Autor: SIEP

Penser les masculinités en Afrique et au-delà (2013)
Christophe Broqua et Anne Doquet

En 1977 paraissait un numéro des Cahiers d’Études africaines consacré aux femmes (Vidal 1977c). Dans l’avant-propos, Claudine Vidal racontait les obstacles qu’il avait fallu surmonter pour mener à bien ce projet doublement inédit, puisqu’il s’agissait de faire écrire des femmes sur les femmes d’Afrique . Son initiative suscita de nombreuses réactions outrées chez ses collègues de sexe masculin : « “À quand le numéro sur les homosexuels ?” […] “C’est pour bientôt le numéro sur les p… ?” » ( ibid. 1977a).

Mais apparemment, personne n’eut l’idée de lui poser sérieusement la question : à quand un numéro sur les hommes ? C’est peut-être que ses collègues se pensaient bien représentés dans la littérature. C’est sans doute aussi qu’ils ne jugeaient pas nécessaire d’interroger cette catégorie.

Pendant longtemps en effet, le point de vue observé et restitué par les chercheurs en sciences sociales, bien que se donnant implicitement comme valable pour tous, était un point de vue principalement masculin, tout particulièrement dans la recherché anthropologique de terrain, comme le soulignait précocement Denise Paulme (1960 : 9) :

« L’enquête ethnographique étant presque toujours menée à l’aide et auprès des seuls éléments masculins de la population, l’image qui en résulte se trouve être, dans une très large mesure, celle que les hommes, et eux seuls, se font de leur société. » Le développement des études féministes puis des études de genre, à partir des années 1970, a permis de mettre au jour cette déformation androcentrique du regard et de la corriger à travers la multiplication des recherches sur les femmes. Ce faisant, il a en partie maintenu dans l’ombre ce qui est longtemps resté un angle mort de la recherche en sciences sociales, en Afrique comme ailleurs : l’analyse des constructions de la masculinité (Cornwall & Lindisfarne 1995).

L’émergence du thème de la masculinité n’a pas suivi un processus équivalent à celui de la question des femmes. Dans ce premier cas, l’objectif était de décrire et d’analyser des faits généralement passés sous silence jusque-là. Cela correspondait en quelque sorte à une entreprise de réhabilitation. Dans le cas des hommes, il ne s’agissait pas tant de mettre au jour les activités masculines, que de les étudier comme telles et, pour cela, de déconstruire la conception même du masculin.

Mais ce travail n’était pas entièrement inédit, car les recherches sur les femmes, dont les études féministes, avaient progressivement problématisé la notion de genre. Certaines concernaient à la fois les hommes et les femmes (Evans-Pritchard 1974 ; Oppong 1983 ; Hansen 1984), montrant que masculinité et féminité ne sont jamais définies séparément et que la construction du genre est profondément relationnelle.

En outre, plusieurs auteurs ne se donnant ni le genre ni la masculinité pour objet central ont pu apporter sur ces thèmes des connaissances approfondies. C’est le cas par exemple de Jean-Pierre Dozon (1985 : 140) qui, dans sa monographie sur les Bété de Côte-d’Ivoire, explicite le fait que l’ordre social « est avant tout un ordre androcratique » et le montre sous différents angles.

Mais ces efforts sont rares et l’androcentrisme est encore très souvent patent dans de nombreux pans de la littérature en sciences sociales sur l’Afrique. Néanmoins, la frontière entre les travaux qui traiteraient de la masculinité et les autres est ténue : nombreuses sont les publications relatives à des espaces majoritairement ou exclusivement masculins, à différentes formes de pouvoir, de violence ou aux cultures urbaines par exemple, qui nous informent, ne serait-ce qu’en creux, sur les constructions de la masculinité .

L’un des objectifs de ce numéro était ainsi de faire écrire sur les masculinités des auteurs travaillant sur des objets qui s’y prêtent mais ne les ayant pas appréhendés sous cet angle jusqu’alors (voir notamment les contributions d’Alice Bellagamba, Monique Bertrand et Anne-Marie Peatrik).

C’est à partir de la fin des années 1990 que la masculinité est devenue un thème très étudié, en tant que tel, en Afrique (en même temps que le genre de manière plus générale) , comme en témoigne la parution d’un certain nombre de volumes collectifs durant la décennie 2000 . Bien que ce développement de la recherche ait emboîté le pas à l’émergence du même thème dans la littérature en sciences sociales portant sur les pays occidentaux , puis dans le cadre d’études transculturelles (Gilmore 1990 ; Cornwall & Lindisfarne 1994 ; Gutmann 1997), un certain cloisonnement demeure, comme d’ailleurs plus largement concernant l’ensemble des travaux sur le genre.
Ainsi, la quasi-totalité des ouvrages de synthèse ou manuels en français sur le genre font fi de la littérature portant sur l’Afrique, y compris chez ceux affichant la meilleure volonté d’ouverture aux enjeux de « race » ou à l’intersectionnalité. Pourquoi n’y retrouve-t-on pas par exemple, aux côtés des incontournables études féministes (Christine Delphy, Nicole-Claude Mathieu, Paola Tabet), une référence à un article aussi essentiel que « Guerre des sexes à Abidjan : masculin, féminin, CFA » (Vidal 1977b) ? De même certains volumes collectifs sur les masculinités récemment publiés en français ont choisi d’écarter toute contribution sur l’Afrique.
Ce numéro des Cahiers d’Études africaines maintient de fait ce clivage, mais tout en appelant de ses voeux le décloisonnement des savoirs. Comme sur d’autres objets, porter son regard sur l’Afrique permet sans doute de voir différemment les situations étudiées au Nord.
N’est-ce pas ainsi, par exemple, que Paola Tabet (2005) a procédé pour élaborer sa théorie de l’échange économico-sexuel qui, partie d’enquêtes sur le terrain nigérien, continue aujourd’hui d’être utilisée et discutée au Nord comme au Sud (Broqua et al. 2014) ?
Alors que les études sur le genre se focalisent sur le triptyque sexe/race/classe — à l’origine censé ouvrir la réflexion sur des aspects insuffisamment pris en considération, mais finalement stérilisant tant il rend aveugle à d’autres dimensions à leur tour négligées bien que centrales —, diverses contributions à ce numéro invitent à penser ce que la construction du genre doit aux temps ; historique, générationnel, biographique. Ce n’est pas un hasard si la plupart des monographies (Morrell 2001a ; Miescher 2005 ; Jacob 2011) et certains recueils (Ouzgane & Morrell 2005 ; Reid & Walker 2005) sur les masculinités en Afrique adoptent une approche historique et décrivent des évolutions sensibles. Les travaux portant sur le contemporain insistent eux aussi souvent sur le changement et l’analyse des « nouvelles » formes de masculinité (Aboim 2009 ; Dialmy 2009) , tout particulièrement en milieu urbain (Biaya 1997, 2001). Rares sont à l’inverse ceux qui s’attachent à identifier des permanences .
Dans la plupart des pays africains, l’histoire des masculinités est directement marquee par les effets des conquêtes coloniales qui ont provoqué la transformation de ses formes (Hodgson 1999), notamment à travers la déstabilisation des systèmes de pouvoir en place et l’affaiblissement du poids des aînés (Rich 2009 ; McCullers 2011), ou encore plus largement par l’infériorisation des hommes noirs.
L’instauration de l’Apartheid en Afrique du Sud, puis son abolition sont sans doute parmi les exemples les plus criants de ce processus, expliquant l’abondance de la littérature consacrée aux masculinités dans ce pays (Morrell 1998a, 1998b, 2001b, 2002 ; Reid & Walker 2005), qui montre bien le lien existant entre transformations politiques ou construction de la nation et évolution des formes du masculin .
La place de la violence
L’un des aspects qui apparaît très changeant dans l’histoire concerne la place de la violence à travers laquelle se donnent à voir les figures les plus spectaculaires de la masculinité, ici encore très présente en Afrique du Sud tout au long du dernier siècle.
La violence s’exprime d’abord à travers la guerre qui est aujourd’hui jugée négativement et redoutée dans bien des pays africains, alors qu’elle y fut longtemps constitutive de la condition masculine. La contribution d’Anne-Marie Peatrik souligne ainsi le lien établi, dans les sociétés à classes d’âge et de génération en Afrique de l’Est, entre la mort de l’ennemi et le développement de la fécondité du tueur, qui rappelle celui universellement établi entre l’identité masculine et l’activité guerrière.
Pour éclairer cette relation, l’auteure convoque les doubles registres sociologique et géopolitique d’une part, ontologique et symbolique, d’autre part. Elle montre ainsi comment ces sociétés étaient bâties pour la guerre conventionnelle et mesurée tandis que la dégénérescence en guerre totale était largement crainte. En parallèle, la phase de vie de guerrier n’était qu’une étape d’une construction du masculin qui s’élaborait en fonction de l’écoulement du temps, de sa co-construction en regard du féminin et du déploiement de relations concomitantes.
Sous l’effet de la conquête coloniale, le désarmement des guerriers et l’interdiction du raid ont déclenché une crise inédite et durable des constructions de la masculinité. Un processus comparable se retrouve dans les sociétés d’Afrique de l’Ouest : les anciens critères de la masculinité des « vengeurs de sang » n’ont par exemple plus cours (Cros & Mégret 2009).
Globalement sur le continent, on est passé d’un modèle où la violence guerrière était partie prenante de la définition de la masculinité à un modèle où elle est proscrite et ne participe plus de manière consensuellement valorisée de la construction du statut masculin (Mazrui 1975, 1977 ; Dozon 1985).
Mais la violence des hommes, homicide y compris, ne se réduit pas à la guerre. L’histoire de l’Afrique du Sud en est fortement empreinte depuis plus d’un siècle (Morrell 1998b). Si les facteurs explicatifs de la violence y sont multiples (un passé marqué par l’Apartheid et la ségrégation, la répression de l’État, les détentions arbitraires, le combat pour la libération nationale, les troubles politiques, auxquels s’ajoutent l’urbanisation rapide, le taux de chômage élevé, les larges inégalités socio-économiques, les consommations de drogues et d’alcool et la faiblesse du système juridique), les constructions de la masculinité se sont greffées sur cette histoire.
Dans les mines sud-africaines au cours de la première moitié du XXe siècle, les violences ont été centrales dans l’autodéfinition des identités masculines (Breckenridge 1998). À différentes périodes, et dans différentes régions, les affrontements entre bandes rivales ont aussi joué ce rôle, aussi bien dans des organisations de jeunes (Mager 1998) que dans le cadre de gangs urbains (Glaser 1998). La lutte contre l’Apartheid a occasionné la mise en scène d’une masculinité zulu ayant partie liée avec la construction de la nation (Waetjen 2004). Les violences qui ont perduré ensuite ont pu être expliquées par les ambiguïtés de la nouvelle nation qui accordait des droits aux femmes mais laissait les hommes noirs sur le bas-côté (Jolly 2010).
Au cours de la période récente, l’incapacité des hommes à satisfaire l’exigence de fondation d’une famille expliquerait la nécessité éprouvée d’affirmer la puissance de la masculinité par d’autres moyens, dont la violence physique (et sexuelle) (Campbell 1992). Comme le montre l’article de Kopano Ratele dans ce numéro, si la violence masculine répond par moment à d’autres violences telles celle de l’État ou d’autres structures sociales, elle contribue aussi à conjurer des sentiments internes de vulnérabilité en lien avec la peur et l’insécurité.
À Kinshasa, au début des années 2000, dans un contexte marqué par un conflit armé récent, des pratiques de combats avaient lieu entre bandes rivales généralement associées à l’occupation d’espaces géographiques circonscrits (Pype 2007), comme l’étaient les gangs de jeunes à Soweto dans les années 1960 (Glaser 1998). Mais en remontant dans le temps, l’article de Charles Didier Gondola montre bien que si les bandes de Bills (des hommes inspirés par les cow-boys des westerns américains) qui émaillent la capitale dans les années 1950 veillent à l’intégrité de leur territoire menacée par les bandes rivales, elles visent aussi à protéger et par là-même contrôler les filles du quartier. En intégrant ces bandes, tout jeune garçon doit se forger un tempérament de caïd et s’engager dans des luttes violentes pour défendre en même temps son quartier et sa masculinité.
Dans une moindre mesure, la violence affecte aussi les groupements d’hommes au Mali, qualifiés de « grins », dont traite l’article de Julien Bondaz. Si de réelles rixes surgissent rarement à l’intérieur du grin ou entre les grins de différents quartiers (consécutives généralement à des matchs de football), les imaginaires de la violence y sont largement mobilisés, notamment par l’emprunt des noms de grins au vocabulaire du crime et du banditisme (attentat, mafia, etc.), ou par les graffitis figurant des crânes, des couteaux, des sabres ou des armes à feu. À Bamako, c’est ainsi à travers le maillage urbain et les marqueurs visuels des grins, où se croisent là aussi des enjeux de territoire et de conquêtes féminines, que se déclinent les identités masculines.
Les différents éléments avancés jusqu’ici concernent des violences exercées entre hommes. Sans que nous l’ayons décidée a priori, cette orientation s’est imposée par le contenu des contributions. Il ne s’agit donc pas de minimiser l’existence des violences envers les femmes, et en particulier des violences sexuelles. Mais celle-ci est largement connue et documentée, notamment au sujet de l’Afrique du Sud (Vogelman 1990 ; Moffett 2006), où l’instauration de la nouvelle nation a vu se produire une politisation des questions sexuelles au travers de plusieurs affaires retentissantes (Posel 2005 ; Robins 2006).
À propos d’autres pays, la littérature évoque également certaines tentatives de résolution du problème, par exemple par l’introduction de femmes dans l’armée en République démocratique du Congo (RDC) pour réduire les violences sexuelles (Eriksson Baaz & Stern 2011) ou par l’engagement des hommes eux-mêmes dans la lutte contre les violences envers les femmes (Freedman 2012).
Mais ici encore, les violences sexuelles ne s’exercent pas seulement contre les femmes mais aussi au travers de viols d’hommes, notamment en prison, qui sont relativement bien documentés (Gear 2007). En revanche les viols d’hommes en situation de conflit armé restent peu pris en compte dans la littérature comme le montre l’article de Marc Le Pape, qui y questionne les raisons de ce silence. L’auteur s’interroge aussi sur les logiques des violences sexuelles.
S’appuyant sur les travaux de deux chercheuses suédoises qui ont recueilli la parole des soldats en RDC (Eriksson Baaz & Stern 2008, 2009, 2011), il éclaire les divers motifs des actes commis : « C’est la combinaison de la masculinité militaire placée en situation de conflit armé avec la pauvreté et la relative impunité des violeurs qui contribue aux violences physiques des soldats contre les personnes, notamment au moment de pillages. » Au-delà de la « masculinité hégémonique » : comment se fabriquent et se donnent à voir les masculinités ?
Aux côtés des manifestations « spectaculaires » que représentent les différents types de violence, ce numéro propose de rendre intelligibles les formes ordinaires de production et de reproduction du masculin.
La littérature en sciences sociales sur les masculinités est très marquée par la notion de « masculinité hégémonique », depuis ses premières formulations théoriques par Raewyn Connell et ses collègues dans les années 1980 (Carrigan et al. 1985 ; Connell 1987, 1995).
Très largement reprise, elle a aussi fait l’objet de critiques qui ont été synthétisées et commentées dans un article où est redonnée la définition de la notion : « Hegemonic masculinity was understood as the pattern of practice (i.e., things done, not just a set of role expectations or an identity) that allowed men’s dominance over women to continue.
Hegemonic masculinity was distinguished from other masculinities, especially subordinated masculinities. Hegemonic masculinity was not assumed to be normal in the statistical sense ; only a minority of men might enact it. But it was certainly normative. It embodied the currently most honored way of being a man, it required all other men to position themselves in relation to it, and it ideologically legitimated the global subordination of women to men.
Men who received the benefits of patriarchy without enacting a strong version of masculine dominance could be regarded as showing a complicit masculinity. It was in relation to this group, and to compliance among heterosexual women, that the concept of hegemony was most powerful. Hegemony did not mean violence, although it could be supported by force; it meant ascendancy achieved through culture, institutions, and persuasion.
These concepts were abstract rather than descriptive, defined in terms of the logic of a patriarchal gender system. They assumed that gender relations were historical, so gender hierarchies were subject to change. Hegemonic masculinities therefore came into existence in specific circumstances and were open to historical change.
More precisely, there could be a struggle for hegemony, and older forms of masculinity might be displaced by new ones ».(Connell & Messerschmidt 2005 : 832-833)
Retenons de cette définition que la masculinité hégémonique renvoie à l’ensemble des pratiques qui rendent possible la domination masculine. Répondant à l’un des nombreux auteurs ayant critiqué cette notion, qui pointait notamment l’ambigüité de cet article sur le lien entre masculinité hégémonique et « forme dominante de la masculinité » (Beasley 2008), James W. Messerschmidt (2008) précisait que la masculinité hégémonique n’est pas synonyme de forme dominante de masculinité.
Le succès phénoménal de cette notion, reprise dans des centaines de publications, s’est étendu jusqu’à l’Afrique. Divers auteurs l’ont discutée à propos et depuis ce continent (Morrell 1998a ; Ratele 2008 ; Groes-Green 2009 ; Hearn & Morrell 2012 ; Luyt 2012 ; Morrell et al. 2012). Certains ont repris des notions dérivées en analysant par exemple la création de « masculinités alternatives » (Robins 2006 ; Jaji 2009). Ce large usage, en particulier en Afrique du Sud, découlant entre autres de la visite de Raewyn Connell dans ce pays dès les années 1990 (Morrell et al. 2012), signale la portée très générale de cette notion, qui explique aussi qu’elle soit souvent critiquée.
Dans ce numéro, pas moins de six articles se réfèrent explicitement à cette notion , mais sa convocation s’accompagne parfois de sa nuance. La contribution de Gianfranco Rebucini sur les sexualités entre hommes au Maroc explique que si les formes locales de masculinité peuvent être analysées sur un axe de gradation allant de la masculinité hégémonique à des formes de masculinités non hégémoniques, les positions sur cet axe sont toutes relatives.
La féminisation et la subalternité à une masculinité hégémonique sont ainsi considérées comme des moments et des positions précaires, ce qui explique que les pratiques homoérotiques ne s’inscrivent pas en opposition avec une bonne acquisition de la masculinité hégémonique, par le biais du mariage et du maintien des liens familiaux.
À partir d’entretiens avec des étudiants ghanéens, Karine Geoffrion montre dans quelle mesure la féminité de certains, parfois encouragée dans l’enfance, ne s’inscrit pas forcément en contradiction avec leur masculinité. Analysant la flexibilité mais aussi la renégociation toujours possible des identités de genre, elle déduit que les masculinités alternatives peuvent rapporter autant de pouvoir que les types hégémoniques de masculinité.
D’ailleurs, les codes normatifs proposés aux étudiants ne relèvent pas d’un, mais de deux types dominants de jeune masculinité. D’un côté, le « rough boy», habillé selon la mode et associé à la virilité, l’assurance et la fierté, de l’autre le « proper boy », fréquentant l’église, habillé classiquement, et sérieux dans ses études.
Cette seconde catégorie n’est pas sans faire écho au modèle de masculinité prôné par le mouvement catholique de saint Joachim en Zambie, analysé dans la contribution d’Adriaan S. van Klinken . Les pratiques d’imitation de ce saint encourage ses adeptes à en adopter les vertus, à savoir être fidèle, humble, travailleur et prier. Tandis que les analyses de la masculinité en Afrique tendent à voir le religieux comme renforçant la domination des hommes sur les femmes, cet article montre que tout en se conformant à certaines formes classiques de la masculinité comme le fait de protéger et de subvenir aux besoins de la famille, le mouvement de saint Joachim permet à ses adeptes, à travers des pratiques d’imitation performatives, d’explorer une autre manière d’être homme, moins oppressive pour les femmes.
L’article de Monique Bertrand, consacré aux pratiques d’hébergements des migrants du nord du Mali vers la capitale, éclaire une masculinité qui, dans un premier temps bonifiée par la migration, se montre marginalisée et étriquée dans les périphéries urbaines. Le déroulement des vies dans l’étalement des villes contribue ainsi à dichotomiser les masculinités hégémonique et marginalisée.
Dans les villes tanzaniennes, on observe une tendance à l’imposition d’un modèle hégémonique de masculinité mondiale, diffusé par des organisations de grande envergure, comme l’État et les sociétés commerciales, masculinisées et contrôlées par les hommes.
Néanmoins, le quotidien des hommes célibataires étudiés par Mathilde de Blignères révèle de nouvelles manières de faire, d’habiter, de penser ou de vivre la ville, au sein desquelles le vivre-ensemble s’émancipe des normes hétérocentrées véhiculées par les discours officiels et une pluralité de masculinités se dessine.
Tout en utilisant la notion de masculinité hégémonique, Kopano Ratele estime qu’elle ne peut suffire à analyser les masculinités noires en Afrique du Sud, celles-ci s’inscrivant dans une panoplie de positions subordonnées dont le genre n’est qu’un des facteurs constitutifs. L’auteur insiste sur l’existence de formes de variétés hégémoniques à l’intérieur même de la subordination, montrant comment certaines masculinités occupent des positions à la fois subordonnées et hégémoniques. Enfin, pour expliquer la construction de la masculinité des jeunes Kinois dans les années 1950, largement fondée sur le culte du cow-boy, Charles Didier Gondola délaisse la notion de masculinité hégémonique pour celle de « bloc hybride » proposée par Demetrakis Z. Demetriou, un élève de Raewyn Connell.
Perçue comme une combinaison de pratiques et d’éléments issus de différentes masculinités, la notion de bloc hybride décloisonnerait la hiérarchie verticale induite par celle de masculinité hégémonique, au profit de transactions avec différentes sources. Les jeunes Bills conjuguent de nombreux éléments empruntés au western hollywoodien avec ceux d’un «masculin précolonial » pour construire un bloc du masculin devenu consubstantiel à la kinicité.
Quel que soit leur degré d’adhésion à la notion de masculinité hégémonique, l’ensemble des contributions qui l’utilisent font apparaître des définitions du masculin par rapport à d’autres référents masculins. Dans la capitale du Mali, les migrants du nord du Mali se distinguent dans leur capacité à loger autrui ou à accéder à la propriété des hommes bamakois. Dans les villes tanzaniennes, les pratiques des hommes célibataires se mesurent à celles des hommes mariés. Chez les étudiants ghanéens de Cape Coast, les jeunes efféminés côtoient les « rough » et « proper » boys. Au Maroc, la figure du zamel, passif et dépendant, sert l’homme à se définir, le « vrai » homme se voulant actif, indépendant et mobile. Être Yankee à Kinshasa, c’est avant tout ne pas être Yuma, un terme dépréciatif qui évoque tous les attributs anti-mâles.
En Afrique du Sud, les jeunes Noirs se confrontent à une masculinité blanche dominante. Ainsi, les normes de la masculinité diffèrent non seulement selon les contextes, mais également, à l’intérieur de chaque contexte, à travers les négociations plus ou moins visibles engagées par les individus ou les groupes autour de leurs définitions. Au-delà des formes hégémoniques, le masculin se dessine au travers d’une pluralité de normes ou de valeurs qui coexistent ou s’affrontent.
Une focalisation excessive sur la recherche des formes hégémoniques de masculinité, des formes subalternes, et de leur agencement hiérarchisé interdit parfois de penser l’ordinaire des pratiques ou des relations qui construisent la masculinité sans que s’y manifestent des enjeux de pouvoir immédiatement visibles. Deux contributions de ce numéro invitent explicitement à prendre en considération les constructions du masculin à travers les pratiques ordinaires des hommes.
Partant d’une des activités les plus banales des hommes au Mali, la consommation du thé en groupe, Julien Bondaz analyse les formes de production et de reproduction du masculin à travers des gestes ordinaires et des actions quotidiennes. Scrutant tant les manières de préparer et de boire le thé que les interactions qui les entourent, il parvient à détecter l’ordre hiérarchique précis de ces groupes apparemment homogènes, ainsi que la dynamique des relations de concurrence et de compétition entre les hommes.
De son côté, en analysant les pratiques ordinaires des hommes célibataires dans les villes tanzaniennes, dans l’espace domestique aussi bien que public, Mathilde de Blignières donne à voir de nouveaux acteurs de l’urbanité estafricaine, qui, en s’affichant librement, bousculent et remanient les normes du masculin.
Depuis le début des années 1990, de nouvelles approches du genre comme performance invitent non seulement à envisager le masculin et le féminin comme des constructions sociales mais aussi à considérer qu’ils sont l’objet d’une mise en scène perpétuelle, exécutée par chaque individu en grande partie à son insu . Produite et reproduite indéfiniment par des performances invisibles qui la font apparaître comme allant de soi, la masculinité trouve sans cesse à s’exprimer tout en se dérobant le plus souvent aux regards. Des mises en scènes spectaculaires du masculin se donnent parfois à voir, comme le montre le travail d’Alice Aterianus-Owanga sur les rappeurs de Libreville.
Les performances musicales exécutées sur la scène rap sont autant de démonstrations de bravoure, de témérité, de virilité et de force, déterminantes pour la reconnaissance des artistes et leur positionnement dans un univers fortement concurrentiel. Loin de ces représentations ostentatoires d’une masculinité virile et forte, les mises en scène du corps chez les Fulbe de Mopti, étudiées par Dorothée Guilhem, traduisent une construction de la virilité reposant sur une discipline de soi, un autocontrôle des affects et une régulation du corps.
La réserve et la maîtrise émotionnelles faisant partie des valeurs morales érigées en marqueurs de la virilité, la masculinité se construit ici à travers une série d’actes performatifs corporels presque invisibles.
Hiérarchies et principes de division: différenciation générationnelle et statut économique
La distribution réputée inégalitaire du pouvoir dans le cadre des rapports de genre doit être pensée à partir d’une définition plurielle du masculin. Afin de dépasser l’opposition souvent faite entre domination masculine (Bourdieu 1998) et pouvoir informel des femmes, il importe de s’interroger sur la répartition hiérarchisée du pouvoir parmi les hommes. En effet, l’observation détaillée des expériences et des relations sociales montre que les hommes ne forment pas une seule et même catégorie au pouvoir par definition supérieur.
Selon leurs propriétés ou appartenances, qu’elles soient géographiques, ethniques, de classe, d’âge, etc., le rapport des hommes aux normes de genre et leurs positions vis-à-vis des femmes varient fortement. Le masculin n’apparaît plus dès lors comme dominant par essence, mais comme une catégorie dont la définition repose sur une imbrication de rapports de pouvoir où se trouvent impliqués bien d’autres facteurs que le genre.
Tout d’abord, dans les sociétés où des divisions apparaissent au travers d’appartenances (clans, castes, classes, etc.) ou de statuts sociaux (nobles, esclaves, captifs, etc.) fortement hiérarchisés, on comprend aisément que les hommes ne forment pas une seule et meme catégorie. L’article de Sandrine Bornand illustre bien comment la dichotomie hommes libres/captifs imprègne et structure encore aujourd’hui la société zarma.
Perçus par les nobles comme peureux, bavards, grossiers et faibles de caractère, les descendants de captifs sont assignés aux mêmes stéréotypes que les femmes, alors que le modèle de virilité est réservé aux hommes libres. Le joueur de tambour d’aisselle, de part son infériorité sociale en tant que captif, peut se permettre de ne pas respecter la división sexuée de l’espace et d’entrer en complicité avec les femmes. Ainsi, s’il est patriarche au sein de sa famille et homme parmi ses pairs, il est perçu comme asexué dans le cadre des espaces publics cérémoniels où la fonction sociale prend le pas sur le genre.
De même, les Fulbe étudiés par Dorothée Guilhem s’opposent aux individus d’origine servile, les Riimaybe, vus comme impulsifs, extravertis et incapables de contrôler leurs émotions ou de ressentir la honte, et donc considérés par les nobles comme des figures antinomiques de l’être viril.
Enfin, si elle ne porte pas sur une société hiérarchisée comme celles évoquées ci-dessus, la contribution de Gianfranco Rebucini note des différences entre les classes sociales dans la conception de comportements qui semblent être les mêmes et qui pourtant cachent des significations différentes. L’auteur distingue ainsi deux modèles épistémologiques coexistant au Maroc, qu’il nomme « genre/identités sexuelles » et « genre/pratiques érotiques ».
Dans le milieu urbain, les classes favorisées et généralement instruites partagent les catégories sexuelles occidentales tandis que les classes subalternes adoptent une attitude plus complexe vis-à-vis de ces catégories et de la masculinité.
Deux autres formes de hiérarchisation liées entre elles affectent les constructions de la masculinité: les différenciations générationnelles et les différents statuts économiques.
Alors que les études de genre sont actuellement marquées par l’approche intersectionnelle visant à prendre en considération l’articulation entre sexe, race et classe, on oublie trop souvent le critère générationnel qui est pourtant très fortement lié au genre, comme le montrent plusieurs contributions dans ce numéro, si bien que la réflexion sur les masculinités en Afrique apparaît difficilement dissociable de celle sur la place des jeunes et leurs relations avec les autres générations (Burton & Charton-Bigot
2010).
Dans un ouvrage important mais critiqué, Oyèrónké Oyĕwùmí (1997) affirme que le concept de genre est impropre au contexte africain où seules les relations fondées sur le critère générationnel importeraient. Bien que s’inscrivant en faux face à cette position, Stephan F. Miescher (2007 : 254) rappelle l’importance du critère de l’âge pour l’analyse du genre : « Africa’s historians have emphasized the importance of age and seniority for the organization of gender relations. »
En anthropologie, l’étude des classes d’âge et des relations entre générations (Paulme 1971 ; Peatrik 1995, 2003 ; Gomez-Perez & Leblanc 2012) a longtemps négligé, à quelques exceptions près , la dimension du genre, en omettant souvent de préciser qu’elle prenait pour objet les hommes exclusivement. Même dans les analyses les plus importantes sur le sujet, le critère générationnel ne semblait pas affecter les femmes. À propos des théories de Claude Meillassoux (1960), Marc-Éric Gruénais (1985 : 220) écrit : « Un tel raisonnement, pour “universellement” valable et reconnu qu’il soit, du moins dans son principe, considère qu’il n’y a d’aînés et de cadets que d’hommes ; la femme, quant à elle, apparaît comme l’instrument de la domination des aînés sur les cadets. »
À lui seul, l’exemple de la circoncision illustre la forte imbrication entre genre et âge : elle signe le passage à l’âge d’homme (Droz 2000), mais elle vise surtout à produire les catégories de genre (Fainzang 1985a) — notamment en faisant disparaître le prépuce parfois assimilé à une part de féminité, comme par exemple dans les mythes dogon (Sindzingre 1977)
Pour Pierre Bourdieu (1982), qui entend se départir de la notion de « rite d’initiation » forgée par Arnold van Gennep, ce « rite d’institution » ne sépare pas tant ceux qui l’ont vécu de ceux qui ne l’ont pas encore vécu, que ceux qui l’ont vécu ou le vivront de ceux, ou plutôt celles, qui ne le vivront jamais ; la circoncision, en tant que pratique exclusivement masculine, vise donc à séparer les hommes des femmes plus que les aînés des cadets.
« La circoncision, souligne Robert Hazel (1999 : 327), ses préfigurations et ses réactualisations se présentent comme autant d’étapes le long d’un cheminement qui n’est rien d’autre qu’un processus de masculinisation. »
Au critère d’âge s’articule celui du statut économique dans la construction de la masculinité. Dans nombre de sociétés contemporaines, l’un des principaux événements qui permet le passage à l’âge adulte est le mariage (Antoine et al. 2001), mais il n’est pas toujours possible, la précarité rendant ce passage difficile. Ainsi, la contribution de Christophe Broqua et Anne Doquet montre comment, tant en contexte monogamique que polygamique, les conditions financières de l’accessibilité au mariage peuvent donner aux femmes l’occasion de retourner les armes masculines contre leur conjoint et de réduire leur position dominante.
Comme le remarque Claudia Roth (2010 : 108) au Burkina Faso, « le mariage est le premier but des jeunes femmes, trouver un revenu, celui des jeunes hommes ». Kopano Ratele (2008) souligne lui aussi la nécessité de prendre en considération l’intersection entre âge et emploi dans la construction du genre.
Démographes comme anthropologues décrivent l’appauvrissement tant des jeunes que des anciens (Antoine et al. 2001 ; Attané 2002 ; Antoine 2007 ; Roth 2007, 2010), affectant différemment les uns et les autres et mettant à mal le contrat générationnel selon lequel les nouvelles générations doivent prendre soin des anciennes. L’appauvrissement des hommes réduit leur position dominante à l’égard des femmes (Silberschmidt 1992, 1999, 2001 ; Perry 2005) et les oblige parfois à endosser des rôles professionnels traditionnellement dévolus à l’autre sexe (Agadjanian 2002) .
Ce problème touche de plus en plus les hommes âgés dont le pouvoir a progressivement diminué au cours de l’histoire (Wilson 1977).
C’est l’inscription de son analyse dans une temporalité intergénérationnelle qui amène Monique Bertrand à relativiser la suprématie masculine. Là où l’autorité des hommes est censée s’exprimer par le contrôle de la mobilité, des ressources drainées par le travail et des engagements matrimoniaux des cadets familiaux, ce sont des contradictions, des bifurcations de conduites, voire la perte de cohésion d’une génération à l’autre, que l’analyse des pratiques actuelles d’hébergement met au jour.
Aussi l’auteure pose-t-elle la question : « Entre des fils entrant dans la vie adulte et des pères vieillissants, “qui héberge qui ?”. » C’est cette même perte de leur autorité que dévoilent de manière touchante les trois vieux amis gambiens d’Alice Bellagamba. Ayant tous joui dans leur jeunesse des privilèges liés à leur position d’hommes dominants dans leur société, ils deviennent avec l’âge de plus en plus dépendants de leurs femmes qui, elles, s’émancipent. Regrettant leurs anciens choix conjugaux, n’osant plus sortir de chez eux, ils ne peuvent que faire montre de patience et de silence et se voient finalement contraints d’adopter les attitudes qu’ils ont antérieurement imposées à leurs épouses.
Sexualités et diversité de genre
Indissociable du genre, la sexualité constitue un espace de pratiques où s’expriment et se négocient les rapports de pouvoir, notamment entre hommes et femmes. Longtemps occultée par les sciences sociales africanistes, cette thématique s’est progressivement imposée, montrant à l’occasion ce que la production du genre, et tout particulièrement de la masculinité, doit à la sexualité (Broqua & Eboko 2009). Par exemple, au cours des dernières années, une littérature devenue pléthorique sur les logiques d’échange économico-sexuel dans divers pays d’Afrique a mis au jour la forte imbrication entre sexualité, genre et statut économique .
Plusieurs recherches montrent que dans des contextes d’appauvrissement où les hommes ne peuvent se réaliser en tant que tels au travers des formes habituelles d’accomplissement masculin (fonder et entretenir une famille), les performances voire les violences sexuelles tiennent lieu de nouveau mode d’affirmation de la masculinité, qui s’exprime par une modification des pratiques.
En Afrique du Sud, la montée du chômage dans les années 1970 a donné lieu à une telle transformation des normes de la masculinité dont a résulté une valorisation du multipartenariat sexuel (Hunter 2005). À propos d’une histoire plus localisée, Isak Niehaus (2006) a décrit un certain phénomène de libération sexuelle entre les années 1950 et 1990 et sa relation avec les constructions de la masculinité. Au sujet du temps présent, le même auteur a retracé une trajectoire biographique qui montre comment l’impossibilité de réaliser le parcours attendu explique le passage à des comportements violents envers les femmes :
« Like many other men of Impalahoek, Ace did not aspire to a situation of middleclass monogamy. Ace’s ideal was to be a successful husband and father, who also kept a few extra-marital lovers for pleasure. This is evident in the special tenor with which he recounted certain events in his life stories […]. Ace boasted about his girlfriends at school, took exceptional pride in his ability to support his wife, Iris, and his son, Tembisa, and adamantly defended his extra-marital love affairs by invoking a tradition of polygamy […]. At the same time, Ace despised the sexual promiscuity of youngsters, such as Neo and Tembisa. But the actuality of Ace’s biography did not match his ideals. At school, Ace fathered an unplanned child. As a migrant, he was shamed when his first wife, Iris, conceived from another man. And after Ace was retrenched from the mines, he failed to re-marry or even to support his lovers. The desperation of his unemployment compelled Ace to rely upon the financial support of his women. Ace also suffered the indignity of having his lovers desert him for wealthier, more masculine, men. It is precisely this “crisis of selfrepresentation”, and the ensuing fear of emasculation, that precipitated his violence towards women ».(ibid. : 69)
Ce même phénomène de compensation de la perte de pouvoir par l’accent porté sur la performance sexuelle et le développement de comportements agressifs a été observé en Tanzanie (Silberschmidt 2001) et au Mozambique (Groes-Green 2009). En Zambie, une étude effectuée auprès d’un groupe d’hommes de même génération montre que la masculinité s’affirme aujourd’hui à travers le multipartenariat sexuel, accroissant le risque de transmission du VIH et expliquant sa forte prévalence dans ce pays (Simpson 2005, 2009).
Dans ce numéro, plusieurs contributions également insistent sur l’importance de la sexualité dans la construction du genre. Parmi les éléments qui constituent la force dont se réclament les rappeurs gabonais ethnographiés par Alice Aterianus-Owanga, figure la virilité sexuelle. Les conquêtes féminines sont considérées comme des trophées et les récits des frasques sexuelles s’échangent par le menu, y compris avec support enregistré.
Mais cette force dont attestent les conquêtes n’est jamais à l’abri du risque de déperdition si certaines règles ne sont pas respectées, dont la prohibition des pratiques homosexuelles et les relations avec les « groupies » trop légères ou des femmes blanches.
L’analyse des relations avec ces dernières éclaire l’articulation des representations symboliques, des transactions économiques et des conceptions raciales par la performance du genre.
À partir d’une analyse d’ouvrages littéraires publiés au Maroc en langue française , Jean Zaganiaris a choisi de scruter les masculinités à travers les figures de l’amant mises en scène dans ces textes. Sans trancher sur le degré de réalité qu’elles incarnent, l’auteur souligne combien ces oeuvres apparaissent comme des espaces de redéfinition voire de transgression des normes censées définir les rapports de genre, notamment par la contestation des formes de la domination masculine ou la mise en scène des pratiques et modes de vie homosexuels. Faisant place au plaisir sexuel féminin, à l’amour fusionnel ou à une subversion en faveur des libertés sexuelles, les romans marocains suggèrent une rupture avec le traditionalisme autoritaire et la masculinité qu’il exhorte.
On rencontre ça et là dans la littérature en sciences sociales des travaux qui, liés de près ou de loin aux questions de sexualité, nous informent sur la « diversité de genre ». La conformation aux normes de genre est un impératif qui s’impose à tous, dans chaque société, en Afrique comme ailleurs — sachant bien sûr que ces normes diffèrent d’une société à l’autre ou selon les époques.
C’est ce que montre par exemple en creux la gestión anxieuse, dans une population du Kenya au début des année 1960, des cas intersexes (obligatoirement publics dans les sociétés où les organes sexuels sont découverts), voués à un destin où l’accomplissement social s’avère condamné par l’impossible identification à l’un ou l’autre genre (Edgerton 1964).
Néanmoins, à certains égards, les catégories de genre sont parfois fluides et malléables en Afrique. Par exemple dans certaines circonstances les hommes peuvent être considérés comme des femmes (Wood 1999) et, parfois, réciproquement (Koné 2002).
La contribution de Gianfranco Rebucini illustre bien l’articulation entre genre et sexualité, en montrant que les conceptions de la masculinité et celles des pratiques homosexuelles ne sont pas clairement superposables, et que ces dernières puisent à des registres à la fois locaux et internationaux .
S’intéressant également à certaines figures de la diversité de genre, Karine Geoffrion traite d’un sujet relativement peu documenté dans la littérature: les formes admises d’efféminement masculin en Afrique. Mais le rapport entre genre et sexualité est spécifique ici encore : jusqu’à récemment, la catégorie des hommes efféminés dans laquelle se retrouvent certains des étudiants étudiés n’était pas nécessairement perçue au travers de la question de la sexualité, ici dissociée du genre. Depuis peu, avec l’émergence de controverses médiatiques autour de l’homosexualité au Ghana, cette catégorie s’est vue redéfinie à travers le prisme de la sexualité et nouvellement soumise à une certaine stigmatisation.
Enfin, la masculinité ne concerne pas seulement les hommes, mais aussi les femmes, au travers de ce que l’on a qualifié de masculinité féminine (female masculinity) (Halberstam 1998), qui revêt différentes formes en Afrique. On y trouve tout d’abord des personnages qui ont occupé des rôles réputés masculins. C’est par exemple le cas de Ahebi Ugbabe qui fut sacrée roi au Nigeria (Achebe 2003, 2005, 2011), ou d’autres figures ayant pris part aux luttes anticoloniales au Ghana (Obeng 2003)20.
Il existe ensuite la catégorie des « female husbands » : dans différentes sociétés, des femmes n’ayant pas la possibilité d’avoir des enfants pouvaient se marier avec des femmes dont elles devenaient la « femme époux » (Oboler 1980 ; Amadiume 1987 ; Nwoko 2012).
Les mariages entre hommes ont existé également mais ils semblent avoir été moins répandus et avoir correspondu à d’autres logiques (Evans-Pritchard 2012 [1970] ; Harries 1990). Une troisième forme de masculinité féminine correspond aux statuts sociaux liés aux comportements homosexuels ou aux parcours transgenres (Morgan & Wieringa 2005 ; Morgan et al. 2009).
Enfin, plus largement, il existe des femmes aux attitudes considérées comme masculines, sans que cela n’implique obligatoirement l’établissement d’un lien avec le comportement sexuel.
C’est le cas des femmes footballeuses professionnelles en Tunisie, auquel est consacré l’article de Monia Lachheb, qui présente donc l’intérêt de porter sur un sujet fort negligé en Afrique. Sans dénier la diversité des situations, l’auteure montre d’abord que l’engagement dans une carrière de footballeuse professionnelle s’inscrit dans des trajectoires où des dispositions « masculines » se manifestent dès l’enfance, notamment à travers le goût pour certains jeux.
Plusieurs femmes décrivent des attitudes reserves voire hostiles de leur entourage familial, mais le plus souvent leur choix est respecté. L’image de soi et les techniques ordinaires du corps varient selon les cas et si certaines cherchent à corriger ou masquer dans la vie quotidienne la forme corporelle « masculine » que la pratique du football crée ou renforce, d’autres n’en sont aucunement gênées.
Masculinités et globalisation
Les normes de genre et de sexualité en Afrique sont soumises de diverses manières, et depuis fort longtemps, à des injonctions ou des influences extérieures. La longue histoire de la conquête coloniale n’a pas manqué d’épisodes d’imposition en la matière, comme en témoigne un grand nombre d’études, cependant plus abondantes au sujet du genre que de la sexualité .
Fin 2012, la publication d’un essai sur « les féministes blanches et l’empire » (Boggio Éwanjé-Épée & Magliani-Belkacem 2012) a reçu de nombreuses critiques, donnant lieu à une micro-controverse médiatique sur l’Internet. Mais dans ces travaux et débats sur l’imposition des normes de genre et de sexualité, il est beaucoup plus souvent question du sort réservé aux femmes colonisées qu’aux hommes.
Pourtant, les politiques coloniales et postcoloniales ont aussi eu et continuent d’avoir des effets sur ces derniers, de même que par la suite, dans un contexte postcolonial, diverses interventions visant elles-aussi à modifier les normes de genre et de sexualité, au nombre desquelles les politiques de développement, de gender mainstreaming (OSSREA 2010), de lutte contre le sida, etc.
De manière explicite, c’est à partir des années 1990 qu’a été entreprise la réorientation progressive en direction des hommes des politiques liées à la problématique « genre et développement » (Chant & Gutmann 2000 ; Morrell & Swart 2005). Plus récemment, les hommes ont commencé à être considérés comme une catégorie à prendre spécifiquement en considération dans le cadre de la lutte contre le sida et depuis quelques années la littérature scientifique sur le sujet se développe, en même temps que celle sur la circoncision comme mode de prévention qui a donné lieu à des recommandations de santé publique (Perrey et al. 2012).
Ces différentes questions sont aujourd’hui traitées sous le couvert de la thématique de la globalisation. Notons que Raewyn Connell a commencé à s’intéresser aux relations entre masculinités et globalisation dans les années 1990 et que cet intérêt s’est poursuivi au cours des décennies suivantes (Connell 1998, 2000, 2005a, 2005b, 2011, 2012). Dans le reste de la littérature, la thématique est apparue surtout à partir des années 2000 (Pease & Pringle 2002). Là encore, l’usage de la notion de « masculinité hégémonique » appliquée à la globalisation a été critiqué pour imposer une conception trop monolithique (Beasley 2008).
Une réponse apportée à cette critique a souligné qu’il existe des masculinités hégémoniques aux niveaux local, national et global, en résumant ainsi ce qui avait déjà été écrit précédemment (Connell & Messerschmidt 2005: 849) :
« Local hegemonic masculinities are constructed in the arenas of face-to-face interaction of families, organizations, and immediate communities ; regional hegemonic masculinities are constructed at the society-wide level of the nationstate; and global hegemonic masculinities are constructed in such international arenas as geopolitics and transnational business and media». (Messerschmidt 2008 : 106)
De nouvelles critiques ont ensuite appelé à la « dé-massification » de cette notion et à la prise en compte des négociations et résistances face aux masculinités hégémoniques (Elias & Beasley 2009). Par ailleurs, une enquête sur les comportements sexuels et préventifs à Dakar à partir de laquelle a été approfondie l’analyse du cas d’un Sénégalais de vingt ans a permis de montrer la coexistence de différents systèmes de normes qui puisent à la fois au local et au global et conduit les auteurs à se démarquer de la position prêtée à Raewyn Connell :
« The interconnected articulation of global and local discourses on HIV/AIDS, gender, and sexuality does not result in the fixity of one hegemonic notion of masculinity, but contributes to the existence of different, even contradicting notions of masculinity. This contrasts with the view of Connell (1998, p. 12) of a trend towards “globalizing masculinities”, which he understands as institutionalized patterns of dominant masculinity in the global gender order that become “to some degree, standardized across localities”. […] The experiences of Malick show that different masculinities are locally at work at the same time, which contradict by requiring sexual experience and abstinence at the same time. The point is that there is not one locally standardized masculinity that governs Malick, but multiple and diverse masculinities that are fluid and ambiguous, and that have global as well as local ingredients ».(Davids et al. 2011 : 207)
47 En même temps que des modèles de masculinité localement ancrés, sont présentes en Afrique de nombreuses références étrangères accessibles par les médias, le cinéma, l’Internet, etc., et ce depuis déjà plusieurs décennies. De même que les Bills de Kinshasa prenaient modèle sur les cow-boys des westerns hollywoodiens (Charles Didier Gondola dans ce numéro), les ghettomen d’Abidjan s’inspirent des « films d’action » américains (de Latour 1999).
Aujourd’hui, toujours dans la capitale ivoirienne (Matlon 2011), comme à Arusha en Tanzanie (Weiss 2002), les boutiques de coiffeurs sont le reflet d’un imaginaire transnational, imbibé de références américaines, mais s’exprimant sous une forme souvent syncrétique. Au Sénégal, le mouvement « bul fall » dont les figures de prou sont à la fois champions de lutte (sport/spectacle très populaire dans le pays) et rappeurs locaux, résulte d’une logique d’hybridation et d’une rencontre entre dynamiques du dehors et dynamiques du dedans (Havard 2001).
De même, Alice Aterianus-Owanga montre dans sa contribution à ce numéro que l’influence exercée sur les rappeurs gabonais par la culture hip-hop étasunienne s’articule à des éléments de la culture locale.
Les références extérieures ne se traduisent pas seulement « positivement » par leur adoption mais aussi sous la forme de rejets visant souvent à garantir un certain ordre moral et des valeurs « traditionnelles » auxquelles sont opposées les pratiques dissolues jugées caractéristiques des anciennes puissances coloniales. Ainsi des mouvements de protestation contre le port de la mini-jupe par les jeunes femmes au Mali (Rillon 2010) comme en Tanzanie (Ivaska 2011) dans les années 1960. C’est aussi aujourd’hui largement le cas des controverses liées à l’homosexualité qui, dans différents pays africains, permettent de signifier un rejet de l’impérialisme occidental (Broqua 2012b).
Depuis quelques années, l’évolution des normes de la masculinité en Afrique est liée à celle des droits humains ou sexuels. Dans la littérature qui traite de l’Afrique, il a d’abord été montré que la lutte contre certaines pratiques (en l’occurrence la clitoridectomie) au nom des droits de l’Homme — qui ne tiennent pas compte du contexte local de ces pratiques — peut s’avérer menaçante pour l’ordre social et aggraver le statut des femmes (Droz 2000).
Mais de nombreuses initiatives visent aussi à attribuer plus de droits aux femmes dans une logique d’empowerment. Quels effets cela a-t-il pu avoir sur les hommes ?
Une enquête réalisée en Ouganda souligne que la confrontation à une telle situation peut produire une réaction d’adhésion en même temps qu’un renforcement de l’attachement à l’idée d’autorité masculine (Wyrod 2008). Dans un contexte plus controversé, le procès de Jacob Zuma en Afrique du Sud suite à une accusation de viol a clairement mis en évidence des tensions entre droits sexuels et culture locale de la sexualité masculine (Robins 2006).
Mais, finalement, sur ces phénomènes très contemporains, de nombreuses questions restent en suspens. De manière générale, les travaux qui se développent sur la circulation internationale des normes de genre concernent majoritairement les femmes (Lacombe et al. 2011). En Afrique, ceux qui dans ce domaine portent sur les hommes sont pour le moment quasiment inexistants. Il s’agit donc sans aucun doute de l’un des chantiers importants à ouvrir au cours des prochaines années.
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NOTES
1. L’année suivante paraissait un ouvrage signé de trois ethnologues femmes répondant à peu près au même principe (DELUZ ET AL. 1978). En 1979, un volume des Cahiers d’Études africaines (XIX (1-2-3-4), 73-76), publié en hommage à Denise Paulme, comportait une section de plusieurs articles sur le thème « Femmes et pouvoirs ». D’autres numéros de revues francophones consacrés aux femmes en Afrique sont parus bien plus tard (COQUERY
–VIDROVITCH & THÉBAUD 1997 ; HESSELING & LOCOH 1997 ; COQUERY-VIDROVITCH 2007).
2. Trente-cinq ans plus tard, la revue Politique Africaine consacrait finalement un numéro à cette question (BROQUA 2012b).
3. Pour s’en tenir à l’évocation de monstres sacrés, notons que Judith BUTLER (1992) a reproché à Achille MBEMBE (1992) de négliger la dimension sexuelle dans ses analyses, ce dont il tint compte par la suite (ibid. 2004, 2005).
4. Un certain nombre de volumes sur le genre en Afrique sont parus au cours de la même période (GROSZ-NGATÉ & KOKOLE 1997; SINDJOUN 2000 ; HODGSON & MCCURDY 2001 ; IMAN ET AL
. 2004 ; CORNWALL 2005 ; OYĔWÙMÍ 2005, 2010 ; COLE ET AL. 2007 ; GOERG 2007). Quelques recueils ont été très majoritairement consacrés aux femmes (LOCOH 2007 ; NDULO & GRIECO 2009) à partir de l’approche « genre et développement » qui, au-delà du continent africain, a aussi intégré la problématique des masculinités (CHANT & GUTMANN 2000 ; CLEAVER 2002 ; BANNON & CORREIA 2006 ; CORNWALL ET AL. 2011).
5. Voir principalement MORRELL (1998b, 2001b) ; LINDSAY & MIESCHER (2003) ; OUZGANE & MORRELL (2005) ; REID & WALKER (2005) ; RICHTER & MORRELL (2006) ; SHEFER ET AL. (2007) ; UCHENDU (2008).
6. En France, cet objet de recherche a progressivement acquis une certaine légitimité, comme le montrent notamment quelques volumes collectifs récents (REVENIN 2007 ; CORBIN ET AL. 2011).
7. Au-delà de l’Afrique, ce même type d’approche a été adopté à propos du Moyen-Orient ( INHORN 2012).
8. À l’encontre de la majorité des études actuelles sur le genre, KING & STONE (2010) identifient une « masculinité linéaire » qui, dans les sociétés patrilinéaires, traverserait les générations.
9. Au Sénégal, Vincent FOUCHER (2005) montre ce que le conflit casamançais doit à la reconfiguration des relations de genre. Au sujet du Mozambique, Sofia ABOIM (2009) montre que les décisions politiques ont un impact sur les normes de la masculinité et les font évoluer, mais différemment selon les générations.
10. Il s’agit de ceux de Monique Bertrand, Mathilde de Blignières, Karine Geoffrion, Charles Didier Gondola, Kopano Ratele et Gianfranco Rebucini.
11. Sur les relations entre masculinité et religion en Afrique, voir par exemple OUZGANE (2003), BADRAN (2011), VAN KLINKEN (2013).
12. Chris BRICKELL (2005) invite cependant à ne pas trop céder aux sirènes de l’approche adoptée par Judith Butler et à appréhender plutôt la dimension performative du genre à partir d’une approche sociologique inspirée d’Erving Goffman.
13. Voir plusieurs contributions dans ABÉLÈS & COLLARD (1985).
14. De même, cette auteure voit aussi dans les chiffres 3 et 4 respectivement associés à la femme et l’homme en Afrique de l’Ouest un outil de distinction des sexes légitimant la domination masculine (FAINZANG 1985b).
15. Cette dimension est contestée par Sylvie FAINZANG (1985a) qui ne l’a pas retrouvée au Burkina Faso.
16. Janet BUJRA (2000) montre qu’un travail aujourd’hui réputé féminin tel que le service domestique a pu être occupé principalement par des hommes dans le passé en Tanzanie.
17. Par exemple, à Abidjan, quarante ans après l’enquête de Claudine VIDAL (1977b), les tensions entre hommes et femmes autour de la sexualité et de l’argent ne se sont pas dissipées (NEWELL 2009). Pour d’autres exemples d’écrits récents sur l’échange économicosexuel ou la « sexualité transactionnelle » en Afrique, voir CASTRO (2012), GROES-GREEN (2013), BROQUA ET AL. (2014).
18. Sur les masculinités en Afrique dans la littérature ou autres formes de fictions artistiques, voir aussi par exemple NEWELL (1997), THOMAS (2001), GRANQVIST (2006), ODHIAMBO (2007), JOLLY (2010), MUGAMBI & ALLAN (2010), OUZGANE (2011).
19. Sur les relations entre homosexualité et globalisation en Afrique, voir aussi BROQUA (2012a).
20. À l’inverse, la façon de diriger de certains rois leur valait la qualification de « roisfemmes » (BAZIN 1988 ; ADLER 2007).
21. Voir par exemple VAN ALLEN (1972), HANSEN (1984), WHITE (1990a, b), MCCLINTOCK (1995), HUNT ET AL. (1997), OGBOMO (1997), LINDSAY (2003), TARAUD (2003), SHADLE (2006), KHOLOUSSY (2010), JACOB (2011), OSBORN (2011).
AUTEURS
CHRISTOPHE BROQUA
Lasco-Sophiapol, Université Paris Ouest Nanterre La Défense et UMI233 TransVIHMI, Université Montpellier 1.
ANNE DOQUET
Centre d’études africaines (Ceaf).

Gioconda Belli: “Jamás pensé que me tocaría vivir otra dictadura”

Esta es una realidad, según la poeta, que “supera la ficción y no es la primera vez que un revolucionario deviene en un tirano”, al referirse a Ortega
Redacción Cultura
22/10/2018

Poeta Gioconda Belli. EFE/Archivo

La poeta y activista de los derechos humanos, Gioconda Belli, en su discurso de agradecimiento al recibir el Premio Festival Eñe, dijo que jamás pensó que le“tocaría vivir otra dictadura y menos que el dictador sería uno de los nuestros”, una clara referencia al actual presidente inconstitucional Daniel Ortega Saavedra. Esta es una realidad, según la poeta, que “supera la ficción y no es la primera vez que un revolucionario deviene en un tirano”.

Este galardón honorífico entregado a Belli el sábado 20 de octubre en el Festival en Madrid, reconoce su papel como una “persona comprometida con su país y la libertad”.

Gioconda Belli, Evelio Rosero y Carlos Manuel Álvarez cierran la jornada literaria en el @InstCervantes y #FestivalEñe18 con la mirada puesta en Latinoamérica y la violencia. pic.twitter.com/md2hDB7Rvp

— Eñe (@revistaparaleer) 18 de octubre de 2018

Este festival a que asisten mas de 120 autores inició el 15 de octubre y se extenderá hasta el 27 del mes. Evento en el cual presentará su última novela Las fiebres de la memoria (Seix Barral).

Belli es la segunda merecedora de este premio, el año pasado le fue entregado al poeta español José Manuel Caballero Bonald, Premio Cervantes 2012 y Premio Nacional de las Letras Españolas (2005).

Dejamos sus palabras de agradecimiento al recibir el Premio Eñe:

Este premio me da una dosis de alegría necesaria. Como saben Nicaragua está pasando por una crisis muy difícil de soportar.

Desde el 18 de abril cuando se rebelaron y empezaron a morir nuestros jóvenes — 23 murieron en sólo los primeros cinco días — cuesta respirar en mi país.

En seis meses hemos acumulado más de 400 muertos, 2000 y tantos heridos, 400 y tantos presos y una estampida de perseguidos que se nos ha llevado a 30,000 y tantos nicaragüenses a Costa Rica y otros lugares.

Es duro porque ha sido una lucha sin armas contra paramilitares y policías armados. Pero no hay vuelta atrás.

Jamás pensé que me tocaría vivir otra dictadura y menos que el dictador sería uno de los nuestros, pero la realidad, como bien sabemos, supera la ficción y no es la primera vez que un revolucionario deviene en un tirano.

Recibir un premio de Eñe, una revista que ha apostado, como dijo Luisgé en una entrevista, por las causas que van contracorriente, me cae muy bien, porque he vivido contracorriente la mayor parte de mi vida y no me arrepiento ni un instante de haberlo hecho.

Creo que en el mundo de hoy el arte tiene que ir contracorriente y volver a ser desafiante y cuestionador.

Me encanta Eñe desde su definición tan obvia: revista para leer. Me hace pensar en la decoradora de interiores que conocí en Los Ángeles y que me contaba que había clientes que le encargaban los libros por metro: un metro de libros de tapa roja, por ejemplo.

Libros decorativos cuyas palabras jamás verían la luz de una manos. Eñe no es, sin duda, para decorar.

Tiene el reto de arrancar los ojos de los celulares y hacer que la gente se tire desde la superficie a la hondura de un pensamiento variado e inteligente. Chapeau mis amigos, esa es una gran empresa en esta época.

Además de la revista hay que ver la riqueza planetaria de estos diez años de Festival Eñe.

Oír a creadores que piensan en silencio pensar en voz alta es un regalo para la cultura que habla español, es una afirmación de que estamos vivos, de que el mercado nos quiere arrastrar, pero nos resistimos y optamos por fajarnos con los molinos de viento.

De manera que mil gracias a Eñe, a Luisgé, a Luis Posadas y La Fábrica, a todos los que hacen esa revista y este festival hermoso.

Gracias por este honor que abrazo con cariño y que dedico a esas mujeres y hombres prisioneros en mi país, que no cometieron más crimen que el ir contra la corriente que se llevaba su libertad.

Gioconda Belli

(20 Octubre, 2018)

Poder, masculinidad y virilidad
José María Espada Calpe.
DEA y Lic. Antropología Social y Cultural.
www.heterodoxia.net

(Extracto de ponencia ofrecida en el Curso Técnico Especialista en Igualdad de Oportunidades en el Empleo, IMUMEL, 7 de Mayo de 2004, Albacete, España)

Podemos definir las masculinidades hegemónicas como aquellas ideologías que privilegian a algunos hombres al asociarlos con ciertas formas de poder. Las masculinidades hegemónicas definen formas exitosas de “ser hombre” y simultáneamente marcan otros estilos masculinos como inadecuados o inferiores. Estas serían las “variantes subordinadas” (Carrigan, Connell y Lee, 1987).

Para examinar las diferentes formas de masculinidad, Connell (Connell, 1995) desarrolla algunos conceptos como “dividendo patriarcal” o “masculinidad hegemónica”.

Dividendo patriarcal viene a significar el conjunto de ventajas que acumuladamente benefician a los hombres en comparación con las mujeres, en virtud de sus salarios más altos y mejores perspectivas de promoción.
La masculinidad hegemónica es la forma de masculinidad, dominante y culturalmente autorizada y autorizante, en un orden social determinado (digamos, sociedad).
Sin embargo, otras formas de masculinidad se generan al mismo tiempo. Por ejemplo, el producto y proceso de la cultura de los homosexuales genera una masculinidad subordinada que puede coexistir con la hegemónica para un grupo de hombres minoritario, y que, como tal, es una masculinidad marginada.
Al mismo tiempo puede funcionar una “masculinidad cómplice” propia de los hombres que aceptan y se benefician de la versión oficial, aunque no necesariamente defiendan, el “dividendo patriarcal”.
Por ejemplo, Connell observa en su investigación biográfica con hombres que han perdido su “dividendo patriarcal” –en este caso parados de larga duración, que éstos no se adhieren por completo a las ideologías y prácticas hegemónicas, ya que, en casos, coexiste una misoginia combativa junto con la admiración de la fortaleza de las mujeres y de sus técnicas de supervivencia.
La retórica propia de las versiones hegemónicas de masculinidad es muy convincente, porque descansa sobre una mistificación de lo que significa ser un hombre, que se presenta comúnmente como un significado único, intemporal y universal.
Ciertamente el sexismo, como macroestructura de poder, genera estas ideologías que actúan extendiendo y legitimando las relaciones de poder. En este sentido la subordinación se invisibiliza y permanece en un plano no consciente. Pero el poder interpersonal no es una mera derivación de las desigualdades macroestructurales ya que es reconstruido, desafiado, adaptado, negociado y/o reafirmado en la vida cotidiana.
Según Scott (1990) todas las relaciones de poder se caracterizan por un guión (script) dual. El “guión oficial” articula, legitima y constriñe la posición superior y refuerza los mecanismos de control de los subordinados. Este guión se representa en interacciones cotidianas entre dominantes y subordinados. Sin embargo, todos los guiones oficiales tienen sus contrapartes en lo que Scott denomina “guiones ocultos” (hidden transcripts), que son creados “detrás de bastidores”, donde puede expresarse de forma segura el disentimiento con las normas dominantes.
Mediante estos guiones los débiles intentan reconstruir su dignidad y auto-valoración, e intentan maximizar sus bazas dentro de un sistema que los margina. Los discursos hegemónicos y subordinados se construyen mutuamente, de manera que aquellos que dominan un escenario concreto se encuentran también constreñidos por los guiones de sus subordinados. Éstos no permanecen totalmente pasivos ni son únicamente mistificados, sino que negocian activamente y frente a frente con los más poderosos. No existe entonces ninguna situación de dominación que permanezca estática: tanto cambios externos como las negociaciones implícitas en toda acción alteran los guiones oficiales y ocultos.
Si tomamos la lectura que Komter (Komter, 1989) hace sobre la noción Gramsciana, podemos decir que una ideología es hegemónica cuando el “acuerdo” social, que funciona en interés del grupo dominante, se presenta y percibe como supeditado al bien común. Es así como los subordinados aceptan, e identifican (aunque también modifican o rechazan) como propios, los intereses del grupo dominante. Cuando la ideología se convierte en parte del pensamiento cotidiano (suelo mental, actitud natural o conocimiento de sentido común sobre como son y deben ser las cosas), crea cohesión y cooperación allí donde, en su ausencia, existiría conflicto.
Podemos localizar las ideologías dominantes atendiendo a aquellos lugares donde han cesado de funcionar y el conflicto reprimido comienza a aflorar. La violencia aparece allí donde el poder se encuentra cuestionado y debe explicitarse para imponerse.
Por esto, sugiero que debemos entender la actual ola de asesinatos de mujeres por parte de sus parejas y exparejas en el marco de la acción de cierta ideología sexista dominante que está declinando en una situación en la que las mujeres han dejado de interiorizar y de someterse a su tradicional situación de subordinación dentro de la pareja y la familia.
La ideología heterosexista dominante es una de las ideologías más arraigadas en nuestras identidades y suelo mental. En casi todas las culturas el género se divide en masculino y femenino, aunque existen casos de culturas con tres y cuatro géneros. Solemos aceptar que hombres y las mujeres se definen recíprocamente según un conjunto de características estereotipado, dicotómico, jerarquizado y naturalizado, que emerge de o se construyen sobre la base de nuestro sexo.
De hecho, en el plano del pensamiento y de la ciencia se ha venido trazando una distinción univoca entre el sexo biológico y el género. El género sería el conjunto de normas y roles creados y sancionados socialmente, que son asignados a cada uno de nosotros en función del sexo biológico, que sería lo dado e incuestionado.
Sin embargo este tipo de distinción ha sido problematizada (Van den Wijngaard, 1991). Rubin señaló que no podemos concebir la relación entre el sexo (macho/hembra) y el género (femenino/masculino) de una manera análoga a la relación entre la naturaleza y la cultura, ya que el sexo en sí (macho/hembra), lejos de tener una entidad intrínseca biológica o esencial de ningún otro tipo, se trata de una potente metáfora para la diferencia en Occidente, cuyo uso debe ser comprendido en término de especificidades históricas y etnográficas.
Para Cornwall y Lindisfarne (1994), el uso de esta dicotomía, así como de las categorías analíticas “roles de género”, “orientación sexual” y “sexo biológico” implican una falsa dicotomía entre el cuerpo sexuado y el individuo “marcado por el género” (gendered individual). En la asociación macho-hombres-masculinidad y hembra-mujeres-feminidad, los términos no se superponen necesariamente. Cada término de las dos triadas posee múltiples referentes que desdibujan, cualifican y crean posibilidades de interpretación ambiguas dependiendo de los escenarios sociales.
Es cierto que el uso convencional de las categorías virilidad-hombría-masculinidad está sujeto a una serie de premisas. Generalmente las identidades de género dependen de la adquisición de una serie de atributos sociales apropiados. La anatomía, comportamiento y deseos convergen haciendo que la “orientación sexual” e identidad “normal” sean la heterosexualidad coital.
Debate:
El pasado puente de “los Santos” (2002) estuvimos en el “Primer Encuentro Estatal Mixto de Transexuales” celebrado en Valencia, fantásticamente organizado por el grupo de “Género y Transexualidad” de la Asociación Lambda. Uno de los temas centrales de debate fue la operación de cambio de sexo. Algunas personas proponían cambiar esta denominación por “Proceso de Reasignación Sexual” que abarca una intervención y tratamiento mucho más amplio que la mera operación de cambio de genitales.
Concepto que afecta tanto al reconocimiento de una personalidad legal distinta, el tratamiento de los caracteres sexuales secundarios, y el apoyo psicológico entre otros. Una de las ponencias más interesantes fue la de Berenice Bento. Os reproducimos aquí una introducción a su ponencia por su interés para comprender como el heterosexismo actúa ajustando dramáticamente la diversidad de formas de ser hombre (y mujer) a una norma opresivamente obligatoria.
(Chema Espada)
¿Quiénes son los/as transexuales de verdad?
La definición de lo que es un/a transexual está basada en algunos rasgos definidos en la literatura médica. El verdadero/a transexual es fundamentalmente asexuado y sueña con tener un cuerpo de hombre/mujer a través de la intervención quirúrgica. Esta cirugía les permitirá disfrutar del status social que el género con el cual se identifican, al mismo tiempo que podrán ejercer la sexualidad apropiada con el órgano apropiado. En este sentido, la heterosexualidad coital es definida como la norma a partir de la cual se juzga lo que es un hombre y una mujer de verdad.
La investigación que he realizado con personas trans. me lleva a estar en desacuerdo con esta visión. Esta comunicación tendrá como objetivo sugerir que esta literatura, al establecer estos parámetros para definir un trans. de verdad, excluye una enorme cantidad de personas que encuentran otros caminos y otras respuestas para sus conflictos entre cuerpo y mente.
A lo largo de mi investigación he conocido trans. que tienen una vida sexual activa, que viven con sus parejas antes mismo de la cirugía; personas que no creen que la cirugía les posibilitará un acceso a la masculinidad y la feminidad, son mujeres/hombres y reivindican sus identidades legales de género, sin tener que ser operados/as; personas que se hacen las cirugías no para mantener relaciones heterosexuales, ya que se consideran lesbianas o gays.
Estamos entonces, ante una configuración plural de la experiencia transexual. Decir que la cirugía es el destino último de las personas trans. (y no reconocer el cambio de norma y sexo legal si no existe esta operación), y lo que es más, decir que el verdadero transexual es aquel que se somete a la cirugía, es reproducir la misma lógica que excluye de la categoría “humano” a aquellas personas que no tienen un cuerpo ajustado a la norma heterosexual. De esta forma, es necesario apuntar que el sujeto transexual universal, que comparte siempre los mismos rasgos, consagrado en los documentos oficiales, es una ficción. Es esta la ficción que debe ser desconstruida. Berenice Melo Bento
Por ejemplo, es común la vinculación entre masculinidad, orgullo nacional, victoria y penetración, que podemos encontrar en un cartel publicitario de la marca de preservativos argentina “Tulipán”. Con motivo de un encuentro internacional de fútbol, se construye la metáfora de la revancha como penetración. Así se representa mediante la letra B de Brasil una vagina, y mediante la A de Argentina un pene, sobre un fondo con los colores de la bandera nacional, y en la parte inferior se puede leer “Ya estamos pensando en la revancha”.
La imbricación del poder y los atributos de la masculinidad es tal, que frecuentemente se utilizan imágenes, atribuciones y metáforas del poder “masculinizado”, para representar el poder en escenarios que no tienen que ver con los hombres y las masculinidades.
El día de la falda.
En dos ocasiones el Grupo Abierto de Estudios Sexológicos, primero, y el Grupo de Reflexión y Estudio sobre Masculinidades, después, organizaron el llamado día de la falda como forma de desconstruir las metáforas que vinculan el poder y la masculinidad. Estos grupos universitarios de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid han desaparecido en la actualidad, pero su experiencia muestra una de las metáforas más significativas en idioma castellano de la vinculación entre poder y virilidad: “Aquí quien lleva los pantalones soy yo”.
Manifiesto del 2º Día de la Falda.
El GREM os invita a todos y a todas a participar en el ‘2º Día de la Falda’ que tendrá lugar el miércoles 29 de abril en la Facultad de Políticas y Sociología de la Universidad Complutense.
Las actividades se prolongarán desde las 11:30 de la mañana hasta bien entradita la tarde, y os adelantamos que el plato fuerte de la jornada será una mesa-coloquio que tratará el tema de “Los hombres en el feminismo” y en la que participarán algunos miembros del GREM y militantes feministas.
Además proyectaremos algunos videos y pelis, realizando un video-forum con el tema ‘Romper los lazos entre violencia y masculinidad’. Tendremos una exposición fotográfica sobre masculinidad y actividades del grupo y tendréis la oportunidad de degustar platos cocinados exclusivamente por hombres (vosotros asumiréis vuestro propio riesgo), habrá música, bailoteo, risas, priva… .
El lugar será ‘La moqueta’ y las aulas de la misma, pero sería fantástico que entre todos y todas contagiáramos a toda la complu con el espíritu de la jornada. El objetivo de esta actividad, en consonancia con lo que nos propusimos al crear el grupo de hombres, es el de crear un espacio en el que cuestionar la asignación de género y avanzar en la promoción del necesario cambio social no sexista e igualitario, removiendo las trabas que impiden un acercamiento positivo y enriquecedor de hombres y mujeres, creando las condiciones necesarias para un desarrollo personal libre de prejuicios y puñeterías que sólo sirven para limitar la potencialidad creativa e imaginativa de las personas.
Así manifestamos abiertamente nuestra oposición a sentencias tales como: “Aquí quien lleva los pantalones soy yo”. Invitamos a todos los hombres de la facultad, estudiantes y profesores, a venir a clase vistiendo una falda, simbolizando que, al menos durante unas horas se sueña con la posibilidad de construir un espacio libre de las limitaciones impuestas por la asignación de género, donde hombres y mujeres puedan relacionarse privilegiando la comunicación afectiva y cuidándose de los cánones que les han sido enseñados desde la infancia.
Sin más esperamos que participéis activamente en este “2º Día de la Falda” y que gracias a las aportaciones de todos y todas podamos encaminarnos despacio pero sin pausa hacia el cambio social que nosotros consideramos fundamental: antisexista, igualitario e integrador.
¡Y que disfrutéis con faldas y a lo loco!
Para Strathern (1988:65): “la masculinidad idealizada no trata necesariamente sobre los hombres, ni sobre las relaciones entre los sexos”, sino que es parte de un sistema de producción de las diferencias. Las atribuciones dicotómicas de género aparecen prácticamente en todo lugar como una metáfora casi-universal de cierto aspecto de la sociabilidad humana. Las formas en que estas metáforas se incardinan o utilizan en la vida social no están fijadas, forman parte de un acervo diverso de metáforas utilizado en la construcción de nuestras identidades, pero las formas culturales jamás son replicadas con exactitud.
Es necesario comprender por qué hay imágenes y comportamientos a los que se les aplica etiquetas de género, cuándo se aplican, quién las aplica y a quién beneficia estas definiciones; o cómo las propias etiquetas varían su significado dependiendo de los escenarios y redes sociales.
Se ha señalado (Marqués 1991, Bonino 1994, 2000) como en el extremo de una hipervirilidad fijada en modelos tradicionales de masculinidad los hombres tienden a buscar reconocimiento de otros hombres mediante prueba. Por lo que la condición masculina no parece venir dada por la mera anatomía, sino que ser hombre está sujeto a demostración constante.
Son los y las adolescentes los/as más susceptibles a demostraciones de la virilidad y la feminidad, ya que se encuentran en un periodo vital en el que se ven impelidos a afirmarse como adultos: los chicos como adultos “varones” y ellas como “mujeres”. La adquisición de la correcta masculinidad produce presiones para demostrar “los cojones” que se tienen, el arrojo y la destreza mediante prácticas temerarias, entre ellas, por ejemplo, la conducción de motocicletas y/o ciclomotores, con funestas consecuencias en muchos casos.
La mayor mortalidad masculina no es casual, es “masculina”, y tiene mucho que ver con la forma como nos relacionamos con nuestro cuerpo, nos enorgullecemos de no seguir una dieta adecuada ni unas prácticas cotidianas saludables, negamos que podamos estar enfermos hasta que ya es demasiado tarde, arriesgamos innecesariamente nuestra vida y nuestra integridad en el trabajo, conduciendo bajo los efectos del alcohol, nos negamos a protegernos del SIDA y otras enfermedades… nosotros siempre con dos cojones y a pelo.
Como veis, las interpretaciones de la virilidad, hombría o masculinidad no son neutrales. Las nociones de los actores sociales sobre las diferencias de género están en constante transformación y (re)creación mediante interacciones cotidianas. El poder forma parte de estas interacciones, y la experiencia de la hegemonía descansa en la repetición de interacciones similares, que no idénticas.
Aunque la idea de masculinidad es reificada y universalizada apareciendo como una esencia o una mercancía que puede ser medida, poseída o perdida, la masculinidad no es tangible ni una abstracción cuyo significado es invariable.
Lo único constatable son diferentes nociones de masculinidad cuya inspección profunda revela un rango amplio de nociones que comparten un cierto “aire de familia” (Wittgenstein, 1963).
Modelos sexuales y dominación masculina.
Joseph Vicent Marqués, 1980.
Clerical-represivo Burgués tradicional Capitalista permisivo
La sexualidad solo se justifica para la reproducción

La carne de la mujer es el pecado que arrastra al
hombre, que no puede evitar sus instintos masculinos.

El varón virtuoso se
autocontrola y/o canaliza el
sexo a través de las dos
instituciones legitimadas de la
doble moral: el prostibulo y el
débito conyugal.
El varón es portador del
deseo -entendido como
erección-, siempre
dispuesto a proezas
sexuales, deseo omnívoro
y por ello enemigo de
otros varones, ya que en la
medida en que cada mujer
está confinada a un varón,
todos pueden ser cornudos
y/o adulteros: la cana al
aire, la querida… etc.
Los hombres desean el
Harén, todas para mi,
cuantas más mujeres,
cuantos más coitos, más
hombre. Varón es el conductor
hábil, que pierde potencia
pero gana pericia (calidad
vs. cantidad) en la
manipulación del cuerpo de
la mujer (preliminares), ya
que la competencia sexual
se mide mediante el
orgasmo simultaneo en la
relación coital.
La ciencia se aplica a “curar”
la incompetencia que la propia
norma legitimada
científicamente crea.

Común e incuestionado: Heterosexismo, la competencia sexual confirma la masculinidad, coitocentrismo, lógica reproductivista, biologicismo.
En muy escasos escenarios sociales se da una única forma hegemónica de masculinidad. Es más común encontrar diferentes masculinidades hegemónicas que operan privilegiando algunos atributos sobre otros, por ejemplo: la fuerza y habilidad física, o la distancia emocional.
Las atribuciones sobre la masculinidad son realizadas tanto por hombres como por mujeres, y sólo llegan a hacerse efectivas al guiar las interacciones de hombres y mujeres que las incorporan en diverso grado en sus subjetividades, prácticas y discursos.
Por ejemplo, la representación del hombre latino en los países anglosajones como “macho”, puede combinar características aparentemente contradictorias como la fortaleza y la violencia, junto a otras como el romanticismo y la emocionalidad. Así, durante la “Guerra de las Malvinas”, se utilizó la idea del latino “blando” en Inglaterra para burlarse de los enemigos argentinos.
La masculinidad puede comprender rasgos, asociados por distintos actores en el mismo escenario, tanto a las mujeres como a los hombres. Por ejemplo, Si bien la sensibilidad y la dulzura en los hombres puede entenderse como parte del afeminamiento con el que se caricaturiza a los homosexuales y las mujeres por gran parte de los/as heterosexuales; sin embargo para otros sectores, la sensibilidad y la dulzura representa una pauta valorada o valorable independiente del género y no indica necesariamente afeminamiento –por ejemplo, dentro del controvertido paradigma del “hombre nuevo”-.
La cadena que construye el heterosexismo corrientemente establece una relación entre debilidad como algo propio del afeminamiento, y se representa el afeminamiento como algo propio de la homosexualidad. Kuper (1995) señala, como uno de los mandatos más frecuentes en los modelos hegemónicos de masculinidad, lo que denomina “no tener nada de mujer” (No sissy stuff). Este mandato requiere de los varones el rechazo de la debilidad y la identificación con el arrojo en muchos casos temerario bajo el estigma del afeminamiento: ¡No seas maricón!.
Por ejemplo, el ideal del “macho” es utilizada por jugadores de rugby británicos como forma de exaltar la aptitud física, la dureza y la virilidad heterosexual. Sin embargo el ideal de aptitud física es adoptado también dentro de cierto estilo gay de belleza basada en la perfección de un cuerpo cuidado, musculado, depilado y adornado. Incluso una hipervirilidad ostentosa aparece como seña de identidad entre los “leather”. Este panorama complica crecientemente el contenido de la noción de masculinidad “macho”.
En nuestra sociedad ya no resulta tan claro en qué consiste ser todo un “macho”, pero es una noción que comprende ideas sobre la orientación sexual, la identidad, la apariencia física, la disciplina corporal, atributos de personalidad y del comportamiento. Lo que si es claro es que el cuerpo masculino parece estar sufriendo una creciente atención y objetivación.
El uso de la violencia es otro de los elementos que nos sirve para ilustrar la complejidad de las relaciones entre nociones de masculinidad, comportamientos, identidades e interpretaciones de la masculinidad. La violencia física puede ser interpretada como potencia, brutalidad, ignorancia o como patética fragilidad. Pero es evidente que la violencia parece servir de marcador de las masculinidades de agresores y agredidos, que se construyen dependiendo de los estilos de confrontación. Lo que para ciertos hombres (y/o mujeres) puede ser considerado masculino (el autocontrol y el rechazo a la confrontación física) puede que en otro lugar sea catalogado de femenino, o simplemente que no sea, en absoluto, catalogado en términos de género.
La masculinidad hegemónica es mucho más compleja que las aproximaciones a la esencia de la masculinidad que se proponen en muchos trabajos. Seidler defiende que la tendencia a asociar a los hombres y el comportamiento masculino con la construcción y significado dominante de masculinidad, convierte en “casi imposible poder explorar la tensión entre el poder que los hombres detentan en la sociedad y las formas en que se experimentan a sí mismos como individuos sin poder”. (Seidler, 1991b: 18).
Se trata de comprender cómo grupos particulares de hombres ocupan posiciones de poder y riqueza, de comprender cómo legitiman y reproducen las relaciones sociales que generan su dominación sobre otros hombres y las mujeres.
En realidad sólo un número muy reducido de hombres corresponderían con las formas exaltadas culturalmente de masculinidad mientras que la mayoría de hombres se beneficiarían indirectamente del sostenimiento del modelo, o no se beneficiarían en absoluto.
En definitiva, en sus formas hegemónicas, la masculinidad privilegia a cierta gente, y desestructura y excluye a otros. Sin embargo, los discursos hegemónicos pueden ser desmontados, y la contingente relación entre la masculinidad, los hombres y el poder puede desenmascararse.
José María Espada Calpe © 2004
Para las referencias bibliográficas completas jm.espada-calpe@terra.es

Una cartografía de la discriminación arquitectónica de los discapacitados
Kimberly Sawchuk

Imagínese a sí mismo en una silla de ruedas, si es que no lo está ya. ¿Dónde viviría? ¿Dónde trabajaría? ¿Dónde iría a clase? ¿Dónde quedaría con amigos para tomar café, una cerveza o para comer? ¿Cómo afrontaría las calles heladas de Montreal en invierno? ¿Cómo se desplazaría por su ciudad? ¿Podría ir al cine con sus amigos?

El entorno urbano no facilita el acceso a la vida pública a aquellas personas que van en sillas de ruedas, usan muletas o necesitan un andador. Los obstáculos que presenta la arquitectura de los espacios urbanos, que niega a los discapacitados el acceso al transporte público, refleja la discriminación sistémica y la hegemonía del «tamaño normalizado» imperantes en la mayoría de los espacios compartidos. Las diferencias de movilidad ponen de manifiesto las injusticias políticas y sociales inherentes a los entornos urbanos. Nuestro entorno está construido sobre lo que podríamos llamar discriminación de los capacitados o «capacitismo».
Tal y como escriben Liz Ferrier y Vivienne Muller, «la perspectiva “capacitista” define la discapacidad en términos de deficiencia y desvío de la norma humana. […] Esta definición de la discapacidad –con su percepción deficiente y su repulsión hacia el cuerpo o la mente aberrantes– es un poderoso trasfondo que influye en nuestra percepción de la naturaleza humana» (2002, p. 2).
Aunque dentro de los estudios críticos sobre discapacidad existe variedad de posturas sobre la relación entre discapacidad y deficiencia, lo que resulta innegable es que, en tanto sociedades, necesitamos comprender cómo una deficiencia puede conducir a la discapacidad en contextos sociales específicos y encontrar la manera de des-discapacitar las ciudades mediante la identificación de esas «fuerzas socio-espaciales» que producen «diferencias materiales tanto vividas como imaginadas» entre capacitados y discapacitados (Crooks y Chouinard 2006, p. 246).
Esta es precisamente la contribución del proyecto de Antoni Abad, MONTRÉAL*in/accessible. Al poner teléfonos móviles en manos de aquellos que experimentan, todos los días de su vida, la multitud de obstáculos que les impiden tanto el desplazamiento como el acceso a los espacios públicos, surge un retrato colectivo, un mapa de grupo dinámico de los efectos devastadores de la naturaleza discriminatoria de la arquitectura urbana respecto a los discapacitados.
El capacitismo en arquitectura es una de las maneras en que un entorno se crea y recrea atendiendo a convenciones físicas que generan jerarquías de diferencias corporales, de manera que a aquellos con discapacidades se les atribuye automáticamente una «forma de ser disminuida» (Campbell 2001, p. 44). Esto es la discriminación de los discapacitados o capacitismo, una actitud que da por hecho que la discapacidad es una afección inherente e indeseable que ha de superarse, en la mayoría de los casos mediante un tratamiento médico correctivo.
El capacitismo, tal y como sugiere Fiona Kumori Campbell, significa que tener una discapacidad es un fracaso antes que una consecuencia de la diversidad humana, como lo serían la raza, la etnicidad, el género o la orientación sexual. Desde esta perspectiva discriminatoria, aquellos con «discapacidad» nunca lograrán estar por completo «a la altura» del mito –normativo, aunque ficticio– del cuerpo libre de discapacidades. Tal y como argumentan Crooks y Chouinard, si la «capacidad» es la norma, entonces aquellos con discapacidades terminan marginalizados y etiquetados inevitablemente como «los otros» (2006, p. 20).
La discriminación arquitectónica de los discapacitados, presente en nuestros entornos urbanos, influye en nuestra vida diaria y crea diferencias de acceso a espacios y lugares para determinadas personas. Así, por ejemplo, si bien se calcula que hay más de doscientas mil personas con alguna discapacidad física residentes en Montreal, la relativa inaccesibilidad de los centros culturales, cines, galerías, bibliotecas, bares, cafés, terrazas y restaurantes de dicha ciudad convierte a esas personas con problemas de movilidad en ausentes e invisibles. Así como las calles de las ciudades de América del Norte han sido hechas para favorecer la circulación fluida del tráfico rodado, nuestras calles y edificios están concebidos para favorecer a quienes se desplazan a pie antes que en silla de ruedas.
Lo que resulta crítico es comprender cómo pueden emplearse los medios para cartografiar la magnitud y el alcance de la arquitectura discriminatoria con los discapacitados. Ese es precisamente el tema de MONTRÉAL*in/accessible y también de GENÈVE*accessible y canal*ACCESSIBLE, tres proyectos de Antoni Abad en el marco de megafone.net.
En ellos, participantes en sillas de ruedas o con muletas utilizan teléfonos móviles para fotografiar los innumerables modos en que el entorno favorece su marginalización y exclusión de los espacios públicos. El proyecto megafone.net les proporciona una manera de ver y una herramienta con la que contribuir al desmantelamiento de las ciudades incapacitantes.
Usando el software de megafone.net, los participantes del proyecto producen de forma colectiva un mapa dinámico de las maquinaciones discriminatorias que acechan a los discapacitados: los escalones, las escaleras, las aceras… las desconsideraciones, en suma, que les impiden el acceso a la vida ciudadana. El resultado es una taxonomía basada en la localización de obstáculos, barreras y «desconsideraciones», así como de puntos críticos de accesibilidad: escaleras para acceder al metro, coches aparcados en las aceras, porches sin rampa, cajeros automáticos situados a una altura excesiva. El resultado no es un mapa único, pues lo que se cartografía precisamente es la ubicuidad y recurrencia del problema.
La conclusión evidente es que ciudades y pueblos de muchas partes del mundo, incluida América del Norte, están muy mal preparados para acomodar a los que sufren una deficiencia.
El mapa de megafone.net documenta el alcance de esta discriminación arquitectónica, puesto que recoge las trayectorias de los participantes y sus experiencias en sus vecindarios, un «intricado tejido de conexiones» que constituyen las características morfológicas a partir de la cuales se edifica el entorno urbano, que algunos viven de manera distinta (Bisell 2009).
En este sentido, comprender la discapacidad en tanto proceso social y material pasa por cultivar, en palabras de Fiona Kumori Campbell, «imaginarios discapacitados» que «piensen/hablen/gesticulen y sientan paisajes distintos no solo por el mero hecho de estar en el mundo, sino atendiendo a cuestiones de percepción, movilidad y temporalidad» (2000, p. 9).
megafone.net es una herramienta que permite que del esfuerzo colectivo de sus participantes surja un imaginario de la discapacidad distinto. Se genera de forma colectiva una imagen de los lugares, espacios y rutas accesibles e inaccesibles. Usar los medios de esta manera hace posibles una nueva percepción y una conciencia de cambio respecto a cómo estructuran las ciudades el acceso (o la ausencia de él) a sus espacios públicos. Por ello megafone.net es más que un proyecto artístico, es un llamamiento al cambio.
Referencias
Bissell, D., «Conceptualising differently-mobile passengers: geographies of everyday encumbrance in the railway station», Social & Cultural Geography, vol. 10, n.º 2, 2009, pp. 173-195.
Campbell, F. A. K., «Inciting Legal Fictions: Disability Date with Ontology and the Ableist Body of the Law», Griffith Law Review, vol. 10, n.º 1, 2001, pp. 42-62.
Chouinard, V., «Legal Peripheries: Struggles over Disabled Canadians Places in Law, Society and Space», Canadian Geographer, vol. 45, n.º 1, 2001, pp. 187-192.
Cresswell, T., On the Move: Mobility in the Modern Western World, Nueva York y Londres, Routledge, 2006.
Crooks, V. A. y Chouinard, V. «An embodied geography of disablement: chronically ill women’s struggles for enabling spaces of health care and daily life», Health and Place, n.º 12, 2006, pp. 345-352.
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Imrie, R., «Ableist Geographies, Disabilist Spaces: Towards a Reconstruction of Golledge’s Geography and the Disabled», Transactions of the Institute of British Geographers, New Series, vol. 21, n.º 2, 1996, pp. 397-403.
Kimberly Sawchuk es profesora en el Departamento de Estudios de la Comunicación en la Concordia University de Montreal. Ocupa la cátedra de investigación sobre Estudios de Medios Móviles, desde la que codirige el Mobile Media Lab (en colaboración con Owen Chapman), www.mobilities.ca. Sus escritos sobre medios de comunicación móviles, tecnología y sociedad han sido incluidos en numerosas publicaciones, colecciones y antologías, entre las que destacan MedieKultur, Body and Society, Canadian Journal of Communication y Wi: Journal of Mobile Media.

Las mujeres, el sincretismo y el tiempo. Una mirada feminista

Me gusta plantear la reflexión sobre el tiempo desde la diversidad que encarnamos las mujeres y la diversidad de dimensiones del tiempo, de los tiempos. Y que lo hagamos ubicadas o ancladas en la tradición paradigmática feminista.

Como antropóloga investigo experiencias del tiempo largo, ese tiempo histórico secular, que experimentamos activistas, teóricas, políticas, ciudadanas al conocer los procesos con conciencia histórica moderna. Investigo también el tiempo histórico corto, el de la experiencia vivida de cada quien, el del camino biográfico.

Hay quienes lo viven de manera tradicional como tiempo que se repite, avanza y regresa cíclicamente, como tiempo sin movimiento en que todo siempre ha sido igual, desde siempre, lo mismo, lo idéntico cincelado sobre una conciencia naturalista del cuerpo, de la sociedad, del mundo.

Hay quienes viven su recorrido biográfico en el caudal del tiempo histórico y lo experimentan en su dinamismo, su diferencia, sus circunstancias.
Encuentro que esas dimensiones distintas del tiempo no actúan diferenciadas sino en combinaciones simultáneas por grupos de identidad y cultura compartidas.
Tampoco están claramente demarcadas en la subjetividad de cada mujer. Nos desesperamos porque queremos resolver en el breve lapso vital, lo pensado de nuestras vidas y del mundo, acordes con deseos y necesidades desde visiones críticas y alternativas.
Olvidamos la historia secular y colocamos la lente biográfica para mirar procesos que implican etapas, múltiples protagonistas, movilizaciones y cambios estructurales y formales. Esa equivocación en el uso de las lentes del tiempo nos lleva a distorsiones y muchas veces a experiencias de impotencia o a desvalorizar los pequeños avances, los retrocesos y las pérdidas.
Se nos olvida que un derecho, sólo uno, o una dimensión de la condición social tardan siglos en construirse como ha sucedido con cada derecho que gozamos. El proceso de conformación de la condición ciudadana de las mujeres que aún no está arribado a puerto, ha llevado siglos. Por eso, al referirnos a la ciudadanía añadimos las voces, formal, jurídica, real, plena, mutilada, sustantiva y efectiva.
Sucede también, que aplicamos la lente del tiempo largo de la historia a las pequeñas y parciales acciones de incidencia posible, del aquí y el ahora, y, confundidas, dejamos pasar oportunidades que no se repiten porque sentimos que no nos compete, no es nuestro campo de acción o les toca a otras atenderlo.
No nos afanamos en la urgencia de enfrentar nuestras necesidades inaplazables ni las necesidades ingentes de las mujeres, la emergencia de las hambrunas, la miseria que conlleva la feminización de la pobreza o la defensa inaplazable de nuestros derechos constantemente amenazados, la construcción de la igualdad y la eliminación de la violencia de género.
Nuestros avances han sido el resultado de esfuerzos de siglos.
Otras dimensiones del tiempo están presentes en las mismas mujeres. Y, tanto el tiempo secular como el biográfico, se sintetizan en el tiempo de la vida cotidiana, concebida como el espacio en el que existimos y recreamos el mundo, con sus círculos particulares privados y públicos privadopúblicos, o públicoprivados.
Con sus esferas de acción, de incidencia puntual y de relación con los otros. El tiempo tradicional de las mujeres forma parte de tiempos comunitarios y de género cíclicos, derivados de la condición tradicional de la mujer en que son los otros la pauta del tiempo y, de modos de vida comunitarios, locales y nacionales, ligados a ciclos productivos agrícolas, industriales, a cambios estacionales.
Este tiempo no pertenece a las mujeres, es el tiempo de-los-otros, para-los-otros, en voz de Franca Basaglia . Un tiempo asignado a las mujeres como cuerpos-para-otros, seres-para-otros.

Tiempo que, mirado desde la modernidad y la perspectiva crítica feminista, es expropiado a las mujeres y conlleva enajenación. Al carecer de tiempo propio, las mujeres quedan impedidas de desplegarse en el mundo por vía propia. Su tiempo vital y su tiempo cotidiano son para-otros, son de-otros.
Prevalece la espera como experiencia de quien no es dueña de su tiempo .
Sólo con la modernidad las mujeres hemos tenido un tiempo propio, un tiempo de individuación y de ciudadanía. En ese tiempo-para-sí se configura el ser-para-sí, a través de procesos de separación y participación escolar, laboral, artística, política.

Aunque, no nos engañemos, en esos procesos las mujeres también experimentamos enajenación, porque no definimos ni las prácticas ni los contenidos de los conocimientos, ni las reglas laborales ni el sentido del trabajo que realizamos, del arte en que nos insertamos y menos aún, de la política. Estamos maniatadas por reglas patriarcales que enajenan la política y la expropian a la ciudadanía y, participamos muchas veces, adheridas a otras identidades, desagregadas como mujeres, desarticuladas y en minoría política aún cuando haya mixtura o paridad numérica.

Cada tiempo expropiado o propio conlleva territorios, espacios, actividades, funciones y posición en torno a jerarquías y poderes, y también, ciertas habilidades sociales y culturales, y capacidades que se condensan en saberes específicos.
Sincretismo y escisión
Las contemporáneas somos sincréticas, vivimos con una extraordinaria intensidad las contradicciones de tiempos asociados a estereotipos de las condiciones de género. Muchas de nosotras, en periodos de nuestras vidas, experimentamos una profunda escisión subjetiva y objetiva. En ocasiones logramos superar antagonismos, paradojas y contradicciones y emergemos renovadas con una subjetividad fortalecida.
Utopía y tiempo
A diferencia de lo que imaginaron las feministas a finales del XIX y principios del XX, al modernizarnos la mayoría de las mujeres no nos emancipamos del tiempo-de-los-otros ni de sus deberes e impedimentos. En la utopía del cambio en el uso del tiempo, la expropiación se resolvería con la participación pública de las mujeres. Cada mujer a través de procesos de individuación y aculturación (educativos, laborales y económicos, sociales y sexuales políticos) se conformaría como una ciudadana moderna desligada del deber ser doméstico, familiar, materno y sexual.
A lo largo del siglo XX en algunas sociedades más igualitarias, de alto desarrollo pacífico, las mujeres han creado y han tenido condiciones para separar tiempos, ámbitos y funciones e incluso eliminaron de sus vidas deberes tradicionales.
También ha sucedido a mujeres de clases con poder, en sociedades de menor desarrollo y mayores desigualdades sociales. En las primeras, prevalece la configuración moderna en su condición de género y como tal continúa en transformación. En las segundas la modernización abarca aspectos que no trastocan su condición patriarcal y están definidas por un complejo sincretismo de género.
En la utopía de la emancipación y la liberación de las mujeres se afirmaba que, al situarse en lo público como los hombres, trabajar como ellos, ganar dinero, como ellos, tener éxito y poder como ellos, se eliminarían la desigualdad, la discriminación y todas las formas de opresión de género.
Sin embargo, la mayoría de las mujeres se modernizó y, en efecto, disminuyeron ciertas desigualdades y formas de discriminación, pero han surgido otras nuevas. Las contemporáneas se han visto obligadas a experimentar los cambios, resignificar con sus recursos interpretativos y adaptarse conforme a sus condiciones sociales, articulando una condición compuesta de género, mezclada, sincrética. Han debido compatibilizar situaciones opresivas y situaciones de respeto, derechos y libertades: deberes tradicionales y nuevos deberes modernos.
Los resultados para muchas han sido contradictorios y difíciles de enfrentar. Los hitos de la vida de las contemporáneas contienen paradojas.

La mayoría de las mujeres del siglo XX ha experimentado la doble y la triple jornada de trabajo. Muchas han vivido la modernización impuesta, otras, voluntaria, elegida, como acto de libertad. Sin embargo, lo han hecho en las condiciones impuestas por el sistema modificado por la movilización de las mujeres, por presiones del mercado y del desarrollo.
La vertiente liberal responsabiliza a las mujeres a enfrentar esas contradicciones.
Si quieren ser modernas deben resolver la sobrecarga y el sobre esfuerzo vital que conlleva sumar jornadas y hacerlo las más de las veces, sin apoyo comunitario o estatal. Muchas mujeres se modernizaron al incursionar de pequeñas en la vida escolarizada y luego en la vida laboral y en otras actividades públicas.
Pero la experiencia no ha sido homogénea en dichas esferas: va de más a menos.
Más mujeres escolarizadas, menos mujeres en la esfera laboral y mucho menos en la esfera política civil o gubernamental. Más mujeres trabajadores, menos mujeres con poder en la economía, más mujeres acudiendo a elecciones, menos mujeres gobernando sus comunidades, sus países o las instituciones de la globalización en que trabajan. Con todo, el modelo estereotipado de mujeres que ha producido el siglo XX es el de todo al mismo tiempo y sus contenidos mezclados.

Sincréticas sobremodernas

Las mujeres sincréticas son sobremodernas por el sobre uso del tiempo , la
simultaneidad de actividades (estudio, trabajo, cuidado, participación política al mismo tiempo) o la simultaneidad de actividades prácticas (diseñar, hablar por teléfono, contestar, mails, atender a alguien, cuidar a alguna persona y manejar al mismo tiempo); la extensión de la jornadas o costa del descanso; la unificación de espacios público privado con el trabajo de oficina desde la casa; la supervisión doméstica desde el espacio público; el aumento de la movilidad espacial y el trabajo migrante con desplazamientos de pueblos y barrios a ciudades, de país a país, lo que, para millones de mujeres implica vivir y trabajar en sitios de cultura e idioma distintos y muchas veces desconocidos; el trabajo flexible para armonizar vida familiar y vida laboral ¿Qué significa eso?; trabajo voluntario a raudales por todas las causas posibles y trabajo extra para mantener el puesto.

El sobre uso del tiempo implica la extensión del tiempo, y conduce a una sobrevivencia del tiempo, una vivencia extensiva y excesiva del tiempo. Así, un año de vida de una mujer es mucho más que un año de vida de los hombres de su entorno, por la cantidad y la calidad de experiencias y acciones, actividades realizadas aparentemente en el mismo tiempo, por el esfuerzo vital realizado.
Esta sobrevivencia del tiempo sólo es comparable con la extensión del tiempo lograda en situaciones de esclavitud. Las mujeres normales sólo pueden ser comparadas con los esclavos.

Las nuevas tecnologías permiten la colocación de lo público en lo privado, el Internet, los celulares, permiten contactar a las mujeres a cualquier hora, en cualquier sitio, implican facilidades y ahorro de tiempo, a la vez que pérdida de libertad y de intimidad. Exigen una sobreatención de los otros próximos o ajenos, superpuesta a las actividades que la mujer esté llevando a cabo. Las nuevas tecnologías se suman y refuerzan los cuidados y los servicios tradicionales.
La variante en los países desarrollados o en las capas altas de sociedades en desarrollo es que guardan la individuación, el tiempo propio, ciertos trabajos y formas de participación para las mujeres de clases o grupos con poder. Se da así, un desdoblamiento de género: las mujeres con derechos o con poderes sociales pueden acceder a la condición moderna de género y mujeres de otras
nacionalidades, condición étnica y socioeconómica, reproducen la condición tradicional cuidadora y reproductora de género, sólo que enmarcadas en el mercado global.

Con ello se crean nuevos estamentos de género, para los cuidados y los servicios de todo tipo que actualizan formas de selección de género basadas en la raza, la nacionalidad, la etnia, la clase, la procedencia, el estado civil, las responsabilidades familiares y la movilidad. La necesidad y la pobreza se ensamblan.
Así, se renuevan formas de discriminación racial, étnica, nacional y de clase y se crean nuevos estamentos basados en el género. La modernidad es para unas un territorio propio aunque sean tradicionales, y la condición tradicional-moderna es para las-otras.

Tiempo hito

Quiero hablar del tiempo hito , en el sentido que le da Teresa del Valle, en este caso ligado a hechos lacerantes en la vida de las mujeres. El instante en que el orden social, la cultura, el espacio y el tiempo culminan, se sintetizan en situaciones de riesgo vital para las mujeres. Es el momento que aúna tiempo secular y tiempo biográfico. Mujeres modernas del siglo XXI siguen expuestas a embarazos no deseados, a adquirir enfermedades de transmisión sexual, a la violencia de género tradicional y a nuevas formas de violencia exacerbada emergentes.
Para millones de niñas y jóvenes modernas, el sincretismo de género implica contenidos sexuales tradicionales (ignorancia, creencias fantásticas, idealización y subordinación a otras personas, y, de manera acendrada a hombres.
Esa base de género potenciada con la cosificación sexual global de las mujeres, su exhibición, uso y consumo, idealizada como libertad sexual y modernidad, aumenta su riesgo personal a sufrir daños y mantiene altos niveles de opresión de género de todas las mujeres.
La ausencia de cambios modernizadores de la condición genérica de hombres contemporáneos es notable. Se expresa en su aprovechamiento y reproducción de relaciones desiguales, en su supremacismo, en su ejercicio de una sexualidad opresiva y, desde luego, de formas violentas de control y dominio que ponen en riesgo la seguridad y la vida de las mujeres.
Un tiempo hito, es el de millones de mujeres y niñas, quienes en un instante que conjuga un sinfín de determinantes, son víctimas de una agresión, de una violencia por ser mujeres y, en un continuum perverso, de una muerte violenta, muerte de género, son víctimas, del feminicidio .
No sólo nosotras somos sincréticas, el mundo es sincrético y el mundo occidental lo es más aún. En él coexisten instituciones tradicionales fundamentalistas encargadas de normar y estructurar la sexualidad y, por ende, la subalternidad jerárquica de género de las mujeres, con instituciones, que impulsan cambios en las condiciones de género, las prácticas y la organización social, particularmente en las relaciones entre mujeres y hombres basadas en la igualdad.
En el siglo XXI se reitera la confrontación institucional y social entre quienes sostienen estructuras patriarcales y actualizan la dominación de las mujeres y quienes cincelan en el entramado social, en el Estado, en los organismos internacionales relaciones igualitarias, procesos emancipatorios y de empoderamiento de las mujeres, y cambios democráticos en la condición de género de los hombres.
El siglo XX ha sido tiempo del feminismo, como plantea Celia Amorós , marcado por la insubordinación de las mujeres y la apuesta por cambiar ya no sólo desde lo local sino desde lo global. A esa dimensión corresponden la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 que reconoce a las mujeres, la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, CEDAW, de 1979, que contiene una política obligatoria para los Estados, y es considerada la carta de los derechos de las mujeres. La última década del siglo XX ha sido un tiempo hito en la historia secular de las mujeres por los enormes avances de los derechos de las mujeres hilvanados declaraciones, tratados, plataformas y campañas, creado conferencia tras conferencia, foro tras foro, convención tras convención.
Virginia Maquieira considera que “La identificación de los derechos de las mujeres como derechos humanos representa uno de los logros más significativos de la historia contemporánea que se produjo de manera explícita en los acuerdos internacionales al inicio de los años noventa del siglo XX” .
La Declaración de Viena, El Tribunal Internacional sobre la Violencia contra las Mujeres, la Conferencia del Cairo que reconoce los derechos sexuales como derecho a la salud, la Conferencia de Beijing y su Plataforma de Acción que han dado para Beijing + 5 y +10, y todas las anteriores, empezando con la de México en 1976. La creación de organismos como la Oficina de la Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos de las Mujeres, Belén Do Pará que sienta las bases para la política de Estado para Prevenir, Atender, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres . Todos son hitos feministas.

Y, desde luego, como trasfondo o soporte y resultado de esos hitos del mundo global en diversos países, sobre todo, los que se definen como democráticos, se hacen cada vez más conocidas y mejor aplicadas un buen número de reformas constitucionales, decretos y leyes que garantizan para las mujeres y las niñas, un ramito de principios jurídicos: la dignidad, la igualdad y la equidad, la libertad y la seguridad.

Son sobre todo leyes sobre la igualdad entre mujeres y hombres, contra la violencia de género y contra la trata de personas, la explotación sexual y cualquier forma de discriminación. Alguna ley por ahí, se propone garantizar el derecho de las mujeres a una vida libre de violencia .
Tiempo hito del ser-para-sí
El tiempo para-sí como experiencia individual, construida para el género surge cuando cada mujer integra en su subjetividad su derecho a tener derechos en términos de Hanna Arendt . Y cuando colectivos de mujeres lo contienen en sus mentalidades, Así, la condición de sujeto como cima del empoderamiento individual y colectivo se va instalando en prácticas y modos de vida, y en la forma de ser de las mujeres. El derecho concreto y la condición de sujeto se convierten en una parte de sí y configuran el ser-para-sí. Colectivamente, el género se empodera cuando se extiende la conciencia y la práctica social del derecho y se torna parte del bagaje cultural de las mujeres.
La historia secular puede leerse en un instante, sin embargo, en realidad es un acumulado histórico de décadas y de siglos. La ola del feminismo de la última década del siglo XX fue una condensación política del tiempo histórico.
Al llegar a su cima, vino la reacción de fuerzas conservadoras amparadas por partidos políticos, organizaciones civiles e instituciones religiosas patriarcales de diversas religiones, que se han propuesto regresar el tiempo, conculcar derechos y no sólo la ciudadanía de las mujeres, sino la condición humana de las mujeres que ha sido proclamada en diversos hitos y sólo parcialmente construida en algunos lugares.
Por eso el tiempo presente, el Siglo XXI debe ser el tiempo de los derechos humanos de las mujeres: intransferibles, indivisibles, irrenunciables. Es decir, de la construcción social del cimiento de la condición de las mujeres contemporáneas: nuestra condición humana.

Ni tiempo tradicional, ni sobreuso del tiempo, ni desagregación de derechos separados y mutilados, ni los principios excluyentes, sino organizados en sinergia: dignidad, igualdad, libertad, seguridad y paz.
Es el tiempo de recoger el paradigma paso a paso construido, de cada movimiento y cada agenda, es el tiempo de articularlos y potenciarlos en nuestras vidas, en nuestros cuerpos, en nuestros mundo como un todo para que el siglo XXI, por fin, sea el tiempo de la humanidad de las mujeres.
La mayoría de las mujeres tocadas por la modernidad, unas más tradicionales que otras, pero todas sincréticas en la experiencia de ser mujeres en el mundo, evidenciamos la separación de espacios vitales, de actividades diversas, de jornadas.
Hoy, empieza a reconocerse la necesidad de la conciliación del mundo laboral y el mundo familiar cuya puesta en práctica conllevará una profunda revolución de la vida cotidiana porque implica asumir que el tiempo y las responsabilidades familiares, domésticas y del cuidado dejen de ser parte de la condición de género de las mujeres y sean distribuidas de forma equilibrada y potenciadora.

Aspiramos a recuperar el tiempo cotidiano para las mujeres, un tiempo para sí colmado de derechos.

En el 30 aniversario de la CEDAW quiero pensar secularmente y mirar que en sólo tres décadas, la CEDAW se ha convertido en el referente de millones de mujeres movilizadas en el mundo en pos de sus derechos; en norma para la gobernabilidad democrática; en conjunto de indicadores para evaluar el adelanto moderno de las mujeres, de los países y de todas las configuraciones de la globalidad; que se configuran como unidades de intercambio económico o comunidad de visiones sobre la democracia, el desarrollo y la paz; y en pilares de la tercera dimensión del mundo conformada por el derecho internacional de los derechos humanos al amparo de la ONU.

Two Muslim Women Are Headed to Congress. Will They Be Heard?
Ilhan Omar and Rashida Tlaib have won, but the battle for a new brand of feminism in the Democratic Party and within Muslim communities has just begun.
By Rafia Zakaria
November 12, 2018, 1:21 PM

The first time a veil was worn on the floor of the U.S. House of Representatives, the wearer was not, as one would expect, a Muslim woman. Instead, it was a woman named Carolyn Maloney, a Democratic representative from New York. In October 2001, as the ruins of the Twin Towers were still smoldering, Maloney put on a blue burqa, the kind worn by women in Afghanistan, as part of a theatrical appeal to get representatives to vote for a war against the Taliban. “The veil is so thick, it is difficult to breathe,” Maloney declared as part of her plea for war against the Taliban whom she—incorrectly—blamed for the 9/11 attacks.

In January 2019, Ilhan Omar, the congresswoman-elect from Minnesota’s 5th District—who wears a headscarf—will become the first veiled woman to serve in Congress. Much has changed in the past 17 years. The myth of saving Afghan women by bombing their country into oblivion has shown itself to be a devastating proposition. The Taliban are still around, and there is talk of making peace with them as the United States wearies of trying and failing to produce some sort of victory.
Maloney is also around, winning her 14th term in last week’s midterm elections, even as Omar won her first. Nor will Omar be the lone Muslim: Joining her will be Rashida Tlaib, a longtime activist of Palestinian descent, who was elected in Michigan’s 13th District.
Maloney, Omar, and Tlaib represent divergent views of feminism. Maloney’s brand is American feminist exceptionalism, in which American women—intrepid and veil-free—are beacons of freedom with a duty to evangelize their particular brand of empowerment, even if it means using bombs.
If Maloney’s is the feminism from above, bestowed on black and brown women by white ones, the progressivism of Omar and Tlaib represents feminism from below. For both, their experience as community organizers reflects a faith in grassroots work. Theirs is a feminism of choice rather than one erected on glib pronunciations on who is or isn’t free or paternalistic exhortations of what poor immigrants or struggling blue-collar women must do to join the ranks of the elite white feminists who normally dictate U.S. feminist discourse.
And because their backgrounds—Somali and Palestinian—have been shaped by long histories of failed foreign interventions, Omar and Tlaib are unlikely to ever to see the liberation of women, Afghan or otherwise, as an argument for war. Yet all three are Democrats—a fact that raises the question of which brand of feminism will ultimately define the future of the Democratic Party.
In the wider world, the elections of Omar and Tlaib have led to much gushing and rejoicing. Compared to President Donald Trump’s rage-fueled rallies, the stories of Omar, who lived in a refugee camp and knew no English when she arrived on U.S. shores at 12, and Tlaib, who grew up partly on welfare as one of 14 siblings, provided some solace. Even if the United States has a president whose cultish following relishes his denunciations of all Muslims as terrorists—in a speech hours before the 2016 presidential election, Trump insisted that Somali refugees were a disaster for Minnesota and that many were joining the Islamic State—here, it seemed, was evidence that the country was not so bad after all. If women like Omar and Tlaib can succeed, then perhaps the United States could be saved.
Beyond the haze of victory lie tremendous challenges. A Pew survey found that attacks against Muslims in 2016 surpassed the previous high in 2001. Half of U.S. Muslims said they felt that it has become more difficult to be Muslim in America than it used to be; three out of four said there was a lot of discrimination against Muslims in the United States, a view that was reiterated by nearly 70 percent of the general public. It wasn’t just discrimination: Many American Muslims reported that they had faced intimidation and threats of bodily harm and seen mosques and other properties vandalized.
The election of two Muslim women won’t necessarily make things better for them. One of the most recent attacks against a veiled Muslim woman took place in Dearborn, Michigan, which is Tlaib’s constituency. The incident, caught on a closed-circuit camera, shows a woman in a headscarf and a long black robe approach the desk at a hospital’s emergency room. Within five seconds, a man approaches from behind her and repeatedly strikes her head with his fist.
The attack is just one of many perpetrated by white men, which add to the general fear that pervades the very Muslim-American communities that the two women will represent. It will be difficult to highlight such crimes and protect these communities within a political milieu where Islamophobia has become a fixture in public discourse.
Defending Muslim-Americans from a perch on Capitol Hill will be a challenge—but reforming the community from the inside, particularly where the rights of Muslim women are concerned, will be just as hard. Communities that feel besieged tend to turn inward, so much so that they become uninterested in internal reform.
Since 2005, when the Muslim scholar Amina Wadud led a mixed-gender congregation in prayer, an act that initiated a campaign for equal rights within worship and mosque spaces, Muslim feminists have worked hard to push for greater rights. Twitter hashtags and online discussion forums have emerged to advocate for women to be admitted in the central worship spaces of mosques instead of being relegated to side entrances. Young Muslim feminists are eager to use the victories of Tlaib and Omar to push equality within the faith. But progress may be slow, and managing their expectations will likely be difficult.
Then there is the matter of what these victories, particularly that of the headscarf-wearing Omar, will mean beyond U.S. borders. In May, while Omar was fighting a competitive primary election, France’s equality minister denounced the decision of a French student leader to appear in a documentary wearing a hijab as “promotion of political Islam.” The headscarf is banned in French schools and official government buildings, but university students such as the one in question are permitted to wear it. Similarly, in the United Kingdom, there are many Muslim members of parliament, but none who wear the hijab.
While Britain may be miles ahead of France in accepting public displays of religious affiliation—from veiled baggage screeners to turban-wearing cops—the wardrobes of Muslim women still stir controversy. Weeks before Omar and Tlaib won, a public debate broke out over the sale of hijabs for schoolgirls in a store’s school uniform section. While British Prime Minister Theresa May has voiced her support for the right to wear a headscarf, others in the Conservative Party seem more reluctant.
For the moment, the divergent visions of feminism espoused by the 14-term Maloney and her new veil-wearing and pro-Palestinian party colleagues will all coexist uneasily in the House of Representatives in January.
After all, it is one thing to use the victories of Muslim-American women as a salve on the gaping wounds of division and derision that have driven the country; it is quite another to allow them to dictate the contours of American feminism or U.S. policy abroad.
The Islamophobia of the American left may pale before the loud and flagrant hatred of the Republican Party under Trump, but it still exists.
It is often manifested in the pointed but pernicious sidelining of Muslim women, who are refused anything more than the few moments allotted to duplicitous salutes to diversity.
Reducing Omar and Tlaib to tokens of America’s enduring diversity would be a waste of both their talents and their ability to do the actual work of political and feminist transformation.