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Más allá de la “postmodernidad” “postcolonialidad” y “globalización”: hacia una teoría de la hibridez

Publicada el 13/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

MÁS ALLÁ DE LA ‘POSTMODERNIDAD’, ‘POSTCOLONIALIDAD’ Y ‘GLOBALIZACIÓN’: HACIA UNA TEORÍA DE LA HIBRIDEZ
INTRODUCCIÓN
Alfonso de Toro
Ibero-Amerikanisches Forschungsseminar
Universität Leipzig

Latino literature dismantles borders, between fact and fiction, literature and history, the social sciences and the humanities. A study of Latino literature implies a redefining of academic disciplines and discourses. It brings together literature, language, sociology, history, political science, demography, anthropology, music, and the departments and programs they represent. Latino literature recognizes differences and establishes a dialogue among American Studies, African-American Studies, Native American Studies, Latin American Studies, Comparative Literature, English, and Spanish and Portuguese. And fiction will set the pace for a possible new history of convergence that Latinos represent. (William Luis)∗

The question of Who is selfsameness can only be answered with the discovery of who is the Other. (Tulio Maranhão)

El presente volumen es el resultado de las investigaciones realizadas entre 1997 y 2002 dentro del proyecto auspiciado por el Consejo Alemán de Investigación (Deutsche Forschungsgemeinschaft) con el tema “Interculturalidad y comunicación interdisciplinaria: Latinoamérica y la diversidad de los discursos”. La realización del mismo se llevó a cabo bajo aspectos teórico-culturales, epistemológicos, políticos, sociológicos, filosóficos y estéticos, entre otros, teniendo como base común una reflexión transdisciplinaria sobre la constitución y circulación de discursos sobre Latinoamérica y sobre aspectos teóricos de diversa naturaleza relacionadas con el continente, particularmente sobre los de la ‘post-modernidad’, la ‘postcolonialidad’ y la ‘modernidad’.

El volumen, que reúne veinticuatro trabajos de teóricos de la cultura latinoamericana, se centra en temas fundamentales que abarcan desde los años ochenta, y en particular los noventa, hasta el año 2000 tanto desde una perspectiva diacrónica como sincrónica, tales como los fenómenos de ‘globalización’, ‘postmodernidad’, ‘postcolonialidad’, ‘modernidad’, ‘transculturalidad’ y ‘transdisciplinariedad’ (Cornelia Sieber, Eduardo Mendieta, Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero, Patrick Imbert, José Joaquín Brunner, Alfonso de Toro, Fernando de Toro, Eduardo Peñafort, Roberto Follari, William Luis).

Otro grupo se concentra en problemas histórico-epistemológicos (Roberto Follari, Michael Riekenberg), en problemas de género y minorías (Sonia Montecinos) y en la teoría cultural del Brasil y las comunidades afro-brasileñas (Valter Sinder/Paulo Jorge da Silva Ribeiro, Muñiz Sodré y Raquel Pavia). Las publicaciones de Ricardo Blanco y Myrian Sepúlveda dos Santos se concentran en problemas estéticos, mientras que William Luis desarrolla una teoría identitaria del “latino”; F. de Toro de una identidad diaspórica; Imbert, de una “identidad multicultural/heteronómica”; Maranhão de una identidad basada en la Otredad antropológica; Martín Lienhard propone una nueva lectura de las culturas populares.

La investigación del proyecto no ha tenido como finalidad el probar o demostrar que Latinoamérica es postmoderna o postcolonial, ya que estas estrategias no pueden ser pensadas ni formuladas en forma general por la simple razón de que existiendo muy diversos procesos postmodernos y postcoloniales en general, existiendo muy diversas ‘Latinoaméricas’, tenemos así también diversas postmodernidades, postcolonialidades y globalizaciones en el mundo y en Latinoamérica. Debido a esto no se puede hablar, por ejemplo, de la posición latinoamericana sobre la postmodernidad o la modernidad como indican Mendieta y Sieber.

Se trata en un primer lugar de sacar partido y consecuencias de aquello que Imbert formula con tanta claridad:
Il faut voir que les théories postcoloniales proviennent à la fois de chercheurs publiant en anglais et vivant aux États-Unis et de professionnels travaillant dans le contexte économique des Amériques latines. Les premiers bénéficient d’une stabilité et d’un accès au monde par la langue et par la diffusion des revues que les chercheurs des Amériques latines n’ont généralement pas car, comme l’ensemble de ces sociétés, ils vivent souvent des conditions de travail précaires liées à un état dont le rôle de définisseur des conditions de travail est transformé par sa volonté d’attirer des capitaux en transit,
de abrir territorios al pensamiento y discursos latinoamericanos desde Latinoamérica y desde fuera, como en el contexto alemán lo venían ya haciendo desde hace mucho Carlos Rincón, y, en los años noventa, Birgit Scharlau, Monika Walter o Hermann Herlinghaus, a los cuales se han adherido una cantidad de investigadoras e investigadores más recientes como, por ejemplo, Ottmar Ette, Janett Reinstädler, Petra Schumm o Susanne Klengel, entre muchos otros, sin contar aquí los muy valiosos trabajos publicados en EE.UU., entre otros, por Mignolo, Vidal, Mendieta, Yúdice, Beverly o José Oviedo.
Se trata, en segundo lugar, de reflexionar sobre cómo se han dado estos procesos en Latinoamérica, procesos y estrategias de tipo histórico que como la modernidad no se han dado en forma “universal” y “pura”, sino de una forma muy diferente a los países de origen de este fenómeno, como lo demuestran Sieber, Mendieta e Imbert, y como Brunner, entre otros, nos lo ha venido describiendo hace un decenio.
Se trata pues de contribuir con una investigación a la descripción desde estrategias discursivas de la perspectiva actual, estrategias que son tan de Latinoamérica como de Europa o EE.UU. y de esta forma robustecer el discurso latinoamericano y/o sobre Latinoamérica en el “centro” de este debate, contribuir a ponerla en la historia y no dejarla al margen o fuera, como hasta la fecha ocurre en muchos sectores del saber y no solamente de éste.
Los discursos del centro siguen siendo dominantes y altamente hegemónicos; aun después de más de veinte años de teoría de la cultura o de “estudios culturales” sigue faltando el “reconocimiento” del Otro.

Los términos de ‘postcolonialidad’, ‘postmodernidad’ y últimamente el de ‘globalización’ han ofrecido y ofrecen en Latinoamérica problemas histórico-epistemológicos, particularmente de tipo ideológico debido a su proveniencia. Imbert considera que a pesar de que el postcolonialismo, por ejemplo, provenga de EE.UU. (habría que agregar también de la Commonwealth), éste ha contribuido eminentemente a enfrentar y frenar una posición discriminatoria, y A. de Toro, por su parte, apunta que “sólo la productividad de una teoría […], su potencialidad de explicación […] y su recodificación dentro del lugar geopolítico de aplicación” determinan su legitimación y no el lugar de proveniencia.

A pesar del escepticismo, estas estrategias han acuñado en todo nivel la discusión en Latinoamérica desde hace más de veinte años, aun en la terminología empleada, vacilando entre la apropiación de una terminología y de estrategias postestructuralistas y post-modernas recodificadas en el contexto latinoamericano y la persistente resistencia al uso del término ‘postmodernidad’ o ‘postcolonialidad’: de hecho se está describiendo la ‘postmodernidad’ (o la ‘postcolonialidad’) en Latinoamérica, pero se le denomina ‘modernidad’ (vid. A. de Toro 1999: 42).

A la pregunta de García Canclini si acaso es posible ser a la vez globalizado y periférico, postmoderno y postcolonial en Latinoamérica se le han dado ya muchas respuestas, así Brunner (1986) con su concepción de la modernidad periférica o con los términos de ‘heterogeneidad’ o ‘desterritorialización’ (ídem 1988); Martín-Barbero (1989/1994) con sus conceptos de ‘interacciones’, ‘intercambios’, ‘reapropiaciones’ y ‘destotalización’; A. de Toro (1990, 1991, 1995, 1996, 1997, 1999) con la tríada de ‘memoria’, ‘elaboración’ y ‘perlaboración’ o a través de las fórmulas de la ‘periferia como centro’ (ídem 1995, 1996), del ‘renacimiento recodificado’ –que Mendieta formula como “new forms of agency, the rehumanization of social relations”– enlazándolo con el concepto de hibridez (1997) (en la tradición de Homi Bhabha 1994) que también había sido ya teorizado por García Canclini en su famoso libro Culturas híbridas (1982) proponiéndose como una estrategia o concepto para describir adecuadamente fenómenos que en otros lugares del mundo se habían dado en forma separada o al menos con cierta distancia temporal y que, en forma muy especial, Carlos Rincón (1989) hace ya algún tiempo había descrito acertadamente como un fenómeno de discontinuidades con la fórmula de “la no simultaneidad de lo simultáneo” (1995) o Imbert, siguiendo a García Canclini, con su término de ‘hétérogénéité multi-temporelle’, de ‘juxtaposition discontinue’ o de ‘hétérogénéités juxtaposées’ para describir la condición postmoderna y globalizada de Latinoamérica.

Así también R. Blanco muestra cómo en el diseño postmoderno, o en la arquitectura postmoderna, los procesos “no son comunes ni sincrónicos” y que en “algunos territorios se producen hechos, eventos, gestaciones y desapariciones, cuando en otros eso mismo no ha comenzado a germinar”. García Canclini reformula estos fenómenos dividiendo las sociedades latinoamericanas en “sociedades escindidas entre sectores minoritarios globalizados hipermodernos y otros mayoritarios desnacionalizados y desmodernizados”.

Imbert (cfr. también ídem 1995) afirma que las teorías y el debate dentro del postcolonialismo han renovado y dejado profundas huellas en la teoría de la cultura latinoamericana –como igualmente lo han planteado F. de Toro (1995: 132) y A. de Toro (1995, 1996, 1997)– superando un nacionalismo de corte europeo decimonónico acompañado del mito de la identidad local esencialista sin considerar las “hétérogénéités juxtaposées dans les Amériques Autochtones, Créoles, immigrantes ou d’origines africaines” (Imbert).
Según F. de Toro el establecimiento y los efectos de la postmodernidad y postcolonialidad han sido tan evidentes que han “llegado a su término” y han sido reemplazados por la “condición global” y por una tercera cultura (siguiendo aquí a Featherstone).
Sieber parte de lo más básico: manteniéndose coherentemente dentro de los parámetros de los discursos latinoamericanos de Canclini, Martín-Barbero y Brunner realiza una lúcida y productiva lectura deconstruccionista del empleo del término de ‘modernidad’ como lo han venido exponiendo los autores mencionados sobre la base de la pregunta de por qué los teóricos latinoamericanos usan la epistemología postestructural y postmoderna, pero se atienen al uso del término ‘modernidad’ con todas sus variaciones tales como ‘periférica’, ‘heterogénea’, de las ‘orillas’, etc., y reinterpreta el empleo del término ‘modernidad’ en Latinoamérica para la descripción de la actualidad, en el intento de los latinoamericanos de, primero, reescribir (“write back”) o recodificar el término en el contexto latinoamericano y, segundo, a la vez, de superar la dicotomía ‘modernidad’ (progreso, Europa/EE.UU.) y ‘tradición’ (retraso/tercer mundo).
Se trata pues –en el contexto argumentativo de Martín-Barbero– del intento de “[…] situar a Latinoamérica dentro de la modernidad y –al hacerlo– ampliar la concepción de ‘modernidad’ a una dimensión periférica, subalterna […] no-contemporánea y descentral” (Sieber). Como Sieber plantea, esta nueva posición contrasta frente al panorama que se venía dando desde los años cincuenta hasta los setenta, en particular conectado con la figura de Octavio Paz donde
[…] las ciencias sociales latinoamericanas tuvieron inmensas dificultades de situarse en un discurso dominante de oposición entre la modernidad y la tradición. La modernidad se definió desde los centros occidentales, así que la peculiaridad de la situación en Latinoamérica, si se parte de las grandes teorías de la época, sólo se podía traducir en términos de tradición y retraso. (Sieber)
Latinoamérica aparece en el debate siempre en un estado de deficiencia, de retraso, de ‘pseudomodernidad’ (Paz), es decir, no se ajusta a ninguno de los cánones de la modernidad ni de la postmodernidad de las naciones del centro. Aquí vemos cómo las dificultades terminológicas y epistemológicas valen tanto para la modernidad como para la postmodernidad y, si se habla de ‘modernidad periférica’ en el sentido de esa modernidad otra, pues se podría y se debería hablar de una ‘pseudopostmodernidad’ o ‘postmodernidad periférica’ (A. de Toro 1999), marcando así el proceso de alteridad y diferencia.
Que Latinoamérica no haya tenido un siglo XVIII (Paz) y por eso quede prácticamente fuera de la historia equivale a negarle la integración a fenómenos históricos, a negarle al Otro, al colonizado, al Hombre de la hora cero frente a los colonizadores su lugar en la historia, en el sentido de que desde ese momento ya lo ‘propio’ y lo ‘extraño’ pierden su validez tanto para los conquistados, como para los conquistadores: un nuevo espacio debe ser habitado, el pasado aparece solamente representado en el presente (Luis).
La palabra, y la reescritura –como Sieber la concibe con respecto a la posición latinoamericana de la modernidad– es la forma más directa de integrarse a la historia. La pregunta que Sieber articula y responde, exige otra pregunta o alternativa: repensar y reescribir la modernidad y la postmodernidad en Latinoamérica, ya que ambos procesos históricos están altamente entrelazados y no constituyen un antagonismo epistemológico, a pesar de sus diferencias, a no ser que se realicen en un nivel meramente ideológico-partidario.
Mendieta, por su parte, concibe tanto la ‘modernidad’ como la ‘postmodernidad’ y la ‘postcolonialidad’ en un contexto entrelazado y, en su esfuerzo por sistematizar la discusión de los términos de ‘postcolonialidad’, ‘postmodernidad’ y ‘globalización’ partiendo de una concepción de la pluralidad e hibridez –como también lo entienden Imbert, F. y A. de Toro– esto es, de una desterritorialización de estos fenómenos culturales, sostiene que no solamente el fenómeno de la ‘postcolonialidad’ sino también el de la post-modernidad son algo inherente a un proceso cultural de migraciones, mestizaje e hibridez y considera la discusión sobre la postmodernidad en Latinoamérica similar a aquella realizada y sostenida hasta la fecha sobre la modernidad o de la modernización .
Mendieta trata la modernidad como un fenómeno diferente pero altamente ligado al de la postmodernidad en cuanto la modernidad, según él, comienza con el Descubrimiento y con la expulsión de moros y judíos de España, en cuanto la fundación de ‘Occidente’ es a la vez la fundación del ‘Otro’, es el comienzo de la alteridad y de una expansión global que describe incluso en términos de expansión y de ‘internacionalización’ o de ‘transnacionalización’ según Canclini (y otros).
También R. Blanco demuestra cómo en las artes del diseño y en la arquitectura la postmodernidad está ligada a la modernidad, aunque en el campo del diseño sea, en un principio, a través de la imitación de los talleres de Milán; señala al mismo tiempo cómo la postmodernidad se define por un sistema de diferenciación y cómo la globalización en el campo cultural lleva a una renovación.
Para Mendieta la postmodernidad es algo inherente y no suplementaria o externa y contiene en sí la ‘postcolonialidad’ y la ‘globalización’; entiende asimismo la ‘globalización’ como la respuesta a la ‘postcolonialidad’ (cfr. también Beverly/Oviedo 1993, A. de Toro 1995 y F. de Toro como su herencia). Partiendo de Brunner, Mendieta considera que “postmodernity is the name of an accelerated and hypertrophied modernity in Latin America”, es decir, ‘postmodernidad’ es una modernidad radicalizada y, positivamente formulado, recodificada en el contexto latinoamericano. Especialmente por la conexión histórica entre modernidad y postmodernidad que Mendieta establece, es necesaria su diferenciación en la perspectiva histórica.
Así, la modernidad significaría la representación del otro en forma asimétrica –hegemónica o unilateral–, mientras que la postmodernidad sería su descentración y circulación; la modernidad representaría el capitalismo incluyente y excluyente, polarizador de las localidades y, con sus subordinaciones territoriales tales como ‘ciudad vs. campo’, ‘nación vs. imperio’, ‘metrópolis vs. colonia’, ‘nación vs. transnacionalización’, la postmodernidad constituiría su desterritorialización, la producción dentro de los estrictos marcos de ‘centro vs. periferia’, ‘local vs. global’, ‘tradición vs. innovación’, dentro de un ‘eje espacio temporal vs. desterritorialización y destemporalización’, ‘sujetos e identidades individuales vs. colectividad de sujetos e identidades’, ‘otredad y alteridad como conflictos vs. diferencia y alteridad’, ‘racionalidad vs. racionalidad transversal’, ‘pureza vs. nomadismo/hibridez’, ‘linealidad vs. simultaneidad’ o mejor, la ‘no-simultaneidad de lo simultáneo’, ‘nación vs. desnacionaliza-ción’, ‘irrupción del primer mundo en el tercer mundo vs. irrupción del tercer mundo en el primer mundo’, ‘identidad unívoca vs. multiidentidad’. Según F. de Toro, la modernidad desarrolla un discurso de “universalización/asimilación global pero desde la perspectiva del centro, como el único discurso, el del logos con su ethos”.
Patrick Imbert –basándose en A. de Toro y F. de Toro– considera la postcolonialidad (término que toma de A. de Toro traduciéndolo como ‘postcolonialité’) y la postmodernidad como unidades fuertes y dinámicamente relacionadas entre sí . Tanto la post-modernidad como la postcolonialidad conducen a una relectura deconstruccionista y recodificadora que superan binarismos tales como ‘realidad vs. ficción’ entre lo ‘público vs. lo privado’, llevando a una disolución de los géneros y finalmente a una nueva distribución y reorganización de los diversos parámetros culturales, sociales y económicos.
Postcolonialismo lo entiende Imbert –partiendo de A. de Toro– como una permanente negociación y una “reescritura del colonialismo”, además como una superación de los discursos sociológicos y antropológicos tradicionales –como lo han venido indicando García Canclini (1990/1992/21995) y especialmente Martín-Barbero (1989/1994)– y como una desterritorialización que abre brechas para la diferencia e identidad, el nomadismo y la hibridez.
Imbert, por su parte, entiende la globalización en Latinoamérica en el contexto discursivo de Rubens Bayardo, Mónica Lacarrieu, Néstor García Canclini y Carlos Moneta, como una “réorganisation des systèmes de production économiques ou de significations et d’une réarticulation des différences et des rapports d’échanges inégaux dans le divers et le dispersé”.
Sin negar la contribución que han significado las perspectivas y lecturas postmodernas y postcoloniales en Latinoamérica, García Canclini opta por los términos de ‘modernidad’ y ‘globalización’ que, según él, incluyen y sintetizan las otras concepciones y permiten así desarrollar estrategias futuras , a las cuales atribuye dos situaciones históricas diferentes: a la configuración de lo local subordina los procesos de modernización (y agregaría los de ‘postcolonialidad’) y a la configuración de lo global, los procesos de ‘globalización’ (y agregaría también en este caso los de ‘postmodernidad’) organizando estos dos procesos fundamentales en cuatro modalidades.
Primero, el pasaje de lo local a lo global enmarcado por lo colonial e imperial; segundo, lo local “rediseñado por la americanización” (también un fenómeno de globalización); tercero, lo ‘glocal’, esto es, lo local entremezclado con la globalización y dentro de un contexto postmoderno –como también sostiene F. de Toro al contrario de Mendieta que lo ubica en un contexto tanto de la modernidad como de la ‘postmodernidad’–; cuarto, lo local descentrando, desubicado.
García Canclini demuestra, partiendo de un “análisis crítico de lo local”, que la globalización no es una nueva forma de colonialismo, ni de imperialismo y que culturas que no pueden globalizarse pierden a la vez su propiedad local. Con esto, García Canclini traza una fundamental diferencia entre un tipo de expansión o de globalización de la modernidad, como la entiende en parte Mendieta, y una globalización postmoderna.
García Canclini apunta además a otro aspecto fundamental, que es la diferenciación del proceso de descubrimiento, colonización y neocolonización de la globalización actual (algo que muchos investigadores emplean como sinónimos en cuanto la globalización, según García Canclini, produce una interdependencia que “era desconocida durante el colonialismo y el imperialismo”).
Para no caer en semejantes aporías F. de Toro diferencia una globalización y un discurso universalista de la modernidad que fue, en su empresa global y desde la perspectiva del centro, “homogeneizante”, “asimilante” y “territorializante”; la globalización, por otro lado, es un producto de los debates de la postmodernidad y post-colonialidad que se caracteriza por su nomadismo y desterritorialización, por su carácter eminentemente diseminador, por un proceso siempre en “flujo”.
Recurriendo a Beck (1998) y Hannerz (1998), García Canclini propone, por su parte, diferenciar entre la ‘internacionalización’, como una ampliación económica en términos geográficos desde el siglo XVI; la ‘transnacionalización’ (‘mundialización’ en la terminología de Martín-Barbero), en el sentido de una economía de empresas multinacionales como se comenzó a dar desde la mitad del siglo XX, y la ‘globalización’ como la “culminación” de estos dos procesos con rasgos nuevos tales como la “desterritorialización”, “la formación de un imaginario multilocal”, la “intensificación de las dependencias”, la “competencia vs. proteccionismo” y la “derregulación de estructuras económicas y de producción locales” (el desempleo por ejemplo).
Los procesos de ‘desterritorialización’, por una parte, y los de ‘dependencias recíprocas’, por otra, podrían parecer en un primer momento como contradictorios y excluyentes el uno del otro, pero son más bien dos caras de la misma moneda si ponemos como ejemplo la bolsa de comercio, el share value, los movimientos masivos de acciones (desterritorialización) y sus ganancias y/o pérdidas astronómicas (dependencias recíprocas), acumulación de capital en pocas compañías transnacionales (Pavia).
Lo que sucede en la economía de una región afecta automáticamente a las otras. Claro está que en este proceso, si éste es realmente la culminación de los dos anteriores, existe una clara distribución del poder dividido entre EE.UU., Japón y Europa; el resto del mundo parece no tener inserción en estos procesos, lo cual vemos muy bien actualmente con la bancarrota de la economía Argentina, que no ha llevado hasta la fecha a la destrucción de los mercados de sus vecinos Chile o Brasil (con la excepción del Uruguay) no obstante ambas economías estén muy ligadas a la argentina.
Los problemas económicos actuales del Brasil no se basan en el problema actual argentino, sino que son anteriores al mismo y, a pesar de ello, los datos económicos fundamentales de la economía brasileña son satisfactorios, según el Banco Mundial. México y Venezuela parecen indiferentes al crash argentino. En este sentido se puede aseverar que si bien es cierto que la globalización, por ejemplo la cultural, lleva a ricos resultados y la económica bien asentada puede obtener resultados positivos (como en el caso de Chile), la globalización económica y tecnológica conllevan un fuerte imperialismo en la repartición del poder, es decir, en un nivel macroestructural y no microestructural.
Uno de los resultados más apremiantes de este proceso de globalización es el desempleo pero, por otra parte, uno positivo y prometedor es que posibilita una infinidad de alternativas de trabajo. Imbert también tiene muy presente el efecto hegemónico de las compañías multinacionales estadounidenses, japonesas u otras, aun en lo referente a su influencia y presencia en la producción cultural, por ejemplo en la compañía mexicana de televisión Televisiva o en la Rede Globo brasileña que conducen a ignorar las creaciones locales. La globalización es por esto un proceso de altas contradicciones, no es lineal ni homogéneo. Es decir, la posición de García Canclini, según la cual
[…] el imperialismo denomina una época [en la modernidad] en la que el poder se ejercía en forma directa desde una metrópolis hacia cada país subordinado mediante el control de los intercambios económicos, obligando al país dependiente a vender sus materias primas y comprarle a éste la mayoría de las manufacturas […],
debe ser complementada en cuanto los procedimientos ciertamente han cambiado, a pesar de que aún hoy en día, una compañía se fusione con otra siguiendo el principio de que el más fuerte engulla al más débil (un proceso altamente imperialista y hegemónico). Por otra parte, el lugar de acción se ve diversificado a través de una desterritorialización o derregulación que desplaza el capital y lo hace circular en el mundo rizomático de la bolsa de comercio.
‘Desterritorialización’ o ‘derregulación’ no significan solamente la pérdida de los beneficios sociales o de la seguridad del trabajo, sino que además implican la “desindustrialización del capitalismo” (Mendieta), esto es, la circulación digital y virtual del capital que no solamente hace desaparecer el aspecto temporal que era típico para la producción industrial, sino que disuelve también el aspecto espacial, haciendo obsoleta la vigencia de cualquier noción de “territorio nacional” (Mendieta, Martín-Barbero, F. de Toro, Imbert) o de identidad nacional (Martín-Barbero, F. de Toro, Imbert).
Si la modernidad era aquel lugar local, territorializado de producción mecánico-industrial, la ‘postmodernidad’ es la circulación desterritorializada, virtual rizomática del capital, proceso que es válido para toda la cultura.
Mientras la modernidad se alimentaba de productos concretos que se transmitían además a través de representaciones simbólicas, la ‘postmodernidad’ se desenvuelve en la simulación que invade todos los campos, especialmente los de la comunicación y los visuales (Blanco).
De esta forma, Martín-Barbero –como Mendieta y F. de Toro– entiende la globalización dentro de un eje espacio-temporal descentralizado en una “mundialización desde dentro” y una “relocalización política de la diferencia cultural del lugar”. F. de Toro, desde una perspectiva cultural y al parecer sin prestar atención al fenómeno económico, considera el “desmantelamiento” de “la posibilidad misma de la supremacía de una cultura sobre otra” como un “‘nuevo’ desplazamiento, capaz de producir cultura independientemente de un canon dado […], de una identidad cultural dada […], de una tradición cultural dada”.
De central importancia me parece además la sutil distinción que hace Martín-Barbero de los términos ‘globalización’ y ‘mundialización’ en base a Ortiz (1994). Martín-Barbero parece conservar el término de ‘globalización’ para el proceso meramente económico, considerándolo unificador y negativo, como “globalización enferma” –siguiendo a Milton Santos–, como espacio globalizado, pero no como mercado globalizado, sino estandarizado, al cual hay que “contraponer […] una universalidad descentrada, capaz de impulsar el movimiento emancipador sin imponer como requisito su propia civilización”. Con ello describe, naturalmente, tan sólo un aspecto de la globalización, al contrario de García Canclini y Mendieta que diferencian diversos tipos de concretizaciones de la globalización, siendo esto lo más acertado ya que equivale a la realidad de ese fenómeno.
Brunner comparte la posición escéptica de Martín-Barbero frente a la globalización en cuanto “las perspectivas individuales de vida empiezan a ser progresivamente menos fijas y deterministas, salvo en los extremos de la pirámide de oportunidades” que conducen a una arbitraria distribución de la riqueza y a la “marginación social”, a la carencia de “integración”, a un “disciplinamiento social forzado […] de una sociedad regida por racionalidades instrumentales, de personas movidas por los invisibles hilos del dinero”. El efecto negativo lo ve también concretizado en la política, sus actores y sus representaciones, donde las “opiniones se vuelven parte del espectáculo de masas y por esta vía erosionan su propia base de legitimidad”, por una parte y, por otra, “pretendiendo gobernar la complejidad […] corre el riesgo de convertirse en mera gestión de sistemas y sub-sistemas, se torna management generalizado y, por esa vía, erosiona su propia dimensión simbólica”.
La globalización –continúa Brunner– erosiona también el “desafío de integración” a raíz de que “las fuerzas de la modernización [postmodernización] […] arrastran con velocidades desiguales a diversos grupos hacia la modernidad [postmodernidad] y presionan […] las culturas nacional-locales empujándolas hacia un acentuado pluralismo de las formas de vida”. Esta ‘pluralidad’ es concebida como algo caótico, “desordenado”, “fugaz”, “fragmentario” y “transitorio” produciendo un desarraigo en todo nivel y, abarcando
[…] todo lo que es tradicional, rural, apartado, folclórico, pasa a formar parte ahora de la conciencia cultural de la modernidad mediante un proceso de continuas hibridaciones y re-combinaciones. Nadie escapa de ésta ni puede situarse fuera de sus límites, los que se expanden como el universo; todo ocurre, desde ya, dentro de ella o tiende a asimilarse como conciencia “pos”. (Brunner)
‘Hibridación’ y ‘recombinación’ son, según esta cita, procesos erosionantes y no estrategias para confrontar el siglo XXI. En cierto tipo de observaciones de Brunner –como levemente en otras de Martín-Barbero– se nota una cierta resignación y melancolía cuando, por ejemplo, asevera que esta era de la ‘globalización’ o del ‘post’ “[…] son coyunturas históricas particularmente inhóspitas para el idealismo intelectual y los temperamentos románticos” o cuando resiente el orden lineal y teleológico de la modernidad:
No es que exista algo así como una escala continua de modernización a lo largo de la cual irían sucediéndose ordenada y consecuencialmente las fases de incorporación a la modernidad. El proceso es más bien desordenado y circular; opera por saltos y con virajes; arrastra, como una marea, a los distintos componentes de la sociedad hacia su único horizonte que, por ahora, es la modernidad y los “pos” que hay dentro (¿o será detrás?) de ella,
lo cual se podría interpretar como una resistencia a un nuevo orden, a un nuevo tipo de funcionamiento ya que los términos ‘caótico’, ‘desordenado’, ‘fugaz’, ‘fragmentario’ y ‘transitorio’ tienen en Brunner como referencia una modernidad idealizada que tampoco fue “ordenada” frente al funcionamiento de los siglos XVII y XVIII.
Mientras el término ‘globalización’ es empleado por Brunner y Martín-Barbero con una evidente nota negativa en el contexto económico, Martín-Barbero, por el contrario y siguiendo a Ortiz, reserva el término ‘mundialización’ para la circulación cultural en el sentido de diversificación y no de “cultura global”.
Con ello, ‘mundialización’, según la fórmula de Ortiz, sería la recíproca tensión entre lo global y lo local, esto es lo ‘glocal’ o lo híbrido entendido como una “cultura de la modernidad-mundo [‘postmodernidad’], que es una nueva manera de estar en el mundo”. Globalización se presenta pues para Martín-Barbero como un fenómeno ambivalente: por una parte altamente negativo relacionado con monopolización, concentración de poder y desarraigo y todo esto “empuja a la hibridez de las culturas” (hibridez, tiene en este caso, como vemos, una connotación negativa); por otra parte “la globalización produce un profundo proceso de reconstitución de lo local”, esto es, una recodificación y revalorización, un renacimiento de lo local.
La circulación de la globalización implica lo local donde se pueda expandir. Así también lo ve F. de Toro en cuanto la postmodernidad “introduce la posibilidad de globalización pero al mismo tiempo, la posibilidad de lo local” que, según éste, es un fenómeno nunca antes dado de esta forma. Como ejemplo de esta tensión entre lo local y lo global Martín-Barbero nos ofrece la ciudad-metrópoli con un territorio global parcelado por infinitas localidades como se da en Saõ Paulo, México D. F. o Buenos Aires y que se refleja en los medios de masas en forma de ‘dispersión’, de ‘imagen múltiple’, ‘fragmentación’ y ‘flujo’.
Por su parte, estos fenómenos conllevan al menos a dos procesos: a una virtualización a través de la superposición entre espacios privados y públicos concentrados en el ordenador o la televisión y a una ‘multiculturalidad heterogénea’ “que desafía nuestras nociones de cultura, nación y de ciudad”, de “identidades nítidas, de arraigos fuertes y deslindes claros”. De igual forma, la cultura ‘Latino’ desafía a la norteamericana (Luis) como consecuencia de al menos otros dos fenómenos: de las enormes migraciones del campo/pueblo a la ciudad y de las migraciones de latinoamericanos dentro de Latinoamérica: peruanos, ecuatorianos, bolivianos que se desplazan a Brasil y Chile o que se desplazaban a Argentina.
Martín-Barbero constata con gran precisión un sentir y estado actual no sólo en Latinoamérica, sino en el mundo en general: “Estamos ante cambios de fondo en los modos de estar juntos, de experimentar la pertenencia al territorio y de vivir la identidad”, lo que no es otra cosa que la constitución de ese ‘Third Space’ o de lo ‘unhomly’ o del ‘in-between’ como lo llama Bhabha y que lo hemos planteado como la ‘negociación’ de identidades y sistemas culturales dentro de una concepción de la alteridad y diferencia de la Otredad, es decir, de un reconocimiento del Otro en la diferencia, en la diversidad de las orillas y en los ‘puntos-cruces’ (las interfaces) del encuentro de culturas (no a través de oposiciones, sino por medio de operadores tales como “allí”, “aquí”, “en medio”, “simultáneamente”): se vive simultáneamente en diversos mundos, con diversas identidades en un “intermedio”, en ese unheimlich de Freud, en una “nueva morada nomádica” (F. de Toro), en un espacio intra-/extra-territorial, ya que como Martín-Barbero mismo reconoce “hoy las identidades nacionales son cada día más multilingüísticas y transterrioriales” (cfr. también Imbert).
La alteridad o la diferencia se dan no solamente sobre la base de etnias y culturas diferentes, en un macronivel digamos, sino entre los diversos modos de apropiación cultural de diversos estratos socioculturales en una misma ciudad-metrópolis. Esta estrategia es exactamente lo contrario de lo expuesto por Martín-Barbero –refiriéndose a Calderón et alii– como reacción a la hibridez cultural e identidad donde
[…] las identidades culturales tenderán a atrincherarse colocándose en una posición de antimodernidad a ultranza, con el consiguiente reflotamiento de los particularismos, los fundamentalismos étnicos y raciales a razón de que la forma globalizada que hoy asume la modernización choca y exacerba las identidades generando tendencias fundamentalistas frente a las cuales es necesaria una nueva conciencia de identidad cultural no estática ni dogmática, que asuma su continua transformación y su historicidad como parte de la construcción de una modernidad sustantiva.
También Brunner comparte esta opinión en cuanto asevera que “lo global tiende a aislar las identidades compactas (de ahí el peligro de multiplicar los “fundamentalismos”), igual como erosiona las bases simbólicas del Estado-nación”. Seguramente que en ciertas regiones del mundo donde se ha desarrollado un tipo determinado de globalización –sin rostro, monocultural– se podría asumir (lo cual debería ser probado empíricamente) que el fundamentalismo y el nacionalismo son las reacciones a la globalización.
Más bien nos parece que fenómenos como el fundamentalismo y el nacionalismo, que muchas veces desembocan en terrorismo, como en el caso de los talibanes en Afganistán o los miembros de Hamas en Palestina, son en realidad producto, no de la globalización, sino del reconocimiento de la diferencia del otro.
La política exterior de los EE.UU. ya era hegemónica desde la famosa “guerra de Cuba” –a través de la cual inauguran su proceso histórico de nación imperial–, lo fue frente a Irán, con las consecuencias conocidas de alianza con Irak, y permaneció como tal durante la guerra contra Irak; con ello ejemplifican una política exterior y una política económica altamente problemáticas que avasalla toda diferencia y cualquier intento de negociación. La falta de reconocimiento, pues, no es inherente a la globalización, sino que es una de sus caras, como así la modernidad a su vez contenía la democracia, la pluralidad, la dictadura y el holocausto.
En la tradición de Orientalism de Said, diría que el fundamentalismo musulmán es un producto de una internacionalización y expansión de tipo hegemónico occidental, un residuo del colonialismo y neocolonialismo comparable a lo que está ocurriendo en Zimbabwe.
Paralelamente a este proceso de globalización postmoderna, experimentamos hoy una “norteamericanización” y “rehispanoamericanización” en la economía (García Canclini) en cuanto productos que se venden en las megametrópolis como Nueva York o Londres son manufacturadas en Latinoamérica, pasando las periferias así a invadir un mercado del primer mundo.
Concretamente, T-Shirts de tipo polo de Ralph Lauren se encuentran en una boutique de lujo en Madison Avenue Central Park: una roja es “Made in El Salvador”, la amarilla es “Made in Bolivia”… Tomando como punto de partida la “mcdonaldización” (o americanización) del fast-food mencionada por García Canclini, tan conocida por todos y también aplicable al sushi y los tacos mexicanos, a las bebidas de moda como la caipirinha, el mojito, etc., podemos decir que esta expansión no ha sido unilateral y que ha llevado en otras regiones, por ejemplo en Buenos Aires, a establecer negocios del tipo de McDonald’s pero con su propio tipo de carne y de pan.
Tenemos pues recodificaciones de todo tipo y por esto la globalización no ha implicado una homogenización en todos los sectores del mercado y de las culturas, sino también su plurificación (vid. así Yúdice 1999; A. de Toro 2001). Esto no significa que la globalización en todos los casos funcione de esta forma recreativa y seguramente el “antagonismo” entre lo local y la globalización al que alude García Canclini es también un hecho.
Pero lo “glocal” es un fenómeno masivo, esto es, existe una permanente reformulación de lo local frente a lo global –como lo plantea García Canclini siguiendo a Ulf Hannerz– en cuanto la globalización transporta unidades culturales locales a otras regiones donde éstas se establecen como “propias” de ese lugar, un fenómeno que no ha sido exclusivamente propio de la globalización, sino desde el Descubrimiento a través de todo el período de colonización (de ‘internacionalización’ en la terminología de García Canclini).
La famosa “chicha” chilena, una bebida nacional que se toma en la celebración del 18 de septiembre, no es otra cosa que el Federweiss alemán, y así podríamos continuar la lista. En todo caso, García Canclini apunta a algo fundamental: que la recodificación de lo local frente a lo global no puede ser arbitraria ni darse en un sitio contextual cero, sin concepto ni responsables, como si no existiese la historia (vid. más abajo). Esto nos permite indicar que si los términos ‘local’ y ‘global’ pretenden tener un sentido, deben entenderse como estrategias que suponen reciprocidad y dependencia una de otra, en cuanto lo global se desplaza por localidades y las localidades van llenando los espacios de lo global (“la no simultaneidad de lo simultaneo”, según Rincón). García Canclini concluye que los términos tanto moderno como postmoderno y globalización describen ciertas estrategias y otras no.
Enlazado con el problema de la globalización, esta vez desde la perspectiva de la teoría de la comunicación, Martín-Barbero constata que en nuestra era de la “tardomodernidad” [¿postmodernidad?] la globalización –a raíz de que todo tipo de expresiones y estructuras se han convertido en comunicación, superando todo tipo de restricciones normativas, de barreras y códigos– ha afectado a las disciplinas mismas delimitándolas . Por esto, la “comunicación se convierte así en foco de renovación de los modelos del análisis de la acción social y enclave de reformulación de la teoría crítica” y bosqueja el futuro desarrollo de las diversas disciplinas en cuanto
[…] el corrimiento de los linderos del campo se traducirá entonces en un nuevo modo de relación con y desde las disciplinas sociales, no exento de recelos y malentendidos, pero definido, más que por recurrencias temáticas o préstamos metodológicos, por apropiaciones […].
La circulación transnacional de la cultura en Latinoamérica se transforma en un proceso transcultural –como lo formulaba García Canclini– y transdisciplinario entendido como el hacer
[…] evidente la multidimensionalidad de los procesos comunicativos y su gravitación cada día más fuerte sobre los movimientos de desterritorialización e hibridaciones que la modernidad [¿‘postmodernidad’?] latinoamericana produce […].
Completando el uso del término ‘trans-’ por Martín-Barbero podemos sostener que ‘trans’ exige una disciplina pero entrelazada en una red de parámetros. Se trata de un diálogo concentrado en objetos o preguntas comunes que sobrepasa el tipo de preguntas que constituían tradicionalmente las diversas disciplinas sociales o humanísticas y que hoy se incluyen en cualquier tipo de reflexiones. Semejantes preguntas ya no pertenecen a una disciplina, sino que
[…]se constituyen como módulos o núcleos de concentración científica dentro de un sistema transversal de ciencia. Esto es, el establecer una red de aspectos fundamentales para describir y comprender los discursos actuales. El objeto cultural (por ejemplo un texto) se debería entender como una unidad significativa, como un material y punto de partida dentro de una red de comunicación. (A. de Toro)
[…]
Así, en vez de una competencia disciplinaria excluyente y “getoizante” tendríamos una competencia discursiva transdisciplinaria que resulta en que hoy los llamados aspectos formales del objeto (por ejemplo de una novela) han cedido a aspectos subjetivos del crítico relacionándose con preguntas y fenómenos generales que trascienden el objeto mismo.
Se propone que lo esencial de una teoría es en primer lugar –como indicábamos más arriba– su productividad en su totalidad de elementos, entendiendo bajo este término dos procesos entrelazados: el de la potencialidad, es decir, las posibilidades teóricas de una aproximación, y la capacidad de recodificación en una nueva cartografía cultural. De esta forma se construyen disciplinas transversales, entrelazadas, interrelacionales y dependientes unas de las otras (A. de Toro).
Dentro de este concepto de transversalidad científica se propone la hibridez como una estrategia globalizante en dos niveles: en uno científico, como sinónimo de transversalidad y en otro teórico-cultural incluyendo la ‘transmedialidad’, la ‘transdisciplinariedad’, la ‘transculturalidad’, la transtextualidad y cuerpo/sexualidad/deseo.
‘Hibridez’ se entiende como una estrategia resultante de dos operadores: de la diferencia y la alteridad, siendo éstas los motores de dinámicas étnico-etnológicas provenientes de un pensamiento no del todo occidental y acuñado por un tipo ‘otro’ de racionalidad, realidad e historia.
Con esto, la hibridez “apunta a la potencialización de la diferencia y no a su reducción, asimilación, adaptación, en un primer momento. En un segundo momento, la estrategia de la hibridación conduce a un “reconocimiento de la diferencia”, esto es, a la posibilidad de “negociar identidades diferentes en un tercer espacio” (A. de Toro).
La hibridez no es el caos ni el apocalipsis, tampoco un hibris, una madeja torbellino, sino una estrategia de negociaciones, una conciencia ‘awereness’ de que nada es fijo para siempre, sino que todo se encuentra en movimiento y a este movimiento hay que anteponerle estrategias concertadas, plurales. No se trata de algo fugaz y absolutamente transitorio (la pregunta sería cuál es el referente de lo fugaz y transitorio), sino de otra actitud intelectual, otro tipo de experiencia que es normal y afín a la joven generación actual. Se trata también, finalmente, de un problema generacional y de un cambio de sistema.
Es aquí donde la transmedialidad y el cuerpo se contextualizan. Bajo la primera categoría se entiende un proceso, una estrategia híbrida “que no induce a una síntesis de elementos mediales, sino a un proceso disonante y con una alta tensión” (A. de Toro), el ‘cuerpo’, por otro lado, se define como una “categoría cultural, epistemológica, sexual, política y postcolonial” (ídem), la materialidad del cuerpo funciona como una matriz de la memoria, de la experiencia y del deseo; es a la vez objeto y sujeto, contenido y medialidad. Este modelo de hibridez se instala más allá de los debates que discuten si Latinoamérica es o no ‘postcolonial’, ‘postmoderna’ o ‘global’ ya que atiende a lo que está sucediendo en un espacio que debe delinearse e interpretarse constantemente.
Exactamente, este concepto de ‘hibridez’ teórico-epistemológico, pero también aquel de ‘hibridez’ en el nivel del objeto, es lo que Tulio Maranhão desarrolla convincentemente en su trabajo. Elaborando un concepto de Alteridad, Otredad e Identidad se instala ‘en medio’ del conocimiento y de los diversos tipos de pensamiento y de discursos, habita las ‘interfaces’ (Schnittstellen) conectando el problema de la Otredad de grupos indígenas del Brasil, por ejemplo, basándose en el canibalismo (definido como cualquier acto de comer, sea plantas, carne de animales o de seres humanos) con su aspecto ontológico-metafísico partiendo de la filosofía de Heidegger y Levinas, pero también de Lévy-Bruhl, Ernesto de Martino, Husserl, Derrida, Alfred Schutz, Sartre, Merleau-Ponty, Martin Buber y Paul Ricoeur.
Mientras que Imbert concibe el concepto de canibalismo (siguiendo a Neira 1999) como estrategia de hibridación “[…] joue du superposé, cathédrale sur temple, ou du juxtaposé, pré-modernité, modernité, postmodernité, tout en manifestant que certaines cultures se terminent sans postérité directe […]”, como recontextualizaciones de la historia, como mediatización, conectado a la postcolonialidad y recurriendo a Levinas, Nietzsche, Freud y Derrida, Maranhão demuestra cómo el canibalismo y la dieta constituyen un ritual socio-cultural que tiene como aspecto central el problema de la Otredad entre uno que come, pero sabe que también puede ser comido, y otro que es comido.
Se trata de un problema de distancia entre el Yo y el Otro. El mismo canibalismo de carne tiene una posición antropológico-cultural ambivalente y problemática con la cual los indígenas deben lidiar: por una parte necesitan la carne para su fuerza física, por otra, el peso adquirido les resta posibilidades de inmortalidad. Para los indígenas representa la carne una “metaphysical substance par excellence”, ya que es una traza de ser y vida, es el material que hace visible lo invisible de la substancia. A raíz de que en la ontología amazónica los individuos no pueden vivir sin “absorber substancias necesarias para sobrevivir […] el problema del canibalismo es un sinónimo de relaciones entre personas” y por esto un fenómeno de la Alteridad y de la Otredad, de allí que las prácticas rituales cotidianas sean una filosofía práctica.
Maranhão constata naturalmente una diferencia entre la forma del trato de Alteridad y de la Otredad de los indígenas, por una parte, y Heidegger y Levinas, por otra. Sin embargo, una afinidad ontológico-epistemológica en cuanto a la pregunta ¿quién soy yo? solamente se responde a través de otra pregunta ¿quién es el otro?, ¿dónde termina mi identidad y ¿dónde comienza la alteridad del otro?, entendido éste como la negociación de una constante diferencia: los indígenas se encuentran en la fisura de comer y ser comidos, de ganar o perder la inmortalidad que para Maranhão no es otra cosa que la expresión del postulado de Heidegger de que la identidad humana radica en la diferencia ontológica entre Sein y Dasein, y el de Levinas de la filosofía de la Otredad en el sentido de una responsabilidad frente al Otro (así también Imbert), dos posiciones que al fin se presuponen la una a la otra.
Aún más, Maranhão sostiene que “the nucleus of this philosophical controversy between self and other is also found in the Amazon jungle, in the heart of the Amerindians’ beliefs and practices” lo cual ve especialmente en la no reducción de la alteridad a un yo individual, algo que además representa una agresión. Siguiendo a Lévy-Bruhl, ve la relación entre el Yo y el Otro como una “law of participation”, una estrategia del reconocimiento de la diferencia. Un buen ejemplo lo encuentra Maranhão en los indios bororo en Brasil y resume las interrelaciones en la antropofagia y la filosofía de Heidegger:
One can read in these lines an articulation of the Amerindian world of enemity in which one has no choice, but to eat the flesh of the other with the knowledge that he will eventually be eaten. For the Indians, as for Heidegger, the most voracious cannibal is death, the unsparing event defining the life of mortals. Living towards death, for Heidegger, explains the temporality of Dasein as well as all its anxieties, calculations and possibilities. Living towards death can help us understand the meaning of the Amerindians’ beliefs and practices, rituals and mythologies. Their mortal condition is a temporary and mythic event, and they live towards that moment of the transformation of their Dasein, in which no longer riveted to its flesh, it can regain its immortality in a post-mythic cosmos.
This is not alien to Heidegger’s own line of thinking. The thinker of the Black Forest writes that the “I” is one of the modes of existence of Dasein, and that although the corporeal self is present-at-hand (Vorhandensein), ultimately Dasein cannot be reduced to it. I would just add a couple of words to this and say that Dasein has more flesh than what is Vorhandensein –present-at-hand. This is similar to the Amerindians who argue in their beliefs and practices that they have more life than the life inhering in their visible flesh.
Una medialidad híbrida, fragmentaria, disfuncional y esteticista nos revela R. Blanco en el campo del diseño, estrechamente relacionado con la arquitectura y las escuelas de Milán, desde los años sesenta en adelante (como un movimiento antimodernista de las estructuras de los años veinte hasta los cincuenta, la postmodernidad se da a espaldas de la modernidad) donde lo narrativo, la semántica, el significado, las metáforas, la ironía, la ambigüedad, la comunicación, la emocionalidad, nuevas tecnologías y nuevos sistemas de mercado conquistan el diseño. La arquitectura postmoderna y el simulacro han sido fundamentales en el postmodernismo del diseño, que toma formas historizantes como el pastiche estilístico.
Representantes de este movimiento postmoderno son, por ejemplo, Neil Kerestegian en Chile, el Centro de Arte y Comunicación –dirigido por Jorge Glusberg–, Norberto Coppola, Roberto Napoli, Hugo Kogan, Ricardo Sansó, Mario Mariño y Ricardo Blanco; o el Espacio de Arte Giesso y Visiva en los años ochenta en Buenos Aires, en los noventa Diana Cabeza y Eduardo Naso, el grupo Túnez, a fines de los ochenta, los hermanos Campanna en Brasil. En Santiago de Chile se organizó en 1991, en la galería Praxis, la exposición Arte en objeto, que según Blanco, “fue una operación en la cual se relacionó a diseñadores y artistas en base a la constatación de que el arte moderno ha perdido su relación con lo cotidiano”; en ella participó S. Álvarez con un concepto de la belleza emocional en relación con objetos de uso. Otros participantes fueron Balmes y Galdames y Francisca Núñez.
El diseño –como nos muestra Blanco– busca ahora un lenguaje “emparentado con el arte (rivalidad nunca resuelta): los estantes de una biblioteca siempre fueron horizontales, ahora no es necesario; lo que parece duro es blando […] la estructura […] está desarticulada y debe ser sostenida” como se da en las obras de Alberto González Ramos o Mario Galdames con el pintor José Balmes. Estas obras tienen su respaldo epistemológico-conceptual en la filosofía de lo ‘debole’ de Vattimo.
La belleza es en el diseño postmoderno una calidad en sí, se introduce el kitsch en forma irónica, el material a su vez adquiere una dimensión visual propia, la imitación o recodificación humorística deconstruyente como resultado de una intencionalidad semántico-estética ocupa un lugar predominante, así como el aspecto lúdico. Una propuesta de diseños representa e interpreta los juegos el “Truco y el sapo”, en las señas de las cartas se representan los rostros de Perón, Evita, Borges o Gardel donde “lo nacional fue ironizado por el gesto o seña de trampa en el personaje carismático cuando engaña en el truco”, otra trata el mazo de cartas como un diseño tipográfico. Se trata muchas veces de juegos aleatorios donde la simulación o “el engaño es su verdad” como parte de las estrategias del diseño postmoderno.
También el hiperfuncionalismo está representado como una cita del funcionalismo moderno irónicamente deformada. Objetos de uso obtienen una calidad narrativa; así sucede en una banqueta en relación con la exposición homenaje a La metamorfosis de Kafka, o en el sillón sensual de Diana Cabeza Pampa, que refleja a la Pampa, o el silloncito “Ecuador”, que reincorpora y trae a la memoria “la madera como emblema del trópico, del medio del mundo”.
En fin, Blanco nos describe en su panorama cómo se desarrolla la postmodernidad en el diseño dentro de parámetros estético-sociopolíticos produciendo un estilo particular que luego lleva a formas tales como “lo dark, el neobarroco y el minimalismo” que ya no caben en la estética postmoderna y proponen nuevas rutas.
Una posición muy distinta al desarrollo hasta aquí descrito en el diseño presenta la rica e instructiva presentación panorámica de Eduardo Peñafort en la filosofía, que consideramos como fundamentalmente pertinente dentro del contexto del volumen, ya que una concepción postmoderna y postcolonial de la “pluralidad de los discursos” –como ha sido el marco del proyecto– que merezca semejante nombre no opera por exclusión, sino por una paralogía, diseminación y negociación de los diversos puntos argumentativos y evita el sectarismo ideológico tan frecuente en estos debates.
Peñafort se ocupa de la postmodernidad, y al mismo tiempo de la postcolonialidad, dentro de un panorama de la filosofía argentina con respecto al tema, basándose en sus aspectos teóricos disciplinarios, institucionales y de currículo. Sintéticamente muestra cómo el pensamiento argentino ha tenido serios problemas y hasta combatido la postmodernidad y postcolonialidad, calificando el primer término entre otras muchas etiquetas como eurocentrista y el segundo como un nuevo neocolonialismo.
Esta posición presentada por Peñafort representa una excepción, y es en cierto modo algo anacrónica en el panorama de la discusión de los tópicos si tomamos los años ochenta en adelante como referencia (cfr. A. de Toro 1999) –y las publicaciones aquí incorporadas lo dejan muy en claro–, pero caracteriza una parte de la discusión en el continente que hay que tener muy presente.
Fuera de esto, se suman una cantidad de aseveraciones lamentablemente distorsionantes de parte de los filósofos referidos por Peñafort con respecto a la filosofía de Lyotard, Vattimo o Derrida y a los postulados centrales y bien conocidos en el debate internacional. La cantidad de contradicciones presentadas en las posiciones argentinas –como nos las trasmite Peñafort, y quisiera hacer hincapié en esta perspectiva– no son el reflejo del caos postmoderno, sino más bien de lecturas particulares y de cierto tipo de discurso marcado ideológicamente.
En un comienzo, la postmodernidad se presenta en Argentina –según Peñafort– “como una alternativa para juzgar la vigencia de los programas interrumpidos, las actitudes adoptadas frente al pasado reciente […] y la esperanza democrática concretada en los discursos de lucha por el acceso al poder”, incluyendo en este proceso tanto el mercado como la tecnología en un espacio público “y como desconocimiento, simultáneamente, de los discursos argentinos de refutación de la modernidad suspendidos a partir de 1976”.
Por otra parte tiene “entre 1982 y 1989, la proliferación discursiva y la movida cultural sobre la postmodernidad como objeto su descripción y divulgación, espectacularización mediática e incorporación a la cotidianeidad”, una discusión que se realiza a espaldas del controvertido concepto de modernización.
Así, es la postmodernidad –según Marí– “un concepto que postula la diferencia, pero se autorrepresenta con los caracteres de un concepto universal”, con lo cual queda de manifiesto que no se ha elaborado correctamente el concepto de ‘paralogía’ de Lyotard, ni el de ‘diseminación’ de Derrida con sus correspondientes críticas al Logos universal y la permeabilización del discurso-sistema o metadiscurso, abriendo así la posibilidad discursiva del ‘Otro’ excluido. Se desatiente en estas posiciones ese momento fundamental del pensamiento postmoderno y del postcolonial, la conciencia de estar cada vez desarrollando un discurso que se encuentra en debate, en conflicto y competencia con muchos otros (Foucault), que excluye de la argumentación ese “awearaness” en el cual se basa la estrategia postcolonial de Spivak (1989).
Supongamos, por un momento, que estos discursos sean eurocentristas, universalistas y hegemonistas; lo más importante es que sus estrategias sobrepasan la localización de la enunciación y han abierto, en definitiva, las puertas a la teoría del género, de las minorías, así como una estrategia de la postcolonialidad, sea del Commonwealth (Ashcroft) o de los postestructuralistas norteamericanos, como han puesto en claro varios autores al comienzo del volumen.
Teorías tales como las de Said, Bhabha o Spivak habrían sido impensables sin los filósofos postmodernos franceses. Por esto, para conocedores de la materia de ambos lados del océano nos es difícil concebir “la postmodernidad como una estrategia del imperialismo y que, por ello, [impida] el tratamiento de la singularidad de la experiencia histórico-cultural americana” en cuanto la subjetividad, la locación de la cultura, nuevamente, la paralogía son columnas fundamentales de un individualismo que se le ha criticado de narcisista a la postmodernidad.
La fragmentación y la lucha por diversas ideas, dentro de un pluralismo sin reglas a priori, que se van formulando en la marcha del debate, que ha sido también tan criticada y mal entendida como mera arbitrariedad, caos e irracionalidad, no es otra cosa que la democracia más radical que ha experimentado y está experimentando el Occidente: todo se encuentra en flujo y no la eliminación de la individualidad ni del sujeto (vid. más abajo).
La postmodernidad por esto, nunca ha sido un fenómeno global-hegemónico, nadie lo ha pensado, ni nadie lo ha teoretizado de esa forma. Aun en EE.UU., uno de los logos de la postmodernidad (y de la postcolonialidad), existen muy diversos conceptos de la postmodernidad , como existen muchas ‘Latinoaméricas’. Que para Argentina el aparato teórico y de conocimiento no haya sido el medio adecuado para describir la realidad, no significa que, según Reigadas, el “pathos postmoderno” sea “descreimiento político, retirada a la privacidad, impotencia frente a la destrucción y falta de funcionamiento de las instituciones” y que el “cuestionamiento postmoderno de los sujetos históricos […], individuos, clases, pueblos, ideologías e instituciones [sean] técnicas teóricas que descentralizan el poder político y fragmentan la sociedad”.
Estas observaciones sobre los famosos “fin de…” obedecen más bien a una ideología insertada en la modernidad, en un concepto de ciencia del siglo XIX que sigue imperando, en particular en las universidades –institución, por lo demás, en muchos casos conservadora y atrasada, pero de donde al fin también surgen las reformas y las innovaciones–, y que propaga clisés sobre la postmodernidad, y no a una crítica seria a la postmodernidad o al fundamentado concepto de ‘política’ como lo han formulado Foucault, Deleuze o Derrida, quienes finalmente han tenido una repercusión universal .
Sostener que la postmodernidad aniquila el concepto de historia, de sujeto y de racionalidad es fomentar un malentendido . Tenemos en semejantes casos no un debate académico, sino más bien una demonización de la postmodernidad, que se describe como una especie de secta y de escapismo académico (“refugio del academicismo”), que al fin para otros “se presentó como una alternativa de resignificación de la práctica filosófica” y “produjo efectos sobre las nociones universitarias de filosofía, puesto que propusieron la inversión de los modelos más o menos oficiales de institucionalización, sostenidos por la filosofía analítica”.
De gran utilidad hubiese sido el profundizar en qué consistió esta alternativa que, desgraciadamente, queda velada. Si se describe que Jorge Dotti lamenta “la pérdida de sentido en “una postmodernidad incompleta e indigente como la argentina”, “puesto que las discusiones no cuentan con un ámbito subvencionado como en el hemisferio norte” nos quedamos en un incierto. Con esto se transforma el debate internacional de la postmodernidad en una mera cuestión de mercado. La pregunta que cabe aquí es de qué tipo de mercado se está hablando y, si la cultura es mera cuestión de mercado, que también lo es, pero no meramente mercado, habría que decir que siempre lo ha sido.
Las coyunturas del formalismo ruso, del estructuralismo de diversas proveniencias, la semiótica y la hermenéutica misma, han sido pues todas coyunturas de mercado y no algo exclusivo de la postmodernidad y la postcolonialidad. Así, en Argentina y en otros lugares el debate contra la postmodernidad y postcolonialidad también es cuestión de mercado , lo cual no resta validez y legitimidad a las diversas posiciones.
Este rechazo a la postmodernidad por su imposibilidad e ineficacia radica –según Peñafort– en “la diferencia argentina” que se basa en el reconocimiento de un nuevo tipo de saber filosófico radicado en “la diseminación de la significación, la diferencia entre acontecimiento filosófico/clase y el carácter privado de los intereses filosóficos”, se trata de “una crítica distinta de la política de los sesenta y setenta” que planteó “el problema epistemológico de la transdisciplinariedad”, que es exactamente lo que se adviene con la postmodernidad y la postcolonialidad: una nueva lectura de todos los postulados y parámetros que venían dándose desde el Renacimiento, pasando por el racionalismo del XVIII y por el cientismo y empirismo del XIX y parte del XX.
Mientras que Follari, a partir de 1989, incorpora el debate de la postmodernidad “al canon filosófico” y al “saber [en el] espacio público”, Maliandi (1993) –según Peñafort– se ocupa de las “consecuencias éticas de la postmodernidad” y “denuncia la negación de los fines en el tratamiento epistemológico de la ética débil como suspensión del deseo, la crítica y la acción”. Laclau (1993), continua Peñafort, se centra en el análisis de la “racionalidad, el agente social y el sujeto político” –en disenso con la postmodernidad como categoría de interpretación global– y “su trabajo sobre la hegemonía y la diferencia” representa “una de las líneas actuales de la filosofía” argentina como así también de la postcolonialidad.
A pesar de esta crítica al globalismo interpretativo de la postmodernidad, Peñafort recalca que “pensar la sociedad democrática compleja y fragmentada, supone abandonar las totalidades” a favor de “la participación de la pluralidad de sujetos”.
Por esto –y también considerando la gran bibliografía sobre el tema que existe en Latinoamérica en las ciencias sociales y de la comunicación así como en los estudios culturales– no se puede sostener en forma absoluta la presunta “no-compatibilidad de las perspectivas postmodernas y las posiciones latinoamericanistas”, como lo plantea Roig (1995) quien, sosteniendo una radical posición, asegura que “desde las perspectivas postmodernas, la posibilidad de un filosofar latinoamericano queda bloqueada” (apud Peñafort).
Un substancial aporte al debate de la postmodernidad en Argentina desde 1991 –como indica Follari– lo lleva a cabo Michelini (1991) en un esfuerzo de reflexión de los postulados de la postmodernidad en el contexto de la filosofía latinoamericana (¿existe una filosofía latinoamericana?), sin embargo, siempre con una marca negativa. Así, se califica la postmodernidad como “el ácido postmoderno, que sirve para corroer los pilares de la modernidad, termina neutralizando las mismas diferencias que libera” (Fernández 1995).
A pesar de que para Wiñazki (1995) en Latinoamérica existe la “imposibilidad de constituirse como razón totalizadora y totalizante” porque “es imposible dar cuentas de una identidad común a Latinoamérica, atravesada como está por la heterogeneidad y la diferencia” no se conecta con la postmodernidad, porque –como lo expone Peñafort– estos autores equivocadamente conciben la postmodernidad como un pensamiento globalizante, a pesar de que heterogeneidad y diferencia son principios centrales del pensamiento postmoderno y postcolonial y que ha tenido consecuencia en todos los campos del saber y en todas las disciplinas y en el arte en general.
Es precisamente esta heterogeneidad de la postmodernidad lo que ha conducido a una permeabilidad de las disciplinas a más tardar desde los años setenta en adelante y que al parecer presentan otro gran problema en el discurso filosófico argentino, como lo expone Toribio, quien se encuentra a la búsqueda de un “género” filosófico.
Según la exposición de Peñafort, la filosofía argentina se dio al menos el trabajo de debatir el internacionalmente discutido problema de la postmodernidad. Este privilegio no lo tuvo el debate de la postcolonialidad, que peca de ser primero un término “inadecuado” y de “escasa circulación en el campo intelectual argentino” y segundo, de ser “neo-colonial globalizado” –como habíamos expuesto anteriormente.
Así, mientras Mignolo, Vidal y Adorno en EE.UU. deliberaron un debate frente a los teóricos del postcolonialismo norteamericano y de la Commonwealth reclamando que esa teoría ya estaba enraizada y era latinoamericana por excelencia (como se ha dicho de la postmodernidad) y que los trabajos de O’Gorman y de Retamar ya habían hecho todo aquello que Said había luego desarrollado , los filósofos argentinos –según la lectura que realiza Peñafort– no ven ninguna filiación a estos fenómenos epistemológico-culturales, siendo éste el punto donde se puede ver claramente cuán ideologizado está el debate hasta hoy (vid. F. de Toro).
Mencionábamos más arriba que la heterogeneidad y la elaboración de la diferencia es lo que lleva a un cuestionamiento de todo tipo de relatos y a la permeabilización de las disciplinas y, agregamos, a reflexionar cómo se construyen diversos tipos de discursos. Precisamente a este aspecto le dedica su atención Follari en su iluminante trabajo, reflexionando sobre la construcción del discurso historiográfico sobre la base de los trabajos previos de Ginzburg y White.
La base de su trabajo radica en un nuevo tipo de aproximación que va a la pequeña estructura significativa y no al Gran Relato, entendido como método para “romper con la omnipotencia de marcos conceptuales rígidos, a menudo esclerosados, los que dificultan –más que favorecen– la apertura heurística de la pesquisa” y que posibilitan una nueva “lectura de la historia en tiempos postmodernos” a raíz de la caducidad de los Metarrelatos universalizantes y de la construcción de un sujeto transcendental en la filosofía de la historia.
La concentración en el pequeño relato lleva al descubrimiento de nuevos aspectos correctivos de la historia oficialista que “de ninguna manera aparecerían en una lectura del fenómeno en términos tradicionales del Gran derrotero de la Historia. Lo intersticial y lo contingente son incorporados al relato histórico del que fueran desplazados”. Fundamental es para Follari el aspecto de la ‘negociación’ de diversos territorios y cartografías de enunciación, para así
[…] superar los términos de una dicotomía empobrecedora: por una parte, están aquellos que suponen que la hegemonía de lo dominante es tal, que los dominados simplemente acatan y repiten, asumen de manera cuasi mecánica los mandatos y los siguen a pie juntillas. Por la otra, se encuentra la conocida pretensión de situar una cultura popular autónoma e incontaminada, pura, prístina, ajena a la dominación, donde los dominados establecerían “su” propio ámbito, en oposición o diferencia abierta en relación a lo que domina.
Y agrega que
la cuestión es cómo lo dominante inficiona a los dominados, y cómo éstos juegan a la vez el rol de resistentes y sumisos, cómo mezclan las influencias para negociar un lugar desde el cual puedan definir su propio sitial con el menor conflicto posible, dentro de la búsqueda del mayor beneficio que quepa, ya sea en lo individual o como sector social (habitualmente, en una difusa mezcla de ambos planos).
Con esta posición Follari se diferencia substancialmente de los filósofos presentados por Peñafort, que en sus propuestas se mueven dentro de un marco normativo binarista, y se conecta con las líneas de trabajo de Foucault y su concepto de poder, en cuanto para Foucault (1976: 121-123) el poder no está organizado jerárquicamente por gobiernos, instituciones, estados y no resulta de un binarismo reduccionista entre dominador/dominado, sino que se basa en pequeñas unidades sociales y circula a través de todas las instituciones y en todas las direcciones en cuyo transcurso se diseminan y se reestructuran las relaciones de poder (vid. Foucault 1975: 35 ss.).
Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse; les appuis que ces rapports de forces trouvent les uns dans les autres, de manière à former chaîne ou système, ou, au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation de la loi, dans les hégémonies sociales. […] le pouvoir […] c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée. (Foucault 1976: 121-123)
Poder es por esto un proceso serial, nómada y rizomático, con ello altamente híbrido y ocupado por diversos medios de comunicación, como lo experimentamos en la obra de teatro del argentino Eduardo Pavlovsky.
Por otra parte Follari se encuentra en el contexto argumentativo de Martín-Barbero y García Canclini. El primero critica un tipo de antropología y etnología que pone a las etnias fuera de las historias y dentro de una pureza idealizada y de una historia museal esencialista relegándolas a lo popular como “subproducto” y “versión degradada y funcional de la cultura de élite” conectado a la idea
[…] romántica que asocia lo popular con lo auténtico, de tal forma que lo popular no tendría otro estatuto que el de lo puro o lo degradado, de lo puro en constante peligro de contaminación, de lo genuino que sólo puede conservarse protegiéndolo, separándolo, aislándolo […] como espacio de reflejos culturales, de reacciones, de vulgarización, abortamiento y degradación (Martín-Barbero 1994: 92 ss.),
llevando a cabo así una de las más radicales críticas al substancialismo y al binarismo, en particular a la antropología (vid. A. de Toro 1999). García Canclini (1994: 128-129) agrega que
La literatura antropológica suele mirar las industrias culturales como si sólo homogeneizaran a las sociedades y destruyeran las diferencias. Esta homogeneización se haría mediante la absorción de las culturas tradicionales de los procesos simbólicos. Hay que decir que esta óptica fue la de los primeros estudios sobre comunicación, desde la posguerra hasta los años setenta, y persiste en concepciones sociológicas como la que acabo de exponer. Los trabajos recientes sobre la comunicación masiva y sobre recepción del arte y literatura revelan que la expansión de la llamada cultura de masas, lejos de eliminar las diferencias, multiplica las ofertas, facilita el acceso de públicos más amplios a repertorios de distintas culturas […].
[…]
Las transformaciones de la modernidad no son tan amenazantes si pensamos que lo distintivo del saber antropológico no es ocuparse de pueblos “primitivos” o de etnias y comunidades tradicionales sino estudiar las diferencias, la alteridad y las relaciones interculturales mediante la generación de informaciones directas.
Por esto, tanto Martín-Barbero como García Canclini (1990/1992/21995: 14 ss.) exigen un estudio de la alteridad cultural a través de una “heterogeneidad multitemporal” y de la hibridación o de la “no simultaneidad de lo simultáneo” (Rincón 1995).
Importante es que para Follari todos estos procesos discursivos descritos obedecen a una determinada lógica (otra) que según “la lógica de los inquisidores y la del pensamiento oficial” serían considerados como “‘collage’ en el que caben los más disparatados argumentos”. Esta estructura nómada y rizomática del pensamiento, del discurso y de las estrategias postmodernas contribuye para Follari a “superar dogmatismos, romper esencialismos historicistas, y descreer de los autocomplacientes relatos generales sobre el supuesto sentido universal de la historia”, pero sin renunciar a discursos de tipo interno como “la referencia hipotética a lo social como estructura […] ya que cabe establecer nexos lógicos a diferentes niveles, desde lo ‘micro’ a lo ‘macro’” (así también Riekenberg), bajo la condición de que “no existan en determinados casos, nexos lógicos que reclaman más plausibilidad que otros, es decir, que resultan intersubjetivamente”, y lo cual no implica que “políticamente [se rechace] cualquier política capaz de practicar la crítica radical de lo existente, pues esta última no requiere necesariamente una justificación “dura”, como White parece suponer”.
En este contexto, y en forma similar a Follari, considera A. de Toro que la demanda de subjetividad es obsoleta y sostiene que dentro de un tipo de ciencia transversal no existe la verdad, sino una verosimilitud científica, es decir, la capacidad de convencer a otro sujeto de la plausibilidad de lo propuesto, y si no de inmediato, en un proceso de debate.
Riekenberg enlaza su trabajo en la línea de Follari, de Lützeler, White y Ricoeur, considerando el aspecto ficcional del discurso histórico pero indicando a la vez –como Follari– que la “manera de construir la red conceptual de la narración histórica […] no se sustenta solamente en la relación entre el autor, la estrategia narrativa y la producción del texto”, sino además en una serie de otros factores, tanto de carácter territorial entre centro y periferia como político, pragmático e institucional y en una serie de intereses y discursos circulantes de la época basándose en una relectura de un material histórico de los siglos XIX y XX en el perfil de su “fase formativa” como discurso histórico (de diversos tipos de discursos históricos llamados “culturalismo”, la “militarización de la sociedad rural después de 1813” o el regionalismo) o en torno al imaginario histórico de la Modernización.
Uno de los factores de la ficcionalización de la historia que, según Riekenberg, “no se remonta solamente a las estrategias narrativas, sino también a los propios discursos que operan antes de la narración” es la necesidad de “inventar la tradición” como consecuencia de la independencia de Argentina y de los otros países latinoamericanos, un fenómeno que, por lo demás, se da en la construcción de todos los estados-nación.
Claro está que ambos campos, el contenido y la estructura, los hechos históricos y los tropos, a través de los cuales éstos se narran, son inseparables y, como se sabe desde los formalistas rusos y los estructuralistas franceses, considerando también las estrategias de comunicación, es precisamente la forma lo que al fin determina el mensaje. Riekenberg describe en detalle cómo diversos discursos son motivados por diversas situaciones, también emocionales e ideológicas, por ejemplo la batalla entre una historia orgánica y natural (global) y otra regional culturalista (local) y de un discurso histórico de crónica política del momento.
De esta forma los diversos discursos políticos contribuyen en diversa medida y “activamente en la creación del sistema de poder”. El discurso histórico en el siglo XIX en Argentina oscila entre esa participación en el poder y la pérdida de su “función político-legitimadora” a tal punto que Riekenberg sostiene que en los “años veinte, la esfera pública política en la región rioplatense vivió un proceso [de] pérdida de la historia”.
Frente a este panorama se inicia un esfuerzo en el Río de la Plata por introducir cierto tipo de reglas para la constitución del discurso histórico que exigen la distanciación de la subjetividad individual (biografía personal) y que conducen a una demarcación entre una “historia verídica” y una “ficción historiográfica”: “la separación categórica entre el discurso histórico y la ficción histórica formó parte del proceso político de nation-building”.
Paralelo a este proceso de cientificación del discurso histórico hacia una disciplina se desarrolla un discurso basándose en relatos de los “veteranos” de las diversas guerras y pugnas a principios de siglo y que operan como testigos fidedignos de la formación de lo histórico nacional, lo cual aportó una varga “ficcional” inevitable: “Ante todo hay que mencionar la tendencia de los “actores y testigos” a concebir la historia como un drama que habían vivido como protagonistas”, como asegura Riekenberg.
Mas, a partir de 1880, el discurso histórico pierde importancia en la esfera pública, para pasar a transformarse en una “batalla cultural” en la cual “los grupos perdedores de los procesos de la ‘modernización’ buscaron su refugio”, hasta el “desmoronamiento del discurso histórico en “subculturas” cada vez más diversas y variadas” a causa de la fijación en formas narrativas antiguas de tipo político-militar y bélico frente a un discurso oficialista que toma como referencia obras clásicas del siglo XIX; así, finalmente quedan frente a frente un tipo de discurso histórico “corporatista”, de corte hegemónico y centrista frente a tendencias ficcionalizantes.
Martín Lienhard se ocupa también del límite entre veracidad científica y ficcionalización de diversos tipos de discurso, en parte, “periféricos y marginados”, tales como los “testimonios populares”, las “historias de vida e historia oral”, pero también de aquellos de las “historias de vida y antropología”, de las “historias de vida y pragmática comunicativa” y de las “historias de vida y literatura”, analizándolos con respecto a su veracidad, su confrontación con la historia y la política, al fin con el valor histórico, con la posible verdad de semejantes testimonios que en Latinoamérica tienen una gran tradición y que son una vía de “democracia discursiva”, de dar voz a aquellos que no la tienen y que están fuera de los cánones tópicos de los medios de comunicación, como aquel mundialmente famoso Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos 1982) que causó una vasta polémica.
Exactamente éste es uno de los aspectos que Lienhard investiga, las implicaciones de la producción y la manipulación del texto por los medios hegemónicos, donde se produce una tergiversación de la intención y del lugar original de producción al ser adaptado a un discurso escrito o electrónico-medial y la ficcionalización que conllevan los testimonios populares.
Lienhard trata pues “de evaluar el alcance de este fenómeno […] a través de la exploración de los dos horizontes que lo enmarcan: el de su producción –selección, “formataje”, etc.– y el de su recepción”, e intenta “renovar el debate, ya tradicional, sobre la producción y la recepción de los testimonios y las (auto)biografías populares (y otros géneros afines)”.
El auge que gozan estos escritos populares nace del intento de introducir a “las mayorías populares en los espacios sociales y políticos”, de un espíritu de democratización y de esa perspectiva interna de un material por lo general no accesible y tan fundamental para antropólogos, historiadores, sociólogos, políticos y críticos de literatura de relevancia social o cultural de los mensajes provenientes de los estratos “subalternos” y deseosos de ofrecerles la mayor audiencia posible; en las últimas décadas con un papel creciente en la historia, la antropología, la literatura y los debates políticos.
La polémica se enciende –como lo describe Lienhard– en que muchos de los datos tanto biográficos como de los hechos no corresponden a la realidad como tal y han sido ficcionalizados en el sentido de añadidura y en el de White, en el del orden que se le dio a la narración misma y en la influencia de los editores. El conflicto radica en “la personalidad política de la informante” y “la manera de difundir la historia de su vida […] o su testimonio”, al contrario de aquellos testimonios tales como Juan Pérez Jolote (Pozas 1948) o la Biografía de un cimarrón (Barnet 1966) donde se insinúa ya en el título que no se trata de un relato que quiere tener carácter histórico.
A pesar de que Rigoberta Menchú acentúa que lo importante es la “presentación de testimonios, y no un relato propiamente autobiográfico” (Lauer 1999), la crítica ha enjuiciado la “veracidad factual de sus declaraciones”, ya que como certeramente Lienhard constata “Me llamo Rigoberta Menchú no es una simple autobiografía ni un relato etnográfico, sino un libro de denuncia política”; el “campo político […] es un campo minado y siendo su relato un testimonio político, el libro de Rigoberta no podía escapar a lecturas igualmente políticas, y en este sentido, la polémica actual se puede considerar, de alguna manera, como relativamente previsible”.
A contraluz del segundo testimonio de Menchú, Rigoberta: la nieta de los mayas (1998), Lienhard desenmascara las estrategias discursivas y editoriales y sus intenciones, donde existe la tergiversación en la edición inglesa en cuanto desaparecen los entrevistadores (Mario René Matute y Eugenia Huerta) y editores del texto (Gianni Minà y Dante Liano), reflejando así una falta de seriedad y respeto frente a la “especificidad de los testimonios populares” fundamental en su textura que –como Me llamo Rigoberta Menchú– “debe leerse, en más de un sentido, como un texto coral”, esto es, un palimpsesto. Ambos textos de Menchú nos revelan estrategias culturales adaptadas a las necesidades del lector y el descuido de los factores determinantes de producción.
También las “historias de vida” y la “historia oral” ofrecen un tipo de discurso democrático que se aparta, desde la Segunda Guerra Mundial, de los cánones hegemónicos de la investigación histórica internacional e inician un período de descolonización en el cual las colectividades étnicas o grupos desfavorecidos aparentemente “sin historia” pasan a formar parte del interés de la investigación sobre la base de “testimonios orales de informantes particularmente idóneos” que hoy en día constituyen la ‘historia oral’ y que provienen de una tradición olvidada desde el siglo XVI, pasando a formar parte también de la antropología y convirtiéndose en una de sus bases de material más fundamentales, ya que a través de ellas se obtiene una perspectiva interna de las comunidades y de sus individuos.
Las “historias de vida [fueron consideradas por la antropología norteamericana] como una forma más “avanzada” de la etnología” que obedece a un tipo mixto de narración de testimonios y de narración novelesca en la que luego desaparece el narrador quedando solamente el informante como sujeto de la historia narrada y constituyendo así el nuevo tipo de discurso histórico o etnológico.
El caso de Lewis es significativo para demostrar esta permeabilidad entre el discurso histórico canónico y la narración llamada meramente ficcional ya que se abastece, por una parte, de la transcripción de cintas grabadas y, por otra, de una selección y montaje “literario” como realiza en Los hijos de Sánchez (1961, 1964).
Este proceder pone en evidencia inmediata la constructividad y subjetividad de lo histórico, un “‘instrumento en un acto de comunicación’ que presupone tanto la presencia de un destinador/emisor y de un destinatario”. Lienhard pone el texto Me llamo Rigoberta Menchú precisamente en este contexto pragmático que Rigoberta emplea conscientemente para hacer llegar un testimonio individual y colectivo y amarrar a la vez el plot de forma que no deje de acertar su mensaje; sin embargo, la editora de esta historia hubiese debido explicar el “paratexto” de Me llamo Rigoberta Menchú.
A este tipo de narraciones se agregan aquellas de “historias de vida y literatura” que comienzan como autobiografías o “relatos etnográficos o etnohistóricos” y que luego se transforman “en textos literarios, en novelas post-burguesas” (Sklodowska). Este tipo de textos –como por ejemplo Hasta no verte más Jesús mío de Elena Poniatowska (1969)– son de carácter altamente híbrido ya que “muchas historias de vida muestran, pues, una movilidad sorprendente entre la antropología, la sociología, la historia y la literatura” y permiten diversas lecturas que además van cambiando con el contexto político-cultural en que se las lee. Por esto Lienhard sostiene que este “género múltiple […] se ha venido construyendo más desde la lectura que desde la producción textual”.
Todos los tipos de discursos/textos discutidos por Lienhard, así también Me llamo Rigoberta Menchú, son textos producidos desde una perspectiva interna indígena comunitaria para un destinatario occidental a través de un mediador y que se diferencian fundamentalmente de un libro antropológico del Cuzco de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama (1992) como Ñuqanchik runakuna, donde la lengua quechua del destinador y del destinatario son la misma y comparten el mismo código y gesto narrativo, la misma cultura; por esto, el texto presupone todo un contexto cultural conocido substrayéndose a una adaptación del mensaje a un lector fuera de la comunidad quechua.
Este tipo de textos, como también aquel de Memorial del tiempo o vía de las conversaciones del escritor chiapaneco Jesús Morales Bermúdez (1987), representan una descentración de la actitud lectoral tradicional; el primero exige el reto de sumergirse en otra cultura completamente extraña a la occidental, el segundo produce una renovación de la tradición novelesca a través de la inserción de la oralidad indígena, concibiendo, como Lienhard indica, un “universo ficcional deslumbrante” y construyendo un ‘Otro’ híbrido, producto de la confluencia entre un “babélico de lenguas indígenas y el español de Chiapas” muy al contrario de “las (auto)biografías y los testimonios populares” que “colocan entre paréntesis la “otredad” cultural de la comunidad enfocada” y anticipan en todos sus aspectos […] las expectativas del público de formación occidental” haciendo posible e imprescindible el “aprendizaje” de la ‘Otredad’ en un territorio habitado por diversas identidades.
Muñiz Sodré y Raquel Paiva se ocupan de lo local enfrente a lo global en base al concepto de ‘comunidade’ partiendo de dos aproximaciones: uno desde una crítica a la antropología y otro desde la hermenéutica de Vattimo y Rorty. Sodré critica el intento de definir la condición del esclavo africano traído a Brasil a través de una jerarquización étnica según la cual se parte del “mito da pureza nagó” y de una “elite africana” (y por esto se ha acusado a algunos antropólogos de propagar un “etnocentrismo urbano” sin diferenciar los diversos tipos contextuales de esclavos).
Sodré rechaza un idealismo esencialista del origen de los africanos, más bien acentúa, por una parte, la diversidad étnica y cultural y, por otra, la influencia que tuvo la esclavitud en los diversos grupos étnicos uniéndolos en una identidad de esclavos: “seu caráter de veículo de uma continuidade institucional centrada na dinâmica de construção de uma identidade para o escravo e seus descendentes”. Además, Sodré apunta que los esclavos estaban marcados especial e institucionalmente según el lugar de trabajo, en las minas (São Paulo, Minas Gerais, Goiás) o en el azúcar (Rio de Janeiro) y por sus ritos religiosos. Por esto, Sodré sostiene que
[…] o universo “nagó” é, na verdade, a resultante de um interculturalismo ativo, que promovia tanto a síntese de modulações identitárias (ijexá, ketu, egbá e outros) quanto o sincretismo com traços de outras formações étnicas (fon, mali e outros), aqui conhecidas pelo nome genérico de “jeje”. Quando se fala de cultos “nagó-ketu”, “jeje-nagó” e “congo-angola”, estáse fazendo alusão às combinações sincréticas dessa ordem.
La comunidad nace en la solidaridad de los cautivos durante la travesía del Atlántico, a pesar de rivalidades étnico-culturales conocidas entre africanos negros y pardos, criollos y africanos o entre la línea de Congo-Angola. Los antiguos cultos afro-brasileños testimonian un profundo intercambio entre las comunidades que va más allá de las diversidades étnicas, lo cual hace manifiesto que no había ninguna “pureza estructural”, ningún “paradigma essencialista ou projeto utópico em toda essa movimentação”.
Sobre la base de intereses comerciales, económicos, políticos y religiosos se produce una recodificación y translación de la singularidad civilizatoria africana en representaciones adecuadas al territorio brasileño:
Interpretar e reinterpretar são operações que requerem um sujeito de enunciação, individual ou coletivo. “Nagó” é aqui o nome desse sujeito constituído tanto na forma de comunidade litúrgica quanto de comunidade étnica, portanto o lugar histórico de uma identificação existemcial que comporta a descendência fictícia ou a linhagem putativa. (Sodré)
Más que una construcción europeizante de una elite africana (Rodríguez) o una idealización de la civilización del nagó-jeje (Roger Bastide) se trata, según Sodré, de una reinterpretación de la historia y de una reterritorialización del sujeto, de una “refiguración” –según Ricoeur– en el sentido de una transformación de la experiencia temporal del sujeto por efecto de la representación o de la narrativa reinterpretativa. A raíz de este proceso de translación Sodré considera la reducción de la problemática de los cultos afro-brasileños como “uma miopia teórica” o “uma completa ingenuidade culturalista” como se da en la antropología, ya que paralelo a los fenómenos mítico-religiosos, se trata de organizaciones de grupo, reivindicaciones de reconocimiento identitario y prácticas de poder.
La comunidad litúrgica afro-brasileña o su territorio implica, antes que nada, la idea de un conjunto grupal fuerte para protegerse contra el extranjero hostil. Los lazos entre ellos son de naturaleza ‘intercultural’ y, en relación con los blancos, ‘transcultural’.
Rachel Paiva esclarece lo que hoy en Brasil significa el término ‘comunidad’ en relación con el proceso de globalización, especialmente cuando bajo ‘comunidad’ se entiende “uma diversidade de situações, em especial as que se referem aos grupos com objetivos ou interesses específicos” y como “agrupamentos de todos os tipos” tales como teatrales, médicos, religiosos, etc., tratándose así de un término globalizante y virtualizante proponiendo distinguir entre dos tipos de mediaciones, la mediação comunitária y la mediatização globalista, el último como paradigma mayoritario y vigente de la con-temporaneidad, donde la globalización produce un “desraizamiento del sujeto” frente a sí mismo y a su territorio.
La mediação comunitária la piensa Paiva como una estrategia de lo particular y local que incluye reglas del mundo global (‘glocal’ en la terminología de Mendieta, García Canclini y Martín-Barbero) y de este modo no es antagónica al fenómeno globalizante del cual no pudiéndose evadir hay que enfrentarlo, ya que éste tiene además consecuencias para diversas disciplinas. Paralelo a las concretizaciones negativas de la globalización, como la falta de enraizamiento, surgen nuevas áreas de acción, nuevos tipos de trabajo, nuevas profesiones y nuevas disciplinas.
La relación entre mediação comunitária y la mediatização globalista representa una continua reformulación de procesos altamente híbridos, muchas veces sin precedentes, que lleva a un estado de permanente virtualidad (“Pós-virtualidade”), a una nueva forma de cognición con una infinita ampliación del saber y de la información cuyo fin parece ser el hedonismo, desafiando nuevas reformulaciones éticas y llevando así a una nueva forma de comunidad lúdica frente a un mundo que solamente vive de la instrumentalización, de la efectividad y de resultados.
Sinder/Da Silva nos ofrecen una cartografía del discurso cultural brasileño desde los años setenta en adelante para describir no solamente sus características, sino sus consecuencias en el canon disciplinario y en el proceso sociopolítico en un período, especialmente en los años setenta, pero considerando el debate del modernismo desde 1922 y sus etapas más importantes, incluyendo además la postmodernidad y la postcolonialidad y conceptos como identidad, nación, cultura o la brasilianidad. Los autores constatan una “ruptura” a través de una relectura deconstruccionista y un cambio de paradigma.
El debate del modernismo desde 1922 en adelante, en particular a partir del Manisfesto Pau-Brasil (1924), en el esfuerzo de crear una “conciencia nacional” fundada en raza, nación, región y cultura rescatando la contribución cultural afro-brasileñas –excluida por el eurocentrismo del romanticismo– y que luego es ampliada por Mário de Andrade en 1942 con la fórmula de “estabilização de uma consciência criadora nacional” y “o direito de pesquisa estética e de atualização universal da criação artística” que enlaza con los postulados del Manifesto de desarrollar una “promoção culta da barbárie”, es-to es, de concatenar las culturas locales (“primitivas”) con las vanguardias europeas como ya se encontraba en Anthologie Nègre (1918) de Blaise Cendras y que se reencuentra en parte en la reformulación de Oswald de Andrade en su Manisfesto Antropófago “de descobrir a identidade brasileira a partir de um processo de retomada cultural”.
La propuesta antropofágica fue sometida a diversas discusiones y transformaciones, en particular en su crítica a la recodificación de la cultura europea en Brasil, en el contexto de lo ‘propio/auténtico’ y lo ‘extranjero/la imitación’ como se reflexiona en Nacional por Subtração de Roberto Schwartz, en Silviano Santiago y en Estampas do Imaginario de Eneida Cunha Leal (1993) quienes sostienen diversas y divergentes posiciones. Así, Cunha Leal recalca el substrato marxista de Schwartz y el substrato postestructuralista y postcolonial de Santiago enlazado a la negación del origen y el rechazo a los metadiscursos.
Al final de los años setenta y comienzos de los ochenta se producen tanto en el nivel académico como en el nivel social los cambios más relevantes “as mudanças na pró-pria cara do Brasil”. El término de la dictadura significa a la vez un significante cambio institucional y del pensar en Brasil, diferenciándolos fundamentalmente del anterior a los años sesenta y posterior a los setenta. En la década de los ochenta la postmodernidad viene a ofrecer una posibilidad de crítica cultural que ya se vislumbra al inicio mismo de los setenta cuando comenzó a cuestionarse.
Al mismo tiempo se siente esta deslimitación de los campos y del pensamiento como “uma perda da aura brasileira”, por una parte, pero también como “um redimensionamento da pluralidade de mundos possíveis que es-tavam nas novas arenas culturais que se criavam no Brasil” y, por otra parte, como “múltiplas reavaliações, desconstruções e releituras do Brasil e de seus intérpretes”, que resultan de la pérdida de legitimación de los paradigmas de la modernidad.
Así, las ciencias sociales oscilan entre un modelo autoritario socio-institucional desde el comienzo de la república y otro que marca las discontinuidades del proceso histórico y social. Fundamental es aquí Carnavais, malandros e heróis de Roberto Da Matta (1979) en el cual “se repiensa el Brasil” partiendo de la “diferencia específica cultural” del Brasil dentro de una antropología ligada al estructuralismo y al término del ‘carnaval’ de Bachtin.
Mas luego, en el transcurso de los años ochenta, se comienzan a abandonar estos métodos que reemplazan, o más bien, se complementan por una perspectiva postcolonial como es el caso de Silviano Santiago (1997) quien toma en cuenta la actualidad cultural y artística produciendo un verdadero cultural turn en las ciencias sociales.
La relectura de la cultura del Brasil del siglo XX a la que la someten Sinder y Da Silva y sus contemporáneos como Moriconi llevan a un reexamen y reformulación “do passado literário e cultural” brasileiro, donde a través de una reformulación de la historia se establecen otras modernidades que amplían y deconstruyen el discurso canónico de la modernidad.
El panorama del debate de la modernidad, postmodernidad y postcolonialidad que se dio y da en el debate cultural, antropológico, social-histórico y político lo encontramos reflejado en la institución ‘museo’, el cual como depósito de la historia, de los valores nacionales y del arte se presta en forma privilegiada para representar una ideología de la identidad y de lo nacional.
Claro está que los museos brasileños desde un comienzo estuvieron determinados por lo extranjero y lo universalista, desde la creación del Museu Nacional en 1818 por D. João VI, a causa del transcurso que tuvo la historia brasileña que conoce una serie de monarquías.
Frente a este tipo de museo universalizante que pone al Brasil en el “centro” de la cultura de museos se forman los locales y especializados. Los museos, cualquiera que estos fuesen, tratan de captar lo relevante de una época y de conservar su memoria, se revelan como construcciones arbitrarias y donde, por esto, ofrecen una impresión reducida del proceso histórico. Esto es en esencia lo que nos hace llegar Flávio Kothe.
Importante es que el museo se considera como una cartografía narrativa, un territorio de lecturas en las que se lee todo el proceso de la modernidad y sus subsiguientes, donde se desarrolla una diversidad de tipos que reflejan muy diversas experiencias representando un “espaço da memória a ser alcançado”, y que para “outros ele já se concretiza no espaço a ser desconstruído” ya que no hay “um museu, mas vários, e embora possam ser caracterizados genericamente pelo uso que fazem do ‘outro’ no processo de construção de identidades, eles não obedecem a uma lógica única e em suas ações atendem interesses múltiplos e diversificados”.
La reflexión sobre la construcción de identidades, que especialmente se llevó a cabo dentro del debate de la postcolonialidad, abrió las puertas para la reformulación de una identidad dentro de una sociedad “multicultural” donde a la vez existe la discriminación y el racismo frente a los que se vienen denominando ‘hispanos’ y/o ‘latinos’, como por ejemplo en los EE.UU.
William Luis, en su agudo trabajo, nos recuerda, en la tradición de Said, cómo la representación del ‘Otro’ como fenómeno de exclusión y de afirmación de la propia cultura por parte de los dominadores de la cultura y del mundo imperante esbozaron la ‘Otredad’ como monstruos –como lo hace en la Antigüedad latina Plinio el Viejo en su Historia naturalis o como lo desarrollan Huntington en su Clash of Civilizations (1993) y Fukuyama (1996) en forma de conflictos y guerras entre culturas, donde se separa lo ‘occidental-europeo-norteamericano’ de los ‘Otros’.
Así como Sodré y Pavia destacan las diferencias culturales, sociales, regionales y de trabajo de las diversas comunidades afro-brasileñas en el Brasil, Luis indica cuán diversas son las culturas e identidades que se esconden detrás de los términos ‘hispanos’ y/o ‘latinos’ ya que ‘Latinoamérica’ es una construcción, una cartografía donde se han encontrado las culturas del mundo.
Los ‘latinos’ son los nuevos ‘monstruos’ de la ‘cultura norteamericana’ y de lo que ésta es o debe ser, a pesar de que se trata de una población de 37 millones de habitantes y de un proceso migratorio que comienza en el siglo XIX a los cuales pertenecen, por nombrar tan sólo los grupos étnicos mayoritarios de esta “minoría”, los cubanos, puertorriqueños, dominicanos y mexicanos y, habría que agregar, toda una migración de Centroamérica; ‘monstruos’ ya que cuestionan una identidad y cultura homogénea de EE.UU. estableciendo una cultura híbrida o, como F. de Toro hablando del individuo diaspórico sostiene, que es precisamente “la nomadicidad del ‘recién llegado’, ese vivir en la ‘fractura’, en dos o más moradas es lo que amenaza” a una cultura y provoca “la sospecha y la desconfianza”.
Para precisar quiénes son estos ‘monstruos’ Luis distingue dos grupos, el grupo de los ‘hispanos’ como aquel que “refers to those born, raised, and educated in a Spanish-speaking country who write in their national language” y el de los ‘latinos’, aquellos que “are […] born, raised, and educated in the United States who feel more comfortable writing in English”, términos que por lo general se usan indiscriminadamente como sinónimos.
El término ‘latino’ es el decisivo para Luis ya que es este tipo de inmigrante ya establecido el que ha habitado un nuevo territorio cultural a su manera, lo ha recodificado, ha producido un Third Space en el sentido de Bhabha, es el borderland de Anzaldúa, es el pliegue, la fisura indeterminable, es esa diferancia derridiana o hibridez donde las diferencia no se reduce, sino que se negocia creando un nuevo espacio.
‘Latino’, es por esto, “the descendents of Spanish-speaking […] but with an added Spanish pronunciation”, “Latino is a Spanglish term, an English word with a Spanish pronunciation, that combines the two languages and cultures Latinos portray”. Por esto el latino es a la vez la representación de la negación de la frontera, representa su realzamiento. Mientras que algunos como Luisa Valenzuela o Carlos Guillermo Wilson los considera como ‘hispanos’, califica de ‘latinos’ a Cristina García, Oscar Hijuelos, Junot Díaz, Julia Álvarez, Gloria Anzaldúa, Gory González, etc.
Estos autores mezclan no sólo las culturas y las fronteras, sino a la vez la cronología de la historia, el pasado y el presente, produciendo la “no simultaneidad de lo simultáneo”. Importante es también que esta estrategia de la hibridez que representa el ‘latino’ sea una estrategia antropológica que permite además reformular las categorías de lo ‘masculino’ y ‘femenino’, como lo expone Anzaldúa, y una estrategia para reformular la historia, ya que la literatura de ‘latinos’ se basa en una madeja palimpsesta que incluye muchas otras.
La ficción de estos autores ‘latinos’ representa, además, un suplemento, un palimpsesto deconstruccionista del discurso histórico oficial (“a counter discourse to history”) construyendo otra historia cultural identitaria. Esta literatura y tipo de construcciones postcoloniales redistribuyen la relación centro/periferia ya que la “Latino literature helps to envision that the center and the periphery can be situated in the same geographic space”.
Ésta es la más exacta descripción en práctica del “Third Space” de Bhabha. La estrategia híbrida del ‘latino’ desmantela las tradicionales oposiciones binarias que rigen hasta hoy un mundo occidental hegemónico, desarrollando un concepto rizomático y nómada de la existencia social y literaria que se refleja en la superación de los géneros literarios, en la permeabilidad, por ejemplo, de ‘ficción/historia’, ‘masculino/femenino’, ‘biografía/autobiografía’, ‘inglés/español’…
La historia, el pasado, la tradición pasan a ser materiales de un mismo espacio y tiempo descentrado. Pensar el ‘latino’, es pensar en una estrategia teórico-cultural del futuro que deja atrás los viejos debates dentro y fuera (contra) la postmodernidad y la postcolonialidad, donde tanto teoría, transculturalidad, transtextualidad, transdisciplinariedad y práctica se reúnen en un espacio privilegiado, y allí radica el gran aporte del trabajo de William Luis.
F. de Toro, en un acercamiento similar al de Luis, trata el problema de la identidad partiendo de un concepto general del hombre diaspórico cuyo desplazamiento equivale a un “alterando” en cuanto transforma “el heimlich en un unheimlich” haciendo de éste su “morada nomádica”, subrayando un proceso de “transnacionalidad” y de “translacionalidad” y la “imposibilidad de ascribirnos a un origen”, donde la “única forma real y productiva de ‘recuperación’ […] es una […] en términos de una nueva articulación donde lo que se negocia […] es un nuevo sentido de hábitat, esto es, pertenecer con otros, donde la diferencia es el vínculo común que nos une y no un elemento de división”.
F. de Toro, aceptando el hecho de que cada individuo tiene una identidad, esboza eso sí, una identidad tal que no se basa en las categorías ni de nación, origen o tradición a raíz de los grandes procesos migratorios actuales y –como Luis en la confrontación de la cultura ‘latino’ frente a la cultura ‘estadounidense’– a través de la cual “los diversos centros sienten su identidad amenazada y una tensión creciente”. Lo que Luis denomina la cultura-identidad ‘latino’, en F. de Toro se define como “identidad de la diferencia”.
Si W. Luis y F. de Toro dedican su atención a una nueva forma de identidad y de cultura, la cultura ‘latino’ o el hombre de la diáspora, Sonia Montecinos nos ofrece un panorama sobre actuales teorías de género en y fuera de Latinoamérica relacionadas con la identidad –poco estudiada al parecer en este contexto– en sus diversos campos de argumentación y de acción, así por ejemplo, de los pares tales como identidad y etnicidad, identidad y religión, identidad y política, identidad y clase, identidad y generación, es decir, sitúa el tópico del género en un sistema de relaciones que están determinadas por dos operadores centrales: por el principio o concepto de la “multiplicidad”, entendido como la diversidad de relaciones, territorios y experiencias que configuran tanto al hombre como a la mujer, y por el del “posicionamiento”, entendido “como un proceso dinámico de diferenciación y de identificación”, de “oposición y pertenencia” construyendo así una alteridad que se desenvuelve en espacio de tensión entre lo público y lo privado.
Sobre la base de este modelo, Montecinos se propone superar modelos identitarios tradicionales-esencialistas que “suponen el intento de fijar el sentido de ciertos espacios, de encerrarlos y de adosarles una identidad, de situarlos casi siempre como lugares de nostalgia”, reemplazándolos por la recodificación de “identidades locales […] insertas y constituidas en lo regional y lo regional en lo global”; lo local –como ya lo había expuesto Adriana Valdés–, le permite además realizar una lectura panorámica de las diversas concepciones de género en Latinoamérica y sus diversas construcciones de sujeto, como lo ha tratado María Alonso (1995) en Chihuahua, partiendo de conceptos tales como ‘machismo’, ‘chingadores’, ‘timidez’, ‘virginidad’ y los pares ‘abierto/cerrado’, ‘profano/sagrado’, ‘puro/impuro’, o como lo hace Milagros Palma (1990), partiendo de mito y simbología de la Malinche como base subterránea pero universalmente presente para la construcción antropológica e histórica de la identidad latinoamericana: “la Malinche es el emblema de la chingada, de la mujer violada; además de la traidora”.
La oposición conquistador/conquistado se proyectará en su homología de ‘masculino/femenino’ donde está legitimada “la dominación de los hombres sobre las mujeres” y representa el “‘drama’ del mestizo centroamericano” donde la “figura de la madre emerge como una chingada, una violada. Así, la violencia contra las mujeres está justificada porque ellas evocan y representan en el plano de lo simbólico esa posibilidad de transgredir de la Malinche”.
Esto lo demuestra también Mara Viveros (1998) en Colombia basándose en las relaciones y constelaciones familiares, o María Cuvi y Alexandra Martínez (1994) en Ecuador y Maruja Barrig (1996) en Perú. Esta última expone todo un abanico de diferenciaciones tales como la ‘empleada doméstica’, las ‘beatas de clase media’, ‘madres dolientes’, ‘prostitutas’, la ‘pituca’ y la ‘maroca’.
Montecinos por su parte funda la identidad, o una gran parte de ésta en Chile, en la categoría de mestizo que de cierta forma concuerda con la de la Malinche y con la de los chingados, es decir, con aquellos bastardos o gauchos de padre español y madre india que según Montecinos ha tenido una influencia ancestral, por una parte, en el comportamiento de los padres en la familia, caracterizándose por su ausencia y, por otra, en la demonización de la madre chingada y a la vez en la valorización de la madre con su presencia, un estigma que marcará a los hijos mestizos.
Las categorías de “multiplicidad” y “posicionamiento” las relaciona Montecinos con la categoría de ‘androginia’ introducida por Isbell (1997) como “categoría fundamental para comprender el sistema de género de los Andes” relacionada con los Mitos de Huarochirí donde existe una dualidad entre “‘momia-mallqui’ (como la semilla femenina) y ‘huaca’ (la fuerza inseminante masculina)” y que representan el desdoblamiento semántico que exige su opuesto.
Las contribuciones en este volumen han hecho finalmente dos aportes: primero reflexionar sobre los conceptos y estrategias postmodernas, postcoloniales y de globalización considerando aspectos históricos y la discusión realizada en los últimos veinte años y, segundo, ofrecer una salida a los debates partiendo de la actualidad discursiva, política y social, y describir así a Latinoamérica como a un conjunto de discursos híbridos en un sentido epistemológico y estratégico que no se queda en la mera constatación o descripción del fenómeno, sino que ofrece también estructuras accionales.
Aquellas propuestas de un pensamiento y estrategia calificados de no-simultáneos (Rincón) o de culturas híbridas (García Canclini) o heterogéneas (Brunner 1986, 1988), de ‘interacciones’, ‘intercambios’, ‘reapropiaciones’ y ‘destotalización’ (Martín-Barbero 1989) han superado hoy lo meramente discursivo para pasar a ser un prolegómeno para una estrategia teórica.
Todas las propuestas aquí comentadas están unidas por la creación de estrategias profundamente vinculadas a procesos históricos conscientes y narrativos y a ‘situaciones cero’, esto es, a la creación de cartografías siempre por habitar, por hacer y por hacerse, en un tercer espacio de la apropiación, recodificación y angustia.
La terminología empleada puede ser diversa, pero expresan, en consenso y diversidad, un malestar frente a la globalización y la renovación de ciertos imperialismos, dejando muy en claro que la discusión de la postmodernidad y postcolonialidad ha tenido profundos efectos en el pensar y en el desarrollo de una discursividad propia en el continente, destacando la necesidad de desarrollar estrategias híbridas para el manejo de la globalización étnico-cultural.
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Los Estudios Culturales como teorías débiles

Publicada el 13/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

LOS ESTUDIOS CULTURALES COMO TEORÍAS DÉBILES (2003)
Roberto A. Follari
(Univ. Nacional de Cuyo – Mendoza, Argentina)

Ponencia al Congreso de la LASA (Latin American Studies Association), realizado en Dallas (Texas), 27-29 de marzo de 2003.-

1. Expansión de los estudios culturales, y su constitución en objeto de estudio

Los estudios culturales latinoamericanos han registrado un desarrollo que lleva al menos unos quince años, si es que nos ceñimos a conceptualizarlos estrictamente como la versión latinoamericana de los cultural studies de origen sajón. Un tiempo que puede pensarse como no muy prolongado, si se lo compara con el que guardan las ciencias sociales, a menudo criticadas por los mismos Estudios culturales (desde ahora, Etc). La Sociología lleva casi medio siglo en su constitución propiamente científica dentro del subcontinente, y la Antropología sostiene una institucionalización que se dio aproximadamente en el mismo período de la Sociología, pero responde a una tradición previa ya constituida por trabajos de campo y expediciones para lograr datos en un acervo tan rico como es el de la Latinoamérica indígena y mestiza.

De modo que resulta indisputable la “juventud” de los Ec, al menos en términos comparativos. Sin embargo, su ascenso meteórico en el campo de la legitimación académica con sus procesos conexos (presencia de sus figuras máximas en congresos de diversas disciplinas, publicaciones, número de ejemplares de estas, etc.) ha significado un auge sumamente acentuado. Es llamativo que éste no se haya cubierto bajo el nombre o rótulo específico de “estudios culturales”; más bien por el contrario, éstos se han cobijado en la institucionalización previa constituida por la diferenciación disciplinaria que esos mismos Ec deploran explícitamente.
De modo que los estudios literarios y artísticos en general, la misma Antropología –sobre todo urbana-, y con especial énfasis las Ciencias de la Comunicación, son los principales –pero no los únicos- espacios en que se ha desplegado la eficacia de los Ec como presencia que no suele aludir a su específica denominación de “estudios culturales”.
Ello ha permitido a los Ec sentar una fuerte presencia en el campo académico, en notoria tensión con su retórica sobre lo popular-masivo, y sobre su alegado rechazo de la institucionalización universitaria. Tal rechazo sin dudas fue claro y efectivo en los iniciadores de la corriente en los tiempos heroicos de Birmingham: R.Williams y Hoggart trabajaban haciendo educación de adultos en barrios populares (1).

Pero el tiempo invirtió esta tendencia, de modo que la discursividad contra lo académico se fue practicando cada vez más al interior de lo académico, como recurso interno a los fines de la consolidación y la autolegitimación en el espacio académico mismo: por ello, en vez de mantenerse en relación de exterioridad con las disciplinas consagradas, los Ec han producido la paradojal situación de penetrar permanentemente en ellas de manera transversal, promoviendo el efecto de ofrecer pautas de análisis útiles a diferentes objetos disciplinares de estudio, a la vez que a no sujetarse estrictamente a las necesidades de ninguno de ellos (dado que se asume la recusación de la pertinencia de tales objetos en cuanto diferenciados).
Lo cierto es que la presencia de autores como J.Martín-Barbero, de otro modo B.Sarlo (2), y sobre todo N.García Canclini en diversas áreas disciplinares se ha hecho considerable, y es muestra de que los Ec han logrado aparecer pertinentes en muy variados campos de discusión académica. Tal situación, como dijimos, no deja de resultar paradojal: se supone que rechazar las disciplinas no implica sostenerlas en su diferencia para abarcar varias; y que repudiar lo académico en nombre de la cultura de masas, no es un discurso que quepa proponerse desde un ámbito propiamente académico como es la universidad.
Sin embargo, la “contradicción performativa” de los Ec queda escondida por el mecanismo mismo de su constitución: precisamente al quedar entramadas en los discursos de las disciplinas previamente institucionalizadas, se invisibiliza la específica tradición de los Ec en cuanto tales, de modo que muy pocos docentes y alumnos (sólo los muy informados) saben que existe algo así como una entidad específica denominada “Ec”.
A partir de allí, por supuesto también pocos son los que se permiten exigir respuestas a peculiares principios que fueran propios de tal propuesta conceptual. Por el contrario, es de advertir que muchos alumnos de carreras de grado de Comunicación en A.Latina dan en creer que autores como N.García Canclini son propios de su específica disciplina, a pesar –incluso- de la letra explícita del autor para sostener lo contrario.
De tal modo, estamos en presencia de autores ya ampliamente consagrados y de obras muy difundidas, citadas y discutidas, a la vez que de una cierta imposibilidad de advertir que ellos forman parte de esa tradición denominada Ec; menos aún se conocen –por la masa de estudiantes y de profesores no-investigadores- las relaciones de los Ec con sus inicios en el marxismo inglés, y su paso por la inevitable adaptación promovida por la inserción en la academia estadounidense, antecedente más inmediato de la difusión de los Ec en Latinoamérica (3)
Lo cierto es que los Ec están fuertemente consolidados en A.Latina, aunque sin la apelación a su “marca de origen”, de modo que el apelativo mismo “Estudios culturales” aún está lejos de ser asociado a sus autores de referencia. En un trabajo anterior hemos señalado en cuánto esto puede ser útil a la legitimación de los Ec, sobre todo por la suposición implícita de que serían un “producto local” sin influencias previas (4).
La postulada originalidad de la propuesta, tanto como el hecho de que ella fuera nuestra ~~surgida de Latinoamérica~~ son canteras de legitimación que se verían dañadas si se advierte con suficiente claridad la relación de las tesis centrales (transdisciplinariedad, abandono del marxismo, aceptación de la TV vía noción de “receptor activo”, relacionada ésta con la obra de M. de Certeau, etc.) con la versión sajona actual de los Ec.
Lo anterior debe sumarse a la contradictoriedad intrínseca que la postulación de originariedad guarda con el contenido propuesto por los Ec. Una de las mejores contribuciones de estos estudios es la realizada en torno a la cuestión de la identidad colectiva, mostrando sobradamente que ésta no debe pensarse esencialistamente. La identidad se hace, cambia, se construye y deconstruye permanentemente; ésta es una constatación con fuertes efectos en el pensamiento de lo cultural y de lo político, a la cual alude la noción de “invención de la tradición”, retomada por el brasileño R.Ortiz.
Por esto mismo, resulta inconsistente la apelación de los Ec a su pretendida “identidad latinoamericana” por origen, a una búsqueda de afirmación en el supuesto de haber surgido “aquí”, como si ello le confiriera alguna dignidad explicativa especial, o alguna adecuación esencial a las necesidades o modalidades científicas o culturales locales.
No tenemos aún, entonces, una institucionalización de los Ec bajo la denominación de tales (apenas acaba de surgir un posgrado con dicho nombre en la sede Quito de la Universidad Andina, aunque en realidad está ligado a los estudios poscoloniales, a través de autores como Mignolo y Castro-Gómez), pero sí ellos están fuertemente presentes como “componentes privilegiados” de la reflexión en muy diversas áreas de las ciencias sociales del subcontinente.
Se los identifica a través de los autores y no del mote específico de “estudios culturales”, lo cual muestra cierto desconocimiento de aquello que agrupa/diferencia a sus autores dentro de un campo específico, a la vez que dispersa a éstos en la constelación de otras comunidades científicas previamente establecidas.
Dentro de esta singular forma de asentamiento y de consolidación académica, el peso de los Ec es tal en Latinoamérica, que ya se hace indispensable una puesta en objeto de su desarrollo. Es decir: ha ido llegando el momento de la conciencia teórica acerca del fenómeno de los Ec, fruto precisamente de su fuerte despliegue. Ya desde los Ec se piensa no sólo fenómenos culturales –a menudo no analizados previamente-, sino también se estudia “a” los Ec; estos han pasado a ser parte de aquello que vale la pena analizar, objeto de metateoría. Es decir, se hace teoría sobre lo que representan las teorías de los Ec.
Dentro de esa tesitura están nuestros trabajos iniciados hace ya tres años dentro de un prolongado proyecto de investigación, y un conjunto de obras donde aparecen diversos autores, a menudo críticos de tales Ec (Eduardo Grüner, N.Casullo, C.Reynoso) (5). Ello, junto a la amplia saga de autorreflexión dentro de los Ec mismos, con textos que han surgido de la acumulación de acervo de sus autores, tanto como de la necesidad de respuesta a algunas de las críticas recibidas.
En esta saga de lo que llamaríamos la autorreflexión de los Ec, podemos distinguir claramente dos líneas: por una parte aquella mayormente legitimatoria, en la cual se trata de sostener a la propia tradición desde posiciones cercanas a la autocelebración (artículos de García Canclini, o un libro colectivo de homenaje a J.Martín-Barbero) (6). Y otra con un sentido crítico de reflexión que intenta repasar logros y limitaciones de una manera matizada pero severa, como se expresa en algunos de los trabajos presentados en un coloquio dirigido por Mabel Moraña en el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana de la Univ. de Pittsburgh (7).
Trataremos en el presente texto de hacer una aproximación a algunos de estos desarrollos que implican cierta inesperada “madurez” de los Ec; ésa que no está en consonancia con su efectiva joven presencia dentro del espacio cultural latinoamericano, pero sí con su vigoroso desarrollo y su fuerte asentamiento en muy diversos espacios de reflexión y de discusión.
Antes de ello, conviene hacer una breve referencia a la relación de asociación y/o diferenciación de los estudios culturales respecto de los poscoloniales y afines (que apelan a múltiples denominaciones: estudios subalternos, posoccidentales, sobre colonialidad del poder, etc., obviamente con matices diferenciales en cada caso) (8); existe una situación un tanto confusa en cuanto a si estos últimos son también “estudios culturales”, o conviene llamarlos de otra manera. Obviamente, no hay ninguna esencialidad sobre qué sean los Ec; la cuestión es determinar cuál es el uso más conveniente que pueda hacerse de esa categoría.
Por nuestra parte, advertimos que la tradición teórica poscolonial es por completo diferente de la de los Ec; no provienen de la Escuela de Birmingham, apelan a Derrida y a una lectura geopolítica cercana a Wallerstein, a la vez que desdeñan la descripción de fenómenos cotidianos propia de los Ec propiamente dichos.
De tal modo, es notorio que la superposición de denominaciones en nada ayuda a un esclarecimiento en este caso, dado que identifica entre sí posiciones por completo disímiles; por lo cual creemos que la tradición poscolonial puede mejor resguardarse bajo ese nombre u otros aledaños, pero diferenciados del nombre propio “Estudios culturales”.

2. Metateoría sobre los estudios culturales: celebraciones y rechazos

Los Ec han sido una empresa cultural exitosa. Antes temporalmente en Estados Unidos que en Latinoamérica, se ha repetido en ambas geografías la historia de una aproximación a temáticas de interés cotidiano previamente dejadas de lado por las ciencias sociales, y desde enfoques a la vez cercanos a la vivencia, que han implicado una modificación de los tonos y estilos en la escritura académica.
A la vez, se ha practicado una retórica de la criticidad y de la democracia, surgida de la combinación entre los inicios semiolvidados de los Ec en el pensamiento de la izquierda británica, y la aceptación abierta de la cultura de masas, propuesta como una apertura hacia el gusto de las mayorías.
Lo cierto es que lo recién señalado, aunado al espíritu alivianado de los tiempos posmodernos, ha dado por resultado un considerable acopio en cuanto a producción de bibliografía y artículos hemerográficos, logro de citas en trabajos de terceros, presencia protagónica en congresos académicos relativos a disciplinas diversas, y prestigio relativo de sus miembros más reconocidos.
Sin dudas que en otro horizonte histórico-cultural (digamos por ej., el de los años setentas en Latinoamérica) sería difícil que se hubiese aceptado con fruición la consagración de la “epistemología del shopping” (G.Canclini), la entronización del cambio de canal de TV como supuesta resistencia, o la celebración del consumo como nueva forma de la ciudadanía.
Esta serie de postulaciones que van en inversa relación con el agravamiento progresivo de la situación social en el subcontinente durante las últimas décadas, se inscriben en una condición cultural de socavamiento de la capacidad consciente de negación, y de instalación de la superficialidad del campo de la imagen como principal modalidad de relación con el mundo.
Estas nuevas formas de la cultura ~~que no tiene sentido exorcizar, pero de las que hay que dar cuenta estrictamente~~, son el marco dentro del cual los Ec se han establecido, como específico ser-parte-mismo de esa cultura a la cual describen y buscan estudiar.
Es de advertir que el notable éxito de los Ec se asocia con la invisibilización de los orígenes que ellos tienen como escuela, dado que se reconoce a sus autores pero –como ya señalamos- no se los suele reunir bajo el nombre de “Ec”. De tal manera, es común asignarles un halo de originalidad –cuando no de la siempre mítica y “latinoamericana” originariedad- por el cual estos Ec en nuestro subcontinente constituirían una novedad conceptual propia sólo de nuestra producción, y que nada debería a previos desarrollos en otras latitudes.
Por supuesto, hay que señalar que la aplicación latinoamericana de los Ec no es una copia de alguna versión previa, e implica algo muy diferente a una especie de deducción simple desde ciertas premisas previamente asumidas. Pero a contrario sensu, resulta por completo incomprensible en su génesis tanto como en sus contenidos, sin la explícita remisión a los Ec iniciales en Gran Bretaña, y más aún a la posterior versión estadounidense y canadiense de ellos.
Sin embargo, insistimos en que ni partidarios ni adversarios de los Ec latinoamericanos han enfatizado demasiado el punto de su relación con tradiciones anteriores, de manera que se ha dado a esta versión latinoamericana un aura de peculiaridad que a veces se esgrime como carta de consagración.
Lo cierto es que tras la gran difusión de estos estudios, su posicionamiento los lleva a constituirse en espacios conceptuales dignos de ser analizados ellos mismos. Es decir, surge la posibilidad de hacer metateoría sobre los estudios culturales, tomarlos como objeto de tratamiento. Y si bien es adecuada la conocida frase de Lacan relativa a que “no hay metalenguaje” (y que por ello todo metalenguaje está ceñido a los problemas de interpretación múltiple a que lo está el lenguaje-objeto), de cualquier modo es cierto que se
trata de una reflexión “de segundo orden”, que por ello puede ser distinguida del análisis de temas distintivos (por ej. los medios de comunicación o las identidades juveniles) por parte de los Ec.
Estos textos de tratamiento sobre los Ec, podemos dividirlos –como esbozamos más arriba- entre los que sus autores hacen sobre sí mismos, y los que otros han realizado sobre ellos. Los primeros han sido mayoritaria –pero no exclusivamente- autolaudatorios, los segundos mayoritariamente críticos y, en algunos casos, decididamente adversos. Aquí tomaremos en consideración a algunos de los trabajos críticos (que incluyen ciertos autores de Ec), en orden a problematizar la recepción que los EC reciben hegemónicamente.
Por supuesto que no pretendemos otra cosa que tomar en consideración algunos trabajos que hemos considerado relevantes, sin abarcar toda la producción que pueda encontrarse sobre Ec en el subcontinente.
2.1. El camino de las críticas: la cultura puede decirse de muchas maneras
2.1. a. Derroteros inciertos
El primer intento crítico de peso en Argentina hacia los estudios culturales estuvo dado por un libro compilado por Eduardo Grüner y publicado en 1998 (9). Tal texto tuvo la virtud de operar casi como “presentación” para el público local de dos autores no exactamente inéditos, pero sin duda para entonces poco conocidos en el país: F.Jameson y S.Zizek.
Grüner se encarga de hacer una biografía intelectual de cada uno de ellos y de presentarlos al espacio intelectual local, lo cual fue sin duda un aporte de peso, dado el valor teórico de la obra de cada uno de estos autores. A su vez, el libro resulta un tanto desparejo, por variadas razones. Se compone de una larga introducción del mismo Grüner, y luego de un trabajo de Jameson y otro de Zizek.
Pero de entrada cabe advertir que el texto de este último se refiere al multiculturalismo, y no específicamente a los Ec. Y si bien en algunos casos estos últimos pueden haber tomado a aquel como objeto –e incluso como motivación epistémica, como lo propone a menudo García Canclini- en estricto sentido es evidente que el multiculturalismo nada decisivo debe a los Ec en su desarrollo dentro del espacio sociopolítico, así como los Ec estaban en existencia antes de que el multiculturalismo se impusiera como fenómeno.
En todo caso, despejar la fusión que suele hacerse entre ambos tópicos es de por sí una tarea epistemológica necesaria, y en este libro tal con/fusión aparece nítida y –como se hubiera dicho en otros tiempos- “en estado práctico”: cuando se lee a Zizek a uno le queda claro que no está haciendo referencia alguna a la producción de Ec. Sus ataques al multiculturalismo como asunto ya incluido en la esfera de la oficialización de los gobiernos capitalistas y las agendas de organismos internacionales no dejan de resultar de interés, aun cuando quepa preguntarse si tanta furia contra el liberalismo como legitimador del capitalismo actual, no puede volverse hacia la promoción de actitudes antidemocráticas de derecha, las que por cierto no han faltado durante los últimos años en el continente europeo.
A su vez, el texto inicial de Grüner sí parece dirigido a una crítica de los Ec en cuanto tales. Sin embargo, está lejos de cumplimentar plenamente ese propósito. Grüner es uno de los intelectuales ligados al marxismo más detallados y cuidadosos en el análisis de la cultura contemporánea dentro de Argentina, y ello se advierte incluso en los trabajos de su autoría que aparecen a veces en diarios o suplementos culturales.
Sin embargo, en este caso nos encontramos con una crítica que llamaríamos “externa” a los Ec, dado que no hay referencias específicas a ningún autor de estos, ya sea en la tradición sajona o en la latinoamericana. Las alusiones a una reivindicación teórica del marxismo (que incluyen de una manera inesperada –por ej.- una tardía defensa de la actualidad del pensamiento de Althusser) son quizás adecuadas para enfrentar el ablandamiento teórico en boga, pero lo harían con más eficacia si se estableciera con mayor precisión en qué consiste su actual pertinencia.
En todo caso, ésta no es puesta al servicio de un seguimiento estricto de las obras de Ec, de modo que no es evidente para quien lee a qué autores y textos se está refiriendo la crítica de Grüner, menos aún si se tiene en cuenta que la denominación “Ec” ha tenido tan escasa utilización en nuestro medio.
Sólo el trabajo de Jameson refiere a Ec con más precisión dentro del libro. La indisputable calidad teórica del autor estadounidense está presente en su texto, tanto como lo está su ambigua posición en relación con los Ec. Siendo un marxista atento y sensible a las cuestiones de la cultura y la significación, ha encontrado en estos estudios remisión a tales aspectos, habitualmente poco asumidos en la tradición de la izquierda teórica (y menos aún en la más directamente política). Ello lo lleva a una cierta aceptación de los Ec, pero a la vez no deja de advertir los peligros de carnavalización conceptual, y del festejo populista de la cultura de masas “realmente existente”.
De entrada, Jameson advierte cómo lo “posdisciplinario” de los Ec no impide que un tópico central sea su relación con las disciplinas establecidas, en consonancia con lo que ya hemos observado sobre ese punto. Muestra su relación con la Comunicología (sobre todo en Canadá) y con la Antropología, dejando abierta la cuestión de que no puede cubrirse el espacio previo de cada una de ellas. En todo caso, la originalidad de los Ec residiría en su relación con los movimientos sociales y lo que excede el mundo académico.
Ahora bien, esta versión de Jameson parece simplemente asumir la “historia oficial” de los Ec , sin atender a su mayoritaria desconexión con lo directamente social establecida en la implantación estadounidense de la escuela.
La alusión posterior a “Frente popular o Naciones Unidas” hace a asumir el cruce de las identidades como espacio preferencial de los Ec, con lo que ello implica de necesario abandono de políticas más precisas de “frente popular”; aparece aquí la tensión entre una política de reivindicación de las clases explotadas y la de defensa de la pluralidad multicultural.
Jameson deplora el abandono que en nombre de una nueva ortodoxia, los Ec han hecho de tradiciones como las del marxismo y el psicoanálisis, y dedica todo un acápite a rechazar la pretensión de proponer a los Ec como sustitutos del marxismo (por nuestra parte, aclaramos que los autores latinoamericanos como García Canclini y Martín-Barbero en diversas ocasiones han expresado su actual rechazo del marxismo, supuestamente “superado” por la versión teórica ofrecida desde los Ec).
Jameson dedica una parte del texto al concepto muy usado en los Ec estadounidenses, de “articulación”, mostrando su debilidad intrínseca. Es de destacar que en su libro posterior C.Reynoso también insistirá en la falta de precisión de esta categoría, a menudo presente más como una especie de talismán retórico, que como una instancia de explicación efectiva (cabe aclarar que en el caso latinoamericano no hay una remisión persistente a tal noción de “articulación”).
También el autor dedica un largo pasaje a la cuestión de las identidades grupales, mostrando que no debiera hipostasiarse éstas, pues se las presenta como bloque unívoco contra otras identidades, ocultando que dentro de cada grupo existen diferencias y matices.
Las políticas de la diferencia sostenidas desde los Ec debieran insistir en este fenómeno para evitar convertir a cada identidad grupal en una mónada agresiva contra todas las demás.
Al hablar luego de “intelectuales flotantes”, Jameson da de lleno en uno de los puntos más frágiles de los Ec, su populismo antiintelectual. La crítica es muy lúcida: “El síntoma negativo del populismo es precisamente el odio y el rechazo hacia los intelectuales como tales…Se trata de un proceso simbólico contradictorio, no muy distinto del antisemitismo judío, dado que el populismo constituye, en sí mismo una ideología de los intelectuales (el “pueblo” no es “populista”), que representa un intento desesperado de reprimir su condición y negar la realidad de su vida” (10).
Continúa Jameson atacando al “populismo como una doxa” (p. 122 y ss.): allí Jameson rechaza toda la retórica vacua sobre el “poder” difuso, que acompaña a buena parte de los Ec, y muestra cómo la ideología liberal se ha entronizado en ellos, disfrazada de lucha contra el economicismo marxista.
Finalmente Jameson deja notar la cuestión de la internacionalización de los Ec, a la vez que la forma en que estos estudian la internacionalización cultural y el tema de la Nación. Advierte que la trasnacionalización de la empresa de los Ec no deja de estar fuertemente permeada por el poder de la academia estadounidense; que el tema de la Nación no puede ser simplemente despachado de cuajo como si ya no existiera (ha sido en todo caso reconfigurado, y se requieren nuevos mapas para pensarlo), y que en todo caso los Ec pueden ser una promesa válida de asumir la conceptualización de las nuevas situaciones, si es que ellos no ceden a sus tendencias más populistas y al abandono de toda teoría estructural en nombre de la inmediatez y lo cotidiano.
Como síntesis, se diría que el libro de Grüner es una aproximación primera y todavía tibia a lo planteado desde los Ec, con una referencia no muy específica, y una crítica –en el caso de Jameson- planteada desde un campo muy cercano a los Ec mismos (Jameson escribió ese texto como una Introducción a una vasta antología de Ec del hemisferio Norte). Unos años después, el autor argentino ha escrito un nuevo libro –relativamente reciente, de modo que no hemos podido aún analizarlo- donde quizás apunte con más precisión al mismo fenómeno (11)
2.1. b. La obliteración de lo sublime

Otro de los intentos críticos ha sido sin duda el del argentino Nicolás Casullo, alguien que antes se había interesado por la cuestión de la posmodernidad, pero siempre desde un punto de vista de sostenimiento de la crítica moderna de la cultura, es decir, ligando la noción de lo posmoderno a la de lo que personalmente he denominado “crítica moderna de la modernidad” (12)
Casullo es claro en su propósito desde el inicio: recuperar la posibilidad de la negación y de la crítica en tiempos en que estas se ven amenazadas desde el poder y desde la capacidad que éste tiene de captación de los intelectuales. Nos dice: “Teniendo en cuenta lo que la actualidad señala como desfallecimiento de una crítica con perfiles drásticos, la pretensión de estas páginas es situar precisamente la reflexión sobre algunas facetas de aquel pensamiento cuestionador que contiene atributos de disconformidad categórica con el mundo culturalmente dado” (13).
El camino es definido: oponerse al creciente adaptacionismo de las posturas intelectuales en el campo de los problemas culturales, a los fines de rescatar la posibilidad de una posición no ganada por la integración y la asimilación.
Casullo advierte la enorme pregnancia que las posiciones en pro de lo dado han venido asumiendo en las últimas décadas, a partir de la caída de las alternativas político-prácticas al capitalismo vigente. De tal modo, los discursos han ido deviniendo crecientemente funcionales, al punto de llevarlo a preguntarse: “¿Cómo era el mundo antes de “los simulacros”, las “realidades virtuales”, la “cultura de la imagen”, la “fragmentación de las identidades”?” (14).
Pareciera imposible descubrir, tras el magma de la producción conceptual de este tiempo, alguna densidad ontológica por fuera de las virtualidades, alguna materialidad que rebase el mundo sígnico, algún compromiso que trascienda la asunción del instante y la satisfacción de los propios intereses.
Por ello las apelaciones del autor a Rousseau, a Max Weber e incluso (y con alguna brevedad algo sorprendente) a Lukács: trazas de la modernidad desde las cuales recuperar la densidad de la palabra y la distancia con respecto al presente. Desde este legado asume Casullo el capítulo segundo de su libro, dedicado definidamente a las investigaciones sobre cultura. En ningún momento habla el autor de Ec expresamente; pero no cuesta demasiado advertir que si no el único, al menos ése es sin duda uno de los blancos preferenciales a los que va dirigido su discurso.
Como ejemplo de lo antedicho, sirva esta referencia: “Durante la última década gran parte de las cuestiones comunicológicas se deslizaron de manera casi excluyente hacia un escenario académico de amplia disponibilidad entre sus riberas: la cultura…hasta el punto de transformar tales enfoques, bajo atmósfera posdisciplinaria…(15).
Como se ve, se reúnen aquí dos de los reconocidos tópicos en los Ec, altamente ligados entre sí: la supuesta “superación de las disciplinas”, junto al hecho de que la Comunicología es uno de los sitiales privilegiados en que se produce la instalación –disciplinaria, por cierto- de tales Ec, en atención precisamente a que éstos pueden inscribirse en diversos sitios por no ser propios de ninguno.
Casullo entiende que hay en los Ec una agregación de datos sin la suficiente ordenación conceptual, una especie de descripción que permanece en el campo de las impresiones: “…la monotonía de un subgénero en boga: el de la impertérrita agregación de datos para la descripción de los paisajismos culturales” (16). Y se agrega poco después: “Una cosmética del pensar bello que regresa como género ornamental y a la vez hospitalario de un tiempo dominado por la vulgata de las “verdades narrativas” (bastardillas y comillas en original) (17).
La desaparición de lo sublime kantiano en manos de lo bello es subrayada por Casullo, como en otro contexto lo ha sido por Jameson. Se trata ahora de lo externo, ornamental, visible, por encima de la posibilidad negativa que porta lo sublime, de su radical arepresentacionalidad.
En ese hacer todo visible propio de los tiempos de predominio de la imagen, en esa obscenidad para la cual no queda el resto de lo impensado, se atiene la crítica que Casullo sostiene con fuerza, siendo los Ec al menos parte importante de aquellos que pudieran ser tocados por tal crítica.
Esto vuelve a advertirse cuando el autor señala respecto a sus adversarios, a los cuales resulta evidente que ha preferido –por algún motivo que no resulta precisable- no nombrar de manera expresa: “Y así como la historia como espectáculo reposó sobre la discutida figura del ciudadano, el espectáculo como historia se sustenta sobre otro actor mítico-estético: el receptor” (18), señalamiento que no puede dejar de asociarse al peso que la obra de Martín-Barbero otorgó al receptor mediático, en consonancia con el que le otorga buena parte de la literatura estadounidense de cultural studies.
Si recordamos la categoría de “apocalípticos” que Martín-Barbero aplicara a sus adversarios teóricos en alguna entrevista (18), suena muy contrastante esta afirmación: “Resulta significativo que en el campo de los estudios culturales gravite tanto, todavía, aquel slogan tan escaso como mitificante de “apocalípticos” e “integrados”, cuya resonancia binaria hace treinta años que busca simplificar o camuflar el acelerado desdibujarse de una teorización crítica de la cultura. La exitosa brutalidad de dicho rótulo…”(19).
Casullo habla luego de la amenaza, del recelo, con ecos nietzscheanos. Es que no sólo la figura de Marx resultaría adecuada para salvar las energías críticas de la modernidad, sino también la de aquellos autores que fueron capaces de algún tronar, de resonancias fuertes, aquellos que no se atenían a las tenues banalidades del presente posmodernizado y conciliatorio. En dicha tesitura, el estilo módico de los Ec, su ubicarse como “teorías débiles” que no pretenden el asentamiento en criterios de crítica, resulta obviamente rechazable. Todo el posterior itinerario del libro de Casullo continúa en la misma dirección: si del pasado se trata, sería para encontrar no una nostalgia, sino vestigios desde los cuales desatar un presente que fuera digno de las figuras de ese pasado. Que fuera capaz de redescubrir, entonces, el conflicto, la lucha y la imposibilidad de admisión de la mercantilización como si ella fuera el horizonte irrebasable del presente.
2.1.c.: Campos de confluencia: Latinoamérica revisitada
Una monumental antología de textos de estudios culturales –en este caso relacionados con A.Latina- es la que presenta M.Moraña en un libro editado en el año 2000 (21). Trabajado a partir del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana de la Universidad de Pittsburgh, el libro recopila los resultados de un Simposio realizado allí en 1998, con otras contribuciones agregadas a posteriori.
Estos trabajos no sólo son “de” Ec, sino “sobre” estos, es decir, en muchos casos toman a los Ec como objeto de tratamiento y de evaluación (crítica o no, según el emisor). Los que escriben son en gran mayoría latinoamericanos, o en su caso autores que han trabajado sobre Latinoamérica, aun cuando lo hagan desde los países del Norte.
La recopilación resulta muy rica en su vastedad, variedad y espacio de acercamiento entre latinoamericanos que escriben desde el subcontinente, y aquellos que pueden mirar “desde fuera” esos análisis y ponerlos en contraste con los propios, realizados desde la academia de los países centrales. El amplio intercambio de estos derroteros diferenciados da lugar a una rica gama de miradas y extrañamientos mutuos, que hacen del libro un espacio de consulta obligada para esta problemática.
Lejos de mi intención hacer una especie de “balance general” de una antología tan variada; nos limitaremos sólo a unos pocos textos, y a algunos de sus postulados más destacables. Sí es preciso dejar constancia expresa de que una consideración más detallada sería sin dudas sumamente útil, para aprovechar al máximo las posibilidades abiertas por una textualidad amplia y divergente.
Ya en la introducción, la compiladora nos señala su preocupación respecto de “el lugar de las ideologías en la definición de agendas culturales que se enfrentan al vaciamiento político en la posmodernidad” (p.9). La necesidad de reintroducción de lo político al análisis resulta central en su discurso; se habla de “riesgosas, pero aún pertinentes polaridades (Norte/Sur, centro/ periferia, hegemonía/subalternidad, escritura/oralidad)”…y luego: “¿Cómo restituir, finalmente, la historificación y la política a análisis que al relocalizarse en torno a la centralidad de la cultura parecen resolverse, con frecuencia, en el solaz del “pensamiento débil”, las aventuras del pastiche ideológico o las trampas de la amnesia colectiva?” (p.10)
Sin dudas que estas preocupaciones coinciden con las que muchos hemos manifestado en nuestros propios trabajos en relación con los Ec. Sigue M.Moraña: “pero la (Inter o trans) disciplinariedad es tan sólo uno de los aspectos del problema. El otro –estrechamente ligado al anterior- es el del probable disciplinamiento de los Ec en la medida en que estos se van integrando al menú académico y a sus sistemas de control institucional.
Si el populismo constitutivo de los cultural studies termina reduciendo los antagonismos a mera diferencia haciendo de ésta la nueva identidad de la posmodernidad, el carácter revulsivo de prácticas sociales y discursos antihegemónicos tiende a quedar absorbido y naturalizado en microanálisis que no remitan a parámetros teóricos o a programas político-ideológicos mayores y que pueden correr el peligro de agotarse en su propia dinámica culturalista” (p.10).
Creemos que la cita es sin dudas elocuente en cuanto a manifestar –en palabras de una académica que por trayectoria e intereses está inmersa en la perspectiva de estudios sobre lo cultural- cuáles son los peligros que acechan a los Ec en cuanto a su pérdida de relación con los marcos estructurales, y a su despolitización creciente. Son problemas que –nos señala la autora- “pueden llegar a causar el quiebre definitivo de la propuesta culturalista”; aunque a su vez “es indudable que los Ec han realizado ya, para el caso de A.Latina, una intervención fundamental, quizá definitiva, en la manera de concebir la cultura y las relaciones entre canonicidad y disciplinariedad…”.
En esta tensión entre aportes de los Ec (en cuanto a temáticas y enfoques) y peligros que acarrean (en cuanto a populismo y despolitización), se encuentran los artículos de la antología a que referimos, donde pueden hallarse los más variados matices de estas opciones.
Por ej. C.Rincón muestra que algunos perciben a los Ec como “una provocación” (22), que puede relacionarse al uso de ciertas metáforas a las que se otorga valor explicativo (caso “hibridación”), o a las dificultades de la sociología académica para dar cuenta de los nuevos fenómenos socioculturales en curso. Rincón refiere a la reconocida antología de Golding y Ferguson (23), para señalar que las críticas externas son parte del proceso de revisión que hoy sufren los Ec, y que muchas de ellas provienen precisamente de esas versiones más tradicionales de las ciencias sociales.
Tras estos señalamientos, un detallado proceso de análisis de la noción de hibridación a partir de Bhabha, finaliza en mostrar que la aplicación de dicha noción por García Canclini al caso latinoamericano no ha sido suficientemente precisa, dando lugar sólo a referir a la heterogenediad de influencias que provienen de lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno.
En todo caso, la crítica de la noción de hibridación es una de la que por nuestra parte no hemos practicado en el libro Teorías Débiles, pero sí una de las que más habitualmente se ha realizado al autor argentino, a partir sobre todo de quienes están ligados a las posiciones poscoloniales, dentro de las cuales se busca mantener una fidelidad mayor a iniciadores de tal corriente como es Bhaba (24).
La insistencia de estos últimos en cuestiones como la no unidad interna de cada subjetividad, y la búsqueda –o al menos pretensión- de politizar el discurso en orden a las relaciones de poder en la geopolítica mundial, hacen que entiendan que la noción de hibridación de García Canclini carecería a la vez de precisión y de sentido crítico.
Abril Trigo es un ejemplo al respecto –en su caso ampliando la crítica hacia algunos usos poscoloniales del término- cuando señala la hibridez como “comodín hermenéutico poscolonial”, a la vez que dedica a la crítica de García Canclini gran parte del contenido del acápite que lleva dicho título (25).
Otros de los tópicos de crítica muy conocidos van apareciendo en textos del libro: el señalamiento de la abdicación ideológica supuesta en la apología del consumidor (26); la referencia a que los Ec llegaron a Latinoamérica por vía de su previo paso por Estados Unidos, con el adaptacionismo del caso (27); el peso de la academia estadounidense en la configuración de una agenda sobre Latinoamérica (aunque –en el artículo de De la Campa poniendo el peso al respecto en los poscoloniales, no en los autores que nosotros llamamos estrictamente de Ec latinoamericanos) (28); la crítica a “las vagas referencias a la necesidad de estudios interdisciplinarios sin primero repasar aspectos fundamentales de la institucionalidad académica, que fuerzan a establecer los Ec” (29); el vaciamiento de lo político, y la necesidad de su reinstalación (30); el abandono de las ciencias sociales a las modalidades de los estudios literarios (31); la crítica ideológica a los Ec, que en el caso de Ricardo Kaliman parte de una postura un tanto formalista de adhesión al marxismo y de no asunción de lo posmoderno (32); y –por cierto- nuevas críticas a la noción de hibridez según su uso por García Canclini en la escritura brillante de Alberto Moreiras, quien advierte una apropiación conceptualmente debilitada de la noción (33).
Una disección acabada de los aportes del libro merecerá algún posterior estudio específico.
Por ahora, nos conformamos con advertir cómo muchos de los puntos críticos que se advierten en trabajos de autores sajones como la referida compilación de Ferguson y Golding, están también plenamente presentes en la compilación de Mabel Moraña (y en lo que ella advierte en su Introducción), de modo que no cabe dudas respecto de: 1.La relación de paralelismo entre los “puntos vulnerables” de los cultural studies sajones y de los Ec latinoamericanos, lo que por otra parte lleva a advertir la remisión que los segundos han tenido a los primeros; influencia nunca suficientemente asumida, aun cuando la versión
local lleve menos al extremo algunas tendencias; 2.La problematicidad intrínseca de varios de estos puntos (licuación de ciencias sociales en humanidades, postulación interdisciplinaria sin parámetros epistemológicos, acriticidad ínsita en la noción de audiencias omnipotentes, etc.), y la necesidad de su disección y revisión sistemáticas.
Al pasar, señalemos que el libro de M.Moraña reúne a autores poscoloniales en sus diversas denominaciones (posoccidentales, subalternistas, etc.) con aquellos que nosotros hemos denominado “propiamente” Ec (los que provienen de la tradición que pasa por Williams y luego S.Hall). De acuerdo a lo dicho más arriba, no cuestionamos que también a los primeros pueda denominárselos “estudios culturales”; la decisión de uso del nombre es convencional, y remite a contextos y finalidades determinados en cada caso.
Reunirlos a todos tiene la ventaja de ofrecer espacio a sus mutuas diferencias y tensiones; pero también la desventaja de unir en una sola discusión algunas posiciones disímbolas. En todo caso, la antología de M.Moraña asume el debate en sus muy diversas vertientes y enfoques, y de tal manera se configura en un espacio de consulta irrenunciable para quien se interese por estas temáticas.
3.Breve colofón necesario
Creemos haber cumplimentado con presentar diversas posiciones que confluyen en la crítica de algunos aspectos de los Ec latinoamericanos. La isotopía discursiva que aparece muestra que existe notoria confluencia entre diversos autores, en muchos casos sin conocimiento ni influencia entre sí, lo cual hace pensar que tal confluencia surge de alguna necesidad interna de aquello que se analiza.
No nos mueve ninguna motivación iconoclasta respecto de los Ec; bien sabemos –además que la implantación institucional de una escuela académica es un largo proceso, y las críticas son apenas un “momento” menor dentro de tal proceso histórico, cuya capacidad de promover opinión es limitada y poco determinable.
Sí creemos necesario tomar la cuestión como parte del debate dentro de las Ciencias de la Comunicación, tanto en lo que hace a sostener la peculiaridad (empírica) de su objeto de análisis, como a enfrentar cierto debilitamiento conceptual respecto de una politicidad necesaria para una profesión que engarza directamente en la conformación de opinión pública; lo cual se agrava en un continente abrumado por la marginalidad y la miseria.
En cualquier caso, los Ec son ya parte establecida del acopio conceptual en nuestro subcontinente. Ojalá se pueda reasumir su referencia a las identidades, sin perder la de las clases sociales; su insistencia en la cultura, sin abandonar la economía; su apelación a lo cotidiano, sin que ello implique abdicar de la aspiración a pensar una cierta forma de totalidad social. Recibiendo su legado sin fetichizarlo, y proponiendo sus límites para ponerlos en relación con otros desarrollos, sin duda que los estaremos asumiendo en una perspectiva que supere una recepción automatizada y sin matices.
NOTAS Y REFERENCIAS
(1)Mattelart, A. y Neveu, E.: Introducción a los estudios culturales, Paidós, Barcelona, 2004
(2)El caso de B.Sarlo es claramente singular dentro de los Ec, dado que no comparte su ideología “integrada”, ver Follari, R.: Teorías Débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), Homo Sapiens, Rosario, 2002, p.78-79. Algunos de los textos decisivos para comprender las posiciones de N.García Canclini y J.Martín-Barbero que aquí se discuten: García Canclini, N.: Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo, 1990; García Canclini, N.: Consumidores y ciudadanos: conflictos culturales de la globalización, México, Grijalbo, 1995; García Canclini, N.: “De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio”, en Rev. Causas y azares núm. 7, Bs.Aires, 1998; Martín-Barbero, J.: “Nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera”, entrevista, Rev. Dissens núm. 3, Tübingen, 1997; Martín-Barbero, J.: “Mis encuentros con Walter Benjamín”, en Rev. Constelaciones de la comunicación núm. 1, Bs.Aires, 2000.-
(3)Cf. A.Mattelart et al. op.cit; esto lo hemos trabajado en equipo de investigación en informe a la SCyT de la UNCuyo, Mendoza, a fines del año 1999, documento de N.Bistué
(4)Follari, R.: Teorías Débiles (para una crítica de la deconstrucción y de los estudios culturales), op.cit.
(5)Grüner, Eduardo (comp..): Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, Bs.Aires, 1998; Casullo, N.: Modernidad y cultura crítica, Paidós, Bs.Aires, 1998; Reynoso, C.: Apogeo y decadencia de los estudios culturales (una versión antropológica), Gedisa, Barcelona, 2000.-
(6)García Canclini, N.: “Los estudios culturales: elaboración intelectual del intercambio América Latina-Estados Unidos”, en Rev. Papeles de Montevideo núm. 1, Montevideo, junio 1997; García Canclini, N.: “El malestar en los estudios culturales”, docum. en la Web, www.fractal.com.mx/F6cancli.html; Laverde Toscano, María y Reguillo, R. (eds.): Mapas nocturnos (diálogos con la obra de Jesús Martín-Barbero), Univ. Central-Siglo del Hombre, Bogotá, 1998
(7)Moraña, M (ed.).: Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales, Cuarto Propio-Instituto Internac. de Literatura Iberoamericana, Santiago de Chile, 2000
(8)El poscolonialismo surgió de autores provenientes de la India y que han vivido al interior de Estados Unidos (E.Said, Spyvak, Bhabha). La versión referida a Latinoamérica mantiene que la mayoría de sus autores trabajan en la academia estadounidense, aún cuando ya ha habido inicios de una presencia propia en el subcontinente. Cabe citar entre ellos a A.Moreiras, E.Coronil, E:Mendieta, W.Mignolo, A.Escobar, S.Castro-Gómez, junto a otros autores cercanos pero diferenciados (A.Quijano, E.Lander). Puede consultarse al respecto: S.Castro-Gómez y E.Mendieta: Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate), ed. Porrúa, México, 1998; E.Lander (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales (perspectivas latinoamericanas), CLACSO-UNESCO, Buenos Aires, 2000.-
(9)Grüner, E.(comp..): Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, Bs.Aires, 1998
(10)Jameson, F.: “Sobre los estudios culturales”, ibid., p.116
(11)El nuevo libro de Grüner también está en editorial Paidos de Bs.Aires, editado en 2002, y se llama El fin de las pequeñas historias
(12)Un diálogo teórico sobre el tema posmodernidad, hecho de mi parte con Casullo (y también con R.Forster, que ha trabajado cercano a él) en “La posmodernidad en debate. En torno a un libro de Roberto Follari”, Rev. Dissens núm.3, op.cit.
(13)Casullo, N.: Modernidad y cultura crítica, Paidós, Bs.Aires, 1998, p.9
(14)Ibid., p.15
(15)Ibid., p.45
(16)Ibid., p.44
(17)Ibid., p.46
(18)Ibid., p.52
(19)Martín-Barbero, J.: “Nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera”, en Rev. Dissens núm.3, Tübingen, 1997
(20)Casullo, N.: Modernidad y cultura crítica, op.cit., p.55
(21)Moraña, M.: Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina…,op.cit.
(22)Rincón, C.: “Metáforas y estudios culturales”, en Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales, ibid., p.59
(23)Ferguson, M. y Golding, P. (eds.): Economía política y estudios culturales, Bosch, Barcelona, 1998
(24)Cf. Bhaba, H.: Nation and narration, Routledge, Londres, 1990; Bhaba, H.: The location of culture, Routledge, Londres, 1994
(25)Trigo, A.: “Fronteras de la epistemología: epistemologías de la frontera”, en Papeles de Montevideo núm. 1, Montevideo, 1997
(26)Larsen, N.: “Los estudios culturales: aperturas disciplinarias y falacias teóricas”, en M.Moraña (comp.): Nuevas perspectivas…, op.cit., p.75
(27)Ibid.
(28)De la Campa, R.: “De la deconstrucción al nuevo texto social: pasos perdidos o por hacer en los estudios culturales latinoamericanos”, ibid., p.89
(29)Vidal, H.: “Restaurar lo político, imperativo de los estudios literarios y culturales latinoamericanistas”, ibid., p.121
(30)Ibid.
(31)Vidal, H.: ibid., p.123
(32)Kalimán, R.: “Un muerto que habla: a favor de la crítica ideológica”, ibid., p.127 y ss.
(33)Moreiras, A.: “Hegemonía y subalternidad”, ibid., p.135 y ss.

Murder, racism, demonization, and the “Court Jew” in Trump’s America

Publicada el 08/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

Murder, racism, demonization, and the “Court Jew” in Trump’s America
November 1, 2018 10:00 AM CST By Eric A. Gordon

Next to the seat of power: Trump’s Jewish son-in-law, Jared Kushner, has parlayed his relationship to the president into major policy influence as well as multi-million-dollar loans, from the Saudis among others. | AP

President Trump has recently “come out” as a “nationalist.” Some observers might see this declaration as a last-minute, desperate appeal to his xenophobic base to turn out in the November 6 midterm election, but the fact is that he has only finally and openly sworn his fealty to the racist ethos he grew up with: His father had an arrest record for marching with the Ku Klux Klan in New York City and was famous for discriminating against Black applicants for tenancy in his apartments. It’s a family tradition. The word Trump didn’t speak, but which everyone heard—his supporters as well as his foes—was “white” nationalist. It’s obvious that’s what he intended to convey.

Just days after the president’s announcement at one of his populist rallies, a white supremacist ideologue named Robert Bowers entered the Tree of Life synagogue in Pittsburgh with an automatic weapon and fired upon worshipers there, killing 11 and wounding several more. He claimed that Jews were responsible for the “invasion” of migrants from Central America—one of the themes Trump has been harping on since he began campaigning for the presidency—and in fact that the president had not gone far enough in identifying the true source of the problem. “I’m going in,” Bowers wrote to his internet friends moments before his attack.

Bowers could not have been unconscious of his timing, just two weeks before the 80th anniversary of Kristallnacht, when the Nazi regime declared open war on the German Jewish community by setting torches to synagogues and breaking windows of Jewish-owned businesses across the country. By his action, Bowers was unequivocally reminding Jews in America that they were not always considered acceptably “white.”

In alt-right speak, “nationalist” stands in opposition to “globalist,” another word for “cosmopolitan,” which was the more commonly used term in past years. Each of these is code for Jewish. The insinuation is that Jews, owing to their family and business ties reaching across continents, are uniquely positioned to subvert the legitimate, wholesome national aspirations of decent, innocent, pious Christians. Thus, to Bowers, HIAS (formerly known as the Hebrew Immigrant Aid Society) was responsible, with its pro-immigrant history and adherents, for dragging America into the gutter with unassimilable, brown-skinned newcomers.

It’s easy to trace modern anti-Semitism to a late Czarist-era forgery called “The Protocols of the Elders of Zion,” a purported scheme for the Jews to take power all over the world. That “fake news” of more than a century ago was often cited—and still is in certain circles—as a goad for discrimination, exclusion, pogroms, and death camps.

Anti-Semitism of course goes back much farther than that. Already in the 18th century, just to mention the name “Rothschild” was to summon up visions of Jewish masterminds whispering in the king’s ear and perverting royal destiny. And we must go back much further, too, to the Protestant Reformation, the Inquisition, the Crusades, and to the early Church teaching that Jews were the despised “Christ-killers.” Theologically, that doctrine did not get erased from Catholic doctrine until the 1960s, though not everyone has deleted the sentiment.

To be honest, even socialist systems were not immune from anti-Semitism, particularly during the Stalin years, when “internationalist” Jews were accused of colluding with Western Zionists. In some places, the virus cropped up long after Stalin was dead. The German socialist leader August Bebel referred to anti-Semitism as “the socialism of fools,” a false ideology designed to rally public opinion against a perceived common enemy—in some places and times, the “enemy of the people”—while diverting attention from the true despoilers of the earth.

If Jews did not believe in the divinity of Jesus Christ, then how could they be loyal to crown or state? Their participation in public life, whether as subjects or citizens, was always suspect. Jews were classically accused of “dual loyalty,” one visible part to the current regime, and another invisible part to the sinister global Jewish entity. In modern times, the rise of the State of Israel has often exacerbated this tension in the public mind.

How about class?

What’s missing from this story so far is a look at the factor of class and privilege. For most of history, since the emergence of an identifiable Hebrew or “Jewish” people, most Jews have been workers either on the land as herders and farmers or in small artisanal professions. In the European diaspora, Jews were not allowed to live in big cities, and were also forbidden to own land. Thus, many turned to professions such as tax collector or money lenders. Although they were agents of the local landowners, because they handled money they were thought to be rich and powerful—exactly what the landowners wanted the peasants to believe of them.

Even in Biblical accounts we learn of Jews who became wealthy and influential, although injunctions concerning labor rights and just treatment of others (including animals) constitute lengthy portions of sacred text rarely cited by today’s Biblical literalists. The story of Joseph, who became a trusted counselor to the Egyptian Pharaoh, is emblematic of the potential for a Jew to rise to a seat, if not of power, then at least next to the seat of power. But we also see how with the change of rulers, such trust can easily be lost.

The “Court Jew,” beginning with Joseph, is a familiar trope in Jewish history. Some indeed became highly influential, such as the Rothschilds, whose banking branches in many countries enabled the extended family to become wealthy financing rulers on both sides of international wars.
U.S. Secretary of State Henry Kissinger, left, and President Richard M. Nixon in 1973. | AP

But throughout the millennia, Jewish tradition warns against the Court Jew temptation: The holiday of Purim, based on the Book of Esther (this year on March 20, 2019), reminds Jews to be faithful to their values and ideals and not to be swayed by the lure of power—even to be queen of the realm seated next to the mighty Persian King Ahasuerus (presumed to be the historical Xerxes).

Who, until now, exemplified the Court Jew better than German refugee and Harvard professor Henry Kissinger? Practitioner of Realpolitik, he became Secretary of State under Richard Nixon and then Gerald Ford. He was the principal architect of the destabilization campaign that brought down Salvador Allende’s socialist government and brought in Gen. Pinochet, he gave the “green light” to the Argentine military’s dirty war (which among its features rounded up many Jewish intellectuals and professionals for imprisonment or liquidation), and rubber-stamped the Indonesian invasion of East Timor. Preposterously, he shared the Nobel Peace Prize for helping to end the Vietnam War—which the Vietnamese had won themselves. Master of the quotable quip, he is famous for saying, “Power is the great aphrodisiac.” Did he know at the time—as later revealed by the Nixon White House tapes—how much anti-Semitism infected his boss’s presidency, and how much he was personally ridiculed? In her campaign for the presidency, Hillary Clinton raised eyebrows by citing Kissinger as a good friend and mentor, signaling, to the distress of many of her supporters, just what kind of foreign policy she might pursue.

Today’s all-powerful Jews include the often demonized Hungarian refugee George Soros, whom the ultra-right accuses of bankrolling the Honduran asylum seekers in order to destroy America. And in Trumpworld, especially during his campaign, they included the “globalist” Wall Street bankers who backed Hillary Clinton. Trump reposted one notorious image of Clinton from a neo-Nazi internet site that depicted her against a background of stacks of money, a big red six-pointed (Jewish) star and the label of corruption. That’s the magic of anti-Semitism: The Jews are responsible for all the sins of the world, whether they’re on the liberal-to-Communist end of the spectrum or the international finance capital side.

The Trump administration is studded with several prominent Court Jews. Some, like the president himself, may once have identified themselves as Democrats, but saw in the Trump phenomenon, and in the larger neoliberal austerity project, an opportunity for rapid enrichment and access to power by aligning themselves with him.

Of course, there’s his son-in-law, Jared Kushner, married to daughter Ivanka. Kushner is, like Trump, a player in the higher echelons of the New York real estate market—and equally indebted. Trump’s own grandchildren, by Jared and Ivanka, are Jewish. Kushner has successfully parlayed his relationship to the president of the United States into multi-million-dollar loans, from the Saudis among others. The saying “the personal is political” has never assumed such consequential proportions as now in public policy.

There are several other prominent Jews in the administration. In his business Trump relied on Jewish lawyers, such as Michael Cohen, who were intimately connected to the mogul’s private affairs. Early on in his career, Trump had Roy Cohn of McCarthy fame as a mentor. Another such lawyer would be Trump’s bankruptcy lawyer, David M. Friedman, whom Trump appointed as ambassador to Israel in 2017. Trump, with Kushner and Friedman, both of whom have generously funded right-wing nationalist Jewish settlements in the occupied West Bank, has reset the terms of the U.S.-Israel relationship to align with Prime Minister Benjamin Netanyahu’s vision of a Greater Israel that tosses aside both its own historic acceptance of a two-state solution for the Palestinian issue, and the official U.S. position on that as well.

Right now, the Evangelical right-wing in the U.S., and even the neo-Nazi fascists, are enamored with the powerful Israeli state that in its raw exercise of authority over the Palestinians has shown what a “white” settler regime can and should be doing to its darker, indigenous population. It has replicated many of the apartheid-like principles that were long known in America, under different circumstances and in different times, as Jim Crow. The right-wing applauds Jewish “nationalism,” seeing how Netanyahu flirts openly with Nazi-like leaders in places such as Ukraine and Hungary, and authoritarians such as Russia’s Putin and the U.S. Republican Party leadership.

But public opinion shifts over time. The day may come—and there are those who openly speculate about it even now—when it will become legitimate again to question the “dual loyalty” of such Jews in America: Are they more on our side or Israel’s?

At least the Evangelicals have a good excuse, though a fundamentally demented one: They support Israel wholeheartedly in their belief that the Messiah will come again when all the Jews have re-gathered in their historic homeland of Zion and the Rapture will signal the End of Days. Those Jews who have accepted Jesus as the Christ will be saved and enter Heaven; as for the rest, too bad. The Israeli leadership, including the country’s head rabbis, have warmly welcomed Evangelical support, obviously not buying into such Millenarian fantasies, but appreciating the church-sponsored tourism, the political allegiance on the world stage, and the emotional goodwill.

Another prominent figure who has heavily invested in Republican politicians is the Las Vegas gambling and hotel magnate Sheldon Adelson, also known for his extreme pro-Netanyahu views. He benefited hugely from the Republicans’ “tax reform.” Trump’s Secretary of the Treasury, Steven Mnuchin, former investment banker, film producer, and hedge-fund manager, is Jewish. He was photographed awhile back beaming with a sheet of freshly minted dollar bills hot off the press, proudly displaying his signature. It was almost a parody of the ancient “Jews and money” association.
Unintentional parody: Treasury Secretary Steven Mnuchin, right, with his wife Louise Linton, showing off a sheet of new $1 bills, the first currency notes bearing his signature at the Bureau of Engraving and Printing (BEP) in Washington. | Jacquelyn Martin / AP

And who can forget about Trump’s whiz kid (b. 1985) senior advisor for policy, the brilliant Stephen Miller? He was the communications director for Senator (now Attorney General) Jefferson Beauregard Sessions, and press secretary for the unhinged Evangelical Republican Rep. Michele Bachmann. Miller helped Trump with his inaugural address, and crafted the Muslim travel ban, the administration’s refugee policy, and the horror of separating children from their parents at the border. He has challenged the courts’ authority to limit the president’s rule on immigration policy.

The Court Jews have not spoken out against any of the president’s atrocities, nor his open acceptance of support from David Duke and other Nazis, whether of the alt-right, neo-, nationalist, or other varieties. They did not object to Trump’s pathetic waffling over the Charlottesville riot, where right-wing marchers chanted, “Jews will not replace us” (where? On dollar bills, as advisors in the White House, as media leaders and captains of industry?)

A breach in social cohesion

In the rush to deepen the hate against traditionally “despised” groups, such as African Americans, immigrants, LGBTQ people, women, foreigners who are either from “shithole” countries or stealing our jobs, the Trump presidency has created new and possibly irreparable breaches in social cohesion. Hate crimes have risen precipitously, often egged on by the president’s own provocatively repulsive speech. The Anti-Defamation League cites a 57 percent increase in anti-Semitic vandalism, threats, and harassment over the last year.

Jewish journalists, a favorite target of the president, have been attacked verbally and physically, often irrespective of their politics. The conservative columnist Jonah Goldberg, who once regularly justified Trump’s policies, revealed in a recent article that “when the alt-right first rallied around Trump, starting in 2015, I was one of their targets. I was besieged with anti-Semitic filth. I ranked sixth on the Anti-Defamation League’s list of targeted Jewish journalists. Once, when I mentioned that my brother had died, I was pelted with ‘jokes’ asking if he’d been turned into soap or a lampshade.”

On the president’s unwanted, unwelcome visit to Pittsburgh in the wake of the Tree of Life murders, he sounded off again on the impending “invasion” of the Central American hordes—the very issue for which the 11 victims were shot to death. Trump was not merely “insensitive” or “tone deaf.” He was openly condemning the gunshot victims for their own death, in almost the same language the killer Bowers had used.

In recent days, Trump has rhetorically proposed that by executive order he will cancel the American birthright of some people born in this country (as he tried to do for years to attack Hawaii-born Barack Obama). The birthright issue also has echoes in Nazi Germany: In the mid-1930s, German Jews were legally declared not German citizens like their Aryan fellow nationals.

Most Jews oppose Trump, which he certainly knows and which has made Jews—with the notable exception of his supporters among them—a particular object of his disdain.

The country has seen, far more quickly and radically than it ever imagined, how corrosive speech leads to criminal actions. We have witnessed the results.

In the early days, there were Jews who supported Hitler. Either they believed he could restore order to a chaotic economy and create employment. Or they were able to dismiss his anti-Semitic rantings as lunacy, while focusing on his encouragement for big business. Or they thought they were too important for him to touch. Or they figured they could bargain for release of Jews to go to Palestine and help build the Zionist home there.

All who continue to seek the king’s favor should remember Pastor Martin Niemoeller’s prophetic warning, “First they came for the socialists, and I did not speak out because I was not a socialist…then they came for trade unionists…then they came for the Jews…then they came for me—and there was no one left to speak for me.”

The Court Jews will not be saved. No one will be saved.

There will be plenty more to do after November 6. Right now the focus is on the critical midterm election. Be sure you and your family and friends vote. It’s the first step toward ending the insanity.

Globalización y clases dominantes en Centroamerica y El Salvador

Publicada el 06/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

Globalización y clases dominantes en Centroamerica y El Salvador
Roberto Pineda Santa Ana, 5 de noviembre de 2018

Muchas gracias, les agradezco por esta oportunidad de compartir y es un gusto hacerlo en Santa Ana, con ustedes y con Alfonso aquí presente. Voy a tratar acerca de las que considero como las principales tendencias o rasgos principales de los sectores dominantes centroamericanos, para luego concentrarme en el caso salvadoreño. A la vez inició con algunos antecedentes.

1. Antecedentes

Pretendo responder a tres preguntas en relación con cada país. Cuáles son las principales continuidades y rupturas? Quienes son los principales protagonistas? Cómo influye la globalización neoliberal? Y también esbozar algunos rasgos de actualidad.

Costa Rica: luego de la guerra civil de 1948 se establece un modelo de democracia representativa sui generis en la región: sin ejército y con una fuerte inversión social en salud y educación. Es otro modelo, hay continuidad pero no escapa a la crisis regional ni al modelo neoliberal. En 2006 se rompe el bipartidismo de socialdemócratas y social cristianos, estos últimos son desplazado por el Partido Acción Ciudadana, PAC , que llega a la presidencia en el 2014 y logra ganar un segundo periodo este año con Carlos Alvarado . En la actualidad el rasgo más característico es el enfrentamiento de la resistencia popular y sindical -por más de un mes y medio – a un intento gubernamental de reforma fiscal, que golpearía a los sectores populares. Los sindicalistas ticos nos dan un ejemplo de lucha de resistencia popular. Están en la calle luchando. En Costa Rica, 1948 es año referente.

Nicaragua: En 1979 triunfa una revolución popular que logra a través de la lucha armada, el derrocamiento de la dictadura de Anastasio Somoza, y que conducida por el FSLN , realiza profundas transformaciones económicas y políticas, que es el proceso histórico principal del siglo XX en la región y que en 1990 la derecha local e internacional logra derrotar electoralmente. En 2006 el FSLN conducido por Daniel Ortega, mediante elecciones, regresa al gobierno y se mantiene, pero desde el 18 de abril y hasta el momento vive en medio de una profunda crisis, asediado por una oposición en la que sobresalen sectores juveniles y estudiantiles. En Nicaragua, 1979 es año referente.

Honduras: los partidos Nacional (llamados Cachurecos) y Liberal se han enfrentado durante todo el siglo XX junto con diversos momentos de dictadura militar. Este bipartidismo fue roto en junio de 2009 al abrirse una crisis política cuando los militares respaldan un golpe de estado “civil” que desplaza de la presidencia a Juan Manuel Zelaya y se genera un levantamiento popular. Un segundo capítulo inicia con las elecciones presidenciales en noviembre de 2017; con el fraude realizado por el actual presidente Juan Orlando Hernández contra Salvador Nasralla , candidato del partido LIBRE, y que provocó un levantamiento popular, con tranques en las carreteras, finalmente reprimido por las fuerzas armadas. Otro capítulo de esta crisis se abre este octubre con la salida desde Honduras de una caravana de miles de trabajadores con rumbo hacia Estados Unidos. Estas caravanas, estos éxodos antes se hacían individualmente o por familias, eran silenciosos, clandestinos, hoy son públicos, mediáticos y suceden también en El Salvador. En Honduras, 2009 es año referente.

Guatemala: en 1954 el gobierno norteamericano logró con tropas serviles, el derrocamiento del coronel Juan Jacobo Arbenz , poniendo final a un proceso democratizador iniciado en 1944. Desde entonces se establece una feroz dictadura militar, enfrentada desde principios de los años 60 a una insurgencia armada. En diciembre de 1996 luego de una prolongada guerra civil se firma un acuerdo de paz entre el gobierno y las fuerzas rebeldes, organizadas en la URNG . La izquierda se legaliza y construye un instrumento electoral, pero su impacto es mínimo. En abril de 2015 el país entra a una profunda crisis vinculada a la corrupción gubernamental. Los sectores populares logran la destitución del presidente Otto Perez y su vicepresidente Roxana Baldetti. Ambos están enjuiciados y en prisión.se convoca a elecciones presidenciales que son ganadas por Jimmy Morales bajo la consigna de honestidad (ni corrupto ni ladrón). Pero rápidamente entra en conflicto como su antecesor con la CICIG. Y este conflicto sigue hasta la actualidad marcando su gestión. En Guatemala, 1954 es año referente.

El Salvador: durante 50 años, luego de una profunda derrota de los sectores populares e indígenas en enero de 1932 , la clase dominante la cedió a las fuerzas armadas el control sobre el aparato de estado, estableciéndose una dictadura militar que duró sesenta años (1931-1992). En 1980 inicia un nuevo esfuerzo de toma del poder por los sectores populares organizados en el FMLN, que conduce a una guerra de doce años . La guerra concluye mediante un pacto de paz. A partir de Los Acuerdos de Paz de 1992 inicia un proceso democrático que lleva ya más de 25 años sin rupturas, a diferencia de 1944, y 1960. Este último periodo incluye 20 años de gobierno de ARENA y 10 del FMLN. Y existe la posibilidad del quiebre de este modelo bipartidista en el 2019 . En El Salvador, 1992 es año referente.

2. Tendencias regionales
La crisis política o la lucha de clases que recorre las cinco naciones aunque se expresa en formas particulares es una constante, ya que no es una región tranquila, es una región convulsionada. Esta crisis es generalizada, se manifiesta en Costa Rica con un enfrentamiento entre sindicalistas y gobierno; en Nicaragua con un enfrentamiento entre una oposición y gobierno; en Honduras entre oposición y gobierno; en Guatemala entre oposición y gobierno y en El Salvador a las puertas de elecciones presidenciales que pueden romper el bipartidismo dominante por 25 años, desde los Acuerdos de Paz.

Los principales desplazamientos ideológicos y políticos de las clases dominantes centroamericanas: en lo ideológico es el matrimonio con el fracasado credo neoliberal ; la promoción de un modo de vida consumista y competitivo ; en lo político, el Consenso de Washington , el pragmatismo globalizante y un modelo de democracia tutelada por las fuerzas armadas ; en lo económico, la emergencia de un nuevo modelo que pone fin al tradicional modelo agro-exportador y se basa ahora en la precariedad de la maquila y el envío de remesas familiares desde Estados Unidos, así como la aceptación de los viejos y nuevos grupos económicos de un rol subordinado con respecto a las corporaciones transnacionales .
La región centroamericana -ahora mucho más integrada y a la vez más fragmentada-experimenta como tendencias fundamentales en estos últimos veinte años, las siguientes.
1. El predominio del discurso y la práctica neoliberal en la gestión gubernamental en oposición a anterior concepción interventora y benefactora del Estrado-nación .
2. El crecimiento del poderío del capital transnacional desplazando al capital local .
3. La supeditación gubernamental a las Instituciones Financieras Internacionales, IFI (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, OMC, etc.)
4. El nacimiento del club de los milmillonarios globalizados
5. Una nueva lógica cultural globalizada
6. El afianzamiento electoral de sectores democrático-revolucionarios (Nicaragua, El Salvador, Honduras) así como la ruptura de esquemas de bipartidismo (Honduras, Costa Rica, y posiblemente El Salvador)
7. La contraofensiva de sectores de derecha orientada a la recuperación de su rol hegemónico en el estado (Nicaragua, El Salvador).
8. La aparición de la República Popular China disputándole la hegemonía política y comercial tanto a los Estados Unidos (CAFTA) como a la Unión Europea con su Acuerdo de Asociación, AdA (Costa Rica, El Salvador).
2.1 El predominio del discurso neoliberal
El discurso neoliberal tiene tres ideas fuerza principales: el pensamiento único, la receta neoliberal y el sometimiento a Washington . El pensamiento único de la derecha nos predica insistentemente que no existe alternativa; hay que ser realista y reconocer que el capitalista es el único y mejor mundo posible y lo más recomendable es permitir que el mercado mande, y que la sociedad obedezca sus mandatos. Esto un dogma cerrado, incuestionable, porque establece que la libertad de mercado prevalece sobre cualquier otro tipo de libertad.
Se manifiesta como la necesidad de aplicar la fórmula neoliberal mediante la reducción del Estado y la eliminación de todo tipo de programa social; a través de las privatizaciones , la venta de los principales activos del estado a las corporaciones transnacionales, en particular, la energía, las telecomunicaciones, los fondos de pensiones, la salud, la educación, el agua, etc. Mediante los tratados de libre comercio y los asocios público privados en los cuales el estado se encarga de garantizarle a la empresa privada nacional e internacional, las mejores condiciones para la explotación de la mano de obra nacional. El sometimiento a Washington significa impulsar una política económica, cultural, social y diplomática en beneficio de los intereses geopolíticos de los Estados Unidos. Significa que el estado se convierte en gestor de la inversión extranjera así como en facilitador de los negocios privados .
En el caso hondureño y salvadoreño incluye el mantenimiento de bases militares en Palmerola y Comalapa. En Palmerola opera desde 1983 una fuerza del Comando Sur del ejército de los Estados Unidos mientras que en Comalapa existe desde el 2000 este dispositivo militar supuestamente para combatir el narcotráfico .
Este discurso dominante (modernidad, democracia, participación, transparencia, pragmatismo) se impone desde los medios de comunicación y las redes sociales. Y se encuentra en disputa con los conceptos de justicia, de solidaridad, de comunidad, de resistencia, enarbolados históricamente desde los sectores populares y las fuerzas de izquierda.
2.2 El crecimiento del poderío del capital transnacional desplazando al capital local.
Dentro de cada una de las economías centroamericanas el peso del capital transnacional y en particular del estadounidense es cada vez mayor. Y este capital transnacional se concentra principalmente en actividades estratégicas tales como la banca, energía, telecomunicaciones, minas, fondos de pensiones, agua, insumos agrícolas, y cemento. Una de las vigas maestras que permitieron este desenlace fue la firma del Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Centroamérica y República Dominicana (CAFTA-DR), proceso culminado en 2006 y que tuvo su mayor resistencia en Costa Rica .
La banca.
En el caso de la banca, los tres principales bancos de El Salvador son de capital colombiano: Banco Agrícola (2006), Davivienda y BAC (2010). En el caso del colombiano Banco de América Central, en Guatemala por activos, es el quinto banco, en Honduras y Costa Rica el cuarto, y en Nicaragua el tercero. (El Economista, 2018). En el caso de os grandes bancos estadounidense (Citi) e inglés (HSBC) llegaron y se fueron pronto, identificaron rápidamente que el mercado era muy pequeño para ellos.
La energía.
En el caso de la energía, la estadounidense AES posee en El Salvador más del 80 por ciento y la colombiana Del Sur el 20 por ciento restante. En 1998 la Compañía Eléctrica de Guatemala vendió el 80 por ciento de sus acciones a la española Iberdrola Energía, en el 2010 estos vendieron a la colombiana EPM en $635 millones, y es hoy la distribuidora más grande a nivel centroamericano; en el caso de Honduras esta no ha sido privatizada; en Nicaragua fue privatizada en 1990 y cedida a la española Unión Fenosa; en Costa Rica se permite la participación privada hasta un 15 por ciento, y hay presencia de la española Unión Fenosa.
Las telecomunicaciones.
La mexicana Claro disputa con la española Movistar (Telefónica) el control en nuestros países de las telecomunicaciones. En el caso salvadoreño la hegemonía la mantiene Claro en competencia con la sueca Tigo, la española Movistar y la estadounidense Digicel. En Guatemala lidera Tigo en competencia con Claro, Movistar y RED (Intelfon), esta última de capital guatemalteco, salvadoreño y panameño . En Nicaragua predomina desde 2005 la “marca líder” española Movistar.
Las minas
En El Salvador los sectores populares lograron el año pasado la prohibición de la industria minera metálica en el país. En Guatemala, Honduras, Costa Rica y Nicaragua se desarrollan actividades de compañías transnacionales mineras. En Nicaragua esta industria ha crecido a un promedio del 9% en los últimos diez años. Los principles inversionistas proceden de Canadá, Estados Unidos, Colombia, Reino Unido, Australia, y México.
Fondos de pensiones.
En el caso salvadoreño los fondos de pensiones están en manos de capital hondureño (AFP Confía) y colombiano (AFP Crecer) . En Guatemala, Nicaragua, Costa Rica y Honduras no han sido privatizados, pero el capital transnacional y local está al acecho. En el caos hondureño los bancos Atlantica y Ficohsa ofrecen planes privados .
El agua.
En El Salvador se despliega una intensa lucha por el control del agua entre empresa privada y sectores populares. La lucha contra la privatización del agua atraviesa cada uno de los países centroamericanos, en los cuales nos encontramos con una falta de inversión pública en el sector del agua y el saneamiento; falta de gobernabilidad en temas ambientales; contaminación y deterioro de los cuerpos de agua, debido a la inexistencia de leyes restrictivas y a la falta de infraestructuras para la depuración de aguas residuales. El problema en Centroamérica no es la escasez de agua sino la mala gestión.
Insumos agrícolas
Las semillas y los productos químicos para la agricultura de la que dependen los campesinos centroamericanos para sus alimentos y producción, deben ser adquiridas de gigante surgido de la compra de la estadounidense Monsanto por parte de la farmacéutica alemana Bayer. En el 2008 la estadounidense Monsanto adquiere la compañía Cristiani Burkard, líder de la industria de semillas en Centroamérica, actualmente conocido como CB.
Cemento
En El Salvador predomina la francesa-suiza Lafargue-Holcim. En los demás países centroamericanos hay una disputa entre productoras locales, como la guatemalteca Progreso, y las trasnacionales lafargue-Holcim, Argos de Colombia y la mexicana Cemex.
2.3. La supeditación a las Instituciones Financieras Internacionales, IFI

En el caso salvadoreño, luego de los Acuerdos de Paz de 1992, tanto el Banco Mundial, como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Interamericano de Desarrollo insistieron en la necesidad de iniciar la privatización de los servicios públicos , en particular la distribución de energía eléctrica , las telecomunicaciones y los fondos de pensiones; para luego pasar a la salud, educación, seguridad pública y la| distribución del agua potable, entre otros. Coincidieron curiosamente estas instituciones con el interés mostrado por diversas compañías transnacionales por adquirirlas, lo cual realizaron en los tres primeros casos en 1997 y 1998 .
Son estas grandes instituciones financieras, FMI, BM, el BID, la OMC, las que determinan y condicionan el rumbo estratégico de las economías centroamericanas e incluso mundiales mediante sus políticas de préstamos y sus “desinteresadas” asesorías.
Y como lo evidencia décadas ya de planes y exigencias de estos organismos internacionales, en la práctica las posibilidades reales de lograr niveles de desarrollo que pongan al centro las necesidades populares son bloqueados por recetas neoliberales que hunden más en la extrema pobreza a nuestras mayorías populares y vuelven aún más dependientes a nuestras economías mediante la “ansiada” inversión extranjera directa . Y para esto se firman los tratos de libre comercio y se crean las hoy de moda zonas económicas especiales y los asocios público-privados .
2.4. El nacimiento del club de los multimillonarios
No obstante la extrema pobreza que caracteriza a esta parte del mundo, algunas instituciones que se dedican a medir los niveles de riqueza como Forbes México o el Índice de Billonarios de Bloomberg, han logrado identificar a personajes que desde sus grupos familiares empresariales, o como Alfonso los llama Grupos Económicos de Poder , logran acumular fortunas que sobrepasan los mil millones de dólares.
Entre esta elite financiera sobresale desde 2015 el “nuevo rico” guatemalteco Mario López Estrada, presidente de Tigo Guatemala y nieto del expresidente Manuel Estrada Cabrera, el del Señor Presidente de Asturias. López Estrada tuvo el monopolio de la telefonía celular desde 1989 y durante seis años hasta que se permitió el ingreso de la mexicana America Movil de Carlos Slim y la española Telefónica.
También está desde el 2015 el milmillonario hondureño Camilo Atala Faraj, presidente del Grupo Financiero FICOHSA, el cual adquirió tanto en Honduras como en Nicaragua las operaciones del banco estadounidense Citi, y la fortuna de este banquero se estima en US$1,400 millones. Atala Faraj fue una figura clave en el golpe de estado contra Manuel Zelaya.
En Nicaragua, no obstante ser el país más pobre de Centro América, se identifican a dos milmillonarios: Carlos Pellas y Ramiro Ortiz. Pellas es de una antigua familia oligárquica, es dinero viejo, old money, que se hereda de generación en generación, originarios de Génova, Italia, llegan al país en 1875. Su propiedad más simbólica es el ingenio azucarero donde se fabrica el Ron Flor de Caña y se le estima una fortuna de 1.5 millones. Ortiz es banquero. Hizo el negocio de su vida cuando vendió el Banco de América Central Credomatic a un banco estadounidense a principios de este siglo. Y en 1991 funda el banco Promérica, con presencia en toda Centroamerica. Su fortuna se estima en 1.3 millones. Es el primer banco en Nicaragua y el sexto en El Salvador.
En El Salvador Bloomberg no logra identificar a ningún multimillonario. No obstante esto, Ricardo Poma y Roberto Kriete aparecen en un listado de Forbes México del 2015. Ricardo Poma preside el Grupo Empresarial Poma, que incluye hoteles, centros comerciales, complejos de oficinas y proyectos residenciales en 9 países latinoamericanos. La fortuna como grupo empresarial se calcula en $1.4 millones. En el caso de Kriete, este posee inversiones en la industria de la aviación, bienes raíces y hotelería. Su principal activo es su participación en la línea aérea colombiana Avianca, por medio de la fusión en 2010 de la línea aérea TACA de su propiedad. También es dueño de Volaris. La fortuna como grupo empresarial se calcula en $6,588 millones. Ambos, Poma y Kriete son los principales financistas del partido ARENA. El grupo Poma, otro grupo financista de ARENA, aunque no aparece como milmillonario construye en el 2002-2003 un importante centro comercial en Costa Rica, así como en Panamá e incluso Colombia .
En Costa Rica tampoco Bloomberg identifica a ningún multimillonario. Pero Forbes México señala a Francis Durman Esquivel, presidente del Grupo Montecristo y de la Corporación Yanber con un capital que asciende “apenas” a $400 millones.

2.5 Una nueva lógica cultural globalizada

Las clases dominantes centroamericanas han logrado construir una nueva plataforma cultural globalizada, que les permite un mayor nivel de control ideológico de los sectores populares, en el que se unen viejos componentes como el autoritarismo , la visión patriarcal y paternalista , con nuevos contenidos derivados de la globalización neoliberal.

Entre los principales componentes de este nuevo entramado sobresalen el control sobre los medios de comunicación , la utilización de las tecnologías de información y comunicación y el uso de las redes sociales como nuevo mecanismo de referencia laboral, social y política.

Asimismo se encuentra el afianzamiento de las extensas redes de los movimientos religiosos neo pentecostales que a partir de una visión teológica “de la prosperidad” promueven ya sea la apoliticidad o el respaldo militante a opciones de ultraderecha, como es el caso del apoyo brindado a Jair Bolsonaro en Brasil . Y esas mismas iglesias las tenemos en El Salvador en los sectores populares, como es el caso de la iglesia brasileña globalizada Pare de sufrir.
También merece mencionarse la amplia difusión de la cultura del espectáculo globalizado, que se desparrama por los deportes y que en el caso salvadoreño hace que “el clásico” futbolístico entre el Real Madrid y el Barca literalmente paralice al país. Es una nueva colonización cultural. Y a esto debemos de agregar las cadenas noticiosas, las novelas, las películas, las series policiacas o de medicina forense, los reality shows, las series de auto-ayuda, las películas de narcos, etc.
Y no podemos dejar de mencionar la visión elitista, individualista y competitiva que orienta los modelos educativos predominantes y que incluso han sido asimilados por los gobiernos de izquierda. En definitiva, nos enfrentamos a una avalancha cultural que muchas veces nos desborda.

2.6 El afianzamiento electoral de sectores democrático-revolucionarios

En el plano político el triunfo electoral en 2006 del FSLN y en el 2009 del FMLN inauguran una nueva época en la región centroamericana. Estos victorias electorales son el resultado de las luchas que los sectores populares desarrollaron contra los estragos causados por la aplicación del consenso de Washington y los ajustes neoliberales.
En Honduras fue mediante un vergonzoso fraude que JOH logra impedir el triunfo de Nasralla a finales del 2017 que era el triunfo de LIBRE; y con lo que se hubiera creado un inédito triángulo histórico de gobiernos de izquierda en la región. En el caso de Guatemala y Costa Rica las fuerzas revolucionarias son minoritarias y marginales, no constituyen alternativas de poder.
En general debe señalarse que estos avances electorales de la izquierda centroamericana, hoy en fuerte disputa, han sido posibles en la medida que existe el compromiso expreso de no modificar el sistema de democracia representativa, ni tampoco la matriz fundamental del modelo neoliberal y mucho menos el patrón de acumulación del capitalismo periférico .
2.7 La contraofensiva de sectores de derecha orientada a la recuperación de su rol hegemónico en el estado (Nicaragua, El Salvador).
No obstante estos avances de los sectores populares, la derecha centroamericana enfrenta tres grandes escenarios donde desarrollar sus planes sea de restauración o de consolidación del orden establecido.
El primer escenario es el de asedio, el de la disputa de la derecha por recuperar el control del estado de fuerzas de izquierda, la cual sigue vigente e incluso ha avanzado como en el caso de la crisis política desencadenada en Nicaragua, luego de un largo periodo de estabilidad política y el castigo en las urnas sufrido por el FMLN en marzo de este año, que le reducen sus posibilidades de alcanzar un tercer periodo de gobierno 2019-2024.
El segundo escenario es el de equilibrio de fuerzas entre sectores populares y fuerzas de derecha en Honduras. En este país si bien es cierto que JOH logró mediante el fraude mantenerse en el gobierno por un nuevo periodo, también es válido considerar que las fuerzas populares aglutinadas en el partido Libre, conducido por Mel Zelaya, no han sufrido una derrota estratégica, y mantienen sus fuerzas listas para futuras batallas. Ojala que los éxodos de población nos disminuyan estas posibilidades y se conviertan en un mecanismo de apoyo al régimen, al liberarlo depresión social.
Y el tercer escenario son los de Guatemala y Costa Rica, donde eventualmente surgen movilizaciones populares como la actual huelga de los sindicatos ticos o demostraciones populares contra Jimmy Morales, pero no existen fuerzas políticas de izquierda que logren capitalizar estos esfuerzos y orientarlos hacia una perspectiva de acumulación de fuerzas o toma del poder.
2.8 La aparición de la República Popular China disputándole la hegemonía política y comercial tanto a los Estados Unidos como a la Unión Europea.
Guatemala, Honduras y Nicaragua mantienen relaciones con Taiwán mientras que Costa Rica desde el 2007 y El Salvador desde este año 2018 las han establecido con la República Popular China. ¿Qué es lo determinante? La chequera de Taiwán. Taiwán es un aliado muy generoso.
En nuestro caso Taiwán fue un pilar de apoyo a la dictadura militar durante la Guerra Popular Revolucionaria. Los cuadros políticos de la derecha de ARENA y de las Fuerzas Armadas iban a estudiar “guerra política” a las escuelas del Kuomintang. Asimismo los cuadros de dirección del FMLN realizaron estudios militares en Vietnam y Cuba.
Es significativo el apoyo de Guatemala, Honduras y Nicaragua. No, es meramente simbólico. Son 3 de 16 países que todavía mantienen relaciones. Lo determinante para Taiwán es su relación con los Estados Unidos y la Unión Europea. Pero para los Estados Unidos si es un gesto muy significativo. Es un gesto de independencia. Y es por esto que llamaron a consultas a sus embajadores en Panamá, República Dominicana y El Salvador. Y en el caso salvadoreño hay una preocupación de índole geopolítica: el golfo de Fonseca. Y la posibilidad que el puerto de Cutuco (La Unión) pase a ser administrado por compañías chinas . Es un desafío es sus propias narices, inédito, inesperado.
Y se da en el marco de un agudizado enfrentamiento comercial global entre la RPCh y Estados Unidos. Los Estados Unidos observan alarmados como los chinos les arrebatan la supremacía comercial; y como los chinos se convierten en los principales socios económicos de diversos países sudamericanos, y de cómo avanza globalmente la nueva Ruta de la Seda. El istmo se encuentra nuevamente en disputa . Vivimos un periodo histórico de transición sistémica global .
Y seguramente Washington observa y evalúa el reciente viaje del presidente salvadoreño Sánchez Ceren a Beijing como un desafío a su hegemonía. Y tampoco a la derecha salvadoreña le ha gustado. Pero pueden hacer muy poco. No les queda más que amenazar porque saben que internacionalmente, diplomáticamente, es muy delgado el hilo que une las ilusiones con las realidades. Y la RPCh es una impresionante realidad. Sin duda alguna la apertura de relaciones con China es el evento más importante de la administración Sánchez Ceren, la que lo marcara históricamente, por lo que será recordado.
3. El caso salvadoreño
Para esta parte tomare como base un artículo que escribí en el 2011 titulado El Salvador del siglo XXI: De las 14 familias a las 14 multinacionales. En este trabajo planteaba y considero que sigue vigente lo siguiente:
“El peso de las corporaciones multinacionales en El Salvador del siglo XXI es hoy determinante y han logrado en el último lustro, desplazar al capital nacional, con lo cual el rostro económico y por lo tanto político de nuestro país, ha sido profundamente modificado. El Salvador actual es mucho más dependiente que en el pasado.

Los nuevos dueños del país

“Los gobiernos de ARENA (1989-2009) actuando como aprendices de brujo en la implementación del modelo neoliberal, por medio de las privatizaciones de recursos estratégicos, forzaron este desconcertante y difícilmente reversible desenlace. El actual gobierno de Mauricio Funes y el FMLN (2009-2011) no han revertido esta tendencia.” Podría agregar aquí al segundo gobierno del FMLN presidido por Salvador Sánchez Ceren.
Es en los últimos años de este siglo XXI que comienza, cuando se han consolidado procesos de venta de los sectores estratégicos del aparato económico, en un proceso quizás ya irreversible de convertirnos en una neocolonia, sujeta a los dictados de las multinacionales, a menos que se produzca un cambio revolucionario.
Hoy son precisamente estas multinacionales las que se aprovechan, como anteriormente lo hicieron los antiguos dueños, la oligarquía financiera, de la existencia de situaciones de monopolio y oligopolio en las principales esferas económicas, para poder así ventajosamente acrecentar sus niveles de rentabilidad y repatriación de utilidades.
Y en definitiva, se ha fortalecido el carácter dependiente de nuestra nación. Esto vuelve urgente la construcción de una estrategia de lucha desde el movimiento popular que asuma la tarea programática de la liberación nacional como eje fundamental.
Es claro que existe una nueva clase dominante representada por los gerentes y representantes de estas multinacionales. Al comprar la banca compraron el país, aunque algunos de sus CEO (chair executive officer) no sepan ni la ubicación geográfica de El Salvador y nunca se han deleitado con las sabrosas pupusas.
Por lo tanto, conocer estos nuevos desarrollos es fundamental para el diseño de una estrategia revolucionaria desde la izquierda social, que rescate el carácter popular antiimperialista de nuestro proceso, como la máxima aspiración nacional para lograr recuperar nuestra independencia y soberanía.
“Estas corporaciones multinacionales disponen de los sectores económicos estratégicos de El Salvador, entre los que se encuentran la generación y distribución de energía, telefonía fija y celular, servicio de cable, los bancos, compañías de seguros y fondos de pensiones, comida rápida, cemento, líneas aéreas, comercio al por menor, bebidas y gaseosas, y hasta los cines. Sus matrices se encuentran principalmente en Estados Unidos, pero también hay capital inglés, canadiense, español, sueco, suizo, taiwanés, italiano, colombiano y mexicano.” Hoy agregaría capital hondureño y guatemalteco, y próximamente chino procedente de la RPCh.
A continuación describiremos brevemente los principales perfiles de los nuevos dueños del país, que por esas ironías del destino, recién celebra este 5 de noviembre, el Bicentenario de su primer grito de independencia. Conmemoración que más que nostálgica debería ser de protesta y denuncia ante los nuevos dueños.

Los nuevos dueños de la banca son el HSBC, Citi, Bancolombia y Scotiabank.
O sea capital transnacional inglés, estadounidense, colombiano y canadiense. Los antiguos dueños eran la familia Siman del Banco Salvadoreño, la familia Cristiani del Citi, la familia Kriete del Banco Agrícola y la familia Belismelis del Banco de Comercio, entre otras.

“El cambio fundamental que marca el tránsito en El Salvador hacia una nueva clase dominante fue la venta en el año 2006, por parte de la oligarquía financiera salvadoreña de los bancos. Ante la creciente amenaza de un cambio revolucionario, prefirieron renunciar a su papel hegemónico y convertirse en socios menores de las corporaciones multinacionales. Y venden los cuatro bancos que habían sido sus empresas insignias.” Ha habido cambios, hoy los tres bancos principales pertenecen a capital colombiano (Banco Agrícola, Davivienda y BAC) y el cuarto (Scotiabank) a capital canadiense.

La cementera Holcim (Suiza)

“Markus Akermann, suizo, es el actual CEO, anteriormente fue Bernard Fontana. (www.holcim.com) Holcim surge en 1912 en Suiza y en el año 2010 compra cemento CESSA, aunque permite que el director ejecutivo continúe siendo Ricardo Chávez Caparroso.” Ha habido cambios,la suiza Holcim se fusiono con la francesa Lafargue en 2015 y hoy s ellaman Lafargue-Holcim.
La línea aérea AviancaTaca (Colombia)
“Avianca surge en 1919 siendo la primera línea aérea de América. En el 2009 Avianca compra la mayoría de acciones de Taca y se forma AviancaTaca.” En la actualidad únicamente queda Avianca, aunque Kriete posee el 20% de las acciones.

AES (USA)
“AES es una de las más grandes empresas de energía a nivel mundial, con ganancias de $12.3 millardos para el año 2006. Con operaciones en 28 países en cinco continentes, las plantas de generación y distribución tienen la capacidad de servir a más de 100 millones de personas alrededor del mundo.”
En El Salvador luego de la privatización de este bien en 1998 , la estadounidense AES controla cerca del 80% de la distribución de energía eléctrica y el otro 20% la colombiana Delsur de un mercado de más de un millón de usuarios . Estos son recursos estratégicos que deberían ser parte del estado salvadoreño.
4. Conclusiones
En lo que va de este siglo el grado de dependencia de El Salvador a los dictados de los organismos financieros internacionales se ha incrementado. Esta dependencia determina de manera fundamental el rumbo de los países centroamericanos. Mientras esto no se modifique por más medidas “de compensación social” que se tomen, la crisis seguirá profundizándose. Y seguirán volviéndose más frecuentes las caravanas hacia el Norte, que al final terminan contribuyendo a la estabilidad política, social y laboral de los regímenes existentes. Asimismo es crucial arrebatarle al imperio la bandera de la lucha contra la corrupción. El gobierno estadounidense no tiene la autoridad moral para autoproclamarse como adalid de la lucha contra la corrupción. Esta es una bandera que debemos de recuperar. Y en tercer lugar, fortalecer el movimiento popular y social. La garantía para el avance social e incluso para la seguridad social es la organización popular. Como decía el Che: el presente es de lucha, el futuro es nuestro.

RECORDANDO A RAÚL CASTELLANOS FIGUEROA

Publicada el 03/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

RECORDANDO A RAÚL CASTELLANOS FIGUEROA
Por Domingo Santacruz Castro
29 de octubre de 2018

Hace 48 años la familia Castellanos Figueroa y también la familia Braña, pierden al hijo, al padre, al esposo muy querido. El Partido Comunista de El Salvador y el movimiento popular pierden a uno de sus más grandes cuadros dirigentes, si no el más grande en esa época.

Con seis años mayor que Schafik, Raúl fue uno de los dirigentes que influyó mucho en la conducta revolucionaria de la generación de cuadros y militantes de los años 50 y 60, y de no haber fallecido a temprana edad, con apenas 45 años su influencia hubiera llegado mucho más lejos.

Raúl fue hijo de Jacinto Castellanos Rivas, con un historial sumamente interesante. Jacinto fue un intelectual, periodista, amigo de muchos intelectuales de los años 30, como Salarrué, Masferrer. Como alumno de la Escuela de Cabos y Sargentos, la Escuela Militar de entonces, Jacinto recibió clases del General Maximiliano Hernández Martínez, antes de ser el dictador, juntamente con otros oficiales como Joaquín Hernández Callejas, otro intelectual conocido como “Quino Caso”. Ya siendo Oficial del Ejército, Jacinto fue atraído por las ideas filosóficas impartidas por el General Hernández Martínez, con quien trabó cierta amistad y hasta dio colaboración en la formación de un movimiento político que lo postuló en las elecciones de 1930. Junto con su amigo y colega Quino Caso, Jacinto participa en los círculos intelectuales de la época, lo cual junto con éste figuraban en el grupo de amigos de don Alberto Masferrer y por lo tanto, en colaboradores del periódico PATRIA. En esta actividad conoció y trabó amistad con Farabundo Martí y con otros profesionales progresistas de esos años.
Jacinto acompañó al General Martínez en el giro político para una alianza con el Ingeniero Arturo Araujo en donde participa como parte de la fórmula presidencial para la disputar la Vicepresidencia en las elecciones de 1931. Las actividades periodísticas junto a Don Alberto Masferrer, le dieron a Jacinto cierta notoriedad en los círculos políticos progresistas. Durante el período electoral que culminó con la victoria de la alianza Araujo Martínez, Jacinto y Quino Caso fortalecieron su relación con el General Maximiliano Hernández Martínez y su círculo de militares amigos. Esa relación explica su involucramiento en la formación del Comité Militar que derrocara al Presidente Araujo el 02 de Diciembre de 1931, en el Quino Caso fue uno de los integrantes y Jacinto fue escogido como Secretario Privado del General Martínez en la Presidencia de la República, al menos por un tiempo.
Después de las masacres de indígenas y campesinos de 1932, y del fusilamiento de su amigo Farabundo Martí, el 01 de Febrero de 1932, que para él fue un vil asesinato, Jacinto se apartó del General y de inmediato se transformó en un fuerte crítico y opositor de Martínez y su dictadura militar. Con el tiempo, siendo un luchador social perseguido, Jacinto emigra a México, ingresa al Partido Comunista Mexicano, junto con su hijo Raúl y tiempo después regresa al país e ingresa al PCS y se convierte en uno de sus dirigentes en los años 50. Por testimonio de Jacinto conocimos detalles sobre el fusilamiento de Farabundo y sus camaradas Alfonso Luna y Mario Zapata, así como de su digno comportamiento durante el ilegal juicio militar para quitarlos del camino. Por él nos enteramos de las últimas palabras pronunciadas por Farabundo antes de morir frente al pelotón de fusilamiento.

RAÚL CASTELLANOS F. INTEGRANTE DEL COMITÉ DE HUELGA DE BRAZOS CAÍDOS DE ABRIL Y MAYO 1944

Raúl Castellanos Figueroa desarrolla su juventud en medio de intensas luchas sociales de la época que fueron creciendo en contra de la dictadura militar. Desde muy joven, contagiado por las ideas de su padre y estimulado por la profunda crisis política de la dictadura y del país, fue uno de los estudiantes universitarios integrantes del Comité Estudiantil Universitario que organiza y llama al pueblo a la Huelga General de Brazos Caídos. Raúl fue elegido para representar a los estudiantes de Ingeniería. Otros de sus compañeros en dicho Comité de Huelga fueron los Estudiantes Jorge Bustamante, Fabio Castillo Figueroa, Julio Oliva y otros;
Ya desde antes de los acontecimientos de abril y mayo, Raúl ya colaboraba como redactor del periódico Opinión Estudiantil, desde cuyas páginas atacaba duramente a la Dictadura Militar de Martínez. Otros compañeros en la plana de redacción del periódico, fueron Jorge Arias Gómez, Juan José Vides, Gabriel Gallegos Valdez e Italo López Vallecillos;

Hay que decir que Raúl Castellanos, por muchos años, fue objeto de una sistemática persecución policial por la dictadura militar que prevaleció en nuestro país por muchos años; desde los acontecimientos de abril y mayo y meses posteriores Raúl fue acosado por el sanguinario Coronel Osmín Aguirre y Salinas, Director de la Policía Nacional en los meses que siguieron al golpe militar del 21 de Octubre de 1944 y los meses posteriores mientras ocupó la presidencia de la Repúbica.

Raúl emigró a la ciudad de México en donde vivió por varios años junto con su padre. En México, como hemos dicho, además de estudiar la carrera de Economía Política en la Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM, participó activamente en actividades políticas con el movimiento estudiantil revolucionario de México de aquellos años.

DIRIGENTE DESTACADO DEL PCS
Lo conocí como uno de los dirigentes más destacados de la Dirección del PCS. Miembro de la CP, del Secretariado y del CC desde finales de los años cincuenta, a Raúl casi siempre lo encontrábamos en reuniones clandestinas, en alguna charla en la Universidad Nacional, escasamente en un mitin del FNOC o del FUAR y desde luego, en el PRAM. Muchos documentos, manifiestos o pronunciamientos del PRAM y del CC del PCS eran elaborados por Raúl. Con el tiempo pude apreciar el respeto que la Dirección tenía en Raúl. Casi siempre otros compañeros ponían en sus manos para revisión trabajos preparados para acontecimientos importantes, incluso los de Schafik, a pedido de éste. Durante varios años publicó artículos de orientación y educación política en el periódico LA VERDAD, órgano del CC del PCS y en otras publicaciones como “Abril y Mayo”, órgano del PRAM, en “VOZ OBRERA”, en revistas y en diversas publicaciones de las organizaciones dirigidas por el PCS o vinculadas a él.
Colaboraba con Periódicos como La Tribuna, “El Independiente, El Latino, La Crónica, Primera Plana, este último de la Escuela de Periodismo. Todos ellos, especialmente Opinión Estudiantil, le abrieron las páginas a sus artículos. También publicó muchos artículos en los periódicos de derecha, como La Prensa Gráfica y el Diario de Hoy, utilizando nombres falsos.

ORGANIZADOR DEL PARTIDO REVOLUCIONARIO ABRIL Y MAYO, (PRAM) Y DEL FRENTE NACIONAL DE ORIENTACIÓN CÍVICA, FNOC.

Por decisión de la Dirección del PCS, Raúl fue designado como responsable de la organización y dirección política del Partido Revolucionario Abril y Mayo, PRAM, que inició actividades como Movimiento Abril y Mayo a principios de 1959. Fue una tarea política necesaria, encaminada a organizar un instrumento político abierto capaz de atraer a la intelectualidad y personalidades progresistas, a las masas populares, de las y los trabajadores y luchadores sociales para hacer trabajo político abierto y de ser posible, legal, sin aferrarse. El escenario socio político era propicio, creado con el triunfo de la Revolución Cubana, el cual iba en aumento. Pero también se necesitaba crear un instrumento político no tan rojo para aglutinar y atraer a otras fuerzas sociales y políticas a un frente democrático que facilitara atraer las distintas fuerzas en contra de la dictadura militar.

Raúl dudó un poco en sus capacidades para asumir la tarea. Sin embargo, pronto se dio cuenta que no estaría solo. Una buena cantidad de cuadros con mucho entusiasmo le fueron asignados y otros que llegaron por su cuenta. Me refiero a Tirso Canales, Roberto Armijo, Raúl Padilla Vela, Gabriel Gallegos Valdez, Mario Salazar Valiente, Pedro Mancía Cerritos, Rafael Aguiñada Carranza, Pepe Rodríguez Ruiz, Miguel Parada, y Muchas y muchos cuadros de jóvenes que saliendo de las organizaciones juveniles pasaron a integrarse al PRAM. Muchas brigadas de voluntarios fueron creadas en el PRAM para reunir las firmas exigidas por el CCE para intentar su legalización, que fue rechazada.

Pero también fueron miles de obreros, campesinos, empleados y otros sectores que buscaron y se afiliaron a este partido político de izquierda, porque sentían la necesidad de realizar trabajo político en amplios sectores y territorios del país. Con toda esa gente y con mucho entusiasmo, no fue difícil para el PRAM, para Raúl y otros compañeros darle forma al partido y dar los primeros pasos para la creación del Frente Nacional de Orientación Civica, FNOC, al cual se unieron: La Asociación General de Estudiantes Universitarios, AGEUS; la Confederación General de Trabajadores Salvadoreños, CGTS; el Partido Acción Renovadora, PAR: el Partido Radical Democrático, PRD. Varias otras organizaciones juveniles, sindicales, gremiales y otras en formación se unieron al esfuerzo para darle vida al FNOC, cuya misión era derrocar a la dictadura militar del coronel José María Lemus y sustituirla por un gobierno democrático. La tarea de derrocar a Lemus fue lograda el 26 de octubre de 1960, de donde surge el gobierno democrático con la Junta de Gobierno.

LA JUNTA CÍVICO MILITAR Y EL DIRECTORIO MILITAR
Con el derrocamiento de Lemus y la llegada de la Junta Cívico Militar, se produce una apertura democrática que apenas duró tres meses. No fue posible aprovechar ese corto tiempo para impulsar ni siquiera un plan mínimo de acción y menos de cambios estructurales.
Vino el contragolpe del Directorio Cívico Militar del 25 de enero de 1961 y con él la reinstalación de la dictadura militar. La represión fue general contra todas las organizaciones sociales, culturales, y políticas. Algunos de los cuadros políticos conocidos afiliados y dirigentes del PRAM pasaron a la clandestinidad.
Con gente menos conocida, menos quemada, como decimos, se procede a la reestructurar la Directiva Nacional del PRAM, eligiendo como coordinador al abogado Roberto Carías Delgado. Otros compañeros y compañeras se mantuvieron al frente del Partido realizando actividades combinadas, abiertas y secretas. Raúl pasó a ocupar otro cargo sin dejar de ser el cuadro político ideológico y de conducción del PCS, esperando decisiones del la CP del PCS.
Por varios años se mantuvo el esfuerzo del PRAM como una organización política generadora de organización, orientación, denuncia y lucha política abierta.

CAPTURA Y SECUESTRO DE RAUL JUNTO CON ANTONIO VELASCO IGLESIAS
Raúl era uno de los cuadros dirigentes del PCS permanentemente perseguido por los cuerpos de seguridad. Muchas veces fue capturado y expulsado del país. En Octubre de 1962, Raúl Castellanos y el dirigente obrero Antonio Velasco Iglesias, fueron capturados y secuestrados en un descuido del comando operativo responsable de su seguridad. Los dos compañeros fueron capturados violentamente, como era la costumbre de los esbirros policiales. Ya en sus manos, los compañeros fueron objeto todo tipo de violaciones a sus derechos incluyendo la aplicación de torturas. La campaña por su liberación adquirió volumen fuerte. La dictadura los acusaba de ser agentes al servicio de la Revolución Cubana, sólo por haber participado en actos de solidaridad con Cuba durante la crisis del Caribe, conocida como la crisis de los misiles.

No era la primera captura y secuestro ni de Raúl Castellanos, ni de del dirigente obrero Velasco Iglesias. Todo revolucionario sabía en esos momentos el grave riesgo que corría su vida y la de su familia; la Dirección del PCS era perseguida con mucha minuciosidad. Raúl Castellanos sabía muy bien ese ambiente, pero siempre desafiaba y se las arreglaba para evadir los chequeos visuales de la inteligencia enemiga. Por ello teníamos que organizar todo un plan de entrada y salida de los oradores a la plaza Libertad durante las concentraciones públicas.

A Raúl y demás cuadros dirigentes y militantes del PCS estaban conscientes que mantener en alto la bandera del PRAM en los meses de lucha del Frente Nacional de Orientación Cívica, 1959-60, como en los años del Directorio Militar hasta 1962 constituía todo un desafío. Raúl Castellanos recibió la decisión de asumir la Secretaría General de este partido abierto en los momentos en que el movimiento popular había entrado en un difícil reflujo revolucionario. El régimen había aprobado una nueva Constitución Política, con una reforma constitucional que facilitaba por primera vez la representación proporcional en la Asamblea Legislativa. El FUAR regateaba la disolución por orientación de Salvador Cayetano Carpio, a nombre supuestamente, de la Dirección del PCS. No pudimos entender por varios años, la verdadera razón esgrimida por Carpio para disolver el FUAR. A los cuadros con responsabilidad nacional en las Columnas se nos creó una situación difícil para explicar y convencer a la militancia revolucionaria que aceptara la nueva orientación de dejar sin efecto la estructura y el funcionamiento del FUAR. Schafik y Raúl Castellanos no pudieron incidir en la votación de la CP y CC. Con el tiempo supimos que la destitución de Schafik del FUAR y la disolución de éste, eran parte de los planes de Carpio para deshacerse de los intelectuales pequeño burgueses de la Dirección del PCS. Logró sus propósitos ganando a la mayoría de los organismos de dirección. De esa manera el PCS perdió, a mi juicio, una buena oportunidad para construir y desarrollar una experiencia de lucha político militar con importante apoyo popular.
El vacío de abandonar la lucha política combativa, fue llenado parcialmente con la presencia del PRAM y los fogosos discursos de Raúl Castellanos Figueroa, pronunciados en las tribunas públicas.
Pero también el PRAM fue sometido a revisión. Las difíciles condiciones de la clandestinidad no permitieron ampliar y desarrollar un movimiento político abierto, como lo era el PRAM, así como tampoco fue posible que el FUAR se desarrollara como organización político militar; pero indudablemente, esas dos tribunas permitieron que numerosos cuadros desarrollaran sus cualidades de organización, agitación y lucha popular con primeros pasos de autodefensa y educación política en las bases populares.

Raúl, Schafik y Roberto Castellanos eran inseparables, aunque con edades diferentes. Raúl nació en 1926, Schafik en 1930 y Roberto en 1923. Había otros compañeros en ese tiempo que compartían una generación de luchadores formados dentro del PCS. Sin embargo, hay que decirlo, aunque Schafik era el de edad menor, siempre fue respetado y querido por todos ellos. Raúl respetaba mucho a Schafik por su seriedad, por su conducta y reputación intachables. Lo mismo se apreciaba en Schafik sobre Raúl. Ambos se estimaban por su abnegada y sacrificada labor como cuadros dirigentes revolucionarios. Ambos desarrollaron una relación de trabajo político con funciones diferentes con otros camaradas de la Dirección del PCS, como fueron los casos de Roberto Castellanos Calvo, de Jorge Arias Gómez, y otros cuadros.
Para Raúl, sin descuidar responsabilidades como docente universitario de la UES, su trinchera de combate por encargo del PCS fue el PRAM, era su frente de lucha abierta, pero también tenía las tareas internas en la Comisión Política y el Secretariado del Comité Central, que nunca descuidó y atendió con mucha diligencia y disciplina.
Raúl construyó un sólido equipo de trabajo colectivo, con varios de los cuales se apoyó para realizar una labor de organización, orientación y agitación política en todo el territorio nacional. Las figuras más conocidas eran Tirso Canales, Raúl Padilla Vela, Mario Salazar Valiente, Rafael Aguiñada Carranza y otros dirigentes obreros en la Junta Directiva, también José Domingo Mira, Hildebrando Juárez, y varios intelectuales y profesionales.

Con el apoyo de varios otros compañeros, entre los cuales siempre figuraba Víctor Manuel Sánchez, “El Niño”, Ricardo Rivera, “Marino”, Los hermanos De León (René y Armando), Alejandro Montano, “Chiricuto”, El Ronco Carrillo, Pedro Santacruz y varios otros, con ellos se preparaban los vehículos para penetrar romper el cerco policial y la salida de los oradores de la plaza pública después del mitin. Nadie debía saber el destino final hacia donde se dirigía en cada actividad. Esa era responsabilidad del propio Cuadro Dirigente. Claro, siempre había una forma de verificar el éxito de la operación. A mediados de 1962 el PCS había sufrido la penetración de la inteligencia enemiga en las estructuras intermedias. En ese año varias estructuras del PCS, incluidas las de impresión y distribución de propaganda interna fueron golpeadas. Varios Centros fueron asaltados y capturados los cuadros responsables.
Tiempo después supimos de los planes del enemigo para caerle a la Dirección, especialmente a los tres cuadros dirigentes más conocidos, Raúl, Schafik y Roberto Castellanos Calvo. Cada quien se movía y funcionaba de manera conspirativa; los tres planificaban a su manera la forma de funcionar. Los tres se diferenciaban entre si, tanto en su personalidad, como en la forma de operar. Eran diferentes pero con un rasgo común: su lealtad, firmeza ideológica a toda prueba.
Raúl era el cuadro culto, educado, elegante, sencillo, humano, de palabra suelta, penetrante en sus análisis y observaciones, amigo, capaz de ganar el respeto y el cariño de sus camaradas;

Habiéndolo tratado regularmente desde 1962, tanto en reuniones y charlas en el PRAM como en el FUAR y en diferentes escenarios del PCS, siempre recibí algo positivo de Raúl Castellanos: como la capacidad de síntesis de su experiencia, de su modo de ser, su don de gente, como lo decía Schafik. Nos preocupó mucho su desaparición producto de la captura de Octubre de 1962. El PCS, el PRAM y el movimiento popular realizaron una campaña nacional muy combativa exigiendo la liberación de los dos compañeros. A finales de ese año, Raúl y Velasco Iglesias aparecieron en territorio del estado de Tapachula, México. La dictadura militar salvadoreña y con el apoyo de la similar dictadura guatemalteca, que eran ratas del mismo piñal, a los dos camaradas los dejaron en ese lugar sin dinero, sin papeles, sin alimentos. Era la modalidad común aplicada por las dictaduras y tiranías de Centro América en ese tiempo.

Después de los problemas internos que culminaron con la renuncia de Salvador Cayetano Carpio de la militancia y cargos dentro del PCS, pese a que Carpio en muchas ocasiones se refirió a Raúl como el pequeño burgués, jamás escuché un reproche o una injuria o frase hiriente en contra de Carpio.

El VI Congreso del PCS, celebrado el 30 de Agosto de 1970, ratificó a Raúl Castellanos Figueroa como miembro del Comité Central y de la Comisión Política. Nadie puso en duda su integridad moral y ética revolucionaria, menos su capacidad teórica y política como para apartarlo, al contrario, cuando su nombre fue pronunciado como candidato a los cargos mencionados, fue elegido por aclamación.

Raúl fue fundador del Departamento de Periodismo de la Universidad de El Salvador, el cual se convirtió en la Escuela de Periodismo. La muerte sorprendió a Raúl cuando apenas cumplía los 46 años. La C. P. decidió enviarlo junto con Rafael Aguiñada Carranza a representar al PCS a una Comisión de apoyo de los Partidos Comunistas y Obreros, que se reuniría en Budapest a principios de Octubre de 1970, después de la Conferencia Mundial de los Partidos Comunistas celebrada en Moscú en 1969.
No logró cumplir con la tarea encomendada. Desde que salió de El Salvador había mostrado síntomas de problemas de salud. Fue su última misión. De Budapest fue trasladado a Moscú, en donde le fue practicada de urgente una intervención quirúrgica por especialistas soviéticos, ya era demasiado tarde, la amibiasis había invadido gravemente el hígado y otros órganos vitales. falleció el 29 de Octubre de 1970.
Su esposa y compañera Rosa Brañas, hija Florencia y su hijo Roberto fueron enviados a Moscú a repatriar los restos de

nuestro camarada Raúl Castellanos.

Los restos de Raúl llegaron al Aeropuerto Internacional de Ilopango. La Dirección del PCS decidió recibirlos con la bandera del PCS que fue colocada en el féretro donde los restos fueron colocados. Desde Ilopango hasta la Universidad de El Salvador ondearon las banderas rojas del PCS por primera vez desde 1931, cuando era un partido legal.
Durante varios días se le rindieron homenajes en varios locales del movimiento social popular y en cada uno los respectivos homenajes de las y los camaradas y pueblo en general.
Hay un discurso de despedida de Schafik que conmovió a la militancia y a quienes acompañamos los restos de Raúl Castellanos Figueroa en el Cementerio General.
El PCS y el Movimiento Popular de nuestro país perdieron físicamente a uno de sus mejores hijos.

¡GLORIA ETERNA A RAÚL CASTELLANOS FIGUEROA!

Género, ciudadanía y cultura política en el Salvador 1930-1959

Publicada el 01/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

Género, ciudadanía y cultura política en el Salvador 1930-1959
Jorge Cáceres Prendes (Universidad Nacional, Costa Rica)

“Es más difícil interpretar las interpretaciones, que interpretar las cosas” (Montaigne)

INTRODUCCION

En los últimos dos años he vuelto a estudiar el periodo del “prudismo”1 salvadoreño (1948-1950), que fuera objeto de una monografía escrita originalmente en 1979. En el tiempo que ha pasado desde entonces han ido apareciendo algunos interesantes trabajos sobre este periodo, pero, en general, ha sucedido, como con el resto de la producción sobre Centroamérica: el conflicto regional ocupó el centro de la atención, y las referencias al pasado, incluso al más reciente, estuvieron basadas a un número limitado de trabajos de índole general, bastante conocidos.2

En mi trabajo original, el foco principal estaba en la dinámica política expresada en el campo cultural en su sentido más amplio. Se trataba de analizar cómo esta dinámica se expresa en el campo discursivo, en particular en el configurado por distintas fuerzas sociales en su intento de articular mensajes ideológicos que, por su alto contenido simbólico, son potencialmente eficaces en la generación de identidades colectivas, y que, por tanto, juegan un papel central en los procesos de movilización social.

Desde hace un tiempo he retomado dicho proyecto, a lo que se ha añadido la afortunada circunstancia de integrar un equipo a cargo de la confección de un libro de texto para escolares sobre la historia salvadoreña, que será publicado en fecha próxima. Uno de los parámetros de análisis que dicho equipo fijó desde un principio fue el de destacar la progresiva configuración del Estado salvadoreño como producto de un complejo de factores, dentro de los cuales juega un papel central el sistema de representaciones que define y redefine, de una u otra forma, la idea de Nación.

Con esa idea en mente, procuramos ir indicando al menos algunos de esos procesos de carácter eminentemente cultural, cuya incidencia en el campo político ha sido determinado precisamente por la acción de fuerzas sociales, en formación o ya plenamente desarrolladas.

En el presente trabajo presento algunas observaciones sobre la cultura política salvadoreña a lo largo de los casi treinta años que van desde 1930 a 1959.3 Aunque no revelan más que uno de los aspectos de un lento proceso de transformación cultural, pienso que son de mucho interés para el estudio de estos periodos. La idea central que me ha guiado es la de observar determinadas manifestaciones ideológicas de la modernización del Estado salvadoreño —específicamente, de la democratización política— en su compleja, y a menudo contradictoria, articulación con otras dimensiones de la cultura nacional.4

Dentro del conjunto de estas observaciones, quiero destacar unas que tienen que ver directamente con el propósito de este seminario. Parto de la hipótesis de que la constitución del Estado Nacional, a nivel ideológico, es un proceso de constante recreación simbólica, y que la idea de la Nación como representación de la identidad colectiva adquiere una dimensión especial en el concepto de ciudadanía, es decir, en el ejercicio de los derechos políticos.

En El Salvador, a lo largo del periodo que contemplamos en este trabajo, se produjeron importantes transformaciones alrededor de, primero, la obtención del voto femenino a fines de los años 30’s, y, segundo, la organización política de la mujeres desde fines de los 40’s. Estos hechos marcaron la irrupción de una nueva y específica forma de identidad política: la mujer ciudadana, y pusieron de manifiesto las tensiones inherentes al incipiente proceso de modernización.
Como es típico de todo proceso de cambio cultural, estos fenómenos no se presentaron nunca en forma unívoca, sino que fueron procesados en el interior de la formación social en formas, a menudo, ambiguas y hasta contradictorias. Espero mostrar en las páginas que siguen la forma cómo la construcción ideológica de la ciudadanía femenina contrastó con los discursos prevalecientes en torno a los “roles” de los sexos, es decir, con el “sistema sexo-género” imperante; asímismo, intento indicar algunas de las formas en que este contraste quedó en evidencia en la conducta política de determinados actores sociales.5

EL PATRIARCADO “MARTINISTA” Y EL VOTO FEMENINO

Es suficientemente conocido el carácter represivo del régimen del general Maximiliano Hernández Martínez. Distintos autores han destacado este hecho, matizándolo a veces con la denominación de “patriarcal” o “benevolente”, según se aprecian con signo positivo algunas de sus manifestaciones. Inaugurado con la matanza del 32, sus 13 años de gobierno son una colección de muestras acendradas de autoritarismo del mejor cuño. El general Hernández Martínez no solo reprimió toda oposición política, consolidando el sistema de “partido oficial” al que imprimió ribetes fascistas, sino que se aseguró sucesivas reelecciones por la vía de reformas constitucionales ad hoc. También estableció un mecanismo de control férreo sobre la población, por medio de una legislación cuidadosamente diseñada para mantener la “seguridad” a toda costa. Todo esto se ha documentado por distintos autores, aunque sin duda hay ahí un campo considerable de indagación pendiente.
Al mismo tiempo, el régimen “martinista”6 es el inicio de muchos cambios estructurales asociados con la modernización del Estado. La interpretación más aceptada indica que tales cambios fueron producto de la acción de un sector “modernizante” dentro de la elite nacional, en especial de personas vinculadas con la burocracia del Estado. Se destaca aquí que una vez consolidada la “unidad nacional” contra el comunismo como efecto de la sublevación del 32, Martínez se encontró con una serie de propuestas para enfrentar, en primer lugar la crisis fiscal y la inestabilidad económica, y muy en segundo lugar la potencial amenaza de futuras protestas sociales. Sin duda, un hombre pragmático, ya había dado indicaciones en el pasado de una vocación “gerencial” que en los hechos se tradujo en una firme intervención estatal en la fijación de las reglas generales de la economía nacional.
Se requirió una buena dosis de energía y liderazgo para sacar adelante una Ley Moratoria que no resultaba del gusto de una buena parte de los grupos poderosos del capital. Tampoco fue fácil hacer realidad el viejo proyecto del Banco Hipotecario, ni mucho menos el del Banco Central. De menor envergadura, aunque sin dejar de ser significativas, fueron las medidas tomadas en el campo agrario, no tanto con el poco efectivo programa de Mejoramiento Social sino, significativamente, con el desarrollo cooperativista que culminaría con la creación de las Cajas de Ahorro y Préstamo.
Aunque poco destacada en la literatura, la reforma educativa, iniciada en este periodo, también refleja una actitud renovadora, claramente expresada en los planes de estudio a cargo de educadores capacitados en los más adelantados centros latinoamericanos de la época. Esta reforma, sin embargo, no fue suficientemente implementada y no tuvo mayor impacto, y son más conocidas las pintorescas propuestas del dictador para el texto de los programas de Moral, en donde se refleja una teosofía no del todo extraña a la época.7
Todas estas son manifestaciones de un espíritu de cambio que podríamos calificar de modernista, aunque dudaríamos de atribuir tal apelativo al general Martínez mismo. El hecho de que la dictadura fuera claramente retrógrada en el campo político no implica que la sociedad civil haya quedado completamente congelada a lo largo de esos 13 años. Muy por el contrario, existen claros indicios de que no solo se producían cambios en el nivel del Estado, sino que la sociedad se permeaba de concepciones y de prácticas que rompían con los patrones del pasado. Ahora bien, es cierto que el régimen nunca asumió la modernización como una ideología movilizadora, prefiriendo asentarse en la figura patriarcal del dictador “severo, sabio y honesto”, más dentro de los parámetros del clásico “caudillismo” latinoamericano.
Uno de los más interesantes indicios de cambios culturales en la sociedad civil fue la obtención del voto femenino en 1939. Este hecho prácticamente es ignorado por la literatura martinista, y mucho menos ha sido objeto de análisis o interpretaciones. Todas las referencias al voto femenino se concentran en la Constitución de 1950, que ciertamente tuvo la virtud de establecer el voto universal sin cortapisa alguna (en 1939 se concedió con algunas limitaciones relativas a la edad y la educación de las mujeres).
Pero se puede ir todavía más atrás de 1939 para encontrar varios importantes hitos en la lucha por el sufragio femenino. Uno de los más sorprendentes episodios de una historia que todavía hay que escribir por completo fue un intento, tan atrás como en 1930, de hacer efectivos los derechos políticos de la mujer.
La figura central de este evento fue doña Prudencia Ayala, conocida poetisa y apasionada centroamericanista, quien, en ocasión de las elecciones de 1930 (las que llevarían al poder, efímeramente, a don Arturo Araujo), no sólo exigió inscribirse como ciudadana y votar, sino que llevó incluso a pretender lanzar su candidatura a la Presidencia. Los periódicos de la época son testigos de la estupefacción con que esta demanda fue recibida por los integrantes de una sociedad claramente patriarcal. Este asombro se mezcló con el pánico de comprobar que la solicitud podría tener un efectivo asidero legal por el hecho de que la Constitución vigente, la de 1886, no se había cuidado de negar explícitamente los derechos políticos a la mujer.
Redactada en los más puros términos del liberalismo de fin de siglo, esa Constitución le concedía la ciudadanía sin discriminación a todos los salvadoreños “mayores de 18 años, los casados y los que hayan obtenido algún título literario, aunque no hubiesen llegado a esta edad”(Art.51). Por su lado, la Ley Electoral de la época tampoco hacía distinciones de ningún tipo, de modo que de hecho la interpretación estaba dependiendo del “sobreentendido” puramente cultural que las mujeres deberían estar excluidas del ejercicio de los derechos políticos.
El Alcalde capitalino, encargado de conocer el asunto en primera instancia, trasgrediendo el procedimiento indicado en la Ley Electoral, pasó a consulta el asunto al Consejo de Ministros, el cual declaró que la mujer no tenía derecho al voto. La mayoría de los magistrados de la Corte Suprema de Justicia, ante la cual había recurrido en Amparo doña Prudencia, antes que verse abocados a una interpretación sin asidero legal, optaron por denegar la demanda por razones puramente procesales, sin llegar en ningún momento a conocer el fondo de la demanda. La prensa de la época que hemos podido consultar, sin embargo, nos revela el inicio de una polémica que, sin duda, estaba ya presente, y que revela la existencia de criterios encontrados sobre el papel social y político de la mujer.8

Mucho antes de la demanda de doña Prudencia, las mujeres salvadoreñas estaban teniendo una muy activa presencia a través de los comités femeninos de diversos partidos políticos. Que estos comités distaban de ser elementos “decorativos” lo atestigua la célebre masacre de partidarias del Partido Constitucional del Dr. Miguel Tomás Molina en 1922. Debemos suponer, entonces, que para 1930 ya había una experiencia de participación que respaldaba una ampliación en el sentido de la demanda de marras.

Posiblemente fueron los extraordinarios sucesos del 32, con su secuela de “aplanamiento social”, los que, de alguna manera, afectaron lo que en otras circunstancias hubiera sido un movimiento femenino sufragista de mucha mayor visibilidad. Pero lo cierto es que para 1939 la reforma constitucional se ejecutó con bastante poca oposición. De hecho, hubo legisladores que apoyaban una absoluta igualdad entre hombres y mujeres para el ejercicio del sufragio. Incluso hubo opiniones que expresamente reconocían que la actividad femenina en la política ya era un hecho consagrado desde hacía tiempo.

Sin embargo, es de observar que en ningún momento se discutió si el derecho al voto femenino existía ya en la antigua Constitución. Antes bien, la reforma de 1939 se presentó como una absoluta novedad, lo que echó al olvido la posible inconstitucionalidad de la negación del voto femenino en 1930. Por otro lado, la fijación de limitaciones tan artificiales son otra muestra de las ambigüedades de un sistema político que encontraba difícil asumir con propiedad un espíritu modernista.
Ausentes de un estudio más a fondo sobre el particular, nos queda especular que la reforma se dio en la circunstancia de una posible reelección de Martínez (sería la 2da.) con la perspectiva de contar con los votos femeninos. También puede suponerse, aunque pendiente de comprobación, que hubo presiones provenientes de grupos organizados, que hicieron posible el cambio. Pero lo indudable es que la sociedad política mostraba estar preparada para una apertura de corte modernizante que, en los demás países centroamericanos, tendría que esperar todavía varios años para darse.

LA REVOLUCION DEL 48 Y LA ORGANIZACION DE LAS MUJERES

La ya estimable literatura sobre el periodo “prudista” coincide en ver la revolución de diciembre de 1948 como el inicio de un periodo de modernización que no tenía precedentes en el país. Aunque la amplitud y profundidad de esas reformas ha sido materia de mucha discusión, y más de algún analista rechaza el apelativo de “revolución” para este proceso, lo que parece evidente es que los conductores del mismo realizaron una fuerte ofensiva para mostrar su proyecto como algo radicalmente distinto del pasado.

Por primera vez se iba a centrar toda la política económica en una idea del desarrollo, cuyo principal gestor sería un Estado remodelado, y su beneficiario principal un sector “modernizante” del capital salvadoreño. Usando la terminología gramsciana, he sostenido que se trataba de un proyecto hegemónico, con la pretensión de constituir un nuevo “bloque histórico” de dominación.
Este proyecto, en el discurso, pretendió articular, en un complejo simbólico, elementos ideológicos provenientes de distintas tradiciones: el liberalismo en su vertiente radical/reformista, dentro del cual se enfatizaba sus contenidos “social” y “constitucionalista”, se encontraba ahora unido a un nuevo tipo de militarismo “reformista” y a un modelo de democracia “social” basada en la “armonía entre el capital y el trabajo, que son fuentes de la prosperidad salvadoreña”9. De lo que se trataba era de redefinir la idea de la Nación y de las identidades cívicas adoptando como eje el proyecto modernizador.

Distintos estudios también han revelado las limitaciones de este proyecto, y su paulatina declinación en distintas áreas. No fue cierto que el capitalismo “modernizante” salvadoreño pudiera cortar su cordón umbilical con la oligarquía agroexportadora y financiera. De hecho, nunca lo quiso, ni hubo nunca razones suficientemente fuertes para que en este periodo se produjera nada cercano a un enfrentamiento entre fracciones burguesas. Por otro lado, el militarismo desde muy temprano se consolidó en gran medida gracias al presidente Osorio (1950-1956), diestro en los juegos de poder dentro de una institución que siempre estuvo bajo su control pero a la que nunca intentó encauzar por un sendero democrático.
Su sucesor, Lemus (1956-1960), pese a que en algunos aspectos era portador de un discurso más civilista, era igualmente un ferviente creyente en la doctrina del ejército “brazo armado del pueblo”, tutelar de las conquistas “revolucionarias”. A su debido tiempo, ese brazo se volvió en su contra (fue depuesto por un golpe de Estado en octubre de 1960), y el militarismo siguió siendo una constante del escenario político del país.

Finalmente, el sistema político propiamente dicho también empezó a deteriorarse ante la imposición de un modelo de “partido oficial” (el PRUD) que fue haciendo cada vez más imposible una oposición significativa. Si durante Martínez había algo que definimos como “paternalismo redentorista”, ahora tendríamos un “paternalismo institucional”, con una burocracia estatal que no cedería su puesto a nadie. La represión, iniciada ya desde 1952 contra la izquierda en todos sus matices, al final del “prudismo” estaba tocando a todo el que se atreviese a levantar la voz en disidencia con el gobierno.

Todo lo anterior no debe conducir a desconocer, en forma alguna, la importancia que reviste el periodo en mención, como lo están reconociendo los más recientes estudios. Desde la Constitución del 50, que logró una síntesis de la propuesta modernizadora, y cuyos principios han orientado la acción del Estado hasta nuestros días, pasando por la legislación y las instituciones y directrices políticas que se derivaron de la misma, y la notable vitalidad que adquirió la actividad política en los primeros años del “prudismo”, hasta el contexto regional que se fue redefiniendo por el inicio de la Guerra Fría, la caída del proyecto revolucionario guatemalteco y las primeras propuestas de integración del istmo, el periodo tiene mucho de interés para el investigador. Es en este último terreno que quisiera hacer algunas observaciones producto de mi investigación en curso.
Uno de los aspectos más notables del dinamismo político que observamos en el periodo de 1948 a 1959, sobre todo en los primeros años, es el intento de conformar un movimiento social de apoyo al proyecto gubernamental, incorporando en el mismo a muy diversos sectores sociales. Ese intento tuvo mucho del “populismo” tan en boga en Latinoamérica desde hacía ya algunos años, persistiendo junto con el modelo de partido “oficial” a lo largo de las dos décadas siguientes. Una vez formado el PRUD para las elecciones de 1950, en su interior se constituyeron sectores como el “PRUD obrero”, el “PRUD intelectual” y el “PRUD femenino”. Dentro de este último participaron mujeres que tenían una considerable tradición de lucha en las causas feministas, así como muchas otras que encontraron en él un espacio de participación política original.

Ya desde la caída de Martínez, en 1944, se había visto una notable presencia organizada de mujeres. En esa oportunidad, apareció por ejemplo el Frente Democrático Femenino, cuya publicación Mujer Demócrata, dirigido por Matilde Elena López pretendió incorporar mujeres de distintos estratos sociales en apoyo a las reformas democráticas, incluyendo el voto femenino sin restricciones.

Para 1945 había aparecido la Tribuna Feminista como órgano de la Asociación de Mujeres Democráticas de El Salvador, bajo la dirección de Rosa Amelia Guzmán y Ana Rosa Ochoa. Silenciadas como el resto de la prensa contestataria, durante los periodos de Osmín Aguirre y Castañeda Castro (1944-48), con la Revolución del 48 estos movimientos femeninos adquirieron un nuevo dinamismo. Apareció el periódico El Heraldo Femenino como órgano de la Liga Femenina Salvadoreña, bajo la dirección de Ana Rosa Ochoa, con una línea más definidamente feminista.10
Distintas intelectuales participaron activamente en las discusiones previas a la aprobación de la Constitución de 1950, y se empezó a ver mujeres elegidas para cargos públicos, como la primera alcaldesa salvadoreña doña Rosario Lara vda. de Echeverría, por Berlín, Usulután. El periódico más afín al gobierno, Tribuna Libre, daba frecuente cabida a las opiniones feministas, intentando incluso crear una sección permanente (Tribuna Feminista) para ello. En 1951, el Gobierno patrocinó con entusiasmo un seminario del Consejo Internacional de Mujeres CIM, el cual fue atendido y promocionado por algunos de los más altos exponentes del régimen. Existía, pues, una fuerte tendencia profeminista dentro del “prudismo” de la primera época, que se manifestaba en el discurso oficial como una nueva dimensión de la nacionalidad, ahora más plenamente democrática.

La recepción de todo esto en el interior de la cultura nacional fue muy diversa. Por un lado, la tradicionalmente conservadora Iglesia Católica, en cuyo interior ya existían serias diferencias con respecto al proyecto gubernamental modernizante, optó por una actitud cautelosa ante los avances cívicos de la mujer, previniendo sobre los desórdenes que estos podían tener sobre la sagrada institución de la familia. La posición fuertemente anticlerical de algunas connotadas feministas (sobre todo de la Liga) agudizó esta situación, aunque la Iglesia más bien procuró encauzar paulatinamente su acción moralizadora por la vía del desarrollo de las entidades de Acción Católica, y similares. Los medios de prensa, en general, tendieron a reproducir la misma actitud, con la excepción de aquellos directamente vinculados con el oficialismo, donde la situación resultaba más compleja, como se expone en lo que sigue.

LOS DISCURSOS DE “JUAN PUEBLO” Y EL AVANCE DE “SU JUANA”

Entre el periodismo político de la época destaca el ya mencionado Tribuna Libre, en el que a lo largo de los primeros años del “prudismo” resalta un invariable apoyo al movimiento feminista. Así se expresaban sus principales redactores, en particular su director Quino Caso (Joaquín Castro Canizales), con argumentos que reflejaban por entero el espíritu modernizador y democratizante, que caracterizaba esta primera etapa. Esta línea “oficial” adquiría diversos tonos en los comentarios de los colaboradores, particularmente en la sección de caricaturas políticas, dentro de la que ocupa un lugar predominante “Juan Pueblo”.11
Este personaje se representaba como un hombre de extracción evidentemente popular, vestido con poco más que harapos, y con facciones marcadamente indígenas (“trompudo”, como se dice en el país).12 Se trataba, por otra parte, indudablemente de un habitante del medio urbano, y su comentario, siempre escrito en verso ágil, chispeante y salpicado de salvadoreñismos, se refería a los sucesos de la vida cotidiana a los que casi invariablemente matizaba con contenidos claramente políticos. Luego de aparecer por un periodo en La Tribuna, desapareció de la misma al ser controlado dicho medio por los intereses castañedistas en 1948, volviendo a aparecer en las páginas de la recientemente rebautizada Tribuna Libre en marzo del 49, para mantenerse por varios años, aunque con esporádicas suspensiones, fruto, al parecer, de discrepancias con la dirección del periódico.
Seguir la pista del personaje de marras es sumamente significativo. Aunque lógicamente expresaba los puntos de vista de su autor, así como la línea política que (dentro de espectro más general de los “partidarios de la revolución”) el periódico se iba desarrollando conforme se sucedían los acontecimientos, también, como todo medio de comunicación masiva, reflejaba el ambiente más general en el que se desenvolvía y con el que necesariamente guardaba un relación de reciprocidad.
Es particularmente interesante el contraste entre la figura astrosa con su léxico vulgar, y la actualidad, pertinencia e ingeniosidad del mensaje. Estas características, típicas de figuras (como el “Cantinflas” mexicano) que acompañan procesos de aguda transformación social, son muy efectivas en establecer la conexión entre un pasado que todavía está presente, y un proyecto apenas en gestación.13 En muchas ocasiones, se trata incluso de un pasado puramente mítico, precisamente construido para legitimizar relaciones sociales.14 Así, no era de extrañar que “Juan Pueblo” se trasmutara a veces en “Juan Soldado” para articular de manera elocuente uno de los componentes centrales del discurso de los revolucionarios del 48. En sus distintas apariciones, este “otro Juan” pretendía representar todas aquellas cualidades democráticas que supuestamente habían siempre existido dentro del Ejército, aunque reprimidas por acción de los “malos salvadoreños” que habrían torcido su auténtica misión.15

En el contexto del apoyo “oficial” a la creciente participación política femenina, resulta interesante percibir las cambiantes actitudes que refleja “Juan Pueblo”, resultado sin duda de las tensiones que operan a nivel individual de su autor u autores, pero también de la cultura machista en la que se desenvuelve, y con la que no puede, aun queriéndolo, entrar en directa confrontación. Por el contrario, como en el ejemplo “cantinflesco”, las distintas situaciones son negociadas con frecuentes salidas cómicas llenas de picarescas complicidades. De tal suerte, se logra una “resolución” discursiva indirecta y tal vez incluso provisional, evadiendo niveles de racionalidad formal de conflictos que, para la mayoría del público, todavía resultan demasiado complejos como para ser fijados con categorías definitivas.16

Así, ya desde las primeras menciones a la mujer se hace la distinción de Juan y “su” Juana (personaje que por cierto alguna vez tuvo existencia independiente en La Tribuna Feminista de 1945, como “La mujer de Juan”), de igual extracción que él, aunque sistemáticamente privada de la palabra. En muchas ocasiones la referencia sexual es bastante explícita, usada como recurso jocoso y para dotar al personaje, portador de un mensaje objetivamente “serio”, de la complicidad subrepticia de un/a lector/a que, a fin de cuentas, no se desea alienar.
A lo largo de los años del 49 al 52, Tribuna Libre publicó una buena cantidad de caricaturas de “Juan Pueblo” referentes a la participación política femenina. Ellas incluyen específicas menciones a las actividades de la Liga Femenina, al voto de la mujer, a la elección de las primeras alcaldesas, etc. En otras oportunidades, se trata de comentarios en los que se deslizan aspectos del “sentido común” referente a los “roles” sexuales, o sea, aspectos del género como construcción cultural.

En todos los casos, sin excepción, los avances femeninos son vistos como algo que tiene que “filtrarse” por vía del recurso retórico de la “trivialización”, forma de “naturalizar” lo que de otro modo puede resultar chocante a los ojos no acostumbrados a “esas cosas”. De esa forma, resulta menos problemática la inclusión de los mensajes feministas dentro del discurso “revolucionario”. Por supuesto, esto puede resultar en una neutralización o dilución de un discurso propiamente feminista, envuelto en complicidades que no son suyas, sino producto de la acción del comentarista, verdadero artesano del mensaje.17

Durante el año 1950, cuando los “prudistas” aparecían como abanderados del voto femenino en la nueva Constitución y procuraban la integración de tipo corporativo de un movimiento masivo de mujeres, aparece la siguiente caricatura:
3514 Junio: JP(lustrabotas mirando las piernas de una mujer):“Que lindas son las mujeres!/ Piden en tonos arrechos/igualdad en los derechos./Pero…que hay con los deberes?/A mí siempre me fascina/el fondo de la cuestión/Qué buena es la Exposición/de la Liga Femenina!”
El grabado ya había aparecido antes, el 10 de mayo de 1949, nada menos que el “Día de la Madre”, acompañando los siguientes versos:
“Día de la Madre.Día/ de inenarrable ventura/…/ Y ante esta niña bonita/ la tentación he sentido / de susurrarle al oído: Mamacita…Mamacita…”
Juan Pueblo despide al año 1951 con un dibujo en el que aparece al pie un árbol de Navidad, acompañado de “su Juana”, con los siguientes versos:
“Muy felices Navidades/ oh, mis lectores queridos/ que en doce meses seguidos/ buscáis mis barbaridades/…/Bajo el Arbol, en la casa/ hoy es feliz cada cual/ comiéndose su tamal/ y echando tragos sin tasa./ Y entre tanto cuete y pito/ con mi Juana, en el mesón/ nuestra mayor ilusión/ se concentra en el palito”(!)
Nuevamente, el 2 de marzo de 1952, cuando se comentaba que en Honduras no se había aprobado el voto femenino, aparece una caricatura con los siguientes versos:
“Hoy el voto femenino/ aquí no es cosa rara/ y lamento que el vecino/ de Honduras no lo aprobara./ Luchando a brazo partido/ yo tal voto defendí/ pues por ser bien parecido/ muchas votarán por mí…”
Ilustrativas del la jocosa complicidad de Juan con la cultura dominante, son dos caricaturas que comentan sucesos de la vida cotidiana. El 11 de septiembre de 1951 aparece una con los siguientes versos:
“La medida de imponer/ el uso del pantalón/ a las hembras, es cuestión/ de risa hasta no poder./ Este divertido asunto/ quien podría tomarlo en serio?/ Cualquier gente de criterio/ no le halla coma ni punto./ Medida tan divertida/ me lleva a esta conclusión:/ que a ellas el pantalón/ no les queda a la medida”
Y el 1 o. de enero de 1952, cuando el gobierno adquirió una embarcación moderna, Juan Pueblo comenta: “Nunca he sido marinero/ pero el taco me daré/ en un barco pinturero/ que con mi plata merqué./ Con solo hacer un ademán/ sabrá Juana lo que quiero:/ donde manda capitán/ ya no manda marinero…”(!)

Pero Juan a veces tenía que ponerse más serio, aunque sin faltar nunca la insinuación sexual. Cuando a principios de Enero de 1951, las mujeres, con el respaldo de la CIM, propugnaban una serie de reformas legales a su favor, aparece la siguiente caricatura, el 11 de enero:
(JP sonriente): “Esta nueva petición/ referente a los derechos/ de la mujer tomo a pechos/ porque la encuentro en razón./ Que las leyes secundarias/ tengan debidas reformas/ ajustándose a las normas/ de la Constitucionaria./ No es menester mas escritos/ el buen juicio lo aconseja/ pues como anda la cangreja/ caminan los cangrejitos”
Pocos meses después, el 26 de octubre, aparece una caricatura con motivo del viaje de una delegación de mujeres a un congreso feminista en México, con los siguientes versos:
“Ya están aquí de regreso/ las ilustres delegadas/ que asistieron a un congreso/ femenil, muy bien llegadas!/ Mas con pena considero/ que como allá fue mi esposa/ en esa ausencia gloriosa/ yo presumí de soltero/ Y me encontré una cipota/ de tan precioso palmito/ que al solo verla un ratito/ hasta un santo se alborota./ Y hoy que mi esposa está aquí/ otra vez me pongo serio/ si descubre el gatuperio/ entonces…pobre de mi!./ ¿Porqué vino tan de va?/ Con un triunfo tan lucido/ lo mejor hubiera sido/ que se quedaran allá!
Finalmente, cuando aparecen las postulaciones femeninas para las elecciones de alcaldes de 1952, el 29 de Mayo aparece el siguiente Juan Pueblo:
(JP ante una montaña de platos y ollas): “Pero que noticia es esa? Mi Juana que nunca habló/ más de lo que dije yo/ resultándome Alcaldesa…/ Pobre de mi! Alcaldero/ hablando de la “igualda”/ “ora” mismo se me dá/ que yo lavaré el-caldero….!

***

Ya para finales de 1954 no se percibe más el dinamismo del movimiento feminista dentro del PRUD. Para entonces, también Tribuna Libre había cambiado mucho su línea, que de ser un “ala izquierda de la revolución” se había ido convirtiendo cada vez más en un típico portavoz de la burocracia gubernamental. Desde enero de 1953, el director no era ya Quino Caso, y, luego de muchas suspensiones, a mediados de 1954 “Juan Pueblo” dejó de publicarse. Varios años después, dentro del entusiasmo integracionista que acompañó al régimen de Lemus, apareció un nuevo personaje con el nombre de “Juan Salvadoreño”. Pero ahora la caricatura representaba a un hombre joven, con ropas limpias y un mensaje: “Compre, Consuma y Use. Lo que El Salvador Produce”.
CONCLUSIÓN

En este trabajo hemos presentado dos casos que ilustran la forma cómo el sistema sexo-género en el interior de la cultura política dominante se manifiesta en determinados acontecimientos de la historia salvadoreña. Estos acontecimientos se refieren a dos aspectos de la constitución de la identidad política de más de la mitad de la población: las mujeres, y son parte del reciclaje cultural que implica la modernización de la noción de Nación, ya claramente perceptible desde los años 30.
En un primer caso hemos ilustrado cómo la cultura imperante había configurado un “sentido común” respecto de la participación política femenina, y cómo esta ideología actuó para impedir el progreso de una demanda que estaba sólidamente fundada en los preceptos de la Constitución de 1886. En un segundo caso hemos visto cómo la participación política femenina, ya organizada desde mediados de los años 40, confrontó a la cultura machista dominante expresada en un medio de comunicación que en otros aspectos siempre le brindó un importante apoyo, interesado en incorporar a las mujeres dentro del modelo democratizante que inicialmente impulsaba.
En ambos casos podemos observar la forma en que la construcción social del género, es decir, la distribución de los “roles” sociales adscritos a los distintos sexos, se vio sometida a grandes tensiones dentro del ámbito de proyectos modernizadores que, entre otras cosas, se proponían representar la idea de la Nación como una comunidad democrática.
Como toda construcción de género, esta no es neutral, sino que implica necesariamente una forma específica de relaciones jerárquicas, de poder, en negociación constante. Un estudio más detallado de los casos debería ilustrar mejor los distintos aspectos de esta dialéctica de poder, en las que encontraríamos, entrelazados con el sistema de diferencias y jerarquías propio del género, otros sistemas de discriminación y subordinación como los originados por la clase social o la etnicidad.
Estos sistemas de poder, lo mismo que las diversas tensiones y contradicciones democráticas que, inevitablemente surgen en su interior como producto de la dinámica social y de los actores sociales configurados por la misma, resultan un interesante campo de investigación para la historia social. Por esta dirección intento orientar mis futuros trabajos.
Notes
1 Por el Partido Revolucionario de Unificación Democrática PRUD, que funcionó como “partido oficial” durante ese periodo.
2 Dentro de las excepciones quiero destacar el reciente libro de Roberto Turcios, Autoritarismo y Modernización. El Salvador 1950-1960 (San Salvador: Ediciones Tendencias, 1993), que nos proporciona buenas descripciones e interpretaciones de los acontecimientos más destacados a lo largo de dicho periodo. Mi antiguo trabajo fue publicado, junto con sendos ensayos de Rafael Guido Béjar y Rafael Menjívar, en El Salvador: una historia sin lecciones San José: EDUCA, 1988.
3 La clásica noción de Cultura Política como “el sistema político Interiorizado en los conocimientos, sentimientos y valoraciones de la población” (Almond y Verba The Civic Culture 1963) ha dado lugar a profusas investigaciones de carácter empírico, muchas de las cuales no se distinguen mucho de las encuestas de opinión pública. Dado el carácter estático de este enfoque, y el hecho de que los diversos autores circunscriben el “sistema político” a las instituciones de gobierno y a los partidos políticos, existen dificultades para percibir fenómenos de poder a nivel de la vida cotidiana, que como ha mostrado Foucault (“El sujeto y el poder”) en muchas oportunidades configuran modelos de autoridad de directa incidencia en el campo “propiamente” político. Como diversos autores admiten, esto es una seria limitante sobre todo cuando observamos procesos de cambio cultural. En mi modelo de análisis presto atención a las configuraciones de clase social, género y etnia como ejes articulatorios de sentido. En sí mismos y sobre todo en sus interrelaciones, ellos a menudo revelan aspectos sustantivos de la dinámica del poder social que un enfoque meramente político-institucional no recuperaría, (cf. Joan Wallach Scott Gender and the Politics of Hlstory New York: Columbia University Press, 1988.
4 Uso el concepto de ideología dentro de la tradición de la sociología del conflicto, como un “mecanismo de movilización de sentido, destinado a establecer y mantener relaciones de dominación” (cf. John B. Thompson Ideology and Modern Culture).
5 Dentro de la literatura teórica sobre este asunto, destaca en Centroamérica el libro de Ana Sojo Mujer y Política. Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular San José: DEI, 1985.
6 Según una costumbre consagrada, a este personaje nunca se le identifica con su primer apellido, sino como “el General Martínez”.
7 La descripción aparece en el ensayo de David Luna “Análisis de una dictadura fascista latinoamericana” en La Universidad No.5, San Salvador, septiembre-octubre de 1969.
8 Sobre Dña. Prudencia se han tejido un cierto número de historias que ameritan una comprobación más detallada. Según recoge la Dra. Matilde Elena López (“El papel de la mujer en nuestro país” en Identidad Año 1, No.1 San Salvador, Mayo-Junio de 1992), era conocida como la “dama del misterio’” y la “Sibila”. Dice que nació en Santa Ana en 1901 (aunque eso no parece coherente con su afirmación de que también peleó contra los Ezeta a fines del siglo pasado). También se la ubica en diversos alzamientos populares, algunos sumamente violentos como el del 25 de febrero de 1921, en protesta por la desmonetización de la plata. Según relata la misma Dña. Prudencia en su antología Payaso literario en combate (Santa Ana, 1928), por sus actividades unionistas estuvo detenida en 1919 por varios días en Guatemala, por orden del dictador Estrada Cabrera.

9 Consejo de Gobierno Revolucionario Justicia Social en El Salvador, San Salvador: Imprenta Nacional, 1948.
10 Esta distinción entre organizaciones de mujeres con un marcado mensaje “de mujeres y para mujeres”, como la Liga, y otras en que el énfasis era la incorporación femenina en luchas más amplias, me fue proporcionado en entrevista con la Dra. Matilde Elena López (12 de Noviembre de 1993) La distinción es suficientemente significativa como para ameritar un análisis más a fondo, que espero realizar en el futuro.
11 No conozco todavía el origen preciso de este personaje, pero he encontrado rastros del mismo en el periodo inmediato posterior a la caída de Martínez. Hay evidencia sostenida de que su autor fue el conocido intelectual Pedro Geoffroy Rivas, nacido en 1907 y quien en su juventud militara en el Partido Comunista. Director de la combativa Tribuna desde la caída de Martínez, salió exilado hacia Guatemala como consecuencia de la represión desatada por Osmín Aguirre.
12 La caricatura está firmada por “T. Pineda Coto”, (la “T” es por Tomás) quien es reconocido como el dibujante original. Sin embargo, parece que en esto intervinieron algunos otros, como el periodista Manuel Aguilar Chávez.
13 Cf. Carlos Monsiváis, “Notas sobre cultura popular en México” Latin American Perspectives Issue 16, Winter 1978 Vol V, Number 1.
14 Cf. Benedict Anderson Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nacionalism. London: Verso, 1991 (1983) y Eric Hobsbawm and Terence Ranger (Eds.) The Invention of Tradition Cambridge: Cambridge University Press, 1986 (1983).
15 Uno de los “eslóganes” favoritos del periodo fue el de “Ejército: brazo armado del pueblo”. Más antiguo es el mito de la “Juventud Militar”, que vendría desde 1931 rebelándose contra los malos gobiernos, sólo para verse una y otra vez traicionada por la “reacción”. Todas estas figuras retóricas han sido parte del léxico común de diversos sectores de las Fuerzas Armadas salvadoreñas hasta fecha muy reciente, (cf. Cor. Mariano Castro Morán Función política del ejército salvadoreño en el presente siglo Ed: UCA, 1984).
16 Lo cual no quiere decir, por supuesto, que no se produzca un efecto específico a nivel discursivo. Soy de la opinión que este efecto, en los mensajes analizados, tiene que ver con la traducción dinámica, a nivel de lo cotidiano, de los fenómenos sociales que interesa integrar dentro del proyecto modernizante.
17 Como destacan los estudios neo-gramascianos, estos fenómenos de “desarticulación” y “rearticulación” ideológica son típicos de los procesos de construcción hegemónica. Pero debe advertirse que rearticulación significa reconocimiento y negociación de intereses, no mera dilución de éstos dentro de generalidades abstractas. Cf. Chantall Mouffe “Hegemonía, Política e Ideología”, en Julio Labastida (Coord.) Hegemonía y alternativas políticas en América Latina México: Siglo xxi.

Democracias en la tenaza de las iglesias neopentecostales (2018)

Publicada el 01/11/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

Democracias en la tenaza de las iglesias neopentecostales (2018)
José Ospina-Valencia, periodista de DW.

La democracia está siendo puesta a prueba por sectas neopentecostales y sus partidos con agenda moralizante, contra los logros civilizatorios. ¿Puede salir avante un país en donde se fundan más sectas que escuelas?.

La lucha de las iglesias neopentecostales en América Latina es una lucha por los pobres; su conciencia, su bolsillo, y su voto en las urnas. Su éxito se debe también al fracaso de la Iglesia católica en atender las cuitas de millones que buscan sostén en un mundo cada vez más azaroso, y sin aparente futuro. La abominable historia de abusos sexuales de la Iglesia católica ha dejado su propia estela de repudio.

Así, los más necesitados son reclutados por pastores protestantes que se autodenominan “cristianos”, y que, a menudo, tienen más espíritu comercial que religioso. Si bien el movimiento pentecostal fue creado en 1906 en Estados Unidos, son las nuevas sectas e iglesias fundadas en la misma América Latina las responsables del auge que amenaza no solo la supremacía de la Iglesia católica sino los principios democráticos.
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Corrientes evangélicas en América Latina: de la teología de la liberación a la teología de la prosperidad
Los sectores conservadores de América Latina cuentan con un nuevo aliado: las corrientes evangélicas pentecostales, que avanzan en la región y celebran ahora una victoria parcial en Costa Rica. (05.02.2018)
El Estado secular y los líderes evangélicos
Protestan padres contra la educación sexual en Costa Rica
Costa Rica: candidato evangélico y oficialista irán a segunda vuelta
Se teme brote de intolerancia religiosa en Brasil
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Un movimiento que parece germinar especialmente en Brasil, Colombia, México, Perú, República Dominicana y Venezuela. En Brasil habría 42,3 millones de fieles, equivalentes al 22,2% de la población. Según el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), cada año abren allí 14.000 nuevas iglesias neopentecostales. Edir Macedo, fundador la Iglesia Universal del Reino de Dios, considerado por Forbes “el pastor más rico de Brasil”, es propietario de La Record, la segunda red de televisión más importante del país. Su tema favorito: la moral.
El caso de Costa Rica es ejemplarizante: bastó que el pastor y cantante Fabricio Alvarado, candidato a la presidencia, rechazara vociferante el llamado de la Corte Interamericana de Derechos Humanos a respetar los derechos de la comunidad LGTBI para ganar la primera vuelta. En Venezuela, por su parte, millones no han visto otra salida a la miseria del régimen chavista de Maduro que refugiarse en iglesias con nombres como “Pare de sufrir”. Guatemala es ya gobernado por el humorista y pastor evangelista Jimmy Morales, que tiene más fórmulas contra minorías, pero no contra la rampante corrupción.
Por todo el continente hay también “casos de superación” de pastores que han salido de la pobreza abriendo una iglesia hasta en garajes, pero que pronto se convierten en un “ejemplo de éxito” con estrambóticos templos y un poder económico y político inusitados.
El caso de María Piraquive, quien era costurera en un barrio obrero de Bogotá, y que con su Iglesia de Dios Ministerial Jesucristo Internacional (IDMJI) ha construido desde 1972 un emporio multimillonario con propiedades en varios países y la creación de un partido político, es un símbolo de ese ímpetu. Hoy, la iglesia de Piraquive tiene unas 1.000 sedes en más de 50 países, y hasta en 7 estados federados de Alemania.
Éxito con discurso excluyente, del odio y la división
Lo temerario es que muchos de esos pastores logren tanto éxito con ideas excluyentes y un discurso de odio. En sus prédicas, Piraquive descarta que personas con defectos físicos puedan asumir la difusión de “la palabra de Dios”. Una postura discriminatoria en todos los Estados latinoamericanos, que por Constitución se definen como pluralistas y laicos, fundados sobre el respeto de la dignidad humana, y garantes la libertad de expresión y de cultos.

Paradójicamente, a pesar de que dichas sociedades han avanzado cultural y económicamente también gracias al principio liberal y protestante de que “los pensamientos son libres”, el movimiento neopentecostal apunta contra el Estado de opinión. El radicalismo de sus ideas apunta contra los logros civilizatorios como la abolición de la pena de muerte, la autodeterminación de la mujer y el respeto a los derechos de las minorías, difamado como una supuesta “ideología de género” que pretende destruir la familia y la moral. Sus votos inclinaron la balanza por el rechazo al Acuerdo de Paz en Colombia en 2016. Acabar con una guerra fratricida para salvar vidas pareció pesar menos que el bíblico “ojo por ojo, diente por diente”.

Y mientras las escuelas y universidades en América Latina tienen que pagar impuesto predial, las iglesias están exentas de todo pago, por lo menos en Colombia, en donde hasta 2017 había 750 colegios públicos, pero 3.500 iglesias neopentecostales. En la recepción diaria de diezmos está la base del poder económico, convertido en poder político, que, gracias a una agenda moralizante, está conquistando la política en América Latina.

El teólogo alemán y pastor luterano Thomas Gandow, advierte que muchos predicadores neopentecostales atentan contra el espíritu del mismo protestantismo, que no puede expresarse en fanatismo, “porque el espíritu de la protesta no puede ser otro que el de la libertad”. Lo demás es retroceso.

De dónde surgió el Bolsonaro?

Publicada el 31/10/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

De dónde surgió el Bolsonaro?
Gustavo Bertoche Guimarães (profesor de filosofía, facebook, 13 de octubre de 2018)
Lo siento, amigos, pero no es de un “machismo”, de una “homofobia” o de un “racismo” del brasileño. La inmensa mayoría de los votantes del candidato del PSL no es machista, racista, homofóbica ni defiende la tortura. La mayoría de ellos ni siquiera son bolsonaristas.

Bolsonaro surgió de aquí mismo, del campo de las izquierdas. Surgió de nuestra incapacidad para hacer la necesaria autocrítica. Surgió de la negativa a conversar con el otro lado. Surgió de la insistencia en la acción estratégica en detrimento de la acción comunicativa, lo que nos llevó a demonizar, sin intentar comprender, a los que piensan y sienten de modo diferente

Es, incluso, lo que estamos haciendo ahora. Mi Facebook y mi WhatsApp están llenos de ataques a los “fascistas”, a aquellos que tienen “manos llenas de sangre”, que son “machistas”, “homofóbicos”, “racistas”. Sólo que el elector medio de Bolsonaro no es nada de eso ni se identifica con esos defectos. Las mujeres votaron más a Bolsonaro que a Haddad. Los negros votaron más a Bolsonaro que a Haddad. Una cantidad enorme de gays votó a Bolsonaro.

Amigos, estamos equivocando el blanco. El problema no es el elector de Bolsonaro. Somos nosotros, del gran campo de las izquierdas. El elector no votó a Bolsonaro porque él dijo cosas detestables. Él votó a Bolsonaro A PESAR de eso.
El voto a Bolsonaro, no nos engañamos, no fue el voto a la derecha: fue el voto antiizquierda, fue el voto antisistema, fue el voto anticorrupción. En la cabeza de mucha gente (aquí y en los Estados Unidos, en las últimas elecciones), el sistema, la corrupción y la izquierda están ligados. El voto de ellos aquí fue el mismo voto que eligió a Trump allá. Y los pecados de la izquierda de allí son los pecados de la izquierda de aquí.
Bolsonaro tuvo los votos que tuvo porque evitamos, a toda costa, mirar nuestros errores y cambiar la forma de hacer política. Nos quedamos atrapados en nombres intocables, incluso cuando demostraron su falibilidad. Adoptamos el método más podrido de conquistar mayoría en el congreso y en las asambleas legislativas, por haber preferido el poder a la virtud. Corrompimos los medios con anuncios de empresas estatales hasta el punto en que los medios pasaron a depender del Estado. Y expulsamos, o llevamos al ostracismo, todas las voces críticas dentro de la izquierda.
¿Qué hemos hecho con Cristóvão Buarque? ¿Qué hemos hecho con Gabeira? ¿Qué hicimos con Marina? ¿Qué hemos hecho con el Hélio Bicudo? ¿Qué hemos hecho con tantos otros menores que ellos?
Los que no concordaban con nuestra vaca sagrada, los que criticaban los métodos de las cúpulas partidistas, fueron callados o tuvieron que abandonar la izquierda para continuar teniendo voz.
Mientras tanto, nos engañábamos con los éxitos electorales, y nos convertimos en un movimiento de la élite política. Perdimos la capacidad de comunicarnos con el pueblo, con las clases medias, con el ciudadano que trabaja 10 horas al día, y pasamos a engañarnos con la creencia en la idea de que toda movilización popular debe ser estructurada de arriba hacia abajo.
La propia decisión de lanzar a Lula y a Haddad como candidatos muestra que no aprendemos nada de nuestros errores -o, lo que es peor, que ni percibimos que estamos equivocando, y ponemos la culpa en los demás. ¿Dónde están las convenciones partidarias lindas de los años 80? ¿Dónde están las corrientes y tendencias lanzando contra-pre-candidatos? ¿Dónde están los debates internos? ¿Cuándo fue que el partido pasó a tener un dueño?
En suma: las izquierdas envejecieron, enriquecieron y se olvidaron de sus orígenes. Lo que nos quedaba fue la creación de slogans que repetimos y repetimos hasta que pasamos a creer en ellos. Sólo que esos eslóganes no prenden en el pueblo, porque no corresponden a lo que el pueblo vive. No basta con llamar al elector de Bolsonaro “racista”, cuando ese elector es negro y decidió que no vota nunca más al PT. No basta con decir que la mujer no vota a Bolsonaro para la mujer que decidió no votar al PT de ninguna manera.

No, amigos, Brasil no tiene 47% de machistas, homofóbicos y racistas. Calificar a los votantes de Bolsonaro de todo eso no va a resolver nada, porque el engaño no va a prender. El elector medio del tipo no es nada de eso. Él sólo no quiere que el país sea gobernado por un partido que tiene un dueño.
Y no, no está habiendo una disputa entre barbarie y civilización. El bárbaro no disputa elecciones. (Ah Hitler disputó, etc. ¿Usted ha leído Mein Kampf? Yo sí. Está todo allí, ya en 1925. Lo siento, amigo, pero chistes y frases imbéciles NO SON Mein Kampf. ¿Dónde está su capacidad hermenéutica?).
Hay una ola Bolsonaro, pero podría ser una ola de cualquier otro candidato anti-PT. Yo sospecho que Bolsonaro surfea en esa ola solo porque es el más antipetista de todos. Y la culpa del surgimiento de esa ola es nuestra, exclusivamente nuestra. No sólo es nuestra, como continuará siendo hasta que consigamos hacer una verdadera autocrítica y traer de vuelta a nuestro campo (y para nuestros partidos) una práctica verdaderamente democrática, que es algo que perdimos hace más de veinte años.
Hablamos tanto en defensa de la democracia, pero no practicamos la democracia en nuestra propia casa. ¿Es que olvidamos su significado y transformamos también la democracia en un mero lema político, en que lo que es nuestro es automáticamente democrático y lo que es del otro es automáticamente fascista? Es hora de utilizar menos las vísceras y más el cerebro, amigos. Y los slogans hablan a la bilis, no a la razón.

Centroamérica:neoliberalismo,élites y grupos de poder económico (2013)

Publicada el 31/10/2018 | por SIEP | Dejar un comentario

Centroamérica:neoliberalismo,élites y grupos de poder económico (2013)

Andrés Mora Ramírez / AUNA-Costa Rica

El debilitamiento de los contrapesos entre actores sociales y políticos con respecto de los grupos de poder económico, así como los triunfos electorales de gobiernos de inobjetable orientación neoliberal y pro-empresarial, crearon las condiciones necesarias para la imposición del modelo de desarrollo neoliberal en Centroamérica.

Como bien lo apunta el sociólogo brasileño Emir Sader, nuestra región “fue el lugar donde nació el neoliberalismo y el lugar donde más se expandió, fue el laboratorio de experiencias neoliberales por excelencia”[1]. Esta gestación estuvo marcada por la violencia militar, política e ideológico-cultural que imperó en América Latina desde 1973, con el golpe de Estado perpetrado contra el gobierno democrático y popular de Salvador Allende en Chile, y que desató “el terror” de las dictaduras militares en el Cono Sur y la guerra sucia de contrainsurgencia en Centroamérica.
Con esta impronta, el proyecto neoliberal se estructuró a partir de dos ejes básicos: uno, el cuestionamiento a la concepción interventora y benefactora del Estado-nación, surgida tras la crisis capitalista de 1929; y el otro, la creciente pérdida de entidad de los Estados, arrastrados por las corrientes económicas y culturales que promovieron la apertura de las economías y la mercantilización de la sociedad, bajo la bandera de los procesos globalizadores.
Para la argentina Mabel Thwaites, el acierto de esta lectura neoliberal en América Latina radicó en su capacidad de articular “en un mismo discurso el factor ‘interno’, caracterizado por la acumulación de tensiones e insatisfacciones por el desempeño del Estado para brindar prestaciones básicas a la población enmarcada en su territorio, y el factor ‘externo’, resumido en la imposición de la globalización, como fenómeno que connota la inescapable subordinación de las economías domésticas a las exigencias de la economía global”[2].

En este mismo sentido, uno de los procesos que contribuyeron al éxito sociopolítico y económico del neoliberalismo en la región fue la recolonización del control de los recursos de producción y del capital, la que, como explica Anibal Quijano, “se ha concentrado y aún tiende a concentrarse más en manos de las corporaciones transnacionales o globales, las cuales reducen el número de sus trabajadores, depredan y contaminan la naturaleza y exportan todas sus ganancias, ya que en la mayoría de los países no pagan impuestos a los respectivos Estados, o sólo algunos y muy poco”[3].
Después de tres décadas de aplicación de políticas de desregulación del Estado, endeudamiento externo, privatizaciones y apertura económica, creciente concentración de la riqueza y contracción de la inversión social, que fueron especialmente rigurosas durante los años 1990, y que solo a inicios del siglo XXI empiezan a ser confrontadas por otras alternativas, ¿qué implicaciones tuvo el neoliberalismo sobre las estructuras de poder en América Latina?
Emir Sader ha propuesto una tesis que compartimos: la contrarreforma neoliberal posibilitó el surgimiento de un nuevo bloque de poder histórico. Es decir, nuevas élites políticas y económicas, pertenecientes a los sectores más dinámicos de la economía local y a poderosos grupos empresariales de Estados Unidos y Europa, que saltan a la palestra de la mano del Estado mínimo, la desregulación y la pretendida apertura comercial. De tal suerte, el capital financiero transnacional y los nuevos grupos económicos, vinculados a la exportación no tradicional, los servicios y el agronegocio, dominan el panorama latinoamericano de los primeros años del siglo XXI.
En abono a esa tesis, encontramos que, a lo largo del último medio siglo –es decir, incluso varias décadas antes del advenimiento de la hegemonía neoliberal- han tenido lugar importantes cambios en la composición de las élites latinoamericanas, al pasar de una clase conformada por terratenientes, políticos, empresarios, militares e intelectuales –la clásica oligarquía decimonónica-, a un predominio del estrato técnico y político, es decir, la moderna élite funcional del poder.

Para Mansilla, estas élites representan “un conglomerado con fronteras porosas y poco precisas, influida por otros grupos, capas y estamentos”, pero al que “no se le puede dejar de atribuir una identidad distinta y propia dentro del conjunto social”[4].
Elementos tradicionales en el desarrollo socio-cultural de aquellas élites oligárquicas persisten, con sus diferencias de tiempo, lugares y matices, hasta la actualidad. Por ejemplo, “la cultura del autoritarismo, el uso de la religión como instrumento de control social, la explotación de los trabajadores de los campos y las minas y dilatados fenómenos de corrupción”[5]; también, con menor frecuencia, una comprensión paternalista de las problemáticas socioeconómicas de las clases subordinadas. Este último rasgo constituiría una diferencia con respecto de la moderna élite neoliberal, en la que prevalece “la economización del ámbito político y cultural” y la tendencia “a tratar a la totalidad social como si fuera un gigantesco mecanismo de mercado y a los ciudadanos como si fuesen sólo agentes económicos que intentan maximizar sus ventajas competitivas”[6].
No en vano, a la moderna élite política neoliberal que emerge durante esos años en la región, se le caracteriza como un estamento gerencial administrativo, que reivindica su condición de técnicos o especialistas; sus miembros o figuras más connotadas provienen de organismos internacionales, la empresa privada y “ocasionalmente de los propios aparatos partidarios”, que se representan a sí mismos como encarnando “el ingreso al mundo globalizado y la modernización democrática”. No obstante, “la mayoría de esos nuevos grupos elitarios surgidos durante las últimas décadas del siglo XX han resultado ser oligarquías autosatisfechas y autoritarias, que solo poseen una perspectiva histórica de corto aliento”[7].
En el caso centroamericano, el proceso de transformación y reajuste de las élites bajo el neoliberalismo tuvo, al menos, dos momentos bien diferenciados: uno, el de lo político, condicionado por las implicaciones del conflicto militar de finales de los años 1970 y de la década de 1980, en el que nuevos actores sociales –especialmente en El Salvador y Nicaragua- alcanzaron espacios de participación y representación en los sistemas de partidos, fracturando el dominio histórico de las oligarquías de viejo cuño, aunque sin alterar la matriz fundamental del modelo neoliberal y el patrón de acumulación del capitalismo periférico.
El otro momento del reajuste de las élites centroamericanas al que aludimos antes, el económico, se desarrolla a lo largo de la década de 1990 y lo que corre del siglo XXI, cuando, a la par del llamado pensamiento único de la globalización, la tecnocracia que acompañó el despliegue neoliberal adquirió, poco a poco, un mayor protagonismo en los poderes Legislativo y Ejecutivo. Simultáneamente, también presenciamos un ascenso de los grupos empresariales afines al modelo de liberalización económica.
Rodríguez Luna, por ejemplo, sostiene que entre 1991 y 1997, conforme avanzó en Centroamérica el rediseño del Sistema de Integración Regional, orientado fundamentalmente al crecimiento económico, “ascendieron al poder político élites empresariales con intereses económico-regionales, más que nacionales, y vinculadas a élites militares y a corporaciones transnacionales, principalmente estadounidenses”[8].
Es en este contexto que se consolida en la región un relativamente nuevo actor protagónico en el proceso de construcción de la hegemonía neoliberal: los llamados Grupos de Poder Económico (GPE), que han transformado el mapa del poder empresarial y, como consecuencia de esto, el mapa del poder político. Se trata de grupos que destacan por su predominio en determinados nichos de mercado, pero también por su multisectorialidad “al invertir en varios sectores, operar en varios mercados (externo e interno), y articular el capital bancario con el industrial”[9].
Los GPE han adquirido desde entonces una enorme influencia sobre los procesos e instancias de toma de decisiones, como resultado de “amplias y más complejas alianzas de fuerzas (externas e internas) que han creado las condiciones para alterar el rol del Estado y la orientación de las políticas públicas”[10]. Pero, además, la acción de estos grupos también tiene un impacto cultural en nuestras sociedades, visible en la gestación de un sentido común neoliberal en el que el sector privado de la economía pasa a ocupar un lugar central en la articulación de las relaciones sociales y productivas, como conductor de la modernización hacia afuera que exige la globalización.

Se trata, pues, de un cambio en la noción de empresariado y el sentido que se le otorga a este sector, muy diferente al que predominó en décadas anteriores. Al respecto, Durand explica que “en el campo de las ideas se critica menos la función que cumplen los empresarios en la economía y se valora más la ‘iniciativa privada’ como elemento clave de una economía, regida por las leyes del mercado. El clima ideológico es menos hostil al sector privado. El abandono o revisión crítica de ideologías populistas y socialistas, y la vigencia del ideario neoliberal y la cultura ‘empresarista’, son parte de ese proceso”[11].
El economista salvadoreño Alexander Segovia¹², uno de los más conspicuos investigadores sobre los GPE y lo que denomina integración real de Centroamérica, ha señalado que el aumento del poder de estos grupos profundiza “la tradicional dependencia de los Estados centroamericanos respecto al capital”, al tiempo que incide directamente sobre la democracia y el desarrollo en, al menos, tres aspectos cruciales que intentaremos detallar aquí:
El derecho de picaporte de los GPE: es decir, sus facilidades para acceder a las diversas instancias del aparato estatal, como consecuencia de una compleja pero bien tejida red, que incluye desde las “estrechas relaciones familiares y económicas entre los principales grupos nacionales”, hasta el financiamiento de las campañas políticas de los partidos en el poder, incluso, con aportaciones millonarias a más de una organización, lo que amplía los círculos de influencia en futuros gobiernos.
El control e influencia de los GPE sobre los medios de comunicación: en virtud de sus inversiones y el manejo de la pauta publicitaria, esencial para la rentabilidad económica de las empresas de comunicación, y la ausencia de legislaciones que regulen el acceso a los medios en condiciones de igualdad para todos los sectores de la sociedad, los GPE “hacen aparecer sus agendas particulares como agendas nacionales y tratan de influir sobre la opinión pública, sobre políticas que ellos consideran críticas para sus intereses, como es el caso, por ejemplo, del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos”.

La formulación de políticas públicas orientadas al beneficio de los GPE: esto se realiza en varios niveles, a saber, el de “la orientación global de la reforma económica de los países, especialmente aquellos aspectos relacionados con la privatización, la liberalización, la desregulación y la apertura externa”; la influencia sobre actores e instituciones políticas para “obtener beneficios particulares para sus empresas”; y por último, el nivel microeconómico, “en el cual un grupo en particular ejerce su influencia para preservar privilegios derivados de poseer un monopolio u oligopolio”.
En Centroamérica, el debilitamiento de los contrapesos entre actores sociales y políticos con respecto de los GPE, así como los triunfos electorales de gobiernos de inobjetable orientación neoliberal y pro-empresarial –desde los año 1990-, crearon las condiciones necesarias para la imposición del modelo de desarrollo neoliberal, en el que convergen los intereses del capital regional y de las empresas transnacionales. Y donde, paradójicamente, ese Estado tan cuestionado por el fundamentalismo neoliberal, mantiene un papel central, pero ahora como gestor de la inversión extranjera y facilitador de los negocios privados.
NOTAS:
[1] Sader, E. (2008) Refundar el Estado. Posneoliberalismo en América Latina. Buenos Aires: CLACSO. Pág. 13
[2] Thwaites, M. (2010). Después de la globalización neoliberal: ¿Qué Estado en América Latina?, en OSAL, Año XI, Nº 27, abril. Buenos Aires: CLACSO. Pág. 23
[3] Quijano, A. (2004). El laberinto de América Latina: ¿hay otras salidas?, en Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, vol. 10, nº 1, enero-abril. Caracas. Pp. 76.
Quijano va aún más lejos en su diagnóstico, al afirmar que la “articulación sectorial de la estructura productiva a la cadena mundial de transferencia de valor y plusvalor” implica, a su vez, “la conversión de los centros productivos [de la periferia] en una suerte de factorías coloniales. La vieja categoría de ‘enclave colonial’ recobra todo su perverso sentido. El control del capital financiero está en manos de la burguesía global”.
[4] Mansilla, H.C.F. (2006). Las transformaciones de las élites políticas en América Latina. Una visión inusual de la temática. Revista de Ciencias Sociales, abril, año/vol. XII, nº 01, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. Pág. 2
[5] Mansilla, op.cit. Pág. 4
[6] Mansilla, op.cit. Pág. 4
[7] Mansilla, op.cit. Pp. 5-7
[8] Rodríguez Luna, Ángel (2008). Seguridad nacional y geopolítica en América del Norte y Centroamérica. En Revista Enfoques, 8, vol. VI, Santiago de Chile: Universidad Central de Chile. Pp. 138-139.
[9] Durand, F. (1997). Nuevos empresarios (y algunos viejos problemas). Nueva Sociedad, nº 151, Septiembre-Octubre. Pág. 76
[10] Durand, op. cit. Pág. 74
[11] Durand, op. cit. Pág. 76
[12] Segovia, Alexander (2005). Integración real y grupos centroamericanos de poder económico. Implicaciones para la democracia y el desarrollo regional. San José, C.R.: Fundación Friedrich Ebert. Pp.86-98.