que se ha vuelto perenne a base de ratificaciones) para que el Ejército saliera a cumplir labores de seguridad pública en las calles en compañía de la Policía. Para 2017, el gobierno había triplicado la cantidad de militares que Funes destinó a tareas de seguridad en 2009.

Su relación con los dos gobiernos del FMLN, sin embargo, también ha sido conveniente a la Casa Presidencial. Es hasta ahora que un alto funcionario del Gobierno, y del partido, señala una actitud que ya había sido cuestionada por organismos de derechos humanos: la desobediencia al poder civil o una actitud poco democrática viniendo del Ministerio de Defensa, una institución que está obligada por Constitución a ser apolítica y obediente al poder civil. Su último exabrupto ocurrió para las pasadas elecciones presidenciales, cuando advirtió en una entrevista televisiva que los militares estarían «vigilantes» si el Tribunal Supremo Electoral dejaba fuera a algún candidato en la contienda.

Pero Munguía Payés ha ido más allá, y ha dado muestras, en una década, de irrespeto a la autoridad civil, como cuando negó acceso a instalaciones militares a fiscales que investigaban tráfico de armas, en febrero de 2014. En 2013, cuando rindió su informe a la Asamblea, Munguía Payés desplegó un amplio operativo de seguridad con tropas y vehículos que llegaron hasta las inmediaciones del palacio legislativo; e incluyó el sobrevuelo de un helicóptero artillado, en medio de una confrontación pública con el entonces fiscal general, Luis Martínez. El general también ha sido demandado en procesos ante el Instituto de Acceso a la Información Pública por su falta de colaboración con investigaciones de casos de la guerra e, incluso, por no revelar los nombres de los oficiales del Estado Mayor que lo han acuerpado en conferencias de prensa, al estilo de los ochenta, cuando el Alto Mando salía a dar partes de guerra.

En enero de 2012, Funes ordenó al Ejército que deje de honrar a los militares señalados por crímenes de guerra, y la respuesta de los militares fue el desacato. Montaron una comisión para interpretar la orden presidencial y concluyeron que el Ejército podía seguirle rindiendo culto a militares como Domingo Monterrosa. Aunque en ese período Munguía Payés estaba fuera del Ministerio de la Defensa, a su arribo respaldó las decisiones tomadas por su antecesor. 

Viniendo de donde viene, las palabras del secretario de comunicaciones no son poca cosa. El puesto que ocupa hasta este mes es quizá el menos importante que ha tenido en su historia del FMLN. Fue diputado 15 años pero no en periodos consecutivos: entre 1994 y 2003, primero, y luego entre 2009 y 2015. Fue gerente de la campaña política que llevó a Mauricio Funes al poder, y secretario técnico del presidente Salvador Sánchez Cerén hasta el colapso electoral de 2018. Fue miembro del partido Comunista y es fundador del FMLN. Aunque quizá su puesto de mayor influencia lo logró sin un nombramiento público, como integrante del colectivo, el “grupo de seis dirigentes históricos guiado por Sánchez Cerén, que ha definido las apuestas del Gobierno y la estrategia política del partido”.

Lorenzana, pues, ha sido testigo del ascenso de un ministro de Defensa que en 2010 le permitió a Funes tener algo positivo que presentar después de un año de gobierno, en el tema que más afligía a los salvadoreños: la inseguridad.Munguía Payés diseñó la estrategia de reducción de homicidios a cambio de beneficios carcelerios para miembros de pandillas recluídos en las cárceles del país, que más tarde fue conocida como La Tregua. Esa medida supuso un desplome histórico de los homicidios, pero también un fuerte rechazo de la población. Construida a puertas cerradas, estuvo en marcha cerca de un año y medio, hasta que poco a poco se desplomó tras la destitución de Munguía Payés de la cartera de seguridad ordenada por la Sala de lo Constitucional. 

Lorenzana no llegó a decir si había habido momentos concretos en los que ese temor se acentuara en la última década ni tampoco habló de qué hizo al segundo Gobierno del FMLN mantener a Munguía Payés en el puesto, lo que también supuso un apoyo tácito del Ejército a la política represiva contra las pandillas que caracterizó al Gobierno de Sánchez Cerén.Por el contrario, destacó el fortalecimiento de la democracia como uno de los logros de la izquierda en el poder. “En esta última elección, los partidos que perdimos le cuidamos los votos al que ganó”, dijo.

“Confío más en la recuperación de la izquierda que en la del FMLN”

Coincidiendo con el cierre de los 10 años de Gobierno del FMLN, Lorenzana aceptó una invitación para ser entrevistado en la clausura del ForoCap por el periodista de The New Yorker, Jon Lee Anderson, corresponsal y escritor de decenas de libros sobre cobertura política y de guerras. Anderson inició su carrera cubriendo la guerra civil salvadoreña; estuvo destacado en El Salvador y trabajó cubriendo a la guerrilla en Chalatenango o entrevistando a asesinos que habían trabajado para el mayor Roberto d’Aubuisson o a comandantes como Domingo Monterrosa. En su larga trayectoria ha escrito perfiles sobre el Ché Guevara, de quien descubrió sus restos en Bolivia, Hugo Chávez, el Rey de España o Fidel Castro.

En la conversación entre Anderson y Lorenzana se evaluó la trayectoria del FMLN en el poder, bajo la pregunta ¿Qué fue de la revolución? El FMLN deja este 30 de mayo, a juicio de los resultados electorales y las encuestas, saldos más negativos que positivos. Por un lado, su primer presidente, Mauricio Funes, es prófugo de la justicia acusado por el desvío de 351 millones de dólares y otros cinco delitos más relativos al lavado de dinero y a la corrupción. Por el otro, las grandes promesas de cambio para combatir la desigualdad, mejorar las finanzas públicas y llevar desarrollo al país quedaron, según los más optimistas, a medio trecho. 

La población, en las urnas, se los hizo saber con la debacle electoral de marzo de 2018, que dejó al partido apenas con 23 diputados y sin incidencia para el periodo 2018-2021. Luego, en la presidencial de 2019, recibieron la peor votación de su historia y el futuro le augura al partido apenas un milagro para salvarse de la extinción en los comicios de 2021. 

En el conversartorio realizado en el Museo Marte, Lorenzana también admitió que a su partido le faltó “valentía” para asumir los costos políticos de apoyar una ley que despenalice el aborto en algunas causales. Además dijo que confiaba más en la recuperación de la izquierda que en la del FMLN.

“¿Cuándo miras alrededor, a esta patria tuya, te sientes satisfecho, orgulloso de lo que has logrado?”, fue la primera pregunta de Anderson a Lorenzana. El secretario de comunicaciones argumentó, en varias ocasiones, la correlación de fuerzas poco favorable del FMLN en la Asamblea Legislativa, pero Anderson rechazó ese argumento. “Al final de cuentas, el pueblo les va a juzgar en términos grandes de lo que lograron y no. Las excusas no sirven en la política. Hay fuerza moral en el cargo y a partir del desempeño transparente y deber riguroso en el cargo”, le contrarió.

A partir de esa premisa, Lorenzana argumentó el que considera uno de los grandes problemas que su partido enfrenta: la pérdida de la fuerza moral. “Es uno de los grandes desafíos del FMLN, recuperar la fuerza moral porque en base a eso está la credibilidad”, dijo. Lorenzana explicó otros errores que antes ya había reconocido, como no ser tajante con funcionarios señalados de corrupción y, en específico, con un presidente “con bastante evidencia pública de que actuó antiéticamente”, en el caso de Mauricio Funes.

Lorenzana ve su autocrítica, una cualidad rara en esta dirigencia del FMLN, como una clave para la reconstrucción del partido, fuertemente golpeado por las debacles electorales de 2018 y 2019. “Este es el problema más grande de la historia del FMLN desde su formación. El 50 % se va a resolver haciendo un reconocimiento real de sus errores y asumiéndolos. Si no se hace, no se va a resolver”, dijo.

Para el experimentado político, la clave de la elección fueron los votos “progresistas” que el FMLN perdió. Aunque interpreta eso como una señal satisfactoria porque “el mandato (del pueblo) es progresista” dijo que tiene más confianza en la recuperación de la fuerza de izquierda, del pensamiento de izquierda que en la misma recuperación del FMLN”.

La separación de los dos conceptos —izquierda y FMLN— es una rara admisión en un partido que por años se ha considerado la única representación del pensamiento progresista salvadoreño y que efectivamente ha sido muchas veces la única bandera de izquierda en las papeletas electorales.

“La izquierda salvadoreña termina donde termina el FMLN”, decía José Luis Merino, otro importante miembro del colectivo, a El Faro en una entrevista en 2007. Ahora, en plena reorganización interna y durante su salida del Ejecutivo (ningún partido que ha salido del Ejecutivo ha vuelto en la historia salvadoreña), Lorenzana se atreve a cuestionar ese monopolio izquierdista que ha tenido su organización.

“El pensamiento progresista es muy amplio y creo que debe darse inicio a un debate de las izquierdas en la que debería participar el FMLN no como fuerza hegemónica, sino como fuerza horizontal. Algo así como cuando se creó el FMLN, una conjunción de fuerzas. Esa es una de mis ideas que no necesariamente va a ser compartida por mi partido, pero creo que hay que impulsarla”, dijo Lorenzana.

Impunidad y aborto: las deudas

“Sin duda ha habido impunidad desde el tiempo en que terminó el conflicto. Uno tiene una cuota de responsabilidad independientemente de que la correlación no sea favorable. Nos ha faltado posiblemente valentía y audacia para encontrar los caminos”, dijo Lorenzana cuando Anderson le preguntó por el nuevo intento de ley de Amnistía que el FMLN busca aprobar en la Asamblea junto con Arena. Pero al FMLN, más que audacia y valentía, le faltó voluntad para reivindicar una de sus banderas cuando era oposición: la justicia.

En agosto de 2011, militares acusados por el caso Jesuitas se acuartelaron en edificios del ejército para evadir órdenes de captura internacional. En julio de 2016, cuando la inconstitucionalidad de Amnistía, Sánchez Cerén dijo que los magistrados “no miden los efectos que pueden tener en la frágil convivencia que existe en el interior de nuestra sociedad”. En marzo de 2017, El Faro reveló que el secretario jurídico de la presidencia Rubén Alvarado estaba confeccionando un proyecto de ley para que criminales de guerra de ambos bandos pudieran evadir la cárcel. Y en el último año diputados como Damián Alegría y Nidia Díaz han apoyado una ley de reconciliación que, precisamente, permita a criminales de guerra evadir la prisión.

Anderson le apuntó a la correlación entre la historia salvadoreña y su presente violento. “¿Acaso es casualidad que este país es de los más homicidas en el mundo? ¿No hay una causa y efecto?”, dijo. No obstante, Lorenzana rechazó que el Frente sea parte de un acuerdo que busca el perdón y olvido que ha promulgado la derecha desde el fin de la guerra. “No puedo aceptar que sos corresponsable y estar a favor de la impunidad. Puede que haya un déficit, pero nosotros no pactamos eso. Hay una necesidad imperiosa que termine la impunidad. Uno no se puede sentir satisfecho”, dijo.

De hecho, Lorenzana apuntó que en las discusiones en la Asamblea buscan una ley que permita atender ese problema. “Yo sé que hay una expectativa mediática negativa de lo que puede pasar en la elaboración de esta nueva ley, tengo expectativa que podemos avanzar”, dijo. “Espero que en la discusión de Asamblea se logre que todas las instituciones y espacios públicos que tengan nombre haciéndole reconocimiento a los graves violadores de derechos humanos sean prohibidos. No es un solo caso”, aseguró.

Lorenzana también defendió logros de los que el Frente difícilmente puede considerarse partícipe, a la luz de la evidencia.

Por ejemplo, en el tema del aborto, Anderson señaló que las estrictas leyes salvadoreñas no son lo que se espera de un gobierno progresista. Lorenzana dijo que tuvieron una posición firme. “Nos hemos opuesto con altísimos costos políticos electorales a la penalización del aborto de esa manera y lo hemos pagado porque el pueblo es muy cristiano, muy católico. Nos hemos opuesto pero la correlación no ha dado”, justificó.

Aunque Lorena Peña presentó una propuesta de despenalización del aborto en algunas causales, organizaciones feministas han reclamado al Frente que ese hecho fue insuficiente, y el Frente incluso renunció a seguir promoviendo esa bandera tras su derrota electoral en 2018.

Igualmente, Lorenzana resaltó el “nivel de independencia superior en los órganos del Estado” y el sistema de pesos y contrapesos. Esto a pesar de que el Frente tuvo una confrontación permanente con la Sala de lo Constitucional que empezó su término en 2009. Dirigentes del partido acusaron a los magistrados de estar aliados con la oligarquía, y el presidente Mauricio Funes avaló un decreto que pretendía obligar a los magistrados a resolver las inconstitucionalidades por unanimidad.

Finalmente, Lorenzana defendió los logros en política social del FMLN. Dijo que la desigualdad se había reducido en el índice de GINI, un medidor sobre el ingreso y el gasto de consumo en la economía, en una escala en que 100 es la inequidad perfecta y 0 es la completa igualdad. Según Lorenzana, ese dato pasó del 48 al 37 en 10 años, una reducción de 11 puntos. Según un informe del Instituto Centroamericano de Estudios Fiscales (ICEFI), el dato pasó del 48 en 2009 al 34 en 2017, una reducción aún mayor, de 14 puntos. Pero el ICEFI matiza que, al comparar con otros indicadores, “las ganancias de las empresas han crecido a un ritmo mayor que los ingresos de los trabajadores”.

El secretario de comunicaciones también dijo que la pobreza pasó del 42% al 29 % en una década. Esos datos son inexactos. Los datos oficiales disponibles dice que en 2009 la pobreza total (que incluye la pobreza relativa y la extrema) afectaba al 37.8% de los hogares y en 2017 (el último dato disponible) al 29.2% de los hogares. Eso representa una reducción del 8.6 % y no de 12 puntos como señaló Lorenzana.

Lo mismo ocurre con la pobreza extrema. Lorenzana dijo que la extrema pobreza pasó del 14 % al 7 % en una década. En el año 2009, la pobreza extrema afectaba al 12% de los hogares y en 2017 al 6.2% de los hogares. Disminuyó en 5.8 puntos y no en siete. No es posible comparar con cifras del 2018 porque la encuesta de hogares de propósitos múltiples no ha sido publicada.