Autor: SIEP

El otro subalterno y liminar: un análisis de caso en el discurso de la colonia y en el del imperio

Diego Alberto Beltrán
Universidad Nacional de Rosario
diegoabeltrán@yahoo.com.ar

Resumen
Esta ponencia se propone como objetivo inmediato comparar los discursos de Mariano Moreno e Immanuel Kant que refieren a la construcción del OTRO diferente pero constitutivo, precisamente por esta diferencia liminar, del NOSOTROS de la modernidad. El objetivo mediato o de más lago plazo es explorar las vetas descoloniales del discurso revolucionario independentista argentino y así mismo sus aristas prerrevolucionarias. Para cumplir dichos objetivos analizaremos algunos textos de corte político, antropológico y estético de los autores mencionados.

1. Lo universal y lo otro en Kant

La episteme kantiana se estructura a través de lo que, aunque en un análisis más vasto, Sylvia Wynter llama la situación de FALTA. Es decir en función de la necesidad de la creación de un OTRO incompleto a los efectos de constituir su razón universal categorial. Tenemos, de esta manera, su obra sobre cuestiones estéticas, geográficas y antropológicas en las que se construye una suerte de RAZÓN Y UNA CAPACIDAD DE PERCEPCIÓN ESTÉTICA SITUADA de la que sobresale, por ejemplo, “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime” de 1764 (desde ahora O.S.B.S).

En este texto se indica que quienes acceden total e integralmente al nivel
cognoscitivo, sensorial y estético mencionado son los blancos europeos y quienes quedan excluidos totalmente son los y las africanas. En el arco de estas antípodas se encuentra toda una gama de diferenciaciones/exclusiones étnicas y de género que contrastan con textos como “¿Qué es la Ilustración?” de 1784.

La episteme kantiana es claramente colonialista-imperial. OSBS es escrita
en el marco del período precrítico de Kant. De todas formas existen unos cuantos elementos teóricos que prefiguran la etapa crítica. Por ejemplo, las sensaciones son producidas por el aparato perceptivo más que por el objeto en sí; esta situación explicaría las diferentes sensaciones que produce un mismo objeto: asco para unos placer para otros. Kant diferencia entre el sentimiento de lo sublime y el sentimiento de lo bello.

Para el primero da como ejemplos la vista de una montaña cuya cima se halla entre las nubes, la descripción de una tempestad furiosa o la pintura del infierno de Milton. En estas situaciones se produce una sensación de agrado unida a una de terror. La contemplación de campiñas floridas o de valles con arroyuelos serpenteantes cubiertos de rebaño pastando son imágenes que nos generan el sentimiento de lo bello.

La tragedia es conceptualizada por Kant dentro del sentimiento de lo sublime dado que “se nos muestra el magnánimo sacrificio en aras del bien ajeno, la decisión audaz y la fidelidad probada” (Kant 212). La comedia suscita el sentimiento de lo bello dado que “el amor no es aquí tan triste, sino alegre y confiado” (Kant 218).

Ahora bien, si apreciáramos cualidades intelectuales como si fueran valles y montañas o tragedias y comedias, la INTELIGENCIA y la AUDACIA estarían en el rango de lo sublime y el INGENIO y la ASTUCIA en el rango de lo bello y pequeño (Kant 224).

Con respecto a las cualidades morales, sólo la “verdadera virtud es sublime”; pero existen cualidades morales que son amables y bellas y por armonizar con la virtud son nobles (por ejemplo la compasión y la cortesía). La verdadera virtud descansa en principios generales que, en tanto se amplíe su grado de generalización, serán cada vez más nobles y sublimes. Un ejemplo de estos principios sería el “sentimiento de la belleza y la dignidad de la naturaleza humana”, es decir, un sentimiento de benevolencia general y respeto hacia
todo el género humano.

Kant imagina una situación óptima en la cual un ser humano que abrigue un
profundo amor por sí mismo se vería contrarrestado o contrabalanceado por el amor que sentiría hacia el resto del género humano. Pero dicha situación no condice con el promedio del género humano dado que este sentimiento ético general no ejerce el mismo poder en todos los seres humanos. De esta manera, el A PRIORI kantiano no opera ni influye de la misma manera en cada criatura dado que es el sistema “federativo” modular de la mente de cada individuo el que logra concretar las posibilidades potenciales del primero (Moya 2005, 61-68).

Para el común de los seres humanos hace falta lo que podríamos denominar aquí una ORTOPEDIA AXIOLÓGICA provista por la Providencia conformada por lo que Kant llama “instintos auxiliares” y “virtudes adoptadas” (en contraposición a la “genuina virtud”). Dichos instintos y virtudes son “bellos y seductores” pero sólo el núcleo duro ético, la VIRTUD GENUINA, es “sublime y venerable”.

Los primeros logran que el individuo adopte “un punto de vista fuera de sí mismo para juzgar la apariencia de su conducta, tal como se presenta a la vista del espectador” (Kant 230). Este punto de vista ex –centrado, que acompaña al individuo en el escenario social cuando intenta imponer sus “inclinaciones dominantes”, estaría formado por los sentimientos del honor, la vergüenza, la compasión y la cortesía (Kant 230).

Este complejo axiológico-estético construido por Kant tiene así mismo una justificación biológica. Según Kant la especie humana se ha conformado en base a unos elementos mínimos llamados gérmenes que se hallan autoorganizados y que en la mente adquieren la forma de una estructura modular.

Los gérmenes cumplen la función de limitar la “potencia autoformativa” de la capacidad adaptativa de la especie que no estaría dada por el azar de tipo darwinista (por lo menos en la versión darwinista más actual) sino por una respuesta interior a los estímulos externos del medio ambiente una de las cuales es la emergencia de la estructura modular de la mente.

La misma no es innata, es decir, no forma parte del acerbo filogenético haeckeliano o darwiniano de la especie sino que es un producto emergente monitoreado por los gérmenes originarios y que opera luego según reglas modulares enmarcadas en las posibilidades de las formas A PRIORI .

Este sistema federativo modular puede funcionar en forma discordante y dar lugar a las ILUSIONES TRANSCENDENTALES, ENFERMEDADES
MENTALES o a una forma de actividad mental PRE-RACIONAL E INSTINTUAL: En la medida en que se forma su cuerpo, las facultades de la naturaleza intelectiva reciben también los grados convenientes de perfectibilidad…Se desarrollan lo suficientemente temprano aquellas facultades por las que puede satisfacer las necesidades impuestas por su
dependencia de las cosas externas.

Algunos hombres no llegan más allá de este grado de desarrollo. La capacidad de unir conceptos abstractos, de dominar la tendencia a las pasiones por la libre aplicación del entendimiento, se presenta más tarde y en algunos casos nunca en toda su vida (Moya 2005, 143-166).

¿Acaso sobre una base universal existe una incapacidad singular, para ejecutar las posibilidades de las formas A PRIORI?:

• Especificando la hipótesis adelantada más arriba diremos que en OSBS Kant establece una gradación declinante de la capacidad intelectual y perceptiva desde el género masculino al femenino y desde los europeos blancos a los africanos negros pasando por los árabes y aborígenes americanos.

*Por otra parte, esta progresión declinante justifica una educación desigual y asimétrica entre el hombre y la mujer europeos y entre los europeos y el resto de los pueblos no blancos y no europeos.

Para Kant existe una sola naturaleza humana y “dos mitades”; ambas poseen capacidad e intelecto para lo bello y lo sublime pero la proporción de ambos sentimientos y la proporción de las aptitudes intelectuales para experimentarlos no es la misma en el sexo masculino y en el femenino. Si bien la inteligencia que podríamos llamar genérica es similar en el hombre y la mujer; sin embargo en el primero la expresa en la forma de una “inteligencia profunda” que capta el sentimiento de lo sublime. En cambio, en el segundo caso la expresa en la forma de una “inteligencia bella” apta para captar el sentimiento de lo bello.

La mujer puede ir muy lejos en el estudio y la reflexión intelectual pero el recorrido de este camino borra los encantos y “méritos peculiares de su sexo”
transformándolas en “objeto de fría admiración” (Kant 240). La mujer accedería a lo sublime masculino desde lo que podríamos llamar HUMANO-UNIVERSAL aunque dicho acceso difumina su especificidad: “A una mujer con la cabeza llena de griego…o que sostiene sobre mecánica discusiones fundamentales…parece que no le hace falta más que una buena barba; con ella su rostro daría más acabadamente la expresión que pretenden” (Kant 241).

Para no fomentar en la mujer lo UNIVERSAL-HUMANO relativo a la inteligencia abstracta y preservar la diferencia específica entre los sexos radicada en el diferente funcionamiento de sus subsistemas modulares; la mujer no debe recibir educación relativa a geometría, filosofía, física e
historia (dado que son campos de lo masculino-sublime). Pero en este último ramo, Kant realiza una diferenciación en el carácter de cada nación europea.

En los franceses e italianos predomina el sentimiento de lo bello y en los alemanes, ingleses y españoles sobresalen por el sentimiento de lo
sublime. Dado que en cada “carácter nacional, que contiene en sí la expresión de lo sublime, este es ya del género terrible”; si especificamos este rubro tenemos que los españoles son inclinados a lo sublime extravagante, los ingleses a lo sublime noble y los alemanes a lo sublime magnífico. Los
caracteres nacionales europeos signados por el sentimiento de lo bello no deben desesperar, por ejemplo, si bien los franceses tienden a imaginar o inventar en metafísica o religión son, en compensación, buenos en geometría y matemática. Cuando aplicamos esta lógica a territorios no europeos la situación cambia.

Si pasamos a Oriente quedamos en territorio de lo sensible para el
carácter árabe que “degenera” en “monstruosidad” en el resto de los pueblos orientales (hindúes, chinos, etc). Se recupera un sentimiento sublime atenuado (con respecto a Europa) en los “salvajes” de América del Norte con su sentimiento de honor que degenera en venganza. Hay algo del sentimiento por lo bello en los salvajes canadienses, por el rol importante que ocupa la mujer en estas sociedades; sin embargo, esto trae aparejada una hiperocupación de la mujer en tareas políticas y hogareñas que implica nuevamente una desviación del sentimiento original. En el resto de los
pueblos americanos Kant encuentra INSENSIBILIDAD que se profundiza si pasamos al continente africano dado que según este los negros son incapaces de sentir y de razonar:

Los negros de África carecen por completo de una sensibilidad que se eleva por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus conocimientos superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa (Kant 257).

Recapitulando, Europa es un continente cooptado por lo sublime aunque los pueblos signados por el sentimiento de lo bello igualmente acceden a plano racional. En América se pasa de lo sublime atenuado a la venganza y de lo bello a la hiperocupación/explotación de la mujer. En Oriente el sentimiento de lo bello de los árabes degenera en monstruosidad en hindúes y chinos. En África, nos encontramos en lo que podríamos llamar el PUNTO CERO NEGATIVO situado en las antípodas de la HIBRYS DEL PUNTO CERO en la que están localizadas las reflexiones y conocimientos de los pensadores occidentales. Podemos pensar que es en esta región que Kant sitúa el lugar absoluto de la otredad.

Desde principios de la Edad Media los modos de producción y los modos de vida que estos implican han mutado constantemente pero “el sistema fundador de creencias de la judeocristiandad ha permanecido todavía como ‘el último punto referencial’ de los sistemas sociales occidentales” (Wynter 61). Sin embargo, a partir del siglo XVI dicho sistema de creencias se seculariza trayendo como consecuencia que el ESPACIO DE LA OTREDAD ya no se situará en el reino de lo sobrenatural sino en “las figuras incorporadas de aquellos Otros Humanos” o CONDENADOS (Wynter 59). De esta manera, aquel desprendimiento trascendental de la otredad trae como consecuencia una re-aprehensión regional de la misma que, desde el texto de Kant analizado, podría situarse en África y en la piel negra.

Los subsistemas modulares de Kant (sensibilidad, imaginación, entendimiento, juicio y razón), que tienen sus propias reglas a priori;
poseen sucesivos puntos liminares (género, cultura y epidermis) que permiten delinear lo universal a través de lo OTRO INFORME o, en términos aristotélicos, en PURA POTENCIA.

2. El Otro en lo universal y lo otro y lo universal en Mariano Moreno

Desde el otro lado del atlántico Mariano Moreno estructura una episteme bifurcada que, en el nivel delineado por el “Plan Revolucionario de Operaciones”, aparece sin la FALTA con la cual reforzar (en el contraste carencia-totalidad) el régimen de verdad de cualquier sistema social. Es decir, no hay un CONDENADO carente al cual referirse en forma negativa para delimitar su episteme revolucionaria iluminista; existiría en esta última UNA FALTA DE LA FALTA y la inexistencia y no funcionalidad del condenado como elemento liminar.

De todas formas el OTRO es el “mandón” contrarrevolucionario que si funcionaría como elemento liminar que no es delimitado por su piel o su género sino por su adscripción al imperio español. Los condenados del sistema colonial son incluidos en libertad, humanidad e igualdad jurídica y racial por ejemplo en el artículo primero inciso dieciocho del “Plan Revolucionario de Operaciones” de agosto de 1810. El otro nivel bifurcado de la episteme morenista se encuentra en su “Disertación Jurídica sobre el servicio personal de los indios en general, y sobre el particular de yanaconas y mitarios” de 1802.

En este caso se pide la abolición de la mita y el yanaconazgo al ser formas laborales serviles y contrarias a la igualdad iusnaturalista del “natural” indígena y , desde esta perspectiva, deconstruye la figura del INDIO colonial equivalente al LEPROSO medieval europeo mencionados por Sylvia Winter.

Sin embargo, emerge la figura del OTRO PROLETARIO al defender /aceptar las relaciones contractuales, vía mercado laboral, para el trabajo en la mina de Potosí y en las haciendas (a realizar por “indios voluntarios”) aunque con reformas en la forma de trabajo. Así mismo, mantiene la figura del OTRO ESCLAVO/NEGRO como una humanidad a la que no hay que defender ni
rehabilitar dado que reemplazaría al indígena servil y trabajaría junto con el indígena “voluntario” o asalariado.

2.1 El Plan de Operaciones y el Otro en lo universal

Mariano Moreno transgrede los postulados iluministas en cuanto a la propagación de la información sobre los acontecimientos de la revolución aduciendo que en ciertos casos las luces pueden oscurecer el entendimiento pero no duda ni un instante en establecer un “reglamento de igualdad y libertad entre las distintas castas que tiene el Estado”. Si bien el objetivo es “excitar más los ánimos” revolucionarios hay una razón concreta de tradición iluminista que excede la Razón de Estado revolucionaria:
…pues a la verdad siendo por un principio innegable que todos los hombres descendientes de una familia están adornados de unas mismas cualidades, es contra todo principio o derecho de gentes querer hacer una distinción por la variedad de colores, cuando son unos efectos puramente adquiridos por la influencia de los climas; este reglamento y demás medidas son muy del caso en las actualidades presentes (Moreno 71; 2009)

La influencia del medioambiente natural en la conformación del aspecto físico visible de los seres humanos (fenotipo) o la influencia del medioambiente cultural y educacional en su conformación psíquica e intelectual fue un tipo de influencia sustentada por la corriente ecologista del siglo XVIII.

El desarrollo del determinismo racial del siglo XIX constituyó la contracara de la obsesión por el progreso en el siglo anterior. Si en los siglos XVIII y XIX se construye el modelo tripartito de progreso con variaciones en la denominación de cada etapa (salvajismo-barbarie-civilización / estadio teológico-metafísico-positivo, por ejemplo) y para el iluminismo la educación era la variable fundamental para alcanzar el estadio civilizado; para el determinismo racial la preocupación era “demostrar la transmisión hereditaria de diferencias raciales en la aptitud para crear, adquirir o alcanzar la civilización”(Marvin Harris 93).

Podemos pensar que un reglamento como el citado anteriormente está de acuerdo con la perspectiva científica ecologista dieciochesca que opera dentro
del territorio del iluminismo. Por otra parte, este ecologismo iluminista de Moreno se ve reforzado por su deseo de establecer también un “reglamento de la prohibición de la introducción de la esclavatura, como asimismo de su libertad” (Moreno 72; 2009).

El decisionismo revolucionario retorna en la forma de aplicar este nuevo reglamento:
*Si los esclavos están en posesión de amos del bando reaccionario se los libertará en el acto.
*Si los esclavos son de propietarios enrolados o relacionados a la causa revolucionaria la manumisión será gradual, dado que los esclavos comprarán su libertad con “un tanto mensual” de sus salarios como soldados del ejército revolucionario. De esta manera, se evitará el descontento de sus antiguos amos y su posible desafección de la causa revolucionaria.

En el artículo 9º inciso 3º Moreno proyecta extender la liberación de esclavos al Brasil. En esta parte del Plan se evidencia la importancia personal que para su autor asumía la abolición de la esclavitud. Dentro del objetivo de la extensión de la revolución al Brasil, iniciando con la provincia del Río Grande, Moreno propone a la junta comprometer y atraer a “todos los pueblos” de este reino a la causa revolucionaria. Brasil tenía, desde el siglo XVI, una economía floreciente en los cañaverales de azúcar trabajados con mano de obra esclava que afluía desde África sumando un total de cuatro millones de esclavos importados entre el siglo XVI y mediados del siglo XIX (Steven Hahn 20) . El enrolamiento de los distintos pueblos deberá ser tan profundo que avanzando por este camino y después de haber pasado la mitad del Rubicón ya no puedan retroceder hacia los brazos del monarca y estén totalmente a merced de la protección de las tropas revolucionarias. Es en este
momento en que se proclamará la libertad de los esclavos
… bajo el disfraz, para no descontentar en parte a sus amos, que serán satisfechos sus valores, no sólo con un tanto mensual de los sueldos que tengan en la milicia, como también con la garantía de los tesoros nacionales, y bastando armarlos y formar algunos batallones bajo la dirección de jefes que los instruyan y dirijan con el acierto que sea debido (Moreno121; 2009)

La igualdad y libertad de los sectores postergados parece ser un objetivo morenista situado en una posición superior y exterior a la lógica de la Razón de Estado revolucionaria dado que la liberación de esclavos se produce a riesgo de comprometer el apoyo revolucionario de la parte de los “pueblos”
pertenecientes a la elite económica brasileña: los propietarios de tierras y esclavos ligados a la producción azucarera. De todas formas, los ex – esclavos cumplirían desde este momento una dura e inestimable función militar favorable a la revolución.

2.2. La disertación doctoral, lo universal y lo otro

A lo largo de todo el texto de la tesis doctoral Mariano Moreno mediatiza cualquier crítica a las instituciones serviles coloniales con el siguiente contrapunto argumental: por un lado los monarcas españoles y los Papas aseguran la libertad jurídica de los indios y por otro los conquistadores, con
Colón a la cabeza, disponen e instaura de facto prácticas laborales serviles con mano de obra indígena. De esta manera, lo que podríamos llamar “República legal” se pervertiría en las prácticas coloniales que en el fondo adquieren carácter necesario en la coyuntura que excede al derecho natural. La tesis consta de dos partes que versan sobre el “servicio personal de los indios en general” y sobre los servicios particulares de los indios en donde Moreno se fija como objetivo demostrar que existe una “conformidad” entre estas prácticas serviles y las “piadosas intenciones” de los monarcas.

En la primera parte señala que por Real Cédula de 1542 se prohíbe la esclavitud de indígenas y se les otorga el status de vasallos de la corona española. Moreno diferencia entre dos tipos de resoluciones reales; las que conservan “a los naturales de las Indias en su perfecta libertad” (propter timorem) como la cédula arriba mencionada y las que obligarían al status jurídico indígena enunciadas por las primeras (propter conscientiam).

Ejemplo de estas últimas sería un Breve papal emitido en 1537 a consecuencia de una carta del obispo de Tlaxcala en la que le informa a Paulo III sobre la situación de esclavitud y explotación en la que vivían los indios. El Breve papal manda a que todos los indios “descubiertos” y los “por descubrir” “sean tenidos por verdaderos hombres capaces de la fe y religión cristiana, y que por buenos y blandos medios sean atraídos a ella, sin que se les hagan molestias, agravios ni vejaciones, ni sean puestos en servidumbre” bajo pena de excomunión (Moreno 133; 2010). Sin embargo, la ANANKÉ CIVILIZATORIA, es decir, las exigencias del poblamiento/conquista de las Indias y la REALPOLITIK de la corona española se oponen a los decretos papales. La necesidad de mano de obra para el laboreo de las minas, hacienda
y casas particulares hizo que estas necesidades alegadas por los “españoles descubridores” sean tenidas por legítimas aunque fuesen lo contrario. De esta manera, la práctica de las encomiendas se ven prohibidas por cédulas reales aunque un frente común de gobernadores y encomenderos y la
necesidad del monarca de conservar a encomenderos y gobernadores en Indias genera una resolución de compromiso: si bien la encomienda es aprobada finalmente por la corona, se prohíbe el servicio personal de los indios dado que los encomenderos solo podían cobrar la tasa real mediante una deducción del salario percibido por el indígena. Diversas prohibiciones (Ley 41. Titulo 12. Libro 6 de la Recopilación de Indias contra el servicio personal para religiosos de Filipinas sin mediación salarial y Ley 43. Título 12 contra el mismo tipo de prácticas realizadas por párrocos peruanos) no eliminan la encomienda sino que le agregan el lubricante capitalista de la relación salarial. Moreno ve con buenos ojos la creación de un mercado laboral en donde la obligación de cada indígena de trabajar para el conquistador/colono español sea matizada con la “libre elección” del empleador. A favor de esta posición Moreno cita extensamente la Ley 1º. Título 12. Libro 6 en donde se ordena que “los indios se lleven, y salgan a las plazas, y lugares públicos
acostumbrados para esto, donde con más comodidad suya pudieran ir, sin vejación ni molestia” para elegir entre “españoles, o ministros nuestros, prelados, religiones, sacerdotes, doctrineros, hospitales, o indios, y otras cualesquier congregaciones y personas de todos estados, y calidades” al
empleador más conveniente (Moreno 140; 2010).

En la segunda parte de la tesis Moreno señala que si bien la mita y el yanaconazgo fueron instituciones habilitadas en la práctica por la coyuntura histórica, en la actualidad deben ser abolidas y reemplazadas por relaciones salariales y contractuales. La huída masiva de indígenas de los corregimientos hace que estos busquen refugio en haciendas en las que se les da condiciones de trabajo mínimas, una parcela de terreno para la autosubsistencia y por esta última quedan fijados a la tierra cual siervos feudales o adscriptos al colonato romano. Si se ausentaban de este lugar cometían un “verdadero hurto de sus propias personas” (Moreno 140; 2010).

Es decir, que mediante esta huída y relocalización laboral se producía un retroceso en el surgimiento del mercado laboral capitalista. El contexto político en el que Moreno pide la libertad indígena de contratación laboral
esta dada por un pleito jurídico entre los hacendados de Siporo y los indios yanaconas que están adscriptos a dichas haciendas y exigen que se les desligue de este vínculo servil. En lo que respecta a la mita o trabajo servil en las minas Moreno dice que dicha producción constituye un eje económico central incluso más importante que la producción agraria.

Al respecto da ejemplos de la antigüedad clásica y de España. Luego establece que al ser las labores productivas de interés colectivo, al faltar mano de obra para el trabajo en las minas y al resistirse los indígenas a este trabajo la corona española estableció por Ley 19. Titulo 12 Libro 6 de la Recopilación de Indias la implementación de la mita con aborígenes. Pero cuando se encuentre un número suficiente de “esclavos o naturales voluntarios” este servicio así organizado debía cesar. De esta manera la mita o servicio por turnos de origen incaico y adoptado por los conquistadores se reemplazaría por mano de
obra esclava y un mercado laboral con mano de obra indígena “voluntaria”.

La mita se establece entonces con un carácter de excepcionalidad y condicionalidad por contravenir el derecho natural y humanidad de los indígenas rehabilitado cuando los brazos requeridos sean proporcionados por el OTRO LIMINAR. En lo que respecta al peor trabajo minero, el de los desagues, por disposición real se procurará practicarlos “con negros o cualquier otra clase de gente” (Moreno 154; 2010).

3. A manera de conclusión

Podemos observar entonces como la episteme morenista del Plan de Operaciones es inclusiva con respecto al conjunto que denominaremos “razón-humanidad” al abarcar dentro de sí a cualquier región, estamento y color de piel. La episteme que emerge de la Disertación doctoral, quizá por ser
defendida a la vera del Cerro del Potosí aún en la etapa anterior a la revolución y al ser Moreno un sufrido estudiante de clase media de exiguos recursos, es con respecto al mismo conjunto inclusiva aunque asimétricamente con respecto al indígena y negadora de humanidad con respecto al esclavo
negro. El hermano y biógrafo de Mariano Moreno (Manuel Moreno) describe la excepcional situación de explotación de los integrantes de los pueblos originarios que al no ser adquiridos como los esclavos negros son expoliados hasta su extinción física sin perjuicio del minero capitalista.

Mariano Moreno, en el inicio de su carrera como abogado, centra su atención específicamente en estas comunidades a las que defiende desde el estudio de Agustín Gascón inculpando tanto al intendente de Cochabamba como al alcalde de Chayanta. Por esta labor en el foro, la situación de Moreno se complica y decide retornar a Buenos Aires luego de cinco años.

Bibliografía

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Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana 61

Las siete P’s de la violencia de los hombres
Michael Kaufman, Ph.D.
www.michaelkaufman.com

Por un momento mis ojos se alejaron de la concurrencia, pasando por las ventanas de la pequeña sala de conferencias hacia los Himalayas, al norte de Katmandú. Me encontraba allí conduciendo un taller producto, en gran medida, del notable trabajo de UNICEF y UNIFEM que, un año antes, habían reunido a mujeres y hombres del sur de Asia para discutir el problema de la violencia contra las mujeres y las niñas y, más importante aún, para trabajar conjuntamente en la búsqueda de soluciones.[1]

Al voltear a ver a las mujeres y los hombres del grupo, experimenté una sensación más familiar que diferente: mujeres que asumían grandes riesgos –en algunos casos poniendo sus vidas en peligro– para combatir la ola de violencia contra mujeres y niñas.

Hombres que apenas empezaban a encontrar sus voces anti-patriarcales y a descubrir formas para trabajar junto a las mujeres. Y lo que me sorprendió de una manera agradable fue la respuesta positiva a una serie de ideas que presenté acerca de la violencia de los hombres. Hasta entonces, no estaba del todo seguro de que se trataran principalmente de las realidades en Norte y Sudamérica y Europa –es decir, culturas fuertemente europeizadas– o que tuvieran una resonancia más amplia.

He aquí el núcleo de este análisis.

Poder patriarcal: la primera “P”

Los actos individuales de violencia de los hombres ocurren dentro de lo que he descrito como “la tríada de la violencia de los hombres”. La violencia de los hombres contra las mujeres no ocurre en aislamiento, sino que está vinculada a la violencia de los hombres contra otros hombres y a la
interiorización de la violencia; es decir, la violencia de un hombre contra sí mismo.[2]

De hecho, las sociedades dominadas por hombres no se basan solamente en una jerarquía de hombres sobre las mujeres, sino de algunos hombres sobre
otros hombres. La violencia o la amenaza de violencia entre hombres es un mecanismo utilizado desde la niñez para establecer ese orden jerárquico.
Un resultado de ello es que los hombres “interiorizan” la violencia — o quizás sea que las demandas de la sociedad patriarcal estimulan instintos biológicos que, de lo contrario, permanecerían relativamente dormidos o serían benignos. La consecuencia no es solamente que niños y hombres aprendan a utilizar selectivamente la violencia, sino también, como veremos más adelante, a transformar una gama de emociones en ira, la cual ocasionalmente se torna en violencia dirigida hacia sí mismos, como ocurre, por ejemplo, con el abuso de sustancias y las conductas autodestructivas.

Esta tríada de la violencia de los hombres –cada forma de violencia ayudando a crear las otras– ocurre dentro de un ambiente que nutre la violencia: la organización y las demandas de las sociedades patriarcales o dominadas por hombres.

Lo que ha dado a la violencia su arraigo como una forma de hacer negocios, lo que la ha naturalizado como una norma de facto en las relaciones humanas, es la manera en que ha sido articulada en nuestras ideologías y estructuras sociales. Dicho sencillamente, los grupos humanos crean formas
auto-perpetuadoras de organización social e ideologías que explican, dan significado, justifican y alimentan estas realidades creadas.

La violencia también es tejida en estas ideologías y estructuras por la sencilla razón de que les ha representado enormes beneficios a grupos particulares: en primer lugar, la violencia (o al menos la amenaza de violencia) ha ayudado a conferir a los hombres (como grupo) una rica gama de privilegios y formas de poder.

Si, de hecho, las formas originales de jerarquía y poder sociales son aquéllas que se basan en el sexo, entonces esto formó, hace tiempo, un modelo para todas las formas estructuradas de poder y privilegios que
otros disfrutan como resultado de la clase social o el color de la piel, la edad, la religión, la orientación sexual o las capacidades físicas. En tal contexto, la
violencia o la amenaza de ésta se convierte en un medio para asegurar el disfrute continuo de privilegios y de ejercicio de poder. Es, a la vez, un
resultado y el medio hacia un fin.

La percepción de derecho a los privilegios: la segunda “P”

La experiencia individual de un hombre que ejerce violencia puede no girar en torno a su deseo de mantener el poder. Su experiencia consciente no es
la clave aquí. Por el contrario, tal como el análisis feminista ha señalado repetidamente, tal violencia es a menudo la consecuencia lógica de la percepción que ese hombre tiene sobre su derecho a ciertos privilegios.

Si un hombre golpea a su esposa porque ella no tuvo la cena a tiempo sobre la
mesa, no lo hace sólo para asegurar que no vuelva a ocurrir; es también una indicación de que percibe tener el derecho a que alguien le sirva. Otro ejemplo es el hombre que ataca sexualmente a una mujer durante una cita: esto tiene que ver con su percepción del derecho al placer físico, aun cuando
ese placer sea enteramente unilateral. En otras palabras, tal como muchas mujeres han señalado, no son sólo las desigualdades de poder que conducen
a la violencia, sino una percepción consciente o a menudo inconsciente del derecho a los privilegios.

La tercera “P”: permiso

Indiferentemente de las complejas causas sociales y psicológicas de la violencia de los hombres, ésta no prevalecería si no existiera en las costumbres sociales, los códigos legales, la aplicación de la ley y ciertas enseñanzas religiosas, un permiso explícito o tácito para ejercerla. En muchos países, las leyes sobre la violencia contra las esposas o la violencia sexual son relajadas o inexistentes; en muchos otros, las leyes apenas son aplicadas; y en otros más hay leyes absurdas, como en los países donde una denuncia de violación sólo puede ser perseguida si existen varios testigos masculinos o donde no se toma en cuenta el testimonio de la mujer.

En tanto, los actos de violencia de los hombres o la agresión violenta (en este caso, usualmente contra otros hombres) son celebrados en los deportes y el cine, en la literatura y la guerra. La violencia no sólo es permitida; también se glamoriza y se recompensa.

La raíz histórica misma de las sociedades patriarcales es el uso de la violencia como un medio clave para resolver disputas y diferencias, ya sea entre individuos, grupos de hombres o, más tarde, naciones.

A menudo recuerdo este permiso cuando oigo sobre un hombre o una mujer que no llamó a la policía al percatarse que una vecina, un niño o niña estaba
siendo golpeada. Esto se considera un asunto “privado”. ¿Podemos imaginar a alguien que mira que una tienda está siendo robada y rehusándose a llamar a la policía porque es un asunto privado entre el delincuente y el propietario del establecimiento?

La cuarta “P”: la paradoja del poder de los hombres

Mi argumento, sin embargo, es que tales cosas no explican por sí mismas la diseminada naturaleza de la violencia de los hombres, ni las conexiones entre
la violencia de los hombres contra las mujeres, ni las múltiples formas de violencia entre hombres.

Aquí necesitamos revisar las paradojas del poder de los hombres o lo que yo he denominado “las experiencias contradictorias del poder entre los
hombres”.[3]

Las formas en que los hombres hemos construido nuestro poder social e individual son, paradójicamente, la fuente de una fuerte dosis de temor, aislamiento y dolor para nosotros mismos. Si el poder se construye como una capacidad para dominar y controlar, si la capacidad de actuar en formas “poderosas” requiere de la construcción de una armadura personal y de una temerosa distancia respecto de otros, si el mundo mismo del poder y los privilegios nos aparta del mundo de la crianza infantil y el sustento emocional, entonces estamos creando hombres cuya propia experiencia del poder está plagada de problemas incapacitantes.

Esto ocurre particularmente porque las expectativas interiorizadas de la masculinidad son en sí mismas imposibles de satisfacer o alcanzar. Éste bien podría ser un problema inherente al patriarcado, pero parece ser especialmente cierto en una era y en culturas donde los rígidos límites de género han sido derribados. Ya se trate de logros físicos o financieros, o de la supresión de una gama de emociones y necesidades humanas, los imperativos de la hombría (en contraposición a las simples certezas de la masculinidad biológica) parecen
requerir de vigilancia y trabajo constantes, especialmente para los hombres más jóvenes.

Las inseguridades personales conferidas por la incapacidad de pasar la prueba de la hombría, o simplemente la amenaza del fracaso, son suficientes para llevar a muchos hombres, en particular cuando son jóvenes, a un abismo de temor, aislamiento, ira, autocastigo, autorrepudio y agresión.
Dentro de tal estado emocional, la violencia se convierte en un mecanismo compensatorio. Es la forma de reestablecer el equilibrio masculino, de
afirmarse a sí mismo y afirmarles a otros las credenciales masculinas de uno. Esta expresión de violencia usualmente incluye la selección de un blanco que sea físicamente más débil o más vulnerable. Podría ser un niño, una niña o una mujer, o bien grupos sociales como hombres homosexuales, o una minoría religiosa o social, o inmigrantes, quienes son blancos fáciles de la inseguridad y la ira de hombres individuales, especialmente debido a que tales grupos a menudo no han recibido protección legal adecuada. (Este mecanismo compensatorio está claramente indicado, por ejemplo, en la mayoría de ataques a homosexuales cometidos por grupos de hombres jóvenes en un periodo de sus vidas en que experimentan el mayor grado de inseguridad respecto a pasar la prueba de la hombría.)

Lo que permite la violencia como un mecanismo compensatorio individual ha sido una amplia aceptación de ésta como un medio para solucionar diferencias y afirmar el poder y el control. La han hecho posible el poder y los privilegios que los hombres han gozado, lo codificado en las creencias, las prácticas, las estructuras sociales y las leyes.

La violencia de los hombres en sus múltiples formas es, entonces, el resultado tanto del poder de los hombres como de la percepción de su derecho a los privilegios, el permiso para ciertas formas de violencia y el temor (o la certeza) de no tener poder. Pero todavía hay más.

La quinta “P”: la armadura psíquica de la masculinidad

La violencia de los hombres es también el resultado de una estructura de carácter típicamente basada en la distancia emocional respecto de otros. Tal como muchas personas hemos sugerido, las estructuras psíquicas de la masculinidad son creadas en tempranas pautas de crianza que a menudo son tipificadas por la ausencia del padre y de hombres adultos — o, al menos, por la distancia emocional de los hombres.

En este caso, la masculinidad es codificada por la ausencia y construida al nivel de la fantasía. Pero aun en aquellas culturas patriarcales donde la presencia del padre es mayor, la masculinidad es codificada como un rechazo a la madre y a la feminidad, es decir, un rechazo a las
cualidades asociadas con los cuidados y el sustento emocional. Según han hecho notar varias psicoanalistas feministas, esto crea rígidas barreras del ego o, en términos metafóricos, una fuerte armadura.

El resultado de este complejo y particular proceso de desarrollo psicológico es una habilidad disminuida para la empatía (la experiencia de lo que otras personas están sintiendo) y una incapacidad para experimentar las necesidades y los sentimientos de otras personas como algo necesariamente relacionado a los propios. Los actos de violencia contra otra persona son, por tanto, posibles.

¿Cuán frecuentemente escuchamos a un hombre decir que él “realmente no lastimó” a la mujer a quien golpeó? Sí, él se está justificando, pero parte del problema es que puede no experimentar realmente el dolor que está provocando. ¿Cuán a menudo escuchamos a un hombre decir “ella quería tener sexo”? De nuevo, puede estar justificándose, pero esto también podría
ser un reflejo de su disminuida capacidad para leer y comprender los sentimientos de otra persona.

Masculinidad como una olla psíquica de presión: la sexta “P”

Muchas de nuestras formas dominantes de masculinidad dependen de la interiorización de una gama de emociones y su transformación en ira. No
se trata sólo de que el lenguaje de las emociones de los hombres sea frecuentemente mudo o que nuestras antenas emocionales y nuestra capacidad
para la empatía estén un tanto truncadas. Ocurre también que numerosas emociones naturales han sido descartadas como fuera de límites e inválidas.

Aunque esto tiene una especificidad cultural, es bastante típico que los niños aprendan, a una temprana edad, a reprimir sentimientos de temor y dolor. En el campo de los deportes enseñamos a los niños a ignorar el dolor. En casa les decimos que no lloren y que actúen como hombres. Algunas
culturas celebran una masculinidad estoica. (Y debo enfatizar que los niños aprenden todo esto para sobrevivir: de ahí la importancia de que no
culpemos al niño o al hombre individual por los orígenes de sus conductas actuales, aun cuando, a la vez, le responsabilicemos por sus actos.)

Por supuesto, como humanos seguimos experimentando incidentes que provocan una respuesta emocional. Pero los mecanismos usuales de la respuesta emocional, desde la vivencia real de una emoción hasta la expresión de los sentimientos, sufren un corto circuito a variados grados entre muchos hombres. Sin embargo, de nuevo para muchos hombres, la única emoción que goza de alguna validación es la ira. El resultado es que una gama de emociones es canalizada en la ira. Aunque tal canalización no es exclusiva de los hombres (ni es el caso para todos los hombres), en algunos no son inusuales las respuestas violentas ante el temor y el sufrimiento, ante la inseguridad y el dolor, ante el rechazo y el menosprecio.

Esto es particularmente cierto cuando el sentimiento producido es el de no tener poder. Tal sentimiento sólo exacerba las inseguridades masculinas: si la
masculinidad es una cuestión de poder y control, no ser poderoso significa no ser hombre. De nuevo, la violencia se convierte en el medio para probar lo contrario ante sí mismo y ante otros.

La séptima “P”: Pasadas experiencias

Para algunos hombres, todo esto se combina con experiencias más flagrantes. Demasiados hombres en el mundo crecieron en hogares donde la madre
era golpeada por el padre. Crecieron presenciando conductas violentas hacia las mujeres como la norma, como la manera de vivir la vida. Para
algunos, esto tiene como consecuencia una repulsión hacia la violencia, mientras en otros produce una respuesta aprendida. En muchos casos
ocurren ambas cosas: hombres que utilizan la violencia contra las mujeres a menudo experimentan un profundo repudio por sí mismos y por sus conductas.

Pero la frase “respuesta aprendida” es casi demasiado simplista. Los estudios han mostrado que niños y niñas que crecen presenciando violencia tienen muchas más probabilidades de actuar violentamente. Tal violencia puede ser una forma de recibir atención; puede ser un mecanismo de manejo, una forma de exteriorizar sentimientos imposibles de manejar. Estos patrones de conducta van más allá de la niñez: muchos de los individuos que terminan en programas para hombres que utilizan la violencia fueron testigos de abusos contra su madre o los sufrieron ellos mismos.

Las experiencias pasadas de muchos hombres también incluyen la violencia que ellos mismos han padecido. En numerosas culturas, aunque los niños
pueden tener la mitad de probabilidades de las niñas de experimentar abuso sexual, para ellos es doble la probabilidad de ser objeto de abuso físico. De
nuevo, esto no produce un resultado fijo, y tales resultados no son exclusivos de los niños. Pero en algunos casos estas experiencias personales inculcan profundos patrones de confusión y frustración, en los que los niños han aprendido que es posible lastimar a una persona amada y donde sólo las manifestaciones de ira pueden eliminar sentimientos de dolor profundamente arraigados.

Finalmente, está el amplio ámbito de la violencia trivial entre niños que, en la infancia, no parece en absoluto insignificante. En muchas culturas, los niños crecen con experiencias de peleas, de hostigamiento y brutalización. La mera
sobrevivencia requiere, para algunos, aceptar e interiorizar la violencia como una norma de conducta.

Poniendo fin a la violencia

Este análisis, aunque presentado en una forma tan condensada, sugiere que cuestionar la violencia de los hombres requiere de una respuesta articulada que incluya:
• Desafiar y desmantelar las estructuras de poder y privilegios de los hombres y poner fin al permiso cultural y social hacia los actos de violencia. Si aquí es donde la violencia empieza, no podemos erradicarla sin el apoyo de mujeres y hombres al feminismo y a las reformas y transformaciones sociales, políticas, legales y culturales que ello implica.
• Redefinir la masculinidad o, más bien, desmantelar las estructuras psíquicas y sociales de género que traen consigo tal peligro. La paradoja
del patriarcado es el dolor, la ira, la frustración, el aislamiento y el temor de la mitad de la especie, a la cual le son dados un poder relativo y privilegios.

Ignoramos todo esto a nuestro propio riesgo. A fin de llegar exitosamente a los hombres, este trabajo debe tener como premisas la compasión, el amor y
el respeto, combinados con un claro desafío a las normas masculinas negativas y sus resultados destructivos. Los hombres profeministas que
realizamos este trabajo debemos hablarles a otros hombres como si fueran nuestros hermanos, y no como extraños que no son tan iluminados o merecedores como nosotros.

• Organizar e involucrar a los hombres para que trabajen en cooperación con las mujeres a fin de dar una nueva forma a la organización de género de la
sociedad, en particular nuestras instituciones y las relaciones a través de las cuales criamos niños y niñas. Esto requiere de un énfasis mucho mayor en
la importancia de los hombres como sustentadores emocionales y cuidadores, plenamente involucrados en la crianza infantil en formas positivas y libres de violencia.
• Trabajar con hombres que ejercen violencia de una forma que simultáneamente cuestione sus percepciones y privilegios patriarcales y llegue a ellos con respeto y compasión. No es necesario que nos guste lo que han hecho para actuar con empatía hacia ellos y sentir horror por los factores que han llevado a un niño a convertirse en un hombre que a veces hace cosas terribles. A través de tal respeto, estos hombres pueden, de hecho, encontrar el
espacio para cuestionarse a sí mismos y unos a otros. De lo contrario, el intento por llegar a ellos sólo alimentará sus inseguridades como hombres
para quienes la violencia ha sido su compensación tradicional.
• Realizar actividades educativas explícitas, tales como la Campaña del Lazo Blanco, que involucran a hombres y niños en el cuestionamiento de sí mismos y de otros hombres para erradicar todas las formas de violencia.[4] Éste es un desafío positivo para que los hombres nos expresemos con nuestro amor y nuestra compasión por las mujeres, los niños, las niñas y otros hombres.
Toronto, Canadá
Octubre de 1999

1. Este taller fue organizado por Save the Children/ReinoUnido). El financiamiento para el viaje fue proporcionado por Development Services International de Canadá. La discusión del taller de 1998 en Katmandú se encuentra en el libro de Ruth Finney Hayward, «Breaking the Earthenware Jar» (que será publicado en el 2000). Ruth fue la mujer que motivó las
reuniones en Katmandú.
2. Michael Kaufman, “The Construction of Masculinity and the Triad of Men’s Violence”, en M. Kaufman, editor. «Beyond Patriarchy: Essays by Men on Pleasure, Power and Change», Toronto: Oxford University Press, 1985. Reimpreso en inglés en Laura L. O’Toole y Jessica R. Schiffman, «Gender
Violence» (Nueva York: NY University Press, 1997) y extractado en Michael S. Kimmel y Michael A. Messner, «Men’s Lives» (Nueva York: Macmillan, 1997); en alemán en BauSteineMänner, «Kritische Männerforschung» (Berlín:
Arument Verlag, 1996); y en español en «Hombres: Poder, placer y cambio» (Santo Domingo: CIPAF, 1989.)
3. Michael Kaufman, «Cracking the Armor: Power, Pain and the Lives of Men» (Toronto: Viking Canada, 1993 y Penguin, 1994) y “Men, Feminism, and Men’s Contradictory Experiences of Power,” en Harry Brod y Michael Kaufman, editores, «Theorizing Masculinities» (Thousand Oaks, CA:
Sage Publications, 1994), traducido al español como “Los hombres, el feminismo y las experiencias contradictorias del poder entre los hombres”, en Luz G. Arango et al, editores, «Género e identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino» (Bogotá: Tercer Mundo, 1995) y en forma revisada como “Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres”, en Teresa Valdés y José Olavarría, editores, «Masculinidad/es. Poder y crisis», Ediciones de las Mujeres No. 23. (Santiago: Isis Internacional y FLACSO Chile, junio de 1997).
4. White Ribbon Campaign (Campaña del Lazo Blanco), 365 Bloor St. East, Suite 1600, Toronto, Canadá M4W 3L4. Tel. 1-416-920-6684 – Fax: 1-416-920-1678.

Agradezco a las personas con quienes discutí varias de las ideas en este texto: Jean Bernard, Ruth Finney Hayward, Dale Hurst, Michael Kimmel, mis colegas en la Campaña del Lazo Blanco y una mujer en Woman’s World ’99 en Tromso, Noruega, quien no ofreció su nombre pero que, durante un
periodo de discusión sobre una versión anterior de este texto, sugirió que era importante destacar explícitamente el “permiso” como una de las “P’s”.

Una versión anterior de este texto fue publicada en una edición especial de la revista de la Asociación Internacional para Estudios sobre Hombres (International Association for Studies of Men), Vol. 6, No. 2 (junio de 1999)
(http://www.ifi.uio.no/~eivindr/iasom).

(c) Michael Kaufman, 1999. Este texto no deberá ser distribuido en forma impresa o electrónica sin autorización escrita.
Michael Kaufman
mk@michaelkaufman.com www.michaelkaufman.com

Traducido con autorización del autor por: Laura E. Asturias (Guatemala) leasturias@intelnet.net.gt
Lista de artículos sobre masculinidad (disponibles por correo electrónico): www.artnet.com.br/~marko/astulist.htm

EUROCENTRISMO Y COLONIALISMO EN EL
PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO
Edgardo Lander

El pensamiento político y social sobre este continente ha estado atravesado históricamente por una tensión entre la búsqueda de sus especificidades y miradas externas, que han visto estas tierras desde la óptica reducida de la experiencia europea. En forma asociada se ha dado la oposición entre la apuesta por las ricas potencialidades de este Nuevo Mundo, y el lamento de su diferencia en contraste con el ideal representado por la cultura y la composición racial europea.
Sin embargo, las miradas externas, propiamente coloniales y la aflicción de la diferencia han sido ampliamente hegemónicas.

Basta una revisión somera del texto de las primeras constituciones republicanas para ver como el pensamiento liberal, al buscar realizar un trasplante para instaurar aquí una réplica de su lectura de la experiencia europea o norteamericana, hace abstracción de las condiciones culturales e históricas particulares de las sociedades a propósito de las cuales se propone legislar.

El lamento de la diferencia, la incomodidad de vivir en un continente que no es blanco, urbano cosmopolita, civilizado, encuentra en el positivismo su máxima expresión. Asumiendo en bloque los supuestos y prejuicios del pensamiento europeo del siglo pasado el racismo científico, el patriarcado, la idea del progreso se reafirma el discurso colonial.

El continente es pensado desde una sola voz, a partir de un solo sujeto: blanco, masculino, urbano, cosmopolita. El resto, la mayoría, es un “Otro” bárbaro, primitivo, negro, indio, que nada tiene que aportar al futuro de estas sociedades. Habría que blanquearlos y occidentalizarlos, o exterminarlos.

La institucionalización en este siglo de las ciencias sociales en las universidades latinoamericanas sólo alteró parcialmente la hegemonía de este discurso. Los dogmas liberales del progreso, desarrollo, y el binomio atraso-modernización, fueron incorporados como premisas en una lectura que en consecuencia hacía pocas concesiones a la especificidad de la realidad estudiada. La sociología de la modernización ha sido la expresión más nítida de este positivismo científico colonial. En el marxismo latinoamericano, Mariátegui es la máxima expresión de la tensión con las miradas eurocéntricas, pero éstas terminan por hacerse dominantes tanto en el mundo académico como en la acción política. Sin que sea para ello necesario hacer un balance global de sus aportes y limitaciones, es posible afirmar que el intento más original de abordar colectivamente, desde perspectivas propias el diagnóstico y las propuestas de futuros posibles para estas sociedades, lo constituyen las formulaciones teóricas desarrolladas a partir del estructuralismo de la CEPAL y del enfoque de la dependencia en las décadas de los sesenta y los setenta.

En las ciencias sociales de esas décadas hay una fuerte vertiente que se diferencia de las prácticas metropolitanas no sólo por sus contenidos y problemas, sino también por su estilo intelectual. No se establecen deslindes absolutos entre los juicios de hecho y los juicios de valor propios de las ciencias positivistas, y no se le teme a la asociación entre producción de conocimiento y compromiso político. Las barreras entre los compartimientos disciplinarios, característicos en especial de las ciencias sociales norteamericanas, se hacen en extremo porosas. Más que aproximaciones interdisciplinarias o multidisciplinarias, tienden a respetarse poco esas demarcaciones. Sobre la indagación empírica y la cuantificación, prima el esfuerzo interpretativo global que busca dar cuenta de los procesos históricos, políticos, sociales y culturales, como realidad que no podía ser descompuesta en compartimientos estancos. Las categorías conceptuales más importantes de las ciencias sociales latinoamericanas de la época, muchas de ellas originales de éstas, ilustran las direcciones y la riqueza de las búsquedas que caracterizaron a esa producción intelectual: dependencia, colonialismo interno, heterogeneidad estructural, pedagogía del oprimido, marginalidad, explotación, investigación-acción, colonialismo intelectual, imperialismo, liberación. Consecuencia, sin duda, del contexto político internacional particularmente los procesos de descolonización y el tercer mundismo las ciencias sociales latinoamericanas interrumpen su diálogo exclusivo con las de los países centrales y por única vez en su historia se nutren de, y sobre todo enriquecen, la producción de los otros continentes del mundo periférico. Sin embargo, ésta producción teórica permaneció al interior del metarelato universal de la modernidad y del desarrollo, y no logró asumir sino tímidamente las consecuencias del pluralismo de historias, culturas y sujetos existentes en el continente.

En los últimos lustros ha sido clara la tendencia a la reversión de estos intentos de pensar al continente desde sí mismo, y a la readopción de las perspectivas, metodologías y visiones del mundo eurocéntricas. No se trata sólo de procesos internos a las ciencias sociales. Estos desplazamientos ocurren en un contexto de derrota de los movimientos revolucionarios y reformistas, la impronta profunda de la experiencia autoritaria del Cono Sur, la crisis del marxismo, el colapso del socialismo real, y la consecuente pérdida de la confianza utópica.
Un aspecto central de los cambios ocurridos en las ciencias sociales son sus transformaciones institucionales. En los países el Cono Sur las ciencias sociales fueron prácticamente expulsadas de las universidades, con consecuencias que aún después del retorno a la democracia, sería difícil sobreestimar. Se produjo una severa ruptura entre la historia anterior y las nuevas generaciones
de estudiantes. El desplazamiento hacia los centros privados, el trabajo de investigación con financiamiento externo, los informes sobre asuntos acotados a ser presentados en plazos perentorios, representaron cambios fundamentales de estilo intelectual cuyas consecuencias han sido ampliamente reconocidasiii.

En otros países la expansión violenta de la matrícula estudiantil, el colapso presupuestario y la trasformación de los recintos universitarios en arena privilegiada de confrontación política, territorio de reflujo de organizaciones de izquierda derrotadas en otros espacios de la sociedad, condujo a un profundo deterioro de la vida académica. El potencial de la universidad como ámbito para la creación de conocimiento alternativo fue sacrificado en función de un gremialismo y utilitarismo político a corto plazo que todavía representa un gran lastre para estas instituciones. Los actuales procesos de reforma de las universidades forman parte de una necesaria recuperación de estos espacios para la producción intelectual. Sin embargo, las tendencias que hoy dominan apuntan en direcciones inquietantes. En primer lugar, la actual institucionalización no cuestiona los nítidos deslindes disciplinarios de las ciencias sociales. La construcción del conocimiento a partir de los paradigmas del siglo XIX establece severas barreras a la posibilidad de pensar fuera de los límites definidos por el liberalismo. Consecuencia entre otras cosas del creciente énfasis en los estudios empíricos, se asumen como supuestos básicos, como fundamentos pre-teóricos respecto a la naturaleza de los procesos histórico sociales, algunas de las cuestiones primordiales que deberían ser motivo de reflexión crítica.
Las transformaciones en la escuelas de economía han sido particularmente notorias. El acotamiento de “lo económico”, como campo de estudio de una rigurosa disciplina científica objetiva, y el creciente énfasis en la cuantificación desconectan a la economía de las tradiciones reflexivas, y la convierten en una disciplina de orientación básicamente instrumental. El creciente formalismo que se ha instaurado en los análisis de la democracia en el continente y el progresivo desprendimiento de la idea de democracia de toda noción substantiva y normativa son igualmente ilustrativos de los desplazamientos que ocurren en la actualidad en las ciencias sociales del continente(Lander, 1997). Un indicador puntual, pero significativo, con potenciales repercusiones amenazantes para la posibilidad de un pensamiento más autónomo, son los modelos de evaluación de las universidades y de los investigadores que se generalizan a partir de la experiencia mexicana. Subyacen a la mayor parte de estos sistemas criterios “universalistas” de acuerdo a los cuales la producción de las universidades del continente debe tener como referente de excelencia a la ciencia de los países más “avanzados”. Expresión de esto es la ponderación privilegiada que se le da a la publicación en revistas extranjeras especializadas en estos sistemas de evaluación. Bajo el manto de la objetividad, de hecho, se está afirmando que la creación intelectual de los científicos sociales de las universidades latinoamericanas debe regirse por las demarcaciones disciplinarias, regímenes de verdad, metodologías, problemas y prioridades de investigación de las ciencias sociales metropolitanas, tal como estos se expresan en las políticas editoriales de las más prestigiosas revistas en cada disciplina. La evaluación estrictamente individualizada, en base a criterios de productividad. parecería estar expresamente diseñada para obstaculizar las dinámicas de trabajo colectivo y reflexiones abiertas, sin presiones inmediatas de tiempo y financiamiento, requeridas para repensar los supuestos epistemológicos, interpretaciones históricas y formas actuales de institucionalización del conocimiento de lo histórico-social.

Neoliberalismo y postmodernidad y teorías postcoloniales

Son dos las influencias teóricas preponderantes en las ciencias sociales latinoamericanas actuales: el neoliberalismo y la postmodernidad. Desde el punto de vista de las tensiones a las cuales se ha hecho referencia, el neoliberalismo tiene contenidos unívocos. Es una reafirmación dogmática de las concepciones lineales de progreso universal y del imaginario del desarrollo. Asume a los países centrales como modelo hacia el cual hay que dirigirse inexorablemente. Se refuerzan aquí las miradas coloniales que sólo reconocen como sujetos significativos a los portadores de proyectos modernizantes: los empresarios, los tecnócratas, los vecinos de clase media, los habitantes de la mitológica sociedad civil. La indiferencia ante los Otros, que no encuentran lugar en esta utopía de mercado y democracia liberal, delata la permanencia del racismo fundante del pensamiento colonial. Han sido retomados con renovado entusiasmo los supuestos más funestos de la sociología de la modernización. Desde el patrón de referencia del imaginario de lo “moderno”, toda diferencia se convierte en un obstáculo a ser superado. Las nociones de equidad y autonomía adquieren la connotación de lo arcaico, lo obsoleto. En esta radicalización del universalismo desaparece toda especificidad histórica. Los expertos de los organismos financieros internacionales pueden saltar de país en país e indistintamente asesorar a Rusia, Polonia o Bolivia en las virtudes del mercado. La economía es una ciencia, los lugares, la gente, las costumbres en la cuales ésta opera son un accidente de menor importancia ante la universalidad de sus leyes objetivas.
Es otro el potencial de la postmodernidad. A diferencia del carácter monolítico de las formulaciones teóricas neoliberales, los efectos de la postmodernidad en los problemas destacados en este texto han sido ambiguos. Esta abarca una amplia gama de perspectivas, propuestas de método y sensibilidades que ofrecen tanto amplias y ricas potencialidades, como nuevos obstáculos y riesgos para la meta de repensar el continente.
Las corrientes principales del pensamiento postmoderno (y su recepción en el continente) no han sido capaces de escapar los límites de la narrativa eurocéntrica occidental en la cual está, en lo esencial, ausente la incorporación del efecto de la experiencia imperial y colonialiv. De acuerdo a Gayatri Chakravorty Spivak, algunas de las críticas más radicales que se originan en el Occidente en la actualidad son el resultado de un deseo de conservar al “sujeto de Occidente o al Occidente como sujeto”, al pretender que éste carece de “determinaciones geopolíticas” (1994, p. 66). Explorando las posiciones de Foucault y Deleuze, concluye que sus aportes están severamente restringidos por el hecho de ignorar tanto la violencia epistémica del imperialismo, como la división internacional del trabajo. Argumenta Spivak que al asumir la versión del Occidente autocontenido, se ignora su producción por el proyecto imperialista (1994, p. 86). En estas visiones la crisis de la historia europea asumida como universal, se convierte en la crisis de toda historia. La crisis de los metarelatos de la filosofía de la historia, de la seguridad en sus leyes, se convierte en la crisis de todo futuro. La crisis de los sujetos de esa historia es la disolución de todo sujeto. El desencanto de una generación marxista que vivió en carne propia el derrumbe político y teórico del marxismo/socialismo y sufrió existencialmente el trauma del reconocimiento del gulag, son convertidos en escepticismo universal y en el fin de los proyectos y de la política, justificadora de una actitud cool de no compromiso en la cual está ausente la indignación ética ante la injusticia. En reacción al estructuralismo, economicismo y determinismo, se enfatizan los procesos discursivos y de creación de sentido tan unilateralmente que desaparecen del mapa cognitivo las relaciones económicas y toda noción de explotación.
La crisis de los modelos políticos y epistemológicos totalizantes conduce al retraimiento hacia lo descentrado, lo parcial, lo local, haciéndose opaco el papel que en el mundo contemporáneo desempeñan poderes políticos, militares y económicos centralizados. La Guerra del Golfo no pasa de ser un gran simulacro, un espectáculo televisivo. Lo que está en crisis para estas perspectivas no es la modernidad, sino una de sus dimensiones constitutivas, la razón histórica (Quijano, 1990). Su otra dimensión, la razón instrumental, el desarrollo científico-tecnológico sin límite, el pensamiento tecnocrático y la lógica universal del mercado, no encuentran aquí ni crítica ni resistencia. La historia continúa existiendo sólo en un sentido limitado: a los países subdesarrollados todavía les queda un trecho por recorrer para llegar a la meta en la cual los aguardan los ganadores de la gran carrera universal hacia el progreso. Poco parece importar el hecho de que muchos quizás la mayoría de los habitantes de la tierra no podrán llegar esa meta, dado que los patrones de consumo y niveles de bienestar material de los países centrales sólo son posibles como consecuencia de una utilización absolutamente desproporcionada de los recursos y de la capacidad de carga del planeta. No recogen estas opciones las potencialidades inmensas del reconocimiento de la crisis de la modernidad, que abren posibilidades de formas radicalmente diferentes de pensar al mundo, si entendemos la este momento histórico como crisis de las pretensiones hegemónicas del modelo civilizatorio occidental. Son otras las consecuencias de una interpretación que reconozca que no son los procesos históricos los que se agotan, sino la fantasmagórica historia universal imaginada por Hegel.

Serían otras las implicaciones para el mundo no occidental, y para los sujetos subordinados, excluidos, negados en todo el planeta, si el colonialismo, el imperialismo, el racismo, el sexismo, no fuesen pensados como lamentables subproductos de la modernidad europea, sino como parte de sus condiciones de posibilidad. Es otra la mirada que le podemos dar a la llamada crisis del sujeto si asumimos que el extermino de los “nativos” y la esclavitud transatlántica, la subordinación y exclusión del Otro, no fueron sino la otra cara, el espejo necesario para la construcción del sí mismo, condición y contraste indispensable para la constitución de las identidades modernas. No recogen estas opciones las potencialidades inmensas del reconocimiento de la crisis de la modernidad, que abren posibilidades de formas radicalmente diferentes de pensar al mundo, si entendemos la este momento histórico como crisis de las pretensiones hegemónicas del modelo civilizatorio occidental. Son otras las consecuencias de una interpretación que reconozca que no son los procesos históricos los que se agotan, sino la fantasmagórica historia universal imaginada por Hegel. Serían otras las implicaciones para el mundo no occidental, y para los sujetos subordinados, excluidos, negados en todo el planeta, si el colonialismo, el imperialismo, el racismo, el sexismo, no fuesen pensados como lamentables subproductos de la modernidad europea, sino como parte de sus condiciones de posibilidad. Es otra la mirada que le podemos dar a la llamada crisis del sujeto si asumimos que el extermino de los “nativos” y la esclavitud transatlántica, la subordinación y exclusión del Otro, no fueron sino la otra cara, el espejo necesario para la construcción del sí mismo, condición y contraste indispensable para la constitución de las identidades modernas.

Son estas lecturas las que desde diversas partes del mundo realizan en forma muy heterogénea los estudios subalternos (Guha y Spivak, 1988); el análisis del discurso colonial y la teoría postcolonial (Spivak, 1988; Williams y Chrisman 1994); el afrocentrismo (Asante, 1987 y 1992; Diop, 1974 y 1981). Se transciende en estas interpretaciones la noción eurocéntrica de la crisis de la modernidad y se exploran otros espacios, aparecen otras voces, historias y sujetos que no tenían cabida en el proyecto occidental universalizante. Estas vertientes teóricas comparten con las posturas postmodernas algunas preocupaciones y énfasis metodológicos como la crítica al determinismo y al economicismo, la centralidad tanto del estudio de los procesos culturales y simbólicos, como del análisis de los discursos y las representaciones. Igualmente algunos autores considerados fundantes de las vertientes postmodernas particularmente Foucault han tenido una significativa influencia en algunas de estas posturas que globalmente podrían ser caracterizadas como postcoloniales. Es este el caso, por ejemplo, de una de las obras seminales de estas perspectivas, El Orientalismo, de Edward Said (1979).
Se presentan aquí algunas disyuntivas y opciones de estrategia intelectual en relación a las formas en las cuales deben ser abordados, desde el pensamiento social latinoamericano, los retos que plantea la crisis de la modernidad. En vista de que, como dice Said: “Ha llegado un momento en nuestro trabajo en el cual ya no podemos ignorar los imperios y el contexto imperial de nuestros estudios.” (Said, 1993, p. 6), es indispensable interrogarse sobre la medida en que las perspectivas teóricas postmodernas ofrecen un marco de referencia adecuado para transgredir los límites coloniales de los saberes modernos.
Los asuntos a los cuales se refieren las propuestas postcoloniales han sido formulados y retomados en diferentes momentos de la historia del pensamiento social latinoamericano en este siglo. (Martí, 1987; Mariátegui, 1979; Fals Borda, 1970; Retamar, 1976)v. Ha habido un extraordinario desarrollo en los últimos lustros asociado a la revitalización de las luchas de los pueblos indígenasvi. Y sin embargo, paradójicamente, es ésta una preocupación relativamente marginal en el mundo académico fuera de la antropología y algunas áreas de las humanidades. La herencia de las ciencias sociales modernas continúa siendo asumida como “lo mejor el pensamiento universal”, que debe ser aplicada creativamente al estudio de las realidades del continente. Consecuencia tanto de las dificultades institucionales y de comunicación, como de las orientaciones universalistas prevalecientesvii (¿colonialismo intelectual? ¿cosmopolitanismo subordinado?), existe hoy en la academia latinoamericana poco diálogo con la vigorosa producción intelectual de la India, de muchas regiones de África y de académicos de estas regiones que están residenciados en Europa o los Estados Unidos. Los puentes más efectivos entre estas tradiciones intelectuales está siendo ofrecida hoy por latinoamericanos que trabajan en universidades norteamericanas (Escobar, 1995; Walter Mignolo, 1996a y 1996b; Coronil, 1996).

En América Latina, como en el resto del mundo, la creación artística y literaria y los estudios culturales no han estado amarrados por los sesgos impuestos por los moldes disciplinarios y regímenes de verdad de las ciencias sociales. Han sido por ello, mucho más permeables a la diversidad y la posibilidad de miradas no coloniales sobre este continente. Constituyen hoy un espacio particularmente rico desde los cuales asumir los retos de abrir e impensar las ciencias sociales que nos formula Immanuel Wallerstein (1991).

Poscriptum: El informe Gulbenkian
El informe Gulbenkian (Wallerstein, 1996) realiza un aporte fundamental a esta discusión al contextualizar tanto temporal como espacialmente el proceso de constitución y consolidación institucional de las disciplinas de las ciencias sociales, tal como hoy las conocemos. Es necesario, sin embargo, ir más allá y explorar todas las implicaciones que tiene para el conocimiento del mundo de hoy el hecho de que esas disciplinas fuesen establecidas de esa manera.
Como señala dicho texto, las ciencias sociales modernas se desarrollaron en Inglaterra, Alemania, Francia, Italia y los Estados Unidos, y se ocupaban de “describir la realidad de esos mismos cinco países” (Wallerstein, 1996, p. 23). Del hecho de que el resto del mundo fuese segregado a ser estudiado por otras disciplinas la antropología y el orientalismo (Wallerstein, 1996, pp. 23-28), no es posible concluir, sin embargo, que esos otros territorios, culturas y pueblos no estuviesen presentes como referente implícito todas las disciplinas. La separación entre los estudios de los euro-norteamericanos y los otros se hace sobre el supuesto de diferencias esenciales entre unos y otros. El problema que plantea el eurocentrismo de las ciencias sociales no es sólo que sus categoría fundamentales fueron desarrolladas para unos lugares y luego fueron posteriormente utilizadas más o menos creativa o rígidamente para el estudio de otras realidades. De ser así, bastaría con un conocimiento local, nativo latinoamericano para superar sus límites. El problema reside en el imaginario colonial a partir del cual construye su interpretación del mundo, imaginario que ha permeado a las ciencias sociales de todo el planeta haciendo que la mayor parte de los saber sociales del mundo periférico sea igualmente eurocéntricoviii. En esas disciplinas se naturaliza la experiencia de las sociedades europeas: su organización económica el mercado es la forma “natural” de la organización de la producción, corresponde a “una psicología individual universal” (Wallerstein, 1996) p. 20); su organización política el Estado europeo es la forma “natural” de la existencia política.
Los diferentes pueblos del planeta están organizados según una noción del progreso en sociedades jerárquicamente más avanzadas, superiores, modernas, y otras sociedades más atrasadas, tradicionales, no modernas. En este sentido, la sociología, la teoría política, y la economía no han sido menos coloniales ni menos liberales, que lo que lo han sido la antropología y el orientalismo, en los cuales estos supuestos han sido develados más fácilmente. Es esta la base del complejo cognitivo e institucional del desarrolloix.

No es lo mismo asumir que el patrimonio de las ciencias sociales es parroquial, que concluir que es colonial: las implicaciones son totalmente diferentes. Si se trata de un patrimonio parroquial, hay que plantearse el expandir el campo de cobertura de las experiencias y realidades estudiadas para completar unas teorías y métodos del conocer que son adecuadas para determinados lugares y tiempo, y menos adecuadas para otros. Es diferente el problema que se plantea cuando concluimos que nuestro conocimiento tiene carácter colonial y está asentado sobre supuestos que implican procesos sistemáticos de exclusión y subordinación.
Reconocer el carácter colonial de los saberes sociales hegemónicos en el mundo contemporáneo plantea retos más exigentes y más complejos que lo que podría suponerse a partir de las conclusiones del Informe Gulbenkian. Estos saberes están compleja, pero inseparablemente, imbricados en las articulaciones del poder en el mundo contemporáneo. El diálogo con otros sujetos y otras culturas no se logra sino muy parcial y tímidamente mediante la incorporación de representantes de esos sujetos y culturas otrora excluidos de la ciencias sociales. Esto supone largos procesos de aprendizajes y socialización en determinados regímenes de verdad a fin de los cuales puede suponer que sólo podrán darse críticas “internas” a la disciplina. Dadas, por ejemplo, las acotaciones actuales de la economía, son limitadas las posibilidades de formulación desde esa disciplina de alternativas radicalmente diferentes a las formuladas por el pensamiento liberal. La cosmovisión liberal (concepción de la naturaleza humana, de la riqueza, de relación hombre-naturaleza), está incorporada como premisa en la constitución disciplinaria de ese campo de conocimiento.
El logro de efectivas comunicaciones interculturales horizontales, democráticas, no coloniales y por lo tanto, libres de dominación, subordinación, y exclusión requería trascender el debate al interior de las disciplinas oficiales de las ciencias modernas y abrirse a diálogos con otras culturas y otras formas de conocimiento. Aquí, aparte de rigideces epistemológicas y del inmenso peso de la inercia institucional, los principales obstáculos son de naturaleza política: las posibilidades de una comunicación democrática están severamente limitadas por las profundas desigualdades de poder existentes entre las partes.

Referencias bibliográficas
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Spivak, G.C. (1988) In Other Worlds. Essays in Cultural Politics, New York: Routledge.
Spivak, G.C. (1994), “Can the Subaltern Speak?”, en William, P. y L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader, New York: Columbia University Press, 66-111.
Notas

i. Una versión preliminar de este texto será publicada en el número especial de la revista Nueva Sociedad con motivo de la celebración de sus 25 años.

ii. La eficacia de este orden discursivo colonial no ha sido evidentemente uniforme, su hegemonía no ha estado libre de contestación. La Revolución Mexicana es en América Latina el caso paradigmático de la presencia de otras voces y miradas como parte de un proceso de profunda convulsión social.

iii. Como aspecto positivo, desde el punto de vista de los temas que aquí se discuten, destaca el hecho de que estos nuevos contextos institucionales son mucho más flexibles que los departamentos universitarios, predominando el abordaje en base a problemas, sobre los nítidos deslindes disciplinarios.

iv. En palabras de David Slater, “…el etnocentrismo occidental no termina con lo moderno, y que su presencia en lo postmoderno requiere mucho más análisis crítico.” (Slater, 1994. p. 88). En este trabajo Slater analiza las limitaciones eurocéntricas de algunos de los autores más representativos del pensamiento postmoderno: Foucault, Baudrillard, Rorty y Vattimo.

v.Para un aporte más reciente, ver: Quijano, 1992.
vi. La expresión más rica de estos debates es la abundante colección de revistas y libros que sobre una amplia gama de asuntos relacionados con los pueblos indígenas ha venido publicando en Quito la editorial Abya Yala durante los últimos años.
vii. Esto es, asumir lo occidental-liberal como lo universal.
viii. De hecho algunas del las críticas más radicales y sólidas al eurocentrismo de las ciencias sociales están siendo formuladas en la actualidad desde la academia de Europa y sobre todos los Estados Unidos (Bernal, 1987; Stocking, 1987; Young, 1990 y 1995).
ix. Para un estudio extraordinariamente rico del proceso de creación del discurso e imaginario del desarrollo en la post-guerra, y su compleja y eficaz institucionalidad internacional, ver: Arturo Escobar, 1995.

El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas
de las ciencias sociales
Immanuel Wallerstein

Las ciencias sociales han sido eurocéntricas a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que han existido departamentos que han enseñando ciencias sociales dentro del sistema universitario1.

Esto no debe sorprendernos lo más mínimo. Las ciencias sociales
son un producto del sistema-mundo moderno y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. Además, como estructura institucional, las ciencias sociales se originaron básicamente en Europa.

Emplearemos aquí Europa más como una expresión cultural que cartográfica; en este sentido, cuando hablemos sobre los dos últimos siglos nos estaremos refiriendo principal y conjuntamente a Europa occidental y Norteamérica. Al menos hasta 1945, las disciplinas de las ciencias sociales estaban de hecho abrumadoramente localizadas en tan sólo cinco países: Francia,
Gran Bretaña, Alemania, Italia y los Estados Unidos.

1 Este texto constituye el discurso inaugural de la ISA East Asian Regional Colloquium, «El futuro de la sociología en el este de Asia», celebrado el 22-23 de noviembre de 1996, en Seúl, Corea, y coorganizado por la Asociación Coreana de Sociología y por la Asociación Internacional de Sociología.

Incluso hoy en día, a pesar de que las ciencias sociales han extendido su actividad globalmente, la gran mayoría de los científicos sociales del mundo siguen siendo europeos. Las ciencias sociales surgieron como respuesta a problemas europeos en un momento de la historia en el que Europa dominaba todo el sistema-mundo. Era prácticamente inevitable que la elección de su objeto, su teorización, su metodología y su epistemología reflejaran todas las fuerzas del crisol en el que se forjaron.

En el período posterior a 1945, sin embargo, la descolonización de
Asia y África y el incremento de la conciencia política de la totalidad del mundo no europeo han afectado al mundo del conocimiento tanto como a la política del sistema-mundo. Uno de los cambios fundamentales que se produjeron, y que perdura hasta hoy desde hace al menos treinta años, es que el «eurocentrismo» de las ciencias sociales ha sido atacado, duramente atacado.

Este ataque ha estado, por descontado, fundamentalmente justificado, y no hay ninguna duda de que, si las ciencias sociales han de progresar en el siglo XXI, están obligadas a superar su herencia eurocéntrica, que ha tergiversado sus análisis y su capacidad de abordar los problemas del mundo contemporáneo. Si, no obstante, tenemos que efectuar esta tarea, hemos de dilucidar cuidadosamente en qué consiste el eurocentrismo, ya que, como veremos, se trata de un monstruo de muchas cabezas que ha pasado por muchos avatares.

No va a ser fácil matar al monstruo inmediatamente. De hecho, si no tenemos cuidado, bajo la apariencia del intento de combatirlo, podemos criticar el eurocentrismo utilizando premisas eurocéntricas y, de ese modo, reforzar su influencia en la comunidad de estudiosos.

I. Las acusaciones

Se ha afirmado que el eurocentrismo de las ciencias sociales se ha
manifestado de cinco formas diferentes. No constituyen un grupo
estrictamente ordenado desde un punto de vista lógico, ya que se
superponen entre sí de forma poco clara. A pesar de ello, puede resultar útil revisar las alegaciones dirigidas contra cada una de estas
manifestaciones.

Se ha argumentado que las ciencias sociales revelan su eurocentrismo: 1) en su historiografía; 2) en el provincianismo
de su universalismo; 3) en sus presupuestos sobre la civilización
(occidental); 4) en su orientalismo, y 5) en sus intentos de imponer
la teoría del progreso.

1. Historiografía

Consiste en la explicación del dominio europeo del mundo moderno mediante los logros específicos de la historia europea.

Probablemente la historiografía sea fundamental para las otras explicaciones, pero asimismo es la variante más obviamente ingenua y aquella cuya validez más fácilmente puede cuestionarse. Sin duda alguna los europeos han estado durante los dos últimos siglos en la cima del mundo. Colectivamente, han controlado los países más ricos y los militarmente más poderosos. Han disfrutado de la tecnología más avanzada y han sido los principales creadores de esta avanzada tecnología. Estos hechos parecen en gran medida incuestionables, y de hecho son difíciles de rebatir de modo verosímil.

La cuestión es explicar el porqué de esta diferencia de poder y nivel de vida con el resto del mundo. Una posible respuesta es que los europeos han hecho algo meritorio y diferente de lo que han hecho los pueblos de otras partes del mundo. Esto es lo que defienden los estudiosos que hablan del «milagro europeo»2.
2 Véase, por ejemplo, E. L. Jones, The European Miracle: Environment, Economics and Geopolitics in the History of Europe and Asia, Cambridge, 1981

Los europeos han impulsado la revolución industrial, han mantenido el crecimiento, han fundado la modernidad, el capitalismo, la burocratización o la libertad individual.

Por descontado, tendremos que definir estos términos con más detalle y descubrir si realmente fueron los europeos los que crearon
estas novedades, sea cual fuere su contenido, y si es así, cuándo
exactamente. Sin embargo, incluso si nos ponemos de acuerdo en la definición y en el momento y, por tanto, por decirlo así, en la realidad del fenómeno, de hecho hemos explicado muy poco.

Pues también hemos de explicar por qué los europeos, y no otros, crearon estos fenómenos específicos y por qué lo hicieron en un momento determinado de la historia. Buscando estas explicaciones, la tendencia de la mayoría de los estudiosos ha sido remontarse en la historia buscando presuntos antecedentes.

Si los europeos hicieron «x» en el siglo XVI o XVIII, se entiende que ello ha sido así probablemente a causa de lo que sus antepasados (o sus supuestos antepasados, ya que la ascendencia es menos biológica que cultural, o pretendidamente cultural) hicieron o fueron en el siglo XI o en el V a.C. o incluso antes. Todos nosotros podemos pensar en diversas explicaciones que, una vez establecido o al menos asumido algún fenómeno ocurrido entre los siglos del XVI al XIX, nos remontan a diversos momentos pasados de los ancestros europeos en búsqueda de la variable realmente determinante.

Aquí opera una premisa que no se ha hallado realmente oculta, pero
que durante mucho tiempo no se ha debatido. Esta premisa es que
cualquiera que sea la novedad de la que se responsabilice a Europa
durante el período que media entre los siglos XVI y XIX, se trata de
algo bueno, algo de lo que Europa debería enorgullecerse y algo
que el resto del mundo debería envidiar o al menos apreciar. Esta
novedad se percibe como un logro, y los títulos de numerosos libros
nos dan testimonio de este tipo de evaluación.

Creo que no hay duda de que la historiografía real de las ciencias sociales mundiales ha expresado tal percepción de la realidad en un
grado muy elevado. Esta percepción puede ser cuestionada, por supuesto, aduciendo diversas razones de peso, y así se ha venido haciendo de modo cada vez más intenso en décadas recientes. Se puede cuestionar la exactitud de la descripción de lo que ocurrió tanto en Europa como en el mundo entre los siglos XVI y XIX.

Se puede ciertamente cuestionar la verosimilitud de los presuntos antecedentes culturales de lo que ocurrió en este período. Se puede insertar la historia de los siglos XVI-XIX en una duración mayor, extendiéndola a lo largo de varios siglos o decenas de miles de años. Si se hace esto, se afirmará habitualmente que los «logros» europeos de los siglos XVI-XIX parecen por ello menos notables o que forman parte en realidad de una variante cíclica, o incluso que pueden considerarse en menor medida logros cuyo mérito principal puede atribuirse Europa.

Por último, puede aceptarse que las novedades fueron reales, pero sostener que fueron un logro más negativo que positivo. Esta clase de historiografía revisionista es a menudo persuasiva en su minuciosidad, y ciertamente tiende a ser acumulativa. En un momento dado, desenmascarar o deconstruir pueden llegar a ser omnipresentes, e incluso una contrateoría puede tener éxito.

Esto es, por ejemplo, lo que parece estar pasando, o prácticamente ya ha ocurrido, con la historiografía de la Revolución Francesa, en la que, en cierto momento, se empezó a cuestionar la llamada interpretación social que había dominado la literatura especializada sobre la misma durante al menos siglo y medio, hasta que de alguna manera se destronó la mencionada interpretación durante los últimos treinta años. Hoy en día estamos entrando probablemente en uno de tales cambios de paradigma en la historiografía fundamental de la modernidad.

Cuando se produce un cambio de este tipo, sin embargo, deberíamos
respirar hondo, volver atrás y evaluar si las hipótesis alternativas son de veras más plausibles y, por encima de todo, si en realidad rompen con las premisas esenciales de las anteriores hipótesis dominantes. Ésta es la pregunta que quiero plantear en relación con la historiografía de los presuntos logros europeos en el mundo moderno.

Está siendo atacada. ¿Qué propuestas alternativas a la misma
existen? ¿Y hasta qué punto son diferentes? No obstante, antes de
abordar esta amplia cuestión, debemos revisar las otras críticas al eurocentrismo.

2. Universalismo

El universalismo es el punto de vista que sostiene que existen verdades científicas válidas en todo tiempo y lugar. El pensamiento europeo de estos últimos siglos ha sido en su casi totalidad marcadamente universalista. Se trataba de la era del triunfo cultural de la ciencia como actividad cognoscitiva. La ciencia desplazó a la filosofía como la forma más prestigiosa de conocimiento y árbitro del discurso social.

La ciencia a la que nos referimos es la ciencia de Newton y Descartes. Sus premisas eran que el mundo estaba gobernado
por leyes deterministas que adoptaban la forma de procesos de equilibrio lineal y que, postulando estas leyes como ecuaciones
reversibles universales, tan sólo necesitábamos conocer además un conjunto dado de condiciones iniciales, para que nos fuera posible predecir el estado del sistema en cualquier momento futuro o pasado.

Lo que esto significaba para el conocimiento social parecía evidente.
Los científicos sociales tendrían la posibilidad de descubrir los procesos universales que explican el comportamiento humano y cualquier hipótesis que pudiesen verificar se entendía que era válida en cualquier tiempo y lugar o debía enunciarse en términos tales que
fuera cierta en cualquier tiempo y lugar.

La persona del estudioso era irrelevante, ya que los estudiosos actuaban como analistas cuyos valores eran neutros. Y la ubicación de la evidencia empírica podía básicamente ignorarse con tal de que los datos fueran manejados de modo correcto, ya que se pensaba que los procesos eran constantes.

Las conclusiones no eran muy diferentes en el caso de aquellos estudiosos que preferían un acercamiento más histórico e ideográfico, en tanto que se asumiera la existencia de un modelo subyacente de desarrollo histórico.

Todas las teorías de las etapas (ya procedan de Comte, de Spencer o de Marx, por citar sólo algunos nombres de una larga lista) fueron principalmente teorizaciones de lo que se ha dado en llamar la interpretación whig de la historia, es decir, la presunción de que el presente es el mejor de los tiempos y de que el pasado llevaba inevitablemente al presente. E incluso los escritos históricos de marcada tendencia empirista, independientemente de cuánto proclamen su rechazo a teorizar, tendían de todas formas a reflejar inconscientemente una teoría de las etapas subyacente.

Ya sea en la forma ahistórica de un tiempo reversible de acuerdo con
el modelo de los científicos sociales nomotéticos o ya sea en la forma diacrónica de la teoría de las etapas de los historiadores, las ciencias sociales europeas han sido resueltamente universalistas al afirmar que sea lo que fuere lo que ocurrió en Europa entre los siglos XVI y XIX, ello representó un modelo que era aplicable en todas partes, ya fuera porque suponía un logro progresivo irreversible de la humanidad o porque
representaba la satisfacción de las necesidades humanas básicas
mediante la eliminación de los obstáculos que se oponían a su realización.

Lo que podía observarse entonces en Europa no era sólo bueno,
sino el rostro del futuro que se desplegaría en todas partes. Las teorías universalistas siempre han sido atacadas aduciendo que una
situación particular en un momento y lugar particulares no parecía encajar en el modelo.

Algunos estudiosos han argumentado también que las generalizaciones universalistas eran intrínsecamente imposibles. Sin embargo, en los últimos treinta años se ha lanzado un tercer ataque contra las teorías universalistas de las ciencias sociales modernas. Se ha sostenido la posibilidad de que estas teorías que se pretenden universales en realidad no lo sean, sino que sean una presentación del modelo histórico occidental tomado como universal.

Joseph Needham señaló, ya hace algún tiempo, como «el error fundamental del eurocentrismo… el postulado tácito de que la ciencia y la tecnología modernas, que en realidad tienen sus raíces en la Europa del Renacimiento, son universales y que de eso se deduzca que todo lo que es europeo es universal»3.
3 Citado en La dialectique sociale, de Anouar Abdel-Malek, París, 1972; traducido como Social Dialectics, vol. I, Civilizations and Social Theory, Londres, 1981. [Existe edición en castellano: La dialéctica social, Siglo XXI, Madrid.]

Así, las ciencias sociales han sido acusadas de ser eurocéntricas en
la medida en que eran particularistas. Y, más que eurocéntricas, se
afirmaba que eran provincianas. Esta acusación golpeaba justo donde más dolía, ya que las ciencias sociales modernas se enorgullecían especialmente de haber superado cualquier provincianismo. En tanto que esta acusación parecía razonable, era mucho más convincente que afirmar nuevamente que las proposiciones universales todavía no habían sido formuladas de tal manera que pudieran explicar todos los casos.

3. Civilización

El término civilización se refiere a un grupo de características sociales que contrastan con el primitivismo o la barbarie. La Europa moderna se consideraba a sí misma algo más que una «civilización» entre varias; se consideraba la única «civilizada» o aquella especialmente «civilizada».

Lo que caracterizaba este estado de civilización no es algo sobre lo que haya habido un consenso manifiesto ni siquiera entre los propios europeos. Para algunos, la civilización se hallaba englobada en la «modernidad», esto es, en los avances de la tecnología y en el incremento de la productividad, así como en la creencia cultural en la existencia del desarrollo histórico y del progreso.

Para otros, civilización significaba un incremento en la autonomía
del «individuo» frente a los demás actores sociales: la familia,
la comunidad, el Estado, las instituciones religiosas. Para otros, civilización significaba un comportamiento no brutal en la vida cotidiana, modales sociales en el más amplio sentido de la palabra.

Y, finalmente, para otros, civilización significaba reducir la esfera de la violencia legítima y ampliar la definición de crueldad. Y, por supuesto, para muchos, civilización incluía la combinación de algunos o de la totalidad de los rasgos mencionados.

Cuando los colonizadores franceses del siglo XIX hablaban de la misión civilisatrice, se referían a que, mediante la conquista colonial, Francia o, en general, Europa, impondrían a la población no europea los valores y las normas que estaban incluidos en estas definiciones de civilización.

Cuando, durante la década de 1990, distintos grupos de países occidentales han hablado del «derecho a la injerencia» en situaciones políticas existentes en diversas partes del mundo, aunque
casi siempre en zonas no occidentales, lo han hecho en nombre de tales valores de la civilización, que les conferían tal derecho.

Este conjunto de valores, con independencia de cómo prefiramos
designarlos –valores civilizados, valores secular-humanistas, valores
modernos–, impregna las ciencias sociales, como era de esperar, ya
que éstas son producto del mismo sistema histórico que los ha elevado a lo más alto de la jerarquía vigente. Los científicos sociales han incorporado estos valores en sus definiciones de los problemas –los problemas sociales, los problemas intelectuales–, que consideran dignos de ser estudiados. Han incorporado estos valores a los conceptos que han inventado y con los que analizan estos problemas, así como a los indicadores que utilizan para medir los conceptos.

En su mayoría, estos científicos sociales han insistido, sin duda, en que lo que pretendían era estar libres de valores, en tanto que han proclamado que sus preferencias sociopolíticas no les hacían tergiversar o malinterpretar los datos intencionadamente. Pero estar libre de valores en este sentido no significa en absoluto que los valores, en el sentido de decisiones sobre la importancia histórica de los fenómenos observados, estén ausentes. Éste, por supuesto, es el argumento central de Heinrich Rickert acerca de la especificidad lógica de lo que él denomina «ciencias culturales»4.

4 Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffbildung, Tubingen, 1913; traducido como The Limits of Concept Formation in the Physical Sciences, Cambridge,
1986.

Son incapaces de ignorar «valores» en el sentido de evaluar su importancia social. Obviamente, las premisas occidentales y sociocientíficas sobre la «civilización» no eran completamente insensibles al concepto de la multiplicidad de «civilizaciones».

Cada vez que se planteaba la cuestión del origen de los valores civilizados, es decir, cómo es que éstos habían aparecido originalmente, al menos así se argumentaba, en el moderno mundo occidental, la respuesta casi inevitablemente era que esos valores eran producto de tendencias únicas e inmemoriales inscritas en el pasado del mundo occidental, alternativamente descrito como la herencia de la Antigüedad y/o de la Edad Media cristiana, la herencia del mundo hebreo, o la herencia combinada de ambos, esta última también rebautizada y recalificada, en ocasiones, como la herencia judeo-cristiana.

Se pueden plantear y se han planteado muchas objeciones a este
conjunto de sucesivas premisas. Se ha cuestionado si el mundo moderno o el mundo europeo moderno es civilizado, de acuerdo con el propio sentido con el que la palabra se usa en el discurso europeo. Recuérdese el célebre sarcasmo de Mahatma Ghandi, quien, ante la pregunta: «Sr. Ghandi, ¿qué piensa de la civilización occidental?», respondió: «Sería una buena idea».

Además, se ha discutido la afirmación de que los valores de la antigua Grecia y de la Roma antigua o del antiguo Israel fueran más propicios para servir de base para estos denominados valores modernos, que los valores de otras civilizaciones antiguas. Y, por último, que la Europa moderna pueda señalar de una forma verosímil a Grecia o Roma, por un lado, o al antiguo Israel, por el otro, como su primer zócalo de civilización no es en absoluto obvio.

De hecho, se ha prolongado durante mucho tiempo el debate entre aquellos que han contemplado Grecia o Israel como orígenes culturales alternativos. En este debate, cada bando ha negado la plausibilidad de la alternativa del otro. El debate mismo arroja dudas sobre la plausibilidad de tal derivación.

En cualquier caso, ¿quién discutiría que Japón pueda señalar a las
antiguas civilizaciones del Índico como sus precursoras, basándose
en que fueron el lugar de origen del Budismo, que se ha convertido en un componente central de la historia cultural de Japón?

¿Están los actuales Estados Unidos más cerca culturalmente de la antigua Grecia, de Roma o de Israel que Japón de la civilización del Índico? Se podría aducir, después de todo, que la Cristiandad, lejos de representar una continuidad, marcó una ruptura decisiva con la antigua Grecia, con Roma y con Israel.

En realidad, los cristianos, hasta el Renacimiento, utilizaron precisamente este mismo argumento. Y ¿no es la ruptura con la Antigüedad aún hoy en día parte de la doctrina de las iglesias cristianas?

Sin embargo, actualmente, la esfera en la que la discusión sobre los
valores ha alcanzado más intensidad ha sido la esfera política. El primer ministro de Malasia, Mahathir, ha sido muy específico al argumentar que los países asiáticos pueden y deben «modernizarse» sin aceptar todos o algunos de los valores de la civilización europea. Y sus puntos de vista han encontrado amplio eco en otros líderes políticos asiáticos. El debate sobre los «valores» también ha adquirido una importancia decisiva en los propios países europeos y especialmente en los Estados Unidos, bajo la forma del debate sobre el «multiculturalismo».

Esta versión del debate actual ha tenido de hecho un gran impacto en las ciencias sociales institucionalizadas, con el florecimiento
de estructuras dentro de la universidad que agrupan a los estudiosos que niegan la premisa de la singularidad de algo denominado «civilización».

4. Orientalismo

El orientalismo se refiere a una declaración estilizada y abstracta de las características de las civilizaciones no-occidentales. Es el anverso del concepto «civilización» y se ha convertido en tema fundamental en la discusión pública a partir de los escritos de Anouar Abdel-Malek y Edward Said5. El orientalismo era hasta hace no mucho un signo de distinción 6.

Es un modo de conocimiento que tiene sus raíces en la Edad Media europea, cuando algunos monjes intelectuales cristianos se asignaron a sí mismos la tarea de comprender mejor las religiones no cristianas, aprendiendo sus lenguas y leyendo cuidadosamente
sus textos religiosos. Por supuesto, partieron de la premisa de la verdad de la fe cristiana y del deseo de convertir a los paganos,
pero de todas formas se tomaron los textos en serio, como
expresiones, aunque pervertidas, de la cultura humana.

Cuando el orientalismo se secularizó en el siglo XIX, la actividad se
llevaba a cabo de una forma que no era muy diferente. Los orientalistas continuaban aprendiendo las lenguas y descifrando los textos.

Durante el proceso, continuaban basándose en una visión binaria
del mundo social. En lugar de la distinción cristiano/pagano, colocaron la distinción occidental/oriental, o la de moderno/no moderno. En las ciencias sociales emergió una larga cadena de conocidas polaridades: sociedades militares e industriales, Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad mecánica y orgánica, legitimación tradicional y racional-legal, estática y dinámica.

Aunque frecuentemente estas polaridades no se relacionaban directamente con la literatura sobre el orientalismo, no deberíamos olvidar que una de las primeras polaridades fue la de estatus y contrato de Maine, que se basaba explícitamente en una comparación de los sistemas legales hindú e inglés.

Los orientalistas se veían a sí mismos como personas que expresaban su benevolente aprecio por una civilización no occidental dedicando diligentemente sus vidas al estudio erudito de los textos para comprender (verstehen) la cultura. La cultura que comprendían de esta manera era, claro está, un constructo fabricado por alguien que provenía de una cultura distinta.

La validez de estos constructos se ha puesto en tela de juicio a tres diferentes niveles: se ha dicho que los conceptos no coinciden con la realidad empírica; que abstraen demasiado y, por tanto, eliminan la variedad empírica, y que son extrapolaciones de los prejuicios europeos.

El ataque contra el orientalismo fue, de todas formas, algo más que un ataque contra las carencias de esa disciplina académica. También fue una crítica de las consecuencias políticas de estos conceptos de las ciencias sociales. Se dijo que el orientalismo legitimaba la posición de Europa como potencia dominante, y que de hecho desempeñaba un papel esencial en el caparazón ideológico del papel imperial de Europa dentro del marco del sistema-mundo moderno.
El ataque al orientalismo ha estado unido al ataque contra la reificación y ha sido aliado de los múltiples intentos por deconstruir las narrativas de las ciencias sociales. De hecho, se han discutido algunos intentos no occidentales de crear un contradiscurso de «occidentalismo» y se ha sostenido, por ejemplo, que «todos los discursos elitistas del antitradicionalismo en la China moderna, desde el Movimiento del 4 de mayo hasta las manifestaciones de los estudiantes en 1989 en la plaza de Tiannamen, han estado ampliamente orientalizados»7, lo cual ha servido para sostener el orientalismo, en lugar de socavarlo.

5. Progreso

El progreso, su realidad, su inevitabilidad, fue un tema fundamental de la Ilustración europea. Hay quien lo remite a toda la filosofía occidental 8.

5 Abdel-Malek, La dialectique sociale; Edward Said, Orientalism, Nueva York, 1978. [Existe edición española: Orientalismo, Anagrama, Barcelona.]
6 Véase Wilfred Cantwell Smith, «The place of Oriental Studies in a University», Diogenes, núm. 16, 1956, pp. 106-111.
7 Xianomei Chen, «Occidentalism as Counterdiscourse: “HeShang” in Post Mao China», Critical Inquiry, vol. 18, núm. 4, verano de 1992, p. 687.
8 J. B. Bury, The Idea of Progress, Londres, 1920; Robert A. Nisbet, History of the Idea of Progress, Nueva York, 1980.

En cualquier caso, se convirtió en el punto de vista consensuado
de la Europa del siglo XIX, y siguió siéndolo durante gran
parte del siglo XX. Las ciencias sociales, tal y como fueron creadas,
estuvieron profundamente marcadas por la teoría del progreso.
El progreso se convirtió en la explicación subyacente de la historia del mundo, y en el fundamento racional de casi todas las teorías de las etapas.

Incluso se convirtió en el motor de todas las ciencias sociales
aplicadas. Se nos decía que debíamos estudiar ciencias sociales para entender mejor el mundo social, ya que así podríamos impulsar el progreso de una forma más sabia y acelerar su ritmo de un modo más seguro en cualquier parte o, al menos, ayudar a eliminar los obstáculos que se interponen en su camino. Las metáforas de la
evolución o del desarrollo no eran meros intentos de describir; eran
también incentivos para prescribir. Las ciencias sociales se convirtieron en el consejero, a veces incluso en la criada, de los responsables políticos, desde el panopticon de Bentham, pasando por la Verein für Sozialipolitik, hasta el Beveridge Report y otras innumerables comisiones gubernamentales, de las series sobre el racismo de la Unesco tras la Segunda Guerra Mundial, hasta las sucesivas investigaciones de James Coleman sobre el sistema educativo estadounidense.

Tras la Segunda Guerra Mundial, «el desarrollo de los países subdesarrollados» constituyó una rúbrica que justificaba el
compromiso de los científicos sociales de cualquier opción política
con la reorganización social y política del mundo no occidental.
El progreso no sólo se asumió o analizó, también se impuso. Esto
quizá no difiere demasiado de las actitudes que estudiamos bajo el
epígrafe de «civilización».

Lo que ha de subrayarse es que, en el momento en que la categoría de «civilización» empezó a ser una categoría que había perdido su inocencia y atraído sospechas, básicamente a partir de 1945, el «progreso» sobrevivió como categoría y fue más que adecuada para sustituir a la de «civilización», ya que olía algo mejor.

La idea del progreso parecía servir como el último reducto del eurocentrismo, como posición de retirada defensiva. La idea de progreso ha tenido siempre, por supuesto, sus críticos conservadores, aunque se puede decir que la fuerza de su resistencia
decreció drásticamente durante el período 1850-1950.

Sin embargo, al menos desde 1968, han surgido muchos críticos de la idea de progreso: entre los conservadores con renovadas fuerzas, y entre la izquierda con una fe recién descubierta. Existen, no obstante, muchas maneras distintas de atacar la idea de progreso. Se
puede sugerir que lo que se ha llamado progreso es un falso progreso, pero que existe un progreso real, aduciendo que la versión
europea era un engaño o un intento de engañar.

O puede sugerirse que no existe esa cosa llamada progreso, debido al «pecado original» o al ciclo eterno de la humanidad. O se puede sugerir que Europa ha conocido realmente el progreso, pero que ahora está intentando alejar al resto del mundo de los frutos del mismo, como han sostenido algunos críticos no occidentales del movimiento ecologista.

Lo que sí es evidente para muchos es que la idea de progreso se ha
identificado como una idea europea, hecho por el que ha sido atacada por su eurocentrismo. Este ataque ha sido, sin embargo, muy
contradictorio, dados los esfuerzos realizados por otros no occidentales por apropiarse del progreso, expulsando a Europa de la escena, pero no al progreso.

II. Las reivindicaciones del antieurocentrismo

Las múltiples formas de eurocentrismo y de crítica al eurocentrismo
no presentan necesariamente un cuadro coherente. Intentaremos
evaluar el debate fundamental. Como hemos observado, las ciencias sociales institucionalizadas empezaron su actividad en Europa. Se las ha acusado de dibujar una descripción falsa de la realidad social malinterpretando, exagerando en gran medida y/o distorsionando el papel histórico de Europa, particularmente su papel histórico en el mundo moderno.

Los críticos plantean generalmente tres reivindicaciones diferentes, en cierto sentido contradictorias. La primera es que con independencia de lo que hizo Europa, otras civilizaciones lo estaban haciendo, hasta que Europa empleó su poder geopolítico para interrumpir este proceso en otras partes el mundo.

La segunda es que lo que Europa hizo no es sino la continuación de lo que otros ya estaban haciendo durante mucho tiempo, incorporándose los europeos en un momento determinado al primer plano. La tercera es que lo que Europa hizo se ha analizado incorrectamente y ha sido objeto de extrapolaciones inapropiadas, que a su vez han tenido consecuencias peligrosas tanto para la ciencia como para el mundo político.

Los dos primeros argumentos, ampliamente representados, me
parece que adolecen de lo que yo llamaría «eurocentrismo antieurocéntrico». El tercero me parece indudablemente correcto y se merece que le prestemos toda nuestra atención. ¿Qué clase de extraño animal es ese «eurocentrismo antieurocéntrico»? Estudiemos cada uno de estos argumentos sucesivamente.

El primero que llega a la meta

A lo largo del siglo XX, hay quien ha sostenido que en el marco de, por ejemplo, la «civilización» china, india o árabe-musulmán, existían tanto los fundamentos culturales, como la pauta sociohistórica de desarrollo, que hubieran llevado a la emergencia del capitalismo moderno con todas sus características, o que, en realidad, tales civilizaciones se hallaban inmersas en el proceso que las conducía en esa dirección.

En el caso de Japón, el argumento cobra más fuerza incluso, afirmándose que el capitalismo moderno se desarrolló allí,
independientemente, pero coincidiendo en el tiempo con su desarrollo en Europa. El núcleo de la mayoría de estos argumentos está constituido por la teoría de las etapas del desarrollo, frecuentemente en su versión marxista, de la cual se deduce lógicamente que diferentes partes del mundo seguían caminos paralelos hacia la modernidad o el capitalismo.

Este tipo de argumento presuponía tanto la especificidad y la autonomía social de las distintas regiones civilizadas del mundo, por un lado, y su común subordinación a un modelo omnicomprensivo, por otro.
Dado que todas las discusiones de este tipo se refieren específicamente a una determinada zona cultural y a su desarrollo histórico, sería un ejercicio imponente discutir la verosimilitud histórica de cada caso, y no pretendo hacerlo aquí. Lo que quiero destacar es que existe una limitación lógica a esta línea de argumentación, con independencia de la región de la que hablemos, y una consecuencia intelectual general. La limitación lógica es bastante obvia.

Incluso si fuera cierto que algunas otras partes del mundo hubieran estado avanzando por el camino de la modernidad/capitalismo o quizá hubieran avanzado tremendamente en el mismo, esta argumentación nos deja todavía con el problema de explicar el hecho de que fuera Occidente, o Europa, quien alcanzó primero el objetivo y, por tanto, quien pudo «conquistar el mundo».

En este punto volvemos a la pregunta tal y como la planteamos originalmente: ¿por qué la modernidad/ el capitalismo en Occidente?

Por supuesto, en la actualidad hay quien niega que Europa conquistara el mundo en el sentido estricto de la palabra, aduciendo
que siempre ha habido resistencia; a mi juicio, creo que esto fuerza
nuestra lectura de la realidad. Hubo, después de todo, una conquista colonial real que cubrió una gran porción del globo.

Existen, después de todo, auténticos indicadores militares de la fuerza europea. Sin duda siempre existieron diversas formas de resistencia, activas y pasivas, pero si esta resistencia hubiera sido verdaderamente tan formidable, no tendríamos en la actualidad nada que discutir al respecto.

Si insistimos demasiado en el tema de una agencia no europea
acabaremos lavando todos los pecados europeos o, al menos, la
mayoría. No me parece que sea ésta la intención de los críticos.
En cualquier caso, independientemente de lo transitoria que consideremos la dominación europea, aún tenemos que explicarla. La mayoría de los críticos que siguen esta línea de argumentación tiene más interés en explicar cómo Europa interrumpió un proceso indígena en la parte del mundo objeto de su consideración, que en explicar cómo es que Europa fue capaz de hacerlo.

Aún más, intentando disminuir los méritos de Europa por este hecho, por este presunto «logro», refuerzan la idea de que fue un logro. La teoría convierte a Europa en un «héroe villano»: villano, sin duda, pero también sin duda héroe en el sentido más dramático del término, pues fue Europa la que hizo el esfuerzo final en la carrera y cruzó la línea de llegada en primer lugar.

Y, aún peor, existe la implicación, no demasiado lejos de la superficie, de que, si hubieran tenido la oportunidad los chinos, los indios o los árabes no sólo podrían haber hecho lo mismo, sino que lo habrían hecho; es decir, habrían fundado la modernidad/capitalismo, conquistado el mundo, explotado recursos y personas y adoptado también el papel de héroe villano.

Esta visión de la historia moderna parece ser muy eurocéntrica en su antieurocentrismo, ya que acepta la importancia, esto es, el valor, de los «logros» europeos precisamente en los mismos términos con que Europa los ha definido, y afirma tan sólo que otros podrían haberlo hecho también, o que también estaban haciéndolo. Probablemente por alguna razón accidental, Europa logró una ventaja temporal e interfirió en su desarrollo por la fuerza.

La afirmación de que otros también podrían haber sido europeos me parece una forma muy débil de oponerse al eurocentrismo que, en realidad, refuerza las peores consecuencias del pensamiento eurocéntrico sobre el conocimiento social.

Capitalismo eterno

La segunda línea de oposición a los análisis eurocéntricos es aquella que niega que hubiera algo realmente nuevo en lo que Europa hizo. Este argumento empieza por destacar que en la Baja Edad Media, e incluso desde mucho tiempo antes, Europa occidental era un área marginal y periférica del continente eurasiático, cuyo papel histórico y logros culturales estaban por debajo de los de otras partes del mundo, como Arabia o China. Esto es indudablemente cierto, al menos en un primer nivel de generalización.

Después, se da un rápido salto para situar a la Europa moderna dentro de la construcción de un ecumene o estructura-mundo que se ha estado creando durante varios miles de años9.

Esto no es inverosímil, pero, en mi opinión, la significación sistémica de este ecumene aún tiene que ser dilucidada. Es ahora cuando llegamos al tercer elemento de la secuencia.

De la inicial marginalidad de Europa occidental y de la construcción milenaria del ecumene-mundo eurasiático, se desprende que pasara lo que pasara en Europa occidental, no era nada especial, sino tan sólo una variante más en la construcción histórica de un sistema singular.

Este último argumento me parece conceptual e históricamente totalmente erróneo. No es mi intención, sin embargo, volver sobre él10.

Tan sólo deseo subrayar las formas en que este argumento es otra
forma de eurocentrismo antieurocéntrico. Lógicamente, implica suponer que el capitalismo no es nada nuevo, y, de hecho, algunos de los que defienden la continuidad del desarrollo del ecumene eurasiático han adoptado explícitamente esta posición.

A diferencia de la posición de aquellos que sostenían que alguna otra civilización se dirigía también hacia el capitalismo cuando Europa interfirió en este proceso, el argumento que se aduce aquí es que todos nosotros estábamos realizando esta tarea conjuntamente, y que en realidad no ha habido un desarrollo hacia el capitalismo en los tiempos modernos, porque el mundo en su conjunto, o por lo menos todo el ecumene eurasiático, había sido capitalista en algún sentido durante varios miles de años.

Permítaseme indicar, en primer lugar, que ésta es la posición clásica
de los economistas liberales. No difiere mucho en realidad de Adam
Smith cuando sostiene que existe una «propensión (en la naturaleza
humana) a trocar, permutar e intercambiar una cosa por otra»11.

9 Véanse varios autores en Stephen K. Sanderson, Civilisations and World Systems: Studying World-Historical Change, Walnut Creek, CA, 1995.
10 Immanuel Wallerstein, «The West, Capitalism and the Modern World-System», Review, vol. XV, núm. 4, otoño de 1992, pp. 561-619.
11 Adam Smith, The Wealth of the Nations [1776], Nueva York, 1939, p. 13. [Existe edición en castellano: La riqueza de las naciones, Alianza Editorial, Madrid.]

Elimina diferencias esenciales entre sistemas históricos distintos. Si los chinos, los egipcios y los europeos occidentales han estado haciendo lo mismo históricamente, ¿en qué sentido son civilizaciones diferentes o sistemas históricos distintos?12

Quitándole méritos a Europa, ¿a quién concedérselos sino a la toda la humanidad? Sin embargo, y es lo peor de todo, al apropiarnos de lo que la moderna Europa hizo y anotarlo en el balance del ecumene eurasiático estamos aceptando el argumento ideológico esencial del eurocentrismo: que la modernidad, o el capitalismo, es milagroso y maravilloso, tan sólo añadiendo que todo el mundo siempre lo ha estado practicando siempre de una u otra manera.

Al negar el mérito de Europa, negamos su culpa. ¿Por qué es tan terrible la «conquista del mundo» por parte de Europa, si no se trata de nada más que el último tramo del proceso inexorable del ecumene? Lejos de ser un argumento crítico con Europa, implica aplaudir el que Europa, habiendo sido una parte «marginal» del ecumene, aprendiera finalmente la sabiduría de los otros, más antiguos, y la aplicara con éxito.

Y de ello se desprende inevitablemente el siguiente argumento no
explicitado. Si el ecumene eurasiático ha seguido un hilo conductor
durante miles de años y el sistema-mundo capitalista no es nada
nuevo, entonces, ¿qué posible razón existe para afirmar que este
hilo no continuará para siempre o, al menos, durante un larguísimo
e indefinido período de tiempo? Si el capitalismo no empezó en el
siglo XVI, o en el XVIII, no es probable que acabe en el siglo XXI.

Personalmente, no lo creo, y he tratado el asunto en varios escritos recientes13. Mi argumento principal es que esta línea de razonamiento no es en absoluto antieurocéntrica, ya que acepta el conjunto básico de valores propuesto por Europa en su período de dominación mundial y, por consiguiente, niega y/o infravalora los sistemas de valores rivales que estaban o están vigentes en otras partes del mundo.

El análisis del desarrollo europeo

Creo que tenemos que encontrar bases más sólidas para ir contra el eurocentrismo en las ciencias sociales, así como caminos más sólidos para perseguir este objetivo. La tercera forma de crítica –que todo lo que Europa ha hecho se ha analizado de forma incorrecta y ha sido objeto de extrapolaciones inapropiadas, que han tenido consecuencias peligrosas tanto para la ciencia como para el mundo político– en realidad es cierta.

Creo que hemos de empezar por cuestionarnos la presunción de que lo que Europa hizo fue positivo. Creo que hemos de establecer un cuidadoso balance de situación de lo que ha conseguido la civilización capitalista durante su vida histórica, y valorar si los beneficios son mayores que los perjuicios.

12 Para un punto de vista opuesto véase Samir Amin, «The Ancient World-Systems versus the Modern Capitalist World-System», Review, vol. XIV, núm. 3, verano de 1991, pp. 349-385.
13 Immanuel Wallerstein, After Liberalism, Nueva York, 1995; Terence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, coord., The Age of Transition: Trajectory of the World-System, 1945-2025, Londres, 1996.

Esto es algo que ya intenté en una ocasión, y que animo a otros a hacer14. Mi propio balance es totalmente negativo y, por tanto, no considero al capitalismo como una prueba del progreso humano. Por el contrario, lo considero consecuencia de una ruptura de las barreras históricas contra esta particular versión de un sistema explotador. Considero que el hecho de que China, la India, el mundo árabe y otras regiones no se hayan dirigido directamente hacia el capitalismo es una prueba de que estaban, y eso es mérito histórico suyo, mejor inmunizadas contra la toxina. Transformar su mérito en algo que deben justificar, supone para mí la quintaesencia del eurocentrismo.

Permítaseme explicarme mejor. Creo que en los sistemas históricos
(«civilizaciones») más importantes ha existido siempre un cierto nivel de mercantilización y, por tanto, de comercialización. En consecuencia, siempre ha habido personas que buscaban beneficios en el mercado. Pero existe una diferencia abismal entre un sistema histórico en el que existen algunos empresarios o mercaderes o «capitalistas», y otro en el que dominan el ethos y la práctica capitalista.
Antes del sistema-mundo moderno lo que ocurría en cada uno de estos otros sistemas históricos es que en el momento en que un estrato capitalista se hacía demasiado rico o tenía demasiado éxito o adquiría demasiada influencia sobre las instituciones existentes, otros grupos institucionales, culturales, religiosos, militares o políticos lo atacaban, utilizando tanto su importante cuota de poder como sus sistemas de valores para afirmar la necesidad de contener y refrenar al estrato orientado hacia el beneficio.

El resultado es que estos estratos vieron malogrados sus intentos de imponer sus prácticas en el sistema histórico como una prioridad. En ocasiones, se les arrebató cruel y brutalmente el capital acumulado y, en cualquier caso, se les obligó a obedecer a los valores y las prácticas que les mantenían a raya. A esto es a lo que me refiero cuando hablo de las antitoxinas que contuvieron el virus.

Lo que ocurrió en el mundo occidental fue que por una serie específica de razones momentáneas, o coyunturales, o accidentales,
las antitoxinas fueron más difíciles de encontrar y menos eficaces, y
el virus se extendió con rapidez mostrándose invulnerable a posteriores intentos de revertir sus efectos.

La economía-mundo europea del siglo XVI se convirtió irremediablemente en capitalista. Y una vez que el capitalismo se consolidó en este sistema histórico, una vez que este sistema se rigió por la prioridad de la incesante acumulación de capital, adquirió tal fuerza contra otros sistemas históricos, que ello le permitió expandirse geográficamente hasta absorber físicamente todo el globo, convirtiéndose en el primer sistema histórico que lograba este tipo de expansión total.

El hecho de que el capitalismo lograra esta clase de ruptura en el ámbito europeo y de que después se expandiera hasta cubrir el globo no significa, sin embargo, que esto fuera inevitable, deseable o que en cualquier sentido supusiese un progreso.
14 Véase Immanuel Wallerstein, «Capitalist Civilisation», Wei Lun Lecture Series II, Chinese University Bulletin, núm. 23, reproducido en Historical Capitalism, with Capitalist Civilization, Verso, Londres, 1995.

En mi opinión, no fue nada de esto. Y un punto de vista antieurocéntrico debe empezar por afirmarlo. Preferiría, por consiguiente, reconsiderar lo que no es universalista en las doctrinas universalistas que han surgido a partir de ese sistema histórico que es capitalista, nuestro moderno sistema-mundo.

El sistema-mundo moderno ha desarrollado estructuras de conocimiento significativamente distintas de las anteriores estructuras de conocimiento. Se dice a menudo que lo que es diferente es el desarrollo del pensamiento científico. Parece evidente, sin embargo, que esto no es cierto, independientemente de lo espléndidos que sean los modernos avances científicos.

El pensamiento científico antecede ampliamente al mundo moderno y está presente en la totalidad de las principales zonas civilizatorias. Todo esto ha sido magistralmente demostrado para el caso de China, por el conjunto de la obra de Joseph Needham15.

Lo que sí es específico de las estructuras del sistema-mundo moderno, por el contrario, es el concepto de las «dos culturas». Ningún otro sistema histórico ha instituido un divorcio fundamental entre la ciencia, por un lado, y la filosofía y las humanidades, por el otro; lo cual creo que se caracterizaría mejor describiéndolo como la separación entre la búsqueda de la verdad y la búsqueda de lo bueno y de lo bello.

En realidad, no fue tan sencillo incluir este divorcio en la geocultura del moderno sistema-mundo. Se necesitaron tres siglos antes de que la escisión se institucionalizara. En nuestros días, sin embargo, constituye un rasgo fundamental de la geocultura actual y forma la base de nuestros sistemas universitarios.
Esta escisión conceptual ha permitido que el mundo moderno concibiese ese extraño concepto del especialista no afectado por sus valores, cuyas valoraciones objetivas de la realidad podrían conformar la base no sólo de las decisiones técnico-organizativas, en el más amplio sentido del término, sino también de las decisiones sociopolíticas. Al proteger a los científicos de la valoración colectiva, y, en realidad, al fundirlos con los tecnócratas, se liberó a los científicos de la mano muerta de una autoridad intelectualmente irrelevante.

Pero, simultáneamente, ello evitó que las mayores y más fundamentales decisiones sociales que hemos tomado durante los últimos 500 años fueran objeto de un debate científico sustantivo, es decir, no técnico. La idea de que la ciencia está en un lado y las decisiones políticas en otro es el concepto central que sostiene al eurocentrismo, ya que las únicas proposiciones universalistas que han sido aceptables son aquellas que son eurocéntricas. Cualquier argumento que refuerce esta separación de las dos culturas sostiene, por tanto, el eurocentrismo.

Si se niega la especificidad del mundo moderno, no hay ninguna forma plausible de debatir la reconstrucción de las estructuras del conocimiento y, por lo tanto, ninguna forma plausible de alcanzar alternativas inteligentes y sustancialmente racionales al sistema-mundo existente.
15 Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge, 1954, y otras obras posteriores del mismo autor.

Durante los últimos veinte años, la legitimidad de este divorcio ha
sido puesta en duda por vez primera de una forma significativa.
Éste, por ejemplo, es el sentido del movimiento ecologista. Y éste es el tema central que subyace en el ataque público contra el eurocentrismo.

Los desafíos han producido las llamadas «guerras entre las
ciencias» y «guerras entre las culturas», que muy a menudo han sido
oscurantistas y ofuscantes. Si debemos dotarnos de una estructura
de conocimiento reunificada y, por tanto, no eurocéntrica, es absolutamente esencial que no nos desviemos por caminos secundarios, que evitan este problema central.

Si tenemos que construir un sistema-mundo alternativo al actual que se halla inmerso en una fuerte crisis, debemos tratar simultánea e inextricablemente los problemas de lo que es verdad y lo que es bueno.

Y si queremos lograrlo, hemos de reconocer que Europa hizo algo
especial entre los siglos XVI y XVIII que transformó el mundo, pero en una dirección cuyas consecuencias negativas estamos sufriendo ahora. No debemos acometer el intento de privar a Europa de su especificidad aduciendo la falsa premisa de que estamos así privándola de un mérito ilegítimo. Todo lo contrario. Debemos reconocer abiertamente la particularidad de la reconstrucción del mundo por Europa, pues sólo entonces será posible superarla y alcanzar una visión más inclusivamente universalista de las posibilidades humanas, que no evite ninguno de los intrincados y complejos problemas que supone buscar simultáneamente lo que es verdad y lo que es bueno.

LA MIRADA DE ULISES:

LOS INTERTEXTOS DE UN SIGLO.

Federico García Morales

“Love/Old/Sweet/ Song/ Comes love’old/ lt’s a kind of a tour, don’t you see? Mr Bloom said…” (J.Joyce: Ulysses, cap. Lotus Eaters).

A la memoria de Reinaldo Moreno, viejo marino, que ya cruzó el mar.

Las Parcas tejen su red y cortan sus hilos con ojos ciegos. Buscan una mirada, una mirada perdida en una placa no revelada, primera y última reflexión, en un siglo repleto de desencuentros en formato de tragedia. Porque en la película “La Mirada de Ulises” la cámara reconstruye las tragedias históricas, las tragedias culturales, las tragedias políticas e individuales que echan a volar en la imaginación como en la apertura de una caja de Pandora. Este es cine inteligente, que sumó a un grupo talentoso: director, actores, guionistas, fotógrafos, músicos de casi toda Europa. Y desde lejos la aventura de Ulises, y sus versiones, en Homero, Kazantzakis y Joyce. “La mirada de Ulises” debe mucho a cada uno. Y la profunda humanidad del héroe aqueo crea la distancia necesaria para un recorrido y la adquisición de un sentido sobre lo que está ocurriendo en estos días nuestros. Hay otra referencia muda: en el espacio ofrecido por los Balcanes y, sobre todo, por Sarajevo. Es, en su suma trágica, una elegía. Y como elegía un homenaje a estos pueblos desgarrados, al ser humano aventado a este exilio de la esperanza. Y a quienes quisieron construir algo diferente en este siglo. En el ciclo de nuestras vidas. En algún momento hay un brindis para todos ellos.

En este artículo vamos a elaborar sobre los créditos.

Primero está Ulises,” ese varón ilustre de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando larguísimo tiempo, vio las poblaciones y conoció las costumbres de muchos hombres y padeció en su ánimo gran número de trabajos en su navegación por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida y la vuelta de sus compañeros a la patria. Mas, ni aun así pudo librarlos, como deseaba, y todos perecieron por sus propias locuras…”(La Odisea,l, 1-8)

La Odisea se asoma de tantas maneras en esta película: en la sucesión de sus rapsodias, convertidas en episodios de la película; en su recuperación mítica de contradicciones que sobreviven los milenios; en el multiforme personaje femenino, una suerte de “eterno femenino”, que encarna Maia Morgenstem, que ya es Penélope, una obsesión, un recuerdo y un fantasma, ya es Circe con sus embrujos y su afanada voluntad de retener al viajero en la casa de orillas del río, ya es Nausicaa en las brumas de Sarajevo . La cámara se embelesa en cada recodo recobrando pequeños objetos que se extraen del poema homérico, que retienen su valor simbólico original. Pero también se muestran versos enteros que recuperan una nueva significación. También aquí, hay una voz que pregunta por una identidad, y desde el barco que conduce a Lenin alguien responde “nadie”.(Rapsodia IX 364: “¿Cíclope! Preguntas cual es mi nombre ilustre, y voy a decírtelo: mi nombre es Nadie.”)

Para no dudar de una remitencia hacia esos otros textos está entre los episodios el aparecimiento constante de un sustrato viejo de la película primordial que muestra a las tejedoras. Queda allí su mirada. Que establece desde el inicio una lucha silenciosa con la mirada que sostiene la narración, la del viajero, y la cámara la refrenda, de frente, de perfil, en el fondo de los ojos, en la vigilia y el sueño. En el mitema de vida y muerte que trabaja la película se retiene ese aspecto vital del héroe griego encarnado en el director de cine “A”, en la construcción del sujeto como exilio, en una dolida búsqueda de patria, de amor, de alianza con otros, de una continuidad negada, y de corresponsal de diálogos inconclusos. Algo que podría llamarse en una encarnación moderna, posagustiniana, el drama de la conciencia. Porque el tema de Ulises nos conduce en esta película hacia la conciencia de nuestro tiempo, y ya en este plan es pura historia, como ya fue la tentación del texto madre.

Luego viene La Odisea, la Secuencia Moderna, de Nikos Katzansakis, el gran escritor cretense que alguna vez realizó su propio periplo junto con Panait Istrati al corazón de una Unión Soviética que celebraba sus primeros diez años y que ya se caía en el abismo burocrático de donde ya no saldría nunca más. Es Kazantzakis el que inspira la modernización de la mirada de Ulises, ese traspasar por un mundo donde respira la tragedia y sobre todo los síntomas del alumbramiento de un tiempo que ojalá no podamos ver. Y es en Kazantzakis también en donde se puede refundar la vuelta de un Ulises que sostiene la condición humana en la conciencia revolucionaria y en el reclamo por los derechos del hombre, y sobre todo por espacios de libertad. Como contrapartida y exigencia de contexto, están esos viajes funerarios a lo largo de ríos donde no florece la esperanza y sólo hay humaredas, un viaje que en la secuencia es ese trayecto por el Nilo, en el comienzo, a través de un Egipto asolado por la guerra. Como se recordará, en la versión de Kazantzalús Ulises sufre un segundo exilio, luego de su regreso homérico a lthaca, y persiguiendo el fantasma de Helena llega a Egipto donde se vincula a una rebelión de esclavos y vive de nuevo, pero en una más vasta escala, las condiciones de una guerra eterna en busca de la libertad. En esta obra el personaje Ulises, a través de sus andanzas mundiales nos da la prueba metafórico de su contemporaneidad y de que es capaz, en la bogada final junto a Caronte, de seguir alumbrando una visión utópica.

En la película, la conciencia y la humanidad se sostienen en esa voluntad de búsqueda. En la resistencia y en el rechazo al horror que florecen en A y en otros personajes. Las condiciones de la agresión las provee el mundo balcánico en un discurso ya centenario. Pero podría ser cualquier lugar de la tierra. La película no escatima para eso llamadas a la guerra de los Balcanes, a principios del siglo, a los episodios de la segunda guerra y sus secuencias inmediatas, al establecimiento de diversas dictaduras. Las escenas de los allanamientos policiales, pueden encontrar sus intertextos en la “Rusia al Desnudo” de Pana¡ Kazantzakis y de algún modo Victor Serge, y en la impronta de búsqueda y persecusión que se aborda en la Secuencia Moderna.

La tercera aproximación intertextual inevitablemente proviene del Ulysses de Joyce, otra recomposición moderna del texto madre. De allí proviene sobre todo una capitulación, una atmósfera, diálogos, y la adaptación de algunas escenas, como por ejemplo la del capítulo Eumeus con el encuentro de Stehen Daedalus y Bloom y su conversación “acerca de sirenas y enemigos de la razón” y tantos homenajes, o el capítulo de los Lastrygonios que pone los términos “God wants blood victims” para el episodio de la matanza en la neblina. Las tomas de Sarajevo proveen los escenarios que arrancan de una novela que de algún modo “destruyó nuestra civilización”. El personaje A,(Ulyses para todos los efectos) y su amigo, tienen mucho de Stephan Daedalus/ Bloom. Sobre todo en esas operaciones oníricas y esos bruscos despertares que lo arrojan hacia corrientes encontradas de destino. La película mantiene la critica joyceana a esta civilización, aunque James Joyce no alcanzó a imaginar la capacidad de representación de ese desastre que nos donaría la historia de todo lo que restaba de este siglo. Aquí el personaje múltiple de Morgenstem, nos conduce a presentar de nuevo la posibilidad vital que planteó Joyce en el discurso “inagotable” de Molly Bloom (con todos sus intertextos femeninos enlazados al texto madre), pero también la película no nos ahorra su macabro final: algo que está más de acuerdo con los tiempos de Auschwitz, Hiroshima, Ruanda, y Acteal. Quizás por eso, ni las palabras ni las imágenes pueden tener más sentido que el tremendo aullido de Keitel / A.

Esta obra del director griego Theo Angelopoulu, tiene una duración de cerca de tres horas y es una meditación. Y fue un indudable acierto suyo recurrir a Ulises, ese héroe que se negó a ser dios y dejar de ser hombre, para ponemos “en situación’ a través de todos los tiempos. Muchas veces ese viaje interior in cámara pareciera resolverse en el puro placer de alguna visión sorprendente que no se puede interrumpir, y da a pensar en una intención de la suerte del fáustico “detente, eres tan bello”. Pero es que la cámara extiende también su trabajo para elaborar esos momentos de meditación que tanto necesitamos. Y permitirnos atraer junto a la imagen otros materiales, los del contexto vivido y todavía recordado, por ejemplo. La cámara encuentra aquí una posibilidad analítica.

En la actuación destaca la solidez que sabe hacer uso del silencio, de Harvey Keitel, que ya habíamos sabido estimar en “El Piano” y en alguna obra de Terentino. El argumento persigue el regreso de un director exiliado, A, que presenta una película que divide opiniones. Él lleva un designio en su regreso: rescatar tres rollos filmados por los hermanos Manakis a principios de siglo, y en donde supuestamente se habría capturado algún testimonio esencial del pasado balcánico, que podría tener alguna importancia explicativa “ahora que Grecia está muriendo”. Pero a lo largo de su búsqueda irá descubriéndose en otros encuentros que definirán, darán con la verdadera densidad de su vida. Como decíamos, algo del contenido de las películas perdidas asoma entrelazando los tiempos y las escenas, marcando la importancia de la memoria y de los símbolos. Pero sólo as¡ todo quedaría en arqueología si no fuera por las epifanías de los personajes de la Morgenstem que marcan la otra línea, el otro mensaje de este fílm, que lo empuja hacia el presente vivido.

La película se inicia con el primer encuentro con la Desconocida tras la escena que prefigura un mundo dividido entre la burguesía y un sector social integrista, para traspasarse al espacio de los exilios y de los registros policiales que ya no terminarán. En el trayecto, el héroe se encontrará con el embarque de una gigantesca estatua de Lenin que da ocasión para otros encuentros textuales, esta vez con la pintura de Margritte, y sus representaciones pétreas que levitan en el espacio. La frase de Morgenstem que comenta: “Es un largo viaje y habrá que comprar alimentos”, parece referir una apuesta de resistencia y de algún término para ese viaje, alguna llegada. En la superficie se relata un hecho verdadero: la compra de una estatua de Lenin por un millonario de Occidente. El viaje por el río da lugar a otro espectáculo cargado de sentido, en el homenaje que el pueblo de las orillas va rindiendo al gigante. Un monstruo comentaría un periodista que a lo mejor no está tan muerto ni sepultado. De todos modos, es indudable que la película lo ubica en el centro del escenario, y por un largo tiempo. El suficiente como para establecer, ya se sabrá, si un resumen o una profecía.

“A” continúa sus viajes. Ya a través de Rumania, ya entrando a Yugoeslavia. Se nos recuerda que es posible viajar por toda Europa, y en las edades medias se hacía, viajando por los ríos. Esta vez ríos estrechados por la guerra. Llega así a un lugar donde vive alguien, que es otra y es la misma, también encarnada por Maia Morgenstem, para todos los casos Circe, la encantadora, que trata de retenerlo. Pero todos sus caminos, y su voluntad lo dirigen hacia Sarajevo. Lo que origina una impresionante visión de una ciudad acribillada de impactos de misiles y morteros. En esa ciudad “A” encuentra a quien guarda todavía esas miradas griegas inocentes. El viejo cineasta, Personalizado por uno de los más notables actores bergmanianos, Erland Josephson, que guarda los rollos y podrá llegar a revelarlos, y su hija, también Morgenstem, para todos los casos y desde siempre Nausicaa, la hija del rey Alcinoo, una promesa de vida. El destino deseado nunca deberá cumplirse, como tampoco la promesa de esta civilización. Una tarde, en donde la música realza su belleza, pero una tarde de neblina, cede el espacio de la imagen a ordenes que en el nombre de la voluntad de Dios ejecutan a los amigos de “A”, y destruyen un amor que nace. “El amor, esa vieja canción que vino de tan lejos” (Joyce).

Es impresionante el apoyo que rinde a estas escenas la música de Eleni Karaindrou, que ya había acompaiñado a Theo Angelopoulus eb otras producciones (La Trilogía del Silencio). Será dificil encontrar otra película como esta, quizás porque nos pone frente a un mundo, y a sus héroes que tampoco volveremos a ver. Aunque uno no sabe si sigue vigente la promesa de la Egloga IV de Virgilio: “habrá otra Argos, y otros esforzados navegantes…”

Jean Francois Lyotard y la postmodernidad
THOMAS PYNCHON (original en italiano, traducción por Roberto Pineda)

La reflexión sobre la característica fundamental del mundo contemporáneo, sobre los aspectos históricos de la realidad que nos resultan más próximos (tan próximos como para ser vividos en este momento por cada uno de nosotros) ha sido inaugurada por el filosofo francés Jean Francois Lyotard (1925-1998) célebre en el ambiente filosófico mundial por haber expuesto, en su estudio (La condición postmoderna, 1979) la línea directriz de la época actual.
La época actual, que Lyotard llama postmoderna, se caracteriza por la disminución de la pretensión propia de la época moderna de fundar un sentido único del mundo a partir de principios metafísicos, ideológicos o religiosos más que de la consecuente apertura hacia la precariedad de todo sentido.
De este estudio nace toda una nueva reflexión sobre la contemporaneidad, en la que se verán involucrados muchos intelectuales y estudiosos, en la búsqueda de aquella definición unitaria que por su propia naturaleza escapa a la época postmoderna.
Debe recordarse, además de otros importantes datos sobre lo postmoderno, que Lyotard estuvo comprometido constantemente en el frente político y social. Exponente de la izquierda minoritaria francesa, figura entre los redactores de la revista “Socialismo o Barbarie”, y estuvo en primera línea durante el periodo de la protesta además de frecuentar los ambientes de la vanguardia artística y cultural.
1. La multiplicidad irreducible
La época moderna que precede a la contemporaneidad postmoderna, se caracteriza según Lyotard, por el proyecto de explicar el mundo mediante la aplicación de un principio unitario. Por ejemplo, los grandes movimientos de la modernidad tales como el iluminismo, el idealismo y el marxismo, poseen la pretensión de abarcar el sentido de la realidad entera dentro de un principio unitario: la razón para el primero, el movimiento totalizante del espíritu para el segundo, la ley materialista de la realidad para el tercero.
El fin de la pretensión de darle un sentido unitario a la realidad implica por tanto el manifestarse, en el período postmoderno, a través de la diversidad de los sentidos, una diversidad que es irreductible, que no puede ser de algún modo negada por un principio unificador. Todo ámbito de la realidad posee un cierto sentido, y toda tentativa de edificar un sentido unitario es solo apariencia.
La realidad es diferencia, multiplicidad irreductible, ya que el cambio no puede ser enjaulado en un esquema único. Tal característica no es mala ya que Lyotard afirma que tal diversidad irreductible de la realidad es cosa positiva, en cuanto responde a la realidad auténtica de las cosas. Esto puede producir una mayor riqueza cultural ya que siempre que privaba el principio único este pretendía restringir a toda cosa dentro de su rígida ley y apagaba toda posible innovación y negaba toda posible apertura.
En este contexto es por lo tanto inalcanzable también la pretensión de encontrarle un fundamento seguro a la moral: toda tentativa de fundar establemente una ética ligándola a cualquier ley fundante está condenada al fracaso, dada la diversidad irreductible que es el aspecto auténtico de la realidad e impide a cualquier hombre de encontrar realmente el sentido estable y absoluto del “todo” que en cambio fue la pretensión y el proyecto principal de la filosofía del pasado.
2. La modernidad: el proyecto de un principio unitario.
Como se ha dicho, la modernidad se caracterizaba por la fe en el poder de comprender establemente el sentido del mundo por medio de un principio unitario. Esta fe se traducía en una fe en el progreso, o en creer en la posibilidad de mejoramiento del conocimiento humano y de los medios de producción para poder garantizar que el bienestar fuera creciente y en una tendencia estable a lo largo del curso del tiempo.
El periodo moderno de la sociedad occidental inicia a grandes líneas, en el Renacimiento, prosigue con el Iluminismo y termina con el inicio del siglo XX. En este periodo se vivió la tendencia a considerar la posibilidad del mejoramiento en cualquier campo de la vida y del saber como una ley evidente, probablemente fundada sobre el entusiasmo producto del creciente y continuo progreso en la evolución metodológica y alimentado por la continua revolución científica y social del periodo.
El clima de fe en que se encontraba el periodo moderno no prescindía de la voluntad de insertarse al mismo tiempo dentro de una ruta histórica definida: la revalorización de la historia como ciencia de los hechos y como lugar donde se conserva la memoria que se remonta al iluminismo, y se afirma en el periodo moderno. Solo teniendo presente el trayecto global de su historia el hombre moderno podía deducir la ley del desarrollo que se consideraba el destino de la humanidad. Este tratamiento del pasado es uno de los rasgos que no es más presente en la cultura postmoderna, o al menos lo es en medida mucho menor que en el pensamiento moderno.
3. La categoría postmoderna: la crisis de la inmutabilidad
El periodo postmoderno inicia en el mundo occidental a partir del siglo XX, no se oculta este dato preciso para comprender el origen verdadero de este periodo. Pero si se configura como un pretendido deterioro de la pretensión de fundar unitariamente cualquier principio y por lo tanto se presenta como la afirmación progresiva de la idea que nada puede apoyarse establemente bajo un sentido definitivo. Por lo tanto se debilita la fe en un sistema de pensamiento que imponga una visión definitiva de la realidad: se debilita la fuerza de la filosofía como anuncio de un saber verdadero e indiscutible, se debilita la fe en las leyes inmutables del mercado (la economía clásica) se debilita la fe en los sistemas políticos con pretensión de fundamento universal (el marxismo) y se debilita la misma fuerza de la fe dogmática.
Estos aspectos de la postmodernidad no son el fruto de principios metafísicos subyacentes al mundo, la postmodernidad es una categoría detectada empíricamente, la toma de conciencia de una situación histórica. Es una situación a la que, históricamente, le asiste una progresiva pérdida de la autoridad de las instituciones políticas, de las leyes morales, de la estructura religiosa. La postmodernidad es la culminación actual de esta tendencia.
4. La crisis del individuo
Por otra parte, además Lyotard advierta como la postmodernidad lleva en su seno la crisis del sentido existencial del individuo, mediante la cual el individuo pierde toda referencia fuerte que pudiera determinar con seguridad su identidad. Bajo el empuje de la tecnología, que representa siempre la fuerza dirigente de la contemporaneidad, el hombre asiste a una escisión y a una fragmentación de su certeza, de su identidad, de su tiempo.
La velocidad con la cual la ciencia moderna modifica el sentido de la realidad vuelva casi inútil la tentativa de definir o de permanecer de parte de cualquier significado. En este clima de crisis del significado permanente, el hombre, como sujeto consciente que debe darse necesariamente un sentido estable, vive irremediablemente su misma crisis.
El proceso de alienación del individuo como consecuencia del desarrollo tecnológico, se ajusta a la profecía marxiana. Si se piensa en la revolución de los medios de comunicación, en la presencia en la vida del hombre moderno de fuente de informaciones rápidas y fragmentadas, a través de las cuales el individuo asiste a la representación mediata de eventos y sucesos lejanos de él en el tiempo y el espacio más igualmente presentes directamente en su conciencia.
La enorme masa de eventos que alcanza su conciencia obliga al hombre contemporáneo a encontrar continuamente significado a los más diversos fenómenos, mientras en el pasado el sentido de la realidad era mediado por la tradición, y por la temporalidad del relato dictado, que permitía atenuar el sentido explicito de los eventos modelados bajo un significado compartido por la comunidad entera.
Hoy el hombre se encuentra como desnudo frente a los eventos, sin ninguna posibilidad de poder darles un sentido estable, un hombre desplazado, continuamente expuesto a la velocidad del cambio y a la sobrevivencia de los más diversos acontecimientos, los que le demandan el esfuerzo de comprender los más diversos significados.
El no creer más en la posibilidad de darle un sentido definitivo a la realidad conduce al hombre contemporáneo a una continua obra de redefinición dentro del tejido social y cultural en el que vive y se mueve, un tejido que se mantiene cambiando. El proyecto secular de la filosofía, que por siempre intenta colocar la certeza como principio que aleja el temor a lo indefinido, viene, cuando menos a adquirir una característica negativa, mientras que lo que antes era negativo, el cambio impredecible, adquiere en la postmodernidad una característica positiva.
5. Aspectos positivos de la postmodernidad
La reflexión postmoderna no aspira únicamente a enfatizar el aspecto negativo de esta tendencia contemporánea, sino también a definir los aspectos positivos (positivos desde el punto de vista de la reflexión postmoderna). Estos son: el distanciamiento con un capitalismo rígido e industrial, el desmoronamiento de la ideología totalitaria, el debilitamiento del temor a la autoridad, una nueva disponibilidad a una creciente tolerancia hacia la diversidad cultural y étnica, la creciente disponibilidad de información, la nueva oportunidad de intercambio cultural y comunicacional entre los individuos.
Todos estos aspectos conducen a aumentar, según los partidarios de la postmodernidad, la atención de los hombres hacia el respeto de los derechos inalienables de los seres humanos, fundado sobre el respeto de la diversidad, (se piensa en la batalla por los derechos civiles de los años 60 y 70, la lucha contra la segregación racial y a favor de la emancipación femenina).
La mayor parte del pensamiento postmoderno, por lo tanto, el aspecto esencial de esta categoría histórica, es la capitulación del sentido unitario del mundo a favor de la multiplicidad de significados de las formas históricas, sociales y culturales que lleva una revalorización de la diversidad que conduce al respeto a la diferencia que distingue entre los seres humanos y la tradición.
Jean Francois Lyotard e la postmodernità
La riflessione sulle caratteristiche fondamentali del mondo contemporaneo, sugli aspetti storici della realtà a noi più prossimi (talmente prossimi da essere vissuti in questo momento da ciascuno di noi) è stata inaugurata dal filosofo francese Jean Francois Lyotard (1925-1998), celebre nell’ambiente filosofico mondiale per aver esposto, in un suo studio (La condizione postmoderna, 1979) le linee guida dell’epoca attuale.

L’epoca attuale, che Lyotard chiama postmoderna, è caratterizzata dal venire meno della pretesa propria dell’epoca moderna di fondare un unico senso del mondo partendo da principi metafisici, ideologici o religiosi e dalla conseguente apertura verso la precarietà di ogni senso.

Da questo studio è nata tutta una nuova riflessione sulla contemporaneità che vedrà coinvolti molti intellettuali e studiosi, alla ricerca di quella definizione unitaria che all’epoca postmoderna sfugge per propria stessa natura.

Da ricordare, oltre all’importante studio sul postmoderno, che Lyotard fu costantemente impegnato sul fronte politico e sociale. Esponente della sinistra minoritaria francese, figura tra i redattori della rivista “Socialisme e barbarie”, fu in prima linea durante il periodo della contestazione nonché frequentatore degli ambienti dell’avanguardia artistica e culturale.
1. La molteplicità irriducibile

L’epoca moderna che precede la contemporaneità postmoderna era caratterizzato, secondo Lyotard, dal progetto di spiegare il mondo attraverso l’applicazione di principi unitari. Ad esempio, i grandi movimenti della modernità quali l’illuminismo, l’idealismo e il marxismo, possedevano la pretesa di racchiudere il senso dell’intera realtà entro un principio unitario: la ragione per il primo, il movimento totalizzante dello spirito per il secondo, le leggi materialiste della realtà per il terzo. La postmodernità è caratterizzata invece dalla caduta di queste pretese e dal conseguente sfaldamento delle certezze stabili che possono indicare all’uomo un qualsiasi sentiero definitivo.

La fine della pretesa di dare un senso unitario alla realtà comporta quindi il manifestarsi, nel periodo postmoderno, della diversità dei sensi, una diversità che è irriducibile, non può venir in alcun modo negata da un qualsiasi principio unificatore. Ogni ambito della realtà è dotato di un certo senso, ogni tentativo di edificare un senso unitario è solo apparenza.

La realtà è differenza, molteplicità irriducibile, mutamento non ingabbiabile entro un unico schema. Tale caratteristica non è un male, Lyotard afferma che tale diversità irriducibile della realtà è cosa positiva, in quanto rispondente alla realtà autentica delle cose. Essa può produrre maggiore ricchezza culturale, laddove prima il principio unico pretendeva di costringere ogni cosa entro la sua rigida legge e spegneva ogni possibile innovazione e negava ogni possibile apertura.

In questo contesto è dunque irraggiungibile anche la pretesa di trovare un fondamento certo alla morale: ogni tentativo di fondare stabilmente un’etica legandola a una qualsiasi legge fondante è destinata a fallire, poiché la diversità irriducibile che è l’aspetto autentico della realtà impedisce all’uomo di trovare realmente quel
senso stabile e assoluto del “tutto” che invece fu la pretesa e il progetto primo delle filosofie del passato.

2. La modernità: il progetto di un principio unitario

Come si è detto, la modernità era caratterizzata dalla fiducia di poter comprendere stabilmente il senso del mondo per mezzo di un principio unitario. Questa fiducia si traduceva in una fede nel progresso, ovvero nel credere che le possibilità di miglioramento della conoscenza umana e dei mezzi di produzione in grado di garantire il benessere fossero crescenti, in una tendenza stabile lungo l’intero corso del tempo.

Il periodo moderno della società occidentale inizia, a grandi linee, nel Rinascimento, prosegue con l’illuminismo e finisce con l’inizio del XX° secolo. In questo periodo vi è la tendenza a considerare le possibilità di miglioramento in qualsiasi campo della vita e del sapere come una legge evidente, probabilmente fondata sull’entusiasmo prodotto dal crescente e continuo progresso nell’evoluzione metodologica e alimentato dalle continue rivoluzioni scientifiche e sociali del periodo.

Il clima di fiducia che si riscontrava nel periodo moderno non prescindeva dalla volontà di inserire il proprio tempo entro un percorso storico definito: la rivalutazione della storia come scienza dei fatti e come luogo in cui viene conservata la memoria risale all’illuminismo e si afferma nel periodo moderno. Solo avendo presente il percorso globale della sua storia l’uomo moderno poteva dedurre la legge di sviluppo che riteneva fosse il destino dell’umanità. Questa cura per il passato è invece uno dei tratti che non è più presente nella cultura postmoderna, o almeno lo è in misura molto minore rispetto al pensiero moderno.
3. La categoria postmoderna: la crisi degli immutabili

Il periodo postmoderno inizia nel mondo occidentale a partire dal XX° secolo, non vi sono comunque date precise per cogliere l’origine certa di questo periodo. Esso si configura come un progressivo deteriorarsi delle pretese di fondare unitariamente qualsiasi principio e quindi si presenta come il progressivo affermarsi dell’idea che nulla può poggiare stabilmente su un senso definitivo. Viene quindi meno la fiducia nei sistemi di pensiero che impongono una visione definitiva della realtà: viene meno la forza della filosofia come annuncio di un sapere certo e incontrastato, viene meno la fiducia nelle leggi immutabili del mercato (l’economia classica), viene meno la fiducia nei sistemi politici con pretesa di fondamento universale (il marxismo) e viene meno la forza stessa della fede dogmatica.

Questi aspetti della postmodernità non sono il frutto di principi metafisici sottesi al mondo, la postmodernità è una categoria rilevata empiricamente, la presa di coscienza di uno stato di fatto storico. E’ uno stato di fatto che, storicamente, si assiste ad una progressiva perdita di autorità delle istituzioni politiche, delle leggi morali, delle strutture religiose. La postmodernità è il culmine attuale di questa tendenza.

4. La crisi dell’individuo

Altri, oltre a Lyotard, avvertono come la postmodernità accolga in sé la crisi del senso esistenziale dell’individuo, per cui l’individuo perde ogni riferimento forte che poteva determinarne con sicurezza l’identità. Sulla spinta della tecnologia, che rappresenta sempre di più la forza trainante della contemporaneità, l’uomo assiste ad uno sfaldamento e a un frammentarsi delle sue certezze, della sua identità, del suo tempo.
La velocità con la quale la scienza moderna modifica il senso della realtà rende quasi inutile il tentativo di definirsi e di permanere da parte di un qualsiasi significato. In questo clima di crisi del significato permanente, l’uomo, come soggetto cosciente che deve darsi necessariamente un senso stabile, vive irrimediabilmente la sua stessa crisi.

I processi di alienazione dell’individuo conseguenti allo sviluppo tecnologico vanno ormai ben al di là delle profezie marxiane. Si pensi alla rivoluzione dei “media”, alla presenza nella vita dell’uomo odierno di fonti di informazioni rapide e frammentate, attraverso le quali l’individuo assiste alla rappresentazione mediata di eventi e accadimenti lontani da lui nel tempo e nello spazio ma ugualmente presenti direttamente alla sua coscienza.

L’enorme massa di eventi che giunge alla sua coscienza costringe l’uomo contemporaneo a trovare continuamente significati ai più disparati fenomeni, mentre in passato il senso della realtà era mediato dalla tradizione e dalla temporalità del racconto tramandato, che permetteva di attenuare il senso esplicito degli eventi modellandolo su un significato condiviso dall’intera comunità.

Oggi l’uomo si trova come denudato di fronte agli eventi, senza alcuna sicurezza di poter dare alle cose un senso stabile, un uomo dislocato, continuamente esposto alla velocità del mutamento e al sopraggiungere dei più diversi accadimenti, i quali esigono da lui lo sforzo di comprenderne la diversità di significato.

Il non credere più nella possibilità di dare un senso definitivo alla realtà, conduce l’uomo contemporaneo a una continua opera di ridefinizione di sé entro il tessuto sociale e culturale entro il quale vive e si muove, un tessuto che muta in continuazione. Il progetto secolare della filosofia, che da sempre intende porre la certezza come principio che allontana il timore dell’indefinito, viene quindi meno, e acquisisce caratteristiche negative, mentre ciò che prima era negativo, il mutamento imprevedibile, acquista nella postmodernità caratteristiche positive.

5. Aspetti positivi della postmodernità

Ma la riflessione postmoderna non vuole solamente accentuare i lati negativi di queste tendenze contemporanee, essa vuole anche definirne gli aspetti positivi (positivi dal punto di vista della riflessione postmoderna). Questi sono: l’allontanamento da un capitalismo rigido e “industriale”, il declino delle ideologie totalitarie, il venire meno del timore dell’autorità, una nuova disponibilità e un accresciuta tolleranza verso la diversità culturale ed etnica, l’accresciuta disponibilità di informazioni, le nuove possibilità di scambio culturale e comunicazione tra gli individui.

Tutti questi aspetti conducono ad accrescere, secondo i “sostenitori” della postmodernità, l’attenzione degli uomini verso il rispetto dei diritti inalienabili degli esseri umani, fondati sul rispetto della diversità (si pensi alle battaglie per i diritti civili degli anni ’60 e ’70, la lotta contro la segregazione razziale e quella a favore dell’emancipazione femminile).

Per molta parte del pensiero postmoderno, dunque, l’aspetto essenziale di questa categoria storica, ovvero la capitolazione dei sensi unitari del mondo a favore della molteplicità dei significati e delle forme storiche, sociali e culturali, porta ad una rivalutazione della diversità che conduce al rispetto delle differenze che distinguono tra loro gli uomini e le tradizioni.