Donde hay poder, hay resistencia, y a la vez, o consecuentemente, esta resistencia nunca esta en una posición de exterioridad con respecto al poder. (Existe) una multiplicidad de puntos de resistencia: estos juegan el papel de adversario, objetivo, apoyo, o manejo en las relaciones de poder. Estos puntos de resistencia están presentes en todos los puntos de las redes de poder.
Por lo que no existe un lugar único de la gran Negativa, no existe un alma de todas las rebeliones, o la ley pura del revolucionario. En cambio, lo que existe es una pluralidad de resistencias, cada una de ellas con un caso especial.[1]
Para comprender la diversidad y heterogeneidad de las formas de resistencia, necesitamos comprender la posicionalidad y relacionalidad de los agentes sociales en las redes de las relaciones de poder. Foucault insiste que, la resistencia nunca esta en una situación de exterioridad con respecto al poder, y que para poder comprender como la resistencia funciona, necesitamos comprender, el carácter estrictamente relacional de las relaciones de poder.[2]
Aunque esto es frecuentemente oscurecido por la ampliamente asumida oposición entre poder y resistencia, el análisis foucaultiano del poder y la resistencia nos clarifica que estos son términos internamente vinculados, y que la resistencia no es algo que se ejerce fuera del poder sino desde su interior.
Uno de los grandes méritos de Foucault es su crítica de las tradicionales concepciones del poder como represivas, verticalistas, homogéneas, monolíticas. Por el contrario, Foucault clarifica que existen irreducibles, múltiples y heterogéneas formas de poder que fluyen en cualquier dirección dentro de la fábrica social, y ofrecen múltiples puntos de resistencia.
La resistencia es un fenómeno complicado y heterogéneo que desafía la unificación y explicación de acuerdo a principios de subversión abstractos y rígidos.
Nuestras formas de pensar, sentir y actuar se empoderan y desempoderan en aspectos específicos, en la medida que se forman y se mantienen inscritos dentro de las diferentes redes de relaciones de poder y de las formas diferentes de resistencia que moldean nuestras vidas en varias ( y no siempre coherentes) vías.
Las luchas de resistencia deben de ser estudiadas en su especificidad, pero tampoco sin renunciar a la investigación de sus conexiones, intersecciones y puntos de convergencia y divergencia. En este estudio planteó abordar el problema de que tiene que ofrecer una epistemología crítica que coloca los cuerpos del conocimiento y la ignorancia -especialmente el conocimiento y la ignorancia histórica- en el contexto de las redes de poder y las luchas de resistencia.
El objetivo central de este estudio es mostrar el potencial emancipatorio del marco epistemológico que subyace en el trabajo de Foucault. Más específicamente, tratare de mostrar que el enfoque de Foucault coloca las prácticas de la memoria y del olvido en el contexto de las relaciones de poder en forma tal que las posibilidades de resistencia y subversión se colocan al frente.
Cuando nuestras prácticas culturales de memoria y olvido son interrogadas desde los loci donde convergen múltiples relaciones de poder así como luchas de poder, lo primero que resalta es la heterogeneidad de perspectivas diferentemente situadas y la multiplicidad de trayectorias que convergen en las negociaciones epistémicas en las cuales las memorias son formadas o de-formadas, mantenidas vivas o asesinadas.
Las practicas discursivas mediante las cuales se forman las memorias y los olvidos no son uniformes y armoniosas, sino heterogéneas y llenas de conflictos y tensiones.
Foucault nos invita a prestarle atención a las batallas epistémicas pasadas y presentes entre los marcos en competencia de poder /conocimiento que tratan de controlar un campo dado. Diferentes campos, -o dominios de interacción discursiva- poseen regímenes discursivos particulares con sus particulares formas de producir conocimiento.
En la batalla entre los marcos de poder/conocimiento, algunos se colocan en lo alto y se convierten en dominantes mientras otros son desplazados y subyugados. La metodología de Foucault nos ofrece una forma de explotar esta vibrante pluralidad de perspectivas epistémicas que siempre contienen algunos cuerpos de experiencias y memorias que han sido borrados o escondidos en los marcos establecidos que alcanzaron la hegemonía luego de prevalecer en las batallas epistémicas sostenidas. Lo que Foucault califica como conocimientos subyugados[3]son formas de experimentar y recordar que son empujados a los márgenes y consideradas como descalificadas y carentes de respeto epistémico por los discursos hegemónicos predominantes.
Los conocimientos subyugados se mantienen invisibles a las perspectivas establecidas; ellos poseen una existencia subterránea precaria que los vuelve imperceptibles para la mayoría de la gente e imposible de detectar para aquellos cuya perspectiva ya ha internalizado ciertas exclusiones epistémicas. Y con la invisibilidad de los conocimientos subyugados, iertas posibilidades de resistencia y subversión son ignoradas.
El potencial crítico y emancipatorio de la genealogía de Foucault radica en el desafío de las prácticas establecidas de memoria y olvido al excavar en los cuerpos de experiencias y memorias subyugadas, sacando a la superficie las perspectivas que las prácticas culturales hegemónicas habían silenciado. La tarea crítica del académico y del activista consiste en resucitar los conocimientos subyugados – esto, el de revivir cuerpos olvidados o escondidos de experiencias y memorias- y ayudar a producir insurrecciones de conocimientos subyugados.[4]
Para poder ser críticos y lograr efectos transformadores, las investigaciones genealógicas deben dirigirse hacia estas insurrecciones, las cuales son intervenciones críticas que alteran e interrogan a las hegemonías epistémicas y a las perspectivas establecidas (v.g. historias oficiales, interpretaciones establecidas, significados excluyentes osificados, etc.) tales insurrecciones comprenden la difícil labor de movilizar dispersos y marginados públicos, y de incidir en el potencial crítico de sus experiencias y memorias rechazadas.
Una insurrección epistémica requiere una relación de colaboración entre académicos y activistas d ela genealogía, y los sujetos cuyas experiencias y memorias hayan sido subyugadas:estos sujetos por si mismo puedan no ser capaces de desestabilizar el status quo epistémico hasta lograr contar con una voz en la mesa epistémica (v.g. en la producción de conocimiento) esto es, hasta lograr un especio para que sus perspectivas marginalizadas ejerzan resistencia, hasta que batallas epistémicas pasadas sean reabiertas, y sean establecidos marcos para la impugnación.
Por otra parte, los académicos y activistas que se propongan realizar intervenciones insurreccionales no podrán alejar su actividad crítica de la realidad si no se fundamentan en las disputas pasadas y presentes, y en las experiencias de vida y memorias de aquellos cuyas vidas marginalizadas se han convertido en las cicatrices silenciosas de olvidades luchas.
Como tratare de demostrar en detalle en lo que sigue, lo que hace que el enfoque geneológico de Foucault sea específicamente crítico es su capacidad para facilitar las insurrecciones de conocimientos subyugados. En la sección 1, explicare como exactamente las genealogías críticas contribuyen a desenyugar los conocimientos históricos, a liberarlos,[5]en la medida que las luchas insurreccionales contra los cierres epistémicos coercivos son revividos. Las genealogías críticas contribuyen a la producción de contra-historias que se centran alrededor de aquellas experiencias y memorias que no han sido escuchadas e integradas en las historias oficiales.
Las contra-historias sque las genealogías críticas pueden producir son posibles porque existe gente que las recuerda en contra d elo establecido., gente cuyas memorias no encajan en las narrativas históricas existentes. Las contra-historias alimentan tales contra-memorias y al mismo tiempo las transforman, revitalizando las prácticas de las contra-memorias y ofreciéndoles nuevos recursos discursivos en los que basarse. El objetivo xcrítico de la genealogía es el de energizar un vibrante y combativo pluralismo que permita a las luchas insurreccionales entre marcos de poder/conocimiento en competencia mantenerse siempre vivos, en acción e impugnando.
En la sección 2, elucido el tipo específico de pluralismo epistémico que subyace a las genealogías críticas foucaultianas. Argumento que este no se trata de cualquier tipo de pluralismo epistémico sino de uno particularmente radical y dinámico: lo que denomino como pluralismo de guerrilla. Alego que este compromiso con un pluralismo de guerrilla es lo que guía el rol de académicos y activistas como facilitadores de insurrecciones, y contrato este tipo particular de pluralismo combativo con otros enfoques de pluralismo epistemológico sobre la memoria y el conocimiento del pasado que han prevalecido en la filosofía estadounidense.
Finalmente, en la sección 3, desgloso lo que la genealogía foucaultiana y el pluralismo de guerrilla ofrecen a las epistemologías de su ignorancia tanto de la teoría crítica de la raza como de la teoría del punto de vista. Aunque el enfoque foucaultiana ha sido visto frecuentemente como antitético al punto de vista epistemológico (dado que desestabiliza y cuestiona los puntos d evisto como artefactos culturales problemáticos) mostrare que existe una interesante y rica convergencia entre la crítica genealógica foucaultiana de puntos de vista y la autointerrogación de puntos de vista desarrollados recientemente tanto en la teoría crítica de la raza como en la teoría feminista.
1. Recordando contra lo establecido y resistiendo al olvido: la insurrección de los conocimientos subyugados
En sus conferencias de 1975-76 tituladas “La sociedad debe ser defendida” Foucault elabora un contraste entre “la genealogía de los conocimientos” y cualesquiera tipo de historia intelectual linear tales como la historia de las ciencias: donde lo último se localiza en el eje cognición-verdad , la genealogía del conocimiento se localiza sobre un eje diferente, llamado el eje del discurso-poder o, si lo desean, la practica discursiva, el choque del eje del poder.[6]
La genealogía traza el desarrollo de las formaciones discursivas que originan ciertas formas de relaciones de poder y conocimiento. Lo hace mediante sus actividades generadoras de significado, mediante una gramática de significados que hace a ciertas cosas inteligibles, encuestables, y objetos propios de investigación y conocimientos ( y otras ininteligibles, inencuestables y epistemológicamente opacas), las prácticas discursivas poseen tanto ( y simultáneamente) efectos epistémicos y de poder. Y seguramente es crucial que consideremos el poder y el conocimiento no solo como íntimamente relacionados sino también como inseparables, por lo cual Foucault y los foucaultianos usan la incomoda expresión de poder/conocimiento.
Uno podría ingenuamente pensar que lo opuesto de poder/conocimiento sería impotencia/ignorancia , por lo que aquellos excluidos o marginalizados en las prácticas discursivas que producen ciertos efectos epistémicos y de poder serían sujetos in ningún tipo de conocimientos y ningún poder, casi no agentes. Pero el enfoque pluralista genealógico que Foucault despliega va completamente en contra de estas opiniones que describen a los oprimidos como meramente importantes e ignorantes.
De hecho, este enfoque desenmascara como una importante idea equivocada la opinión que los oprimidos carecen simplemente de poder y conocimientos como resultado de las formas de exclusión y marginalización que sufren. Esa caracterización distorsionada beneficia a las ideologías dominantes y les concede mucho a ellas: digamos que les concede la misma definición deque puede ser considerado como poder legítimo y conocimiento legitimo.
Por el contrario, una caracterización de mayor agudeza sería aquella que describiera a los grupos oprimidos como aquellos cuyos poderes han sido degradados y obstruidos. Es por eso que luego de trazar el contraste entre genealogía y historia del conocimiento, Foucault nos dice que la tarea crítica con la que nos confronta la genealogía es la de una inmensa y múltiple batalla, pero no una entre el conocimiento y la ignorancia, sino una inmensa y múltiple batalla entre los conocimientos en plural -conocimientos que están en conflicto a causa de su propia morfología, porque ellos están en posesión de enemigos, y porque ellos tienen efectos de poder intrínsecos.[7]
Cómo luchamos contra el poder desde esta visión? No tratando de escapar ( como si la liberación consistiera en colocarse fuera del poder por completo) sino girando el poder contra si mismo (ellos) o movilizando algunas formas de poder contra otras. De manera similar, como luchamos contra las formas establecidas y oficiales de conocimiento cuando ellas son opresivas? No tratando de escapar del conocimiento por completo, sino por girar el conocimiento contra si mismo (ellos) o movilizando algunas formas de conocimiento contra otras. La batalla crítica contra la monopolización de las prácticas productoras de conocimiento incluye lo que Foucault llama , una insurrección de conocimientos subyugados. Cuando se trata de conocimiento del pasado y del poder asociado a este, esta batalla incluye resistir las “omisiones” y distorsiones de las historias oficiales, volviendo a las voces perdidas y alas experiencias olvidadas, vinculándose al pasado desde la perspectiva del presente de una manera alternativa ( fuera de lo establecido).
Y esto es precisamente lo que las nociones foucaltianas de “contra-historia” y contra-memoria” ofrecen.
Las historias oficiales son producidas mediante la monopolización de prácticas productoras de conocimientos con respecto a un pasado compartido. Las historias oficiales crean y mantienen la unidad y continuidad de un cuerpo político al imponer una interpretación de un pasado compartido y al mismo tiempo, al silenciar interpretaciones alternativas de experiencias históricas.
Las contra-historias tratan de deshacer esos silencios y de socavar la unidad y continuidad que las historias oficiales producen. Foucault ilustra esto con lo que él llama el discurso de la guerra de razas, que surgió en la modernidad inicial como un discurso de resistencia parala liberación de una raza contra la opresión de otra ,v.g. de los sajones bajo el yugo de los Normandos.
Foucault argumenta que en Europa -y especialmente en Inglaterra- este discursos de la guerra de razas funcionó como una “contra-historia” [8]hasta finales del siglo XIX, fecha en la cual se convirtió en un discurso racista ( orientado no a la liberación de una raza oprimida, sino a la supremacía de una raza alegadamente superior que percibía alas demás como una amenaza existencial.
En la conferencia IV de “Sociedad debe defenderse” Foucault se centra en analizar la función contra-histórica del discurso de la guerra de razas en la modernidad inicial[9]. Parte de lo que el discurso de la guerra de razas hizo fue el de recuperar la historia no contada de un pueblo, la cual podría ser utilizada como un arma contra la historia oficial que legitimaba tal opresión.
Esta contra-historia conecta con el poder subversivo de una experiencia histórica silenciada y reactiva el pasado para crear efectos distintivos de poder/conocimiento: nuevos significados y actitudes normativas fueron movilizados, en forma tal que lo presentado oficialmente como victorias gloriosas que legitimaban a monarcas y a señores feudales como los propietarios legales de las tierras de las cuales se exigían impuestos, ahora aparecían como derrotas injustas a manos de conquistadores abusivos que se convirtieron en opresores y tenían que ser derrocados.
En su análisis del discurso de la guerra de razas, Foucault identifica dos papel diferentes que la contra-historia desempeña. En primer lugar, al establecerse en oposición a una historia oficial, una contra-historia refleja y produce discordia. Una contra-historia bloquea la función unificadora de la historia oficial al sacar a la luz las oposiciones y divisiones en el cuerpo político. Esto es lo que Foucault califica como el principio de heterogeneidad, que guía la contra-historia y tiene los siguientes efectos:
“La historia de algunos no es la historia de otros. Se descubrirá, o al menos se alegara, que la historia de los sajones luego de su derrota en la batalla de Hastings no es la misma que la historia de los Normandos quienes fueron los ganadores en la misma batalla. Se aprenderá que la victoria de unos es la derrota de otros.”[10]
Lo que se considera como correcto, legal, obligatorio desde el punto de vista del poder se juzga como abuso de poder, violencia y extorsión cuando es visto desde la óptica del nuevo discurso.
Los efectos divisorios de una contra-historia tienen el potencial para desestabilizar un orden normativo al introducir una contra-perspectiva que resiste e invalida las expectativas normativas de la ideología dominante impuesta. Como Foucault lo señala , esta contra-historia rompe la unidad de la soberanía de la ley que impone obligaciones.[11]
Mediante la contra-historia, la legitimidad de las obligaciones impuestas sobre un pueblo sometido, quedan rotas, y la legalidad viene a ser vista como una realidad con rostro de Jano: el triunfo de algunos significa la derrota de otros.[12]
En segundo lugar, al romper con continuidades históricas establecidas, una contra-historia refleja y produce momentos de discontinuidad en el pasado de la gente, brechas que habían sido pasadas en silencio, intersticios en la fábrica histórica de una comunidad que no había recibido atención. Es por esto que podemos llamarlo, en simetría con los puntos anteriores, el principio de discontinuidad. Foucault lo describe de la siguiente manera:
“Esta contra-historia “también rompe la continuidad de la gloria.” Revela que la luz -el famoso efecto deslumbrante del poder- no es algo que petrifica, solidifica, e inmoviliza el cuerpo social entero, y por lo tanto lo mantiene en orden, es de hecho una luz divisiva que ilumina a una parte del cuerpo social pero deja el otro lado en las sombras o la hunde en la oscuridad.”[13]
Una contra-historia es la historia oscura de aquellos pueblos que han sido mantenidos en las sombras, una historia que habla, desde dentro de las sombras, el discurso de aquellos que no tienen gloria, o de aquellos que la han perdido y quienes ahora se encuentran, quizás por un tiempo, pero probablemente por un largo tiempo, en la oscuridad y el silencio.[14]
Una contra-historia no es la historia de las victorias, sino la historia de las derrotas. Como Foucault enfatiza, esta vinculada con aquellas formas épicas, religiosas o míticas, las cuales formulan las desgracias de los antepasados, exiliados y servidumbre; se encuentra mucho más cercano al discurso mítico-religioso de los judíos que a la historia político-legendaria de los romanos.[15]
Mientras una historia oficial mantiene a grupos enteros de pueblos y sus vidas y experiencias, en la oscuridad y el silencio, una contra-historia nos enseña precisamente a como escuchar a aquellos momentos silenciosos y oscuros. Pero como aprendemos a escuchar al silencio? En un ensayo previo, Qué es un autor?[16] Foucault nos ofrece útiles concejos sobre como luchar contra las “omisiones” y los olvidos activos producidos por las prácticas discursivas, esto es, como escuchar las voces perdidas que han sido silenciadas o cooptadas en tal forma que ciertos significados han sido perdidos o nunca escuchados.
Foucault esta interesado particularmente en aquellas formas de silencio producidas por una práctica discursiva que lejos de ser accidental, es de hecho fundacional y constitutiva. Estos son silencios constitutivos, ya que las practicas discursivas proceden de manera tal que adquieren su estructura normativa distintiva por medio de las exclusiones que produce, por medio de aquellas voces silenciadas y significados ocluidos que permiten que las voces y los significados oficiales dominen el espacio discursivo.
Las omisiones y los silencios son fundacionales, son una parte constitutiva, el origen, o la iniciación, de una practica discursiva. Por esta razón, las luchas contra estas exclusiones requiere un regreso a los orígenes:
“Si regresamos es debido a una omisión básica y constructiva que no es el resultado de un accidente o incomprensión. Esta omisión no accidental debe ser regulada por operaciones precisas que puedan ser situadas, analizadas, y reducidas en un regreso al acto de inicio.”[17]
Foucault distingue Este crítico “regreso a los orígenes” de los meros “redescubrimientos” o meras “reactivaciones”: un redescubrimiento promueve, la percepción de figuras olvidadas u oscurecidas[18], y una reactivación incluye, la inserción del discurso en totalmente nuevos dominios de generalización, prácticas y transformación[19].
En sentido contrario, un esfuerzo profundo por transformar una practica discursiva desde su interior por medio de resistir sus silencios y omisiones requiere un “regreso a los orígenes.” Este regreso crítico incluye el revisitar los textos que han venido a ser considerados fundacionales, los puntos principales de referencia de la práctica, y desarrollar una nueva forma de lectura, para entrenar a nuestros ojo y oídos para nuevos significados y voces: les prestamos particular interés a aquellas cosas registradas en los intersticios del texto, a sus vacíos y ausencias. Regresamos a aquellos espacios vacíos que han sido enmascarados por omisiones u ocultados en una falsa y engañosa plenitud.[20]
Foucault enfatiza que las modificaciones introducidas por este regreso crítico a los orígenes no son meramente un suplemento histórico que vendría a arreglar la discursividad primaria y redoblarlo en forma de ornamento el cual, después de todo, no es esencial. Es mas, es un medio necesario y efectivo para transformar la practica discursiva.[21]
Si los redescubrimientos y reactivaciones del pasado son cruciales para extender las prácticas discursivas, un “regreso a los orígenes” que devele omisiones y silencios es lo que se requiere para una transformación profunda de nuestras capacidades de construir significados dentro de estas practicas. La habilidad para identificar omisiones , escuchar a los silencios, jugar con los vacíos discursivos y los intersticios textuales es una parte crucial de nuestra agencia crítica para resistir los marcos de poder/conocimiento.
El carecer de esa habilidad es una fuerte indicación de la habilidad de cada quién para resistir el sometimiento epistémico y socio-político, de las limitaciones en su agencia y posicionalidad dentro de las practicas discursivas. Y la habilidad para críticamente habitar practicas discursivas que vamos desarrollando al volvernos sensibles a las exclusiones-por medio de escuchar a los silencios- lo que nos permite no quedarnos atrapados en practicas discursivas, esto es, el permitirnos la habilidad para desarrollar contra-discursos. Por lo tanto, tener la capacidad para negociar narrativas históricas y para resistir interpretaciones impuestas de nuestro pasado significa ser capaces de desarrollar contra-historias.
El volvernos sensibles a las exclusiones discursivas y entrenarnos para escuchar los silencios es lo que vuelve posible la insurrección de conocimiento subyugados: nos permite aprovechar el potencial crítico de formas de poder/conocimientos degradadas y obstruidas, por medio de ponerle atención a las vidas, experiencias y prácticas discursivas de aquellas gentes que han vivido sus vidas en la oscuridad y el silencio.
Foucault inicio sus conferencias de 1976 “La Sociedad debe ser defendida” con una discusión de la insurrección de los conocimientos subyugados.[22] En esta discusión él subrayó dos diferentes aspectos de los conocimientos subyugados que son cruciales para entender su potencial crítico, o sea, el tipo de insurrección para los que ellos pueden ser movilizados para producirla.
En primer lugar, Foucaultl enfatiza que los conocimiento subyugados son, contenidos históricos que han sido enterrados o enmascarados en coherencias formales o sistematizaciones formales y que han sido desenterrados por nuevas formas de escolaridad.[23]
Al resucitar estos bloques de conocimiento histórico que han sido enterrados o enmascarados, al crítica de instituciones, discursos, e historias hegemónicas se vuelve posible. Por ejemplo, Foucault enfatiza que lo que le permitió desarrollar una critica efectiva del asilo o de la prisión fue la recuperación mediante los instrumentos de la escolaridad, de bloques de conocimientos históricos, presentes pero enterrados o enmascarados en conjuntos funcionales y sistemáticos.[24]
Estos bloques de conocimientos históricos vuelven la crítica posible debido a que nos permiten ver las líneas divisorias en la confrontación y luchas que los arreglos funcionales o las organizaciones sistemáticas están diseñadas para enmascarar.[25]
La dimensión histórica de los conocimientos subyugados es crucial porque nos permite ver, diacrónicamente, diferentes sustratos o depósitos de sometimientos epistémicos en curso llamando la atención a las luchas sociales y conflictos que han sido parte de la producción de instituciones y discursos, que han sido enterrados en sus intersticios.
En segundo lugar, Foucaulti también subraya otro aspecto crucial de los conocimientos subyugados: ellos son “conocimientos desde abajo”, conocimientos no calificados o incluso descalificados.[26] La falta de sanción o pedigree, su marginalización y estigmatización, es una parte crucial de la subordinación o exclusión epistemológica que los convierte en conocimientos subyugados: ellos son conocimientos que han sido descalificados como conocimiento son conceptuales, como conocimientos insuficientemente elaborados, conocimientos ingenuos, conocimientos jerárquicamente inferiores, conocimientos que estan bajo el nivel requerido de erudición o cientificidad[27].
Pero Foucault se adelanta para señalar que estos conocimientos descalificados o no calificados no deben ser identificados con el llamado “conocimiento común o sentido común” el cual es excluido del campo de la ciencia y la erudición, pero posee una gran presencia en los mercados epistémicos establecidos. Por contraste, un conocimiento subyugado sufre un mayor nivel de estigmatización y exclusión social, un conocimiento que es local, regional o diferencial, incapaz de unanimidad y el cual deriva su poder exclusivamente del hecho que es diferente de todos los conocimientos que lo rodean.[28]
Estos son conocimientos que no están articulados o expresados en forma adecuada, conocimientos sin credenciales aceptadas, en síntesis, conocimientos sin aceptación social debido a la historia de exclusiones epistemológicas y marginalizaciones que los han mantenido fuera de los mercados oficiales para sus transacciones epistémicas.
Este segundo aspecto de los conocimientos subyugados es también lo que hace posible que la crítica social cuestione los conocimientos oficiales y hegemónicos y se interrogue sobre las exclusiones en las que se fundamentan. Por lo tanto, refiriéndose a sus propias críticas genealógicas de instituciones como el asilo o el hospital y de los discursos tales como la psiquiatría o la medicina, Foucault enfatiza que , es la reaparición de los que la gente conoce a nivel local, de estos conocimientos descalificados, lo que hace la crítica posible.[29]
Una ilustración perfecta de estos dos aspectos de los conocimientos subyugados y su potencial crítico puede ser encontrado en el uso de Ladelle McWhorter de los bloques locales y olvidados de conocimientos históricos con los cuales ella develó em su genealogía del racismo en Estados Unidos. En su investigación del movimiento eugenésico McWhorter descubrió que entre 1927 y 1972, la gente pobre en Virginia fueron reunidos por miles y llevados a Lynchburg y Staunton para ser esterilizados [30] ( McWhorter nos revela que cerca de 8,5000 fueron esterilizados a la fuerza) :
“En Virginia, y en diversas partes, la memorias están todavía presentes, -dispersas, en piezas, diseminadas en la vergüenza y el dolor de este individuo o de esta familia, pero siguen presentes. El conocimiento de lo que le fue hecho a dos generaciones de pobres de Virginia, su discapacidad, su inconformidad, su inadaptación, es un conocimiento local compartido por la gente común. Este es un conocimiento que por décadas no fue reconocido como cualquier tipo de conocimiento y que incluso ahora es apenas reconocido.”[31]
McWhorter señala que en los últimos veinte años, un pequeño contingente de investigadores ha desenterrado un lote de evidencia que fue enterrada, para corroborar el ignorado, pero no olvidado conocimiento histórico deesa campaña oficial contra la gente discapacitada y vulnerable.[32]
En este oculto pero a la vez recordado conocimiento histórico desde abajo nosotros podemos apreciar los dos aspectos de los conocimientos subyugados que, de acuerdo a Foucault, contribuyen a hacer la crítica posible: los enterrados pero documentables conocimientos históricos y las localmente dispersas memorias a las que nunca se les permitió llegar más que a experiencias no calificadas y descartables.
McWhorter lo señaló de esta forma:
“Al dar a conocer los materiales históricos que las historias hegemónicas y las políticas oficiales han devaluado o descartado, ellos ( los investigadores genealógicos) han creado un reporte erudito de racismo científico y eugenesia, y al hacerlo ellos han cuestionados las ideas prevalecientes y criticado algunos aspectos de las epistemologías que las han respaldado.[33]”
Foucault lo conceptualizaba diciendo que es el acoplamiento de los conocimientos académicos enterrados y de los conocimientos que fueron descalificados por las jerarquías de la erudición y de las ciencias que consolidaron la crítica genealógica.[34] Lo que estas ambas formas de conocimientos subyugados revelaron fue el conocimiento histórico de las luchas, la memoria de los combates, la misma memoria que hasta ahora había estado confinada a los márgenes.[35]
Y en esto consiste exactamente el trabajo crítico y transformativo de las investigaciones genealógicas que, de acuerdo a Foucault, enlaza conjuntamente la erudición académica y las memorias locales, proveyendo las investigaciones genealógicas, un redescubrimiento meticuloso de las luchas y de la memoria en bruto de las peleas, y esta acoplamiento “nos permite constituir un conocimiento histórico de las luchas y de hacer uso de ese conocimiento en las tácticas contemporáneas.[36]”
Las investigaciones genealógicas pueden sacar a la luz del presente múltiples vías para conocer luchas pasadas enterradas u olvidadas, y por lo tanto ellas pueden promover una conciencia crítica que las cosas son como son debido a que existe una historia de luchas pasadas que han sido ocultadas a la vista, y las cuales pueden tener un gran impacto sobre como confrontar nuestras luchas en el presente.
Como las investigaciones genealógicas de McWhorther lo señalan tan bien, una consecuencia de esa conciencia es el reconocimiento que el actual status quo estaba lejos de ser inevitable y no necesita que persista en el mañana.[37] Las genealogías son insurrecciones contra los efectos hegemónicos del poder/conocimiento de las prácticas discursivas. Por lo tanto, en el ejemplo de McWhorter, su relato genealógico del racismo es un asalto intelectual sobre los efectos del poder institucionalizado, atrincherado, y dado por sentado por los discursos académicos, clínicos, morales y religiosos acerca del racismo[38]
Y es importante anotar que las oportunidades que se abren a la crítica al desenterrar luchas pasadas marginalizadas beneficia no solo a aquellos cuyas experiencias y vidas se han mantenido en la oscuridad, sino a todo el cuerpo social, el cual puede ahora devenir conscientemente crítico de la heterogeneidad de las historias y experiencias que son parte de la fábrica social. Es por esto que la genealogía del racismo de McWhorter convierte a la opresión racial en relevante em la novela y en modalidades inesperadas para una amplia variedad de grupos y públicos que pueden ahora relacionarse a viejas luchas en nuevas formas.[39]
Como Foucault lo refiere, las genealogías pueden describirse como intentos de desenyugar conocimientos históricos, de liberarlos, o en otras palabras de permitirles que se pongan y luchen contra la coerción de un discurso teórico científico unitario, formalista.[40]
Pero, como él enfatiza, las genealogías no simplemente rechazan el conocimiento, o invocan o celebran alguna experiencia inmediata que tiene que ser ya capturada por el conocimiento. No es esto su significado. Su significado radica en su capacidad para insurreccionar los conocimientos.[41]
Las investigaciones genealógicas proceden mediante el uso de conocimientos locales, discontinuos, descalificados, o no legitimados frente a la instancia teórica unitaria que los filtra o los absorbe y los coloca en su lugar adecuado dentro de una jerarquía. Las genealogías son insurrecciones de conocimiento subyugados. Y los plurales son aquí cruciales, para la pluralidad de insurrecciones y de conocimientos subyugados que tienen que mantenerse vivos para poder resistir nuevas unificaciones hegemónicas y jerarquizaciones de conocimientos.
El peligro que el trabajo crítico de las genealogías pueda ser reabsorbido por los poderes y conocimientos hegemónicos es brillantemente descrito por Foucault:
“una vez que hayamos excavado nuestros fragmentos genealógicos, una vez que iniciemos a explotarlos y a ponerlos en circulación estos elementos de conocimientos que hemos escarbado de la arena, no existe acaso le peligro que ellos sean recodificados, recolonizados por estos discursos unitarios , los cuales, habiéndolos inicialmente descalificado, y habiéndolos ignorado, cuando ellos han reaparecido, pueden estar ahora listos para reanexarlos e incluirlos en sus propios discursos y en su propio poder/conocimiento? Y si nosotros tratamos de proteger los conocimientos que hemos sacado a luz, no corremos el riesgo de construir, cjn nuestras propias manos, un discurso unitario?[42]
Las insurrecciones de conocimientos (des)subyugados y su resistencia crítica pueden ser cooptados por las producción de nuevas formas de sometimiento y exclusión ( nuevas hegemonías) o por el reforzamiento de formas viejas. La única manera de resistir este peligro es por medio de garantizar la constante fricción epistémica de conocimientos desde abajo, las cuales- como lo he argumentado en otro lugar[43]-significa garantizar que las voces y perspectivas excéntricas sean escuchadas y puedan interactuar con las establecidas, que las experiencias y preocupaciones de aquellos que viven en la oscuridad y el silencio no permanezcan perdidos y desatendidos, sino que se les permite ejercer fricción. Las genealogías tienen que ser siempre plurales, para que las investigaciones genealógicas puedan desenterrar un numero indefinido de vías desde luchas pasadas olvidadas a las luchas de nuestro presente.
Y las insurrecciones de conocimientos subyugados producen también la necesidad de mantenerse plurales si ellas van a retener su poder de crítica, esto es, su capacidad de empoderar a la gente para resistir efectos opresivos de poder/conocimiento. En la próxima sección colocare este pluralismo foucaultiano en conversación con otros enfoques pluralistas epistemológicos sobre memoria y conocimiento del pasado.
2. Fricción epistémica, pluralismo guerrillero, y contra-memoria.
Lo que necesitamos para mantener siempre abiertas las posibilidades de resistencia son las fricciones epistémicas. Wittgenstein lo explica así: “Deseamos caminar, entonces necesitamos fricción. Regresar al suelo duro de la realidad!”[44]
Deseo definir la fricción epistémica de la siguiente manera: la fricción epistémica consiste en la contestación mutua de conocimientos estructurados normativamente diferentes los cuales interrogan exclusiones epistémicas, descalificaciones, y hegemonías. La frricción epistémica es reconocida y celebrada en ópticas pluralistas de nuestras negociaciones epistémicas y de nuestras vidas cognitivas, pero no todo tipo de pluralismo epistémico permite la fricción epistémica de la misma manera.
En esta sección I deseo explorar las implicaciones de unas concienzudas notas sobre pluralismo epistémico en las investigaciones genealógicas. Con este propósito, comparare y contrastare el pluralismo de Foucault con dos diferentes tipos de pluralismo epistémico que pueden ser encontrados en la filosofía estadounidense, argumentando que el pluralismo foucaultiano ofrece una noción distintiva de fricción epistémica que posee un atrmenda fuerza física.
Diferentes puntos de vista experienciales y agenciales pueden realizar diferentes contribuciones a las investigaciones genealógicas e incluso ofrecer historias genealógicas alternativas. Dadas las adecuadas condiciones socio-políticas, la reconstrucción crítica y la reevaluación de nuestras creencias puede ( y debe) ser reiniciada y resumida cuando nuevos puntos de vista aparezcan en la escena, pero también cuando descubramos que nuevas voces o perspectivas nunca fueron consideradas o no les concedió igual peso. Por lo cual no es sorprendente que las poblaciones se sientan particularmente inclinadas a reabrir la conversación acerca de su pasado cuando las condiciones socio-políticas cambian en forma tal que las voces y perspectivas que han sido previamente ignoradas o no tomadas plenamente en consideración puedan ahora participar diferentemente en la reconstrucción de su pasado debido a que pueden disfrutar de un nuevo tipo de agencia.
Por ejemplo, esto a estado sucediendo periódicamente en diferentes formas y en diferentes frentes en los debates públicos acerca de regímenes dictatoriales que han tenido lugar en países como Argentina, Chile, o España.[45]
En estos países diferentes organizaciones han demandado un esfuerzo sostenido para revisar críticamente la reconstrucción de un pasado compartido a la luz de la evidencia, testimonio, y articulaciones o interpretaciones de hechos que desafían las creencias establecidas o que simplemente no han sido integradas en la memoria colectiva y en la historia oficial en circulación.
Existe una pluralidad de pasados vividos y de conocimientos acerca del pasado que resisten la unificación y crean fricción. Pero que vamos a hacer de esta resistencia y esta fricción? Opiniones pluralistas de la verdad y del conocimiento hacen uso productivo de estas formas de fricción epistémica y resistencia, donde las opiniones monísticas consideran a la diversidad epistémica siempre como un problema.
Me voy a limitar aquí a las opiniones pluralistas, pero deseo enfatizar que diferentes tipos de pluralismo epistémico significan diferentes actitudes normativas con respecto a la diversidad epistémica y al tipo de fricciones epistémicas y resistencias que las perspectivas heterogéneas pueden ejercer.
Deseo distinguir tres actitudes muy diferentes con respecto a las diferencias epistémicas y a la pluralidad de perspectivas heterogéneas que podemos encontrar en los relatos de la verdad y el conocimiento. En primer lugar, en pragmatistas clásicos tales como C.S. Pierce y G.H Mead ( al menos bajo alguna interpretación)[46] podemos encontrar un enfoque a las prácticas discursivas que coloca el énfasis en la pluralidad de perspectivas experimentales, pero a la misma vez, preserva un compromiso con la unificación, que permita que todos los distintos enfoques puedan ser subsumidos bajo una sola perspectiva -por ejemplo, si fuéramos a encontrar un objetivo hipotético de investigación, o si fuéramos a impulsar nuestro proceso comunicativo lo suficiente hasta que todas las perspectivas fueran escuchadas e integradas. Esto es lo que consideramos como pluralismo convergente.
Para los pluralismos convergentes, la diversidad y heterogeneidad de perspectivas conflictivas son meramente contingentes y en principio aspectos transitorios de nuestras practicas epistémicas a las cuales debemos aspirar a eliminar o al menos a minimizar.
En contraste, en una más concienzuda opinión pluralista como la de William James, la diversidad y la heterogeneidad son aspectos inseparables de nuestras vidas epistémicas que solo pueden ser ocultadas mediante la violencia y exclusiones, pero que nunca pueden ser plenamente borradas.
Pero en el pluralismo Jamesiano, aunque mucho más radical, las posibilidades para la fricción epistémica y la resistencia se cualifican y se limitan por el logro, no del consenso y la unificación, sino la coordinación y cooperación. Esto es lo que califico como un pluralismo meliorístico.
Como he argumentado en otra parte[47]de acuerdo a James y en contraste con las teorías de la verdad y el conocimiento[48] el falibilismo radical y el pluralismo, la apertura a la contestación y reinterpretación de nuestras creencias, nunca nos abandona, sino que constituye la verdadera raíz de nuestras vidas epistémicas.
Esta apertura llama nuestra atención sobre el tipo de responsabilidad y de respuesta hacia otros requerida por nuestra agencia epistémica. No obstante esto, aunque en esta opinión pluralista lasa diferencias y los conflictos epistémicos no son borrados, ellos son puestos al servicio de de un mejoramiento mutuo.
En esata visión meliorística, las contestaciones y negociaciones epistémicas se dirigen hacia mejorar la objetividad de los diferentes puntos de vista existentes, hacia la corrección de sus sesgos y errores, y hacia el mantenimiento de su verdad viva, o sea, dinámica, adaptable e integrada en las vidas de aquellos que sostienen estas perspectivas experienciales.
Aunque no existe aquí la aspiración a combinar y unificar a todas las perspectivas en una sola, existe la expectativa normativa que las interacciones entre perspectivas divergentes resultaran en un incremento de la objetividad y en un mejoramiento de las articulaciones y justificaciones de creencias y valoraciones epistémicas.
A este respecto, las fricciones epistémicas entre las perspectivas es siempre una oportunidad para aprender de cada uno y corregir a cada uno. En contraste, el pluralismo epistémico radical que encontramos en Foucault no es meliorístico en este sentido. En este pluralismo más radical, la friccción epistémica no constituyen instrumentos para el aprendizaje sino que son instrumentos para el desaprendizaje ( para terminar con el poder/conocimiento- v.g. para rehacer formas de recordar y olvidar, vinculadas al conocimiento del pasado).
A este respecto, las fricciones epistémicas no son meramente instrumentales o transicionales, esto es, instrumentos para , o pasos hacia la armonía o la resolución de conflictos. Las fricciones epistémicas se buscan por si mismas, por las formas de resistencia que constituyen. Es por esto que llamare a este más radical pluralismo epistémico que puede ser encontrado en Foucault como pluralismo de guerrillas. No es un pluralismo que pretende resolver conflictos, y superar luchas, sino que trata de provocarlas y de reenergizarlas. Es un pluralismo que no pretende la mejoración de las vidas éticas y cognitivas de todos, sino que la contrario, pretende la resistencia (epistémica y socio-política) de algunos contra la opresión de otros.
Este es un pluralismo que se enfoca en los vacíos, discontinuidades, tensiones y choques entre perspectivas y practicas discursivas. Con respecto a los conocimientos del pasado, las investigaciones genealógicas foucaultianas no simplemente reviven memorias alternativas sino que pueden actuar como correctivas de cada una de ellas y cooperar sin perder su especificidad, como sería realizado por el pluralismo meliorístico jamesiano.
Por el contrario, las investigaciones genealógicas foucaultianas resucitan las contra-memorias , no solo a efectos de una cooperación conjunta, sino con el interés de reactivar luchas y energizar formas de resistencia. En esta visión, las memorias alternativas no son simplemente las materias primas para ser coordinadas en una ( no obstante compartida) memoria colectiva heterogénea, sino, ellas se mantienen como contra-memorias que permiten una multitud disponible de pasados para diferentemente constituidos y posicionados públicos y sus prácticas discursivas.
No obstante diferencias en profundidad y radicalidad, los enfoques pluralistas de James y Foucault poseen aspectos comunes superpuestos y ambos son parte de un enfoque genealógico a la verdad, o más agudamente, a las formas de establecer, articular, y trasmitir verdades dentro de las diferentes economías[49] de las prácticas discursivas.
Losa enfoques pluralistas y genealógicos sobre la verdad, defendidos tanto por James como Foucault, ofrecen un enfoque gradual que no se encuentra en el campo de identificar que es lo que hace que nuestras verdades sean verdades.[50]
Por contraste, el enfoque gradual de la genealogía pluralista se fundamenta en examinar, caso por caso, las diversas formas en las cuales las verdades particulares son definidas, desafiadas, negociadas, evaluadas y reevaluadas en contextos particulares.
Tanto James como Foucault llaman la atención a nuestra propensión a olvidarnos de como las verdades han sido establecidas, para bloquear las memorias de las múltiples experiencias y luchas que han formado parte de la construcción de esas verdades heredadas. Tanto para James como para Foucault las verdades se construyen, no vienen dadas, ellas son realizadas mediante nuestras prácticas, experiencias y valoraciones. Pero nosotros somos propensos a olvidarnos de su génesis. Esto es lo que he llamado amnesia genésica.[51]
Hasta el momento, en su esfuerzo de romper con esta amnesia, las genealogías jamesinas y Foucaultianas se fundamentan tanto en el olvidar como en el recordar, esto es, ellas se refieren al olvido desde diferentes ángulos y perspectivas y con diferentes propósitos. No obstante esto, en esta anulación del olvido, James tiende a enfocarse en las experiencias positivas que marcan la creación de las verdasdes establecidas, mientras que las genealogías de Foucault sacan a la luz las luchas olvidadas, las voces silenciadas y las exclusiones violentas.
Voy a delinear brevemente como le enfoque genealógico aparece en en el pragmatismo Jamesiano para luego pasar a la radicalización del enfoque genealógico por Foucault, esperando alcanzar un mejor enfoque entre el pluralismo de guerrilla y el meliorismo.
La amnesia genésica con respecto a las verdades circuladas en nuestras prácticas discursivas es problemática ya que nos fuerza a aceptar verdades heredadas independientemente de las experiencias de vida de las cuales han surgido. Jame nos advierte contra el peligro de basarnos de manera no crítica en verdades fijadas, porque e3sto significaría basarse en las experiencias y valoraciones de otros o de nuestro mismo pasado, que habrían podido perder sus fuerzas y oportunidades en nuestros actuales contextos experimentales.
La fijeza es una propiedad que las verdades humanas no pueden poseer. Esas verdades recalcitrantes que toman la apariencia de ser permanentes y fijas simplemente esconden sus valoraciones osificadas y sus creencias rígidas. Nuestro cuerpo de verdades siempre tiene que swer r4evisitado criticamente a la luz d enuevas experiencias. En la opinión d eJames, las verdades no pueden ser simplemente tomadas por ciertas, pporque entonces se convertirpian en verdades inertes o muertas.V.g. verdades que han sido removidas del flujo de la vida y son presentandas en completa independencia de contextos experimentales particulares y sujetos particulares experimentales.[52]
Las verdades deben estar vinculadas a los sujetos en cuyas vidas ellas hna hecho una diferencia, a sus experiencia sy valoraciones. De acuerdo a james, cuando las verdasdes son separadas de las experiencias de vioda que les diweron origen, ellas pierden su fuerza vital y se convierten en rígidas, osificadas, muertas.
Las verdades no pueden ser simplemente encontradas, ellas deben ser creadas o recreadas para estar vivas. Las verdades vivas son aquellas de nuestra propia creación. Naturalmente, las verdades vivas que hacemos hoy serán las verdades muertas del mañana. Nuestras verdades pierden su valor de guías en la acción y productividad cuando ellas se alejan de las experiencias de vida concretas, volviéndose osificadas por su uso habitual.
Pero esto no significa que no podamos basarnos en aquellas creencias que han sido previamente aceptadas como verdades. Nuestras actividades epistemicas necesitan basarse en una reserva de verdades que han sido previamente establecidas en nuestras transacciones con el mundo( el nuestro así como el de los otros).
Pero las viejas verdades sobre las cuales nos hemos basado no pueden ser simplemente aceptadas, ellas deben de ser sometidas a una examinación crítica epistémica que las regrese a sus fuentes experimentales. Esta es la razón por la cual james alega que, en veza de ser run método, el pragmatismo es una teoría genética de lo que entendemos por verdad.[53]
Nosotros debemos de develar como las verdades fueron construidas. Necesitamos recuperar, el sendero de la serpiente humana que es dejado, sobre todo[54] y es muchas veces borrada u olvidada.
Es en este sentido que el enfoque Jamesiano a la verdad es esencialmente genealogico.[55] En opinión de James el análisis epistémico de nuestras creencias requiere la genealogía de esas ideas y pensamientos que se han convertido en verdades en nuestras prácticas. Pero naturalmente las genealogías están impulsadas por las preocupaciones e intereses presentes y por lo tanto, simultáneamente tienen una mirada hacia atrás y una mirada hacia adelante. Las genealogías Jamesianas trazan las tryectorias vitales de nuestras verdades dentro de nuestras prácticas, presentándolas en el cruce entre las experiencias de vida y acciones del pasado y aquellas del presente y del futuro.
La tarea crítica, para James, es la de trazar las trayectorias prácticas a lo largo de las cuales las vidas de aquellas verdades han seguido su curso, tratando de determinar si todavía existe alguna vida en ellas y que caminos podrán tomar su vida presente y futura.
Pero nótese que el foco exclusivo de las genealogías Jamesianas radica en las continuidades y convergencias en trayectorias aléticas dentro de nuestras prácticas. La genealogía jamesiana trata de develar lo que nuestras verdades han hecho hasta ahora y que necesitan todavía hacer hacia futuro.
Una genealogía Foucaultiana va mucho más allá y su atención sobre las diferencias epistémicas es más radical. Una genealogía Foucaultiana trata de develar lo que nuestras verdades nunca han hecho para (algunos de ) nosotros y nunca lo harán; y trata de conectar las verdades generadas dentro de una determinada practica con la son-verdades que también son generadas de manera paralela, excavando en todo tipo de fricciones y luchas epistémicas que revelan las verdades competitivas y alternativas que pueden residir en los intersticios de una practica discursiva o en un contra-discurso.
Por lo tanto, como lo señalábamos antes, en Foucault encontramos un pluralismo epistémico, de naturaleza radical y sin compromisos, un pluralismo de guerrilla. Basado en este pluralismo, las investigaciones genealogias foucaultianas tienen como su foco principal las discontinuidades y divergencias en las trayectorias aleticas que puedan interrogar las continuidades y convergencias que damos por sentado, y por esta vía producir, una “insurrección d ellos conocimientos subyugados.”
La genealogía foucaultiana no solo es una forma de refrescar nuestro pasado a la luz de nuestro presente, sino también el más radical intento de hacer de nuestro pasado y presente ajeno a nosotros, de ver las trayectorias históricas con ojos frescos, con ojos diferentes, para que ellos parezcan como artefactos extraños. Y este proceso de auto-extrañamiento en el cual swe fundamenta la genealogía foucaultiana implica el rescate de las diferencias radicales que existen entre nuestras prácticas y entre nosotros mismos, pero que han sido silenciadas, marginalizadas, estigmatizadas, excluidas u olvidadas.
Una genealogía animada no solo por un pluralismo meliorístico, sino por un pluralismo de guerrilla, requiere más que meramente revisitar el pasado para ver como y porque las cosas fueron definidas en la forma en que lo fueron. Requiere interrogar y responder a cualquier arreglo, hacer que el pasado vaya deshaciéndose en las costuras, para que pierda su unidad, continuidad y naturalidad, para que no aparezca de nuevo como un único pasado que ya ha sido hecho, sino por el contrario, como una matriz heterogénea de luchas que convergen y divergen y que todavía se mantienen y solo tienen la apariencia de haber sido resueltas.
Cuando las divisiones y luchas sociales se conviertan en el foco de atención, las genealogías conducirán a la ruptura en astillas del presente y del pasado y se convertirán en presentes y pasados irreductiblemente heterogéneos que resisten la unificación y contienen múltiples encrucijadas plenas de fricción.
Las genealogías insurreccionales explotan al apertura de nuestros (indefinidamente múltiples) pasados. Como G.H. Mead lo sugirió en la Filosofía del Presente (1949) , el pasado esta tan abierto como el futuro[56] y ambos están igualmente dependientes del presente. Como lo expreso Mead “la novedad de cada futuro demanda un pasado novel.”[57]
El pasado se renueva mediante y a través de nuestras prácticas interpretativas, esta representado en nuestras vidas mediante la interpretaciones que son siempre el resultado de re-descripciones y negociaciones desde el punto de ventaja del presente informado por nuestra actual visión del futuro.[58]
Por esta razón, nuestro pasado es incesantemente novel, lo hacemos y rehacemos incesantemente, in cada presente.[59]
Pero aquí surge una importante preocupación: la preocupación por la instrumentalización. Nosotros podemos dañar a sujetos del pasado al instrumentalizar sus luchas, al cooptar sus voces y experiencias y usarlas para nuestros propios propósitos. Si le olvidar o ignorar sujetos del pasado y sus luchas puede ser injusto, nosotros también cometemos injusticias a través de la expoliación epistémica de vidas pasadas.
Tenemos obligaciones con respecto a los sujetos del pasado, quienes tenían sus propios intereses y valores. Por ejemplo, aquellos que han vivido bajo la esclavitud, las victimas de Auschwitz, aquellos torturados y asesinados por regímenes dictatoriales, los miles que mueren cada año en los Estados Unidos sin atención medica a sus necesidades básicas, y muchos otros deben ser recordados no simplemente porque lo encontramos útil para nuestros intereses, sino porque sus vidas y muertes merecen una atención crítica y ser puestos en relación a lo nuestro.
Siguiendo a Mead y a otros teóricos críticos tales como Jurgen Habermas y Walter Benjamin, James Bohman (2009) y Max Pensky (2009) han argumentado contra la instrumentalización del pasado y por la necesidad de dar un reconocimiento moral a sujetos del pasado y el peso moral a sus experiencias y perspectivas.
Bohman lo plantea de esta forma, nosotros no solo debemos deliberar acerca del pasado sino con el pasado.[60]
Desde una perspectiva foucaultiana, el peligro de instrumentalización es aplacado no mediante el apoyo moral a los sujetos del pasado como socios en la deliberación, sino más bien mediante el reconocimiento de su agencia, y poder/conocimientos , sean que estos puedan o no ser reclutados para nuestros procesos deliberativos en la forma que nos gustaría.
En la minuciosa concepción pluralista de agencia epistémica que encontramos en el marco de Foucault, existe una irreducible pluralidad de centros de experiencia y agencias que funcionan como centros de resistencia y respuesta. Subjetividades discursivas diferentemente situadas ( o públicos) tienen capacidades diferenciadas para responder y resistir las verdades/no verdades y los conocimientos/ignorancias que circundan sus vidas discursivas.
Y en tanto como nuestros predecesores han sido tratados como subjetos y no como meros objetos para ser manipulados a voluntad, necesitamos tomar en cuenta sus perspectivas. Las genealogías insurreccionales deben tomar en cuenta las experiencias y valoraciones de temas del pasado, en los cuales podemos encontrar desafíos, subversiones y resistencias de todo tipo.
Es de ahí de donde las investigaciones genealógicas extraen su fuerza crítica. Es en la fricción entre las vidas olvidades y silenciadas y las vidas del presente donde las insurrecciones comienzan a suceder.
Animado por un pluralismo guerrillero, las genealogías foucaultianas, lejos de contribuir a la instrumentalización y subyugación del pasado, son de hecho instrumentos para la resistencia; su poder crítico reside precisamente en resistir las perspectivas unificadoras y totalizantes.
Las investigaciones genealógicas se informan de procesos múltiples de interpelación, con le trafico yendo en todas las direcciones. En particular, existen dos formas muy diferentes de interpelación en juego: los genealogistas interpelan a los sujetos del pasado, pero ellos son a la vez interpelados por los sujetos del pasado. Y esta interpelación doble es algo muy diferente de meramente tratar a los sujetos del pasado como socios en la deliberación. Comprende interrelaciones comunicativas y normativas mucho más variadas y complejas. Comprende un proceso mutuo de extrañamiento: convertimos a las vidas pasadas en extrañas a la vez que ellos también convierten a nuestras propias vidas extrañamente no familiares.
Por lo tanto, en las genealogías insurreccionales, lejos de hacernos libres para olvidar o recordar en la forma que nos parezca más conveniente, nos volvemos vulnerables al pasado al abrir nuestras memorias a los desafíos y controversias de varios temas -los temas en nuestro presente y en nuestro futuro así como en nuestro pasado- con quienes comparamos y contrastamos nuestras perspectivas discursivas.
En las investigaciones genealógicas de este tipo, el compromiso con subjetividades del pasado es mutuamente transformativo: nos abrimos a ser interrogados por voces y perspectivas ocultas en nuestro pasado, mientras al mismo tiempo podemos verlas en una nueva luz que no poseíamos antes del encuentro genealógico.
A través de estas transformaciones críticas, nuevas conexiones surgen a la luz, nuevas posibilidades de resistencia son activadas y nuevas formas de solidaridad se vuelven posibles.
Sin perder la visión de la especificidad de las luchas locales, sin subsumirlas bajo los grandes movimientos de liberación, las investigaciones genealógicas nos ayudan a ver las inter conexiones entre formas históricamente situadas de sometimiento o subyugación. Mediante las genealogías insurreccionales podemos volvernos parte de múltiples comunidades de resistencia -pasadas, presentes y futuras- las cuales, sin estar unificadas, se intersectan y cruzan en formas complejas, creando friccciones de todo tipo.
Partiendo de la frricción epistémica entre multiples fuentes de agencia y multiples genealogía sinsurrecionales de poder/conocimientos axctivamso contra-memorioas que permiten multiplicidad de pasados para subjetividades diferentemente constituidas y posicionadas, haciendo posible el formar formas plurales y heterogéneas de solidaridad con el pasado, y abrindo nuevas posibilidades para la lucha social.
3. Genealogías insurreccionales y Epistemologías de la ignorancia
En esta breve sección conclusiva deseo conectar las posibilidades críticas y transformadoras subrayadas por el pluralismo guerrillero de Foucault con la actual discusión sobre las epistemologías de la ignorancia.
Es muy sorprende como Foucault no es ampliamente citado y discutido en las epistemologías de la ignorancia desarrolladas en la Teoría dñle Punto de vista Feminista y en la Teoría Crítica de la raza.
Quizás esto sea un efecto residual de la vieja oposición entre cualquier teoría que privilegie puntos de vista y opiniones social constructivistas que interrogan estas opiniones como artefactos culturales. Pero reciente desarrollos de la teoría feminista y de la teoría crítica de la raza son altamente performativos y constructivistas, con el foco desplazándose de las nociones fijas de género y raza hacia una dinámica de procesos socialmente situados de género y racialización que son profundamente interrogadas.
Sorprendentemente, no obstante, Foucault esta también usado esporádicamente por esta nueva generación de teóricas raciales y feministas.
Lorraine Code es una notable excepción aquí. En “El Poder la Ignorancia” ella reconoce y hace explicito su uso del enfoque Foucaultiano:
Sigo a Michel Foucault en el reconocimiento de los impedimentos para conocer lo que no esta “dentro de la verdad” (1972,224) por lo tanto dentro de lo conocible, dentro del marco conceptual sostenido en su lugar por un discurso hegemónico intransigente, un imaginario social instituido.[61]
Este perspectiva de Foucault que Code asume contiene dos perspectivas cruciales para la epistemología de la ignorancia. La primer perspectiva crucial se refiere a la idea que un marco discursivo produce espacios simultáneos de conocimiento y desconocimiento, en el que habrán cosas que radican dentro de lo verdadero (dans le vrai[62]) así como cosas fuera para agentes que operan dentro de ese marco. En otras palabras, la agencia epistémica que los sujetos tienen dentro de una practica discursiva es tal que su conocimiento e ignorancias están co-constituidos: su lucidez epistémica y su ceguera epistémica van mano a mano, mutuamente apoyándose.
Como otra epistemológista de la ignorancia, Shannon Sullivan, lo coloca, en vez de oponerse al conocimiento, la ignorancia es formada por este y viceversa.[63] Por esta razón, Sullivan sugiere que hablemos de ignorancia/conocimiento en vez de hablar acerca de ignorancia y conocimiento separadamente, para así evitar ilusiones epistémicas tales como el supuesto auto-dominio y auto transparencia del conocimiento, como que si nada pudiera escapar de sus dominios.[64]
La segunda idea crucial que deriva del enfoque de Foucault es que no existe la inocencia epistémica, porque siempre operamos desde un espacio de cognoscibilidad e incognocibilidad simultáneamente, desde un marco de conocimiento/ignorancia.
Y esto problematiza la noción de ignorancia culpable. Por un lado, como lo señala Code, no existe una posición inocente desde la cual “nosotros” podríamos cargar niveles de culpabilidad.[65]
Por lo tanto, como Code insiste, al tratar sobre un aspecto particular de formas de opresión, debemos de ser cuidadosos en no consentir en la acusación naive de culpabilidad epistemica, de “ellos debieron de haberlo sabido mejor”, porque muy frecuentemente los sujetos no podían saberlo de otra forma y por lo tanto, la acusación de culpabilidad esta vacía.
Por otra parte, no obstante, los intersticios dentro de las prácticas discursivas así como las alternativas prácticas están a menudo obtenibles: y esto presenta oportunidades para la resistencia epistemica, y para desafiar las estructuras de conocimiento/ignorancia.
Las investigaciones genealógicas pueden ser utilizadas para enfatizar acerca de como estos conocimientos subyugados podrían haber sudo utilizados, como la gente podría haber sabido de otra manera basándose en ellos, como podrían haber sido utilizado para romper con exclusiones y estigmatizaciones.
He aquí el poder insurreccional de los conocimiento subyugados a los cuales las investigaciones genealógicas tratan de movilizar. Como lo plantea Sullivan, haciendo eco de Foucault:
“La creación de ignorancia/conocimiento a través de relaciones de fuerza muchas veces no esta balanceado y es desigual, como en el caso de las tierras colonizadas. Pero coo en la dinámica de un proceso relacional, comprend ela participación activa de todas las “partes” e incluye la posibilidad de resistir y trasformar las formas de ignorancia/conocimiento producidas.[66]
El pluralismo guerrillero de Foucault nos permite ver como diferentes posibilidades de resistencia aparecen para sujetos situados y constituidos diferentemente en la medida que desarrollan diferentes formas de agencia con respecto al poder/conocimiento, o a su vez, al poder/conocimiento/ignorancia.
Permitaseme brevemente, ya para concluir, como este pluralismo genealógica insurreccionario puede ser usado contra ideologías de opresión racial y las formas de ignorancia blanca que ellas producen.
Al aplicar el enfoque de Foucault a la ignorancia blanca, podemos apreciar dos puntos subrayados por Code y Foucault en sus concepciones en el contexto de la epistemología de la raza; la relación coconstitutiva entre el conocimiento racial y la ignorancia racial, y la indisponibilidad de puntos de vista racialmente inocentes.
Lo que una epistemología racial de poder/conocimiento Foucaultiana subraya son las constantes luchas epistemicas que tienen lugar en los campos sociales racializados, llamando al atención alas posibilidades de resistencia y respuesta. En loq eu sifgue voy a comparar y a contrastar la tesis del pluralismo guerrillero de Foucault aplicada al conocimiento/ignorancia racial con uno d ellos más influyentes relatos en la teoría racial: ósea, la epistemología racial de ignorancia de Charles Mill.
En su ahora clásico El Contrtato racial , Charles Mill (1997)[67] coloca ala ignorancia blanca en la agenda de la teoría crítica de la raza. Siguiendo una larga tradición en la filosofía afro-americana, Mill argumento que los sujetos privilegiados blancos han sido incapaces de comprender el mundo que ellos mismos han creado, y él llama la atención a las disfunciones cognitivas y patologías inscritas en el mundo blanco, no meramente como efectos residuales, sino como aspectos constitutivos de la economía epistémica blanca, que gira acerca de las exclusiones epistémicas y una cuidadosamente cultivada ceguera racial.
Como Mills lo sugiere, la ignorancia blanca es una forma de auto ignorancia, pero esta auto ignorancia racial también produce ceguera con respecto a otros raciales y sus experiencias. Como Code lo señala, la mirada epistémica blanca produce una permanente ignorancia de su propia posicionalidad con respecto a la gente variada de la Otredad.[68]
Mills en su residente obra desarrolla una epistemología crítica de la ignorancia la cual -deseo sugerir- sobrepasa las genealogías insurreccionales foucaultianas en interesantes formas. En Ignorancia Blanca (2007) Mills enfatiza sobre el papel que las historias oficiales y las formas hegemónicas de memoria colectiva han jugado en sustanciar la ignorancia blanca y también el papel crucial que la contra-memoria necesita jugar para resistir y subvertir la opresión sistémica que condena la vida de la gente marginalizada en el silencio o el olvido.
Como Mills lo coloca, un elemento crucial en la ignorancia blanca es, “la administración de la memoria” la cual comprende, proceso socialmente orquestado de exclusión, tanto del recuerdo como del olvido; ya que si necesitamos comprender la memoria colectiva, necesitamos también comprender la amnesia colectiva.[69]
Mills enfatiza acerca de la intima relación entre la identidad blanca, la memoria blanca, y la amnesia blanca, especialmente con respecto a víctimas no blancas.[70]
Pero felizmente, poseemos ,tanto la oficial como la contra-memoria, juicios conflictivos acerca de que es lo más importante en el pasado y lo que no es importante, que fue lo que pasó y si esto es relevante; que fue lo que pasó y lo que no pasó, y lo que no pasó del todo.[71]
Mills argumenta que la reconciliación nacional blanca post-bellum fue hecha posible y fue subsecuentemente mantenida gracias al repudio de una memoria negra alternativa.[72]
Han existido todo tipo de mecanismos en las prácticas epistémicas blancas que han contribuido a mantener este repudio en su lugar: bloquear a las subjetividades negras de dar testimonios, mantener el testimonio negro -cuando esta fue dado-fuera de circulación,[73] ejerciendo una asunción epistémica contra su credibilidad, etc.
En múltiples lugares de la interacción epistémica en el mundo blanco, desde las calles de los suburbios blancos hasta los salones de lectura de las academias, las voces negras han sido tradicionalmente minimizadas y fuertemente obligadas in su habilidad para hablare acerca de sus propias experiencias[74]y cuando a ellas se les ha permitido hablar del todo (pienso, por ejemplo, de como los testigos de los linchamientos fueron aterrorizados para mantenerlos en silencio hasta hace muy poco), los contra-testimonios negros contra la mitología blanca siempre han existido pero habían sido lesionados por la falta de inversiones de capital cultural y material disponible para su producción.[75]
Las contra-memorias negras que Mills describe y que fueron sistemáticamente descalificadas y borradas ciertamente cuentan como conocimiento subyugados en un sentido Foucaultiano. Y las investigaciones foucaultianas que tratan sobre esos conocimientos subyugados producen el tipo de subversión e insurrección que Mills califica como:
“…la Ignorancia blanca ha sido capaz de florecer por todos estos años debido a la epistemología blanca de la ignorancia que la ha salvaguardado contra los peligros de una iluminadora negritud o rojidez, que ha protegido a aquellos que por razones “raciales” no han necesitado conocer.
Solo mediante la ruptura de estas reglas y meta-reglas podríamos iniciar el largo proceso que nos llevaría a la eventual superación de esta blanca oscuridad y el alcance de una ilustración que sea genuinamente multirracial.[76]
Pero como podría una epistemología blanca de la ignorancia ser desestabilizad ay resistida?
No existe un punto de vista inmaculado de absoluta inocencia epistémica desde el cual la ignorancia blanca y su compañeros principios epistemológicos de interacción cognitiva pueden ser subvertidas. Pero siempre hay múltiples puntos de resistencia, múltiples luchas posibles para iniciar o continuar desde pubtos d evita interesados o sesgados con us propias formas de lucidez racial y ceguera racial basados en sus propias estructuras de poder/conocimiento/ignorancia.
Lo que el pluralismo guerrillero del método genealógico de Foucault puede ayudarnos a producir no es una liberación epistémica completa (como Mills y otros epistemologistas de raza a veces parecen querer), pero en vez, únicamente apuntar a incursiones e intervenciones en economías epistémicas, o lo que es, insurrecciones epistemicas que tienen que ser constantemente renovadas y mantenerse siempre vigente para poder así producir fricción epitémica.
Las genealogías insurreccionales, comprendidas en la forma que yo ha trazado en este ensayo como basado en el pluralismo guerrillero, son valiosos instrumentos críticos para denunciar las exclusiones y estigmatizaciones epistémicas que sostienen tanto el privilegio blanco como la ignorancia blanca.
En estre sentido, las genealogías Foucaultianas califican como el tipo de teoría crítica que Linda Alcoff opina que se necesita en la actual epistemología de la ignorancia.
En Epistemologías d ela Ignorancia (2007), siguiendo a Max Horkheimer, Alcoff caracteriza a la ignorancia blanca como una “perdida de racionalidad crítica”caracterizada ñpor la habilidad atrofiada para resistir o criticar.[77]
Si, el proyecto de teoría crítica es, como lo señala Alcoff, para concientizarnos acerca de el vínculo entre la producción social de conocimiento y la producción social de la sociedad,[78]Foucault puede ciertamente ser reclutado para participar en ese proyecto yu ampliarlo para cubrir la producción social de ignorancia y sus efectos de poder/conocimiento.
Pero Foucault tiene algo más radical que ofrecer que Horkheimer y Mills: una insurrección epistemológica. Una epistemología crítica de la ignorancia informada por un pluralismo guerrillero foucaultiano que va más allá de una mera inversión de la ignorancia blanca, y se orienta más hacia una epistemología de las víctimas.
Mills aregumenta que dado que la ignornaic ablanca ha producido una epistemología invertida que la proteje( v.b. una epistemología blanca) la tarea de la crítica consiste en invertir la epistemología invertida de los privilegiados en una epistemología de los oprimidos.
Pero es esto suficiente? Alison Bailey (2007) ha argumentado que las estrategias de re-inversión no funcionan porque ellos reinscriben la lógica de la pureza, fallando en aceptar las duplicidades, multiplicidades, y, en síntesis, las complejidades de nuestras vidas epistémicas. Como ella lo coloca:
“Las estrategias de reinversión son las únicas soluciones que la pureza tiene para ofrecer. No obstante esto, no pienso que mediante la reinversión de las epistemologías invertidas tenga efectos de largo plazo. Bajo la pureza, las epistemologías invertidas pueden ser solo revertidas pero no destrozadas.[79]
Con base en María Lugones(2003) [80]Bailey nos exhorta a que abandonemos la lógica de la pureza y nos desplacemos hacia una lógica mixta que pueda acomodarse a las diferencias radicales y a las naturalezas múltiples de nuestras subjetividades. Este tipo de lógica mixta nos presenta la ignorancia y la opresión sistémica bajo una nueva luz, y nos abre nuevas posibilidades de resistencia y de crítica, como una lectura mixta de la ignorancia, nos ofrece una comprensión más relacional de la ignorancia al revelarnos las formas mediante las cuales la gente de color se han enfrentado con la ignorancia de la gente blanca en modalidades que ha sido ventajosas.[81]
Bailey lo explica diciendo que los temas mixtos en resistencia son aquellos que, se apoderan del doble significado de sus acciones,[82] y navegan en un mundo donde tanto las lógicas dominantes y en resistencia se encuentra presentes.[83]
Lo mixto es una forma de mantener vivas las duplicidades y multiplicidades de nuestras prácticas, y de nosotros mismos., encontrando oportunidades para la resistencia dentro de ellas. Lo mixto conjuga con el pluralismo guerrillero que ya he mencionado cuando describi la necesidad de animar las genealogías insurreccionales.
Las formas d ela resistencia epistemológica que las genealogías insurreccionales pueden ofrecer van más allá de una mera reinversión de las relaciones epistémicas.
Pero esto debe ser tomado como una extensión -o simplemente como una enmienda amigable- del proycto crítico d ela epistemología de la ignorancia que Mills nos ha formulado. Bailey misma reconoce esto al expresar lo siguiente: Si examinamos la epistemología de las víctimas de Mills a través de los lentos mixtos podremos entonces ver que se trata de una epistemología de la resistencia.[84]
Y como lo hw argumentado, Foucault ofrece los recursos teóricos para una epistemología de la resistencia que van más allá de una reinversión de las relaciones de subordinación epistémica y tiene la capacidad de producir más complejas subversiones epistémicas -quizas incluso el destrozo de las economías epistémicas- mediante las insurrecciones de los conocimiento subyugados. Este epistemología insurreccional de resistencia y le pluralismo guerrillero en el que se fundamenta con las contribuciones centrales que Foucault y su genealogía hacen a las actuales epistemologías de la ignorancia.[85]
José Medina
Department of Philosophy
Vanderbilt University
111 Furman Hall
Nashville, TN 37240
USA
[1] Michel Foucault, History of Sexuality Vol. 1, An Introduction (New York: Vintage, 1990) 95-6; my
emphasis.
[2] Ibid., 95.
[3] See esp. Michel Foucault, ‚Society Must Be Defended” (New York: Picador, 2003), 7-9.
[4] See Foucault, ‚Society Must be Defended,” 9, where he introduces and explains the notion of ‚the
insurrection of subjugated knowledges‛ that genealogical investigations should aim at. In sec-
tion 1 I explain the relationship between critical genealogy and ‚the insurrection of subjugated
knowledges.‛
[5] Ibid., 10
[6] Ibid., 178.
[7] Ibid., 179; my emphasis.
[8] Ibid., 66
[9] Ibid., 66ff.
[10] Ibid., 69-70.
[11] Ibid., 70.
[12] Ibid
[13] Ibid.
[14] Ibid.; my emphasis.
[15] Ibid., 71.
[16] Originally published in French in 1969, but translated and published in English in 1977.
[17] Michel Foucault, ‚What is an Author?,‛ in Language, Counter-Memory, Practice (Ithaca: Cornell
University Press, 1977), 135
[18] Foucault gives as an example Chomsky’s ‚rediscovery‛ of Cartesian grammar by reviving the
tradition of grammatical investigation from Cordemoy to Humboldt.
[19] Foucault, ‚What is an Author?,‛ 134.
[20] Ibid., 135.
[21] Ibid.; my emphasis.
[22] See esp. Foucault, ‚Society Must be Defended,‛ 7-10.
[23] Ibid., 7.
[24] Ibid
[25] Ibid
[26] Ibid
[27] Ibid
[28] Ibid., 8.
[29] Ibid.
[30] Ladelle McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America: A Genealogy (Bloomington:
Indiana University Press 2009), 296.
[31] Ibid., 296-97.
[32] Ibid., 297.
[33] Ibid
[34] Foucault, ‚Society Must be Defended,” 8.
[35] Ibid
[36] Ibid
[37] McWhorter, Racism and Sexual Oppression in Anglo-America, 29
[38] Ibid
[39] As McWhorter describes it, what her genealogy tries to accomplish is ‚to resurrect old ques-
tions and formulate a few new ones, to mess up tidy categories and definitions, to make the
questions of what racism is, where it comes from, and what it allies itself with too complex and
too persistent and too frightening to put down.‛ (Ibid.)
[40] Foucault, ‚Society Must be Defended,” 10.
[41] Ibid., 9; my emphasis.
[42] Ibid., 11; my emphasis.
[43] José Medina, Speaking from Elsewhere: A New Contextualist Perspective on Meaning, Identity, and
Discursive Agency (Albany: SUNY Press, 2006).
[44] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1958), §107.
[45] In Spain multifaceted debates about how to remember and talk about the civil war and Franco’s dictatorship have raised wide-ranging questions about objectivity and justice, covering many diverse issues from reparations and restitutions, to modifying the historical narratives available so as to include other voices and perspectives, and to changing all kinds of elements in public life that echo past events and past subjects in particular ways through street names, the display of symbols, public art, etc. All of these issues are addressed by the new legislation (the so-called ‚Ley de Memoria Histórica‛) proposed by the socialist government in Spain, which passed in Ju- ly of 2006.
[46] Alternative—and more interesting—interpretations of Peirce and Mead can be found in Vincent Colapietro, Peirce’s Approach to the Self: A Semiotic Perspective on Human Subjectivity (Albany: SUNY Press, 1989) and David M. Aboulafia, The Cosmopolitan Self: George Herbert Mead and Continental Philosophy (University of Illinois Press, 2006).
[47] See José Medina, ‚James on Truth and Solidarity: The Epistemology of Diversity and the Politics of Specificity,‛ in John Stuhr (ed.), 100 Years of Pragmatism: William James’s Revolutionary Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 124-143; and José Medina, ‚Hacia una Epistemología de la Resistencia: Memoria, Objetividad, y Justicia,‛ La Balsa de la Medusa 4 (2011), 47-74.
[48] According to Jamesian pluralism, however deep or shallow our epistemic differences turn out to be, they cannot be erased, overcome, or subsumed under some (more abstract) unity of a higher order. It is for this reason that James’s pluralistic approach cannot support a consensus theory of truth, whether relativistic or universalistic. For when the harmonization of epistemic differences takes the form of a mandatory consensus, differences become something purely transitory that must be eliminated for epistemic success. On the Jamesian view, truth is not identified with agreement at all: neither with the current agreement of particular communities à la Rorty, nor with the ideal agreement of a universal community à la Habermas.
[49] And it is worth mentioning that both Foucault and James make explicit use of economic metaphors to elucidate the normative structures and dynamics of discursive practices or ‚discursive regimes.‛ In his discussions of the pragmatic value of truth as ‚what is expedient‛ in our thought and action, James talks about ‚the cash-value of truth‛ and of cashing out the value of truths by elucidating their roles in our practices and experiences: see William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (Cambridge: Harvard University Press, 1975), 110.
[50] Substantive theories of truth are defined by their attempt to identify such a general truth-maker. Consensus theories of truth, for example, find it in agreement (whether local or universal). See José Medina and David Wood, Truth: Engagements Across Philosophical Traditions (Oxford: Blackwell, 2005).
[51] José Medina, ‚Wittgenstein and Nonsense: Kantianism, Psychologism, and the Habitus,‛ International Journal of Philosophical Studies, Vol. 11 (2003), 293-318.
[52] As James puts it in a brilliant passage: ‚Truth independent; truth that we find merely; truth no longer malleable to human need; truth incorrigible, in a word; such truth exists indeed super-abundantly *<+; but then it means only the dead heart of the living tree, and its being there means only that truth also has its paleontology and its ‘prescription,’ and may grow stiff with years of veteran service and petrified in men’s regard by sheer antiquity.‛ (William James, Prag-matism, 37)
[53] Ibid., 37.
[54] Ibid.
[55] James tells us that we should keep in mind that even the most ancient truths ‚also once were plastic. They also were called true for human reasons. They also mediated between still earlier truths and what in those days were novel observations.‛ (Ibid., 36-7); Truth has ‚its paleontology.‛ (Ibid., 37)
[56] I have argued, however, that there are serious problems with this claim if taken literally and that some qualifications are required. See José Medina, ‚Hacia una Epistemología de la Resistencia: Memoria, Objetividad, y Justicia.‛
[57] George Herbert Mead, Philosophy of the Present (Indianapolis: Hackett, 1949), 33.
[58] Max Pensky has argued that ‚the key terms‛ for the reconstruction of the past ‚are ‘re-description’ and ‘negotiation’: the past is negotiated, and re-negotiated, across a spectrum of differing players, all of whom may have differing (even internally inconsistent) motives for the construction of a preferred version of a shared past.‛ (Max Pensky, ‚Pragmatism and Solidarity with the Past‛, in Chad Kautzer and Eduardo Mendieta (eds.), Pragmatism, Nation, and Race: Community in the Age of Empire (Indianapolis: Indiana University Press, 2009), 77)
[59] As Pensky remarks, ‚both Mead’s and Benjamin’s thoughts on the nature of historical experience and the relation between present and past converge in a vision of a shared past that is incessantly novel insofar as the past is the ongoing production or performance of interpretive practices.‛ (Ibid., 81)
[60] James Bohman, ‚Deliberating about the Past: Decentering Deliberative Democracy,‛ in Chad Kautzer and Eduardo Mendieta (eds.), Pragmatism, Nation, and Race: Community in the Age of Empire, 123; my emphasis.
[61] Lorraine Code, ‚The Power of Ignorance,‛ in Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance (New York: State University of New York Press, 2007), 226.
[62] As Foucault puts it: ‚Mendel spoke the truth, but he was not within the true (dans le vrai) of contemporary biological discourse.‛ (Michel Foucault, “The Discourse on Language,‛ in Rupert Swyer (trans.), The Archeology of Knowledge (New York: Pantheon Books, 1972), 224)
[63] Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, 154.
[64] Ibid.
[65] Lorraine Code, ‚The Power of Ignorance,‛ 226.
[66] Shannon Sullivan, ‚White Ignorance and Colonial Oppression,‛ in Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, 155
[67] Charles Mills, The Radical Contract (Ithaca: Cornell University Press, 1997).
[68] Lorraine Code, ‚The Power of Ignorance,‛ 219.
[69] Charles Mills, ‚White Ignorance,‛ in Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, 28-9.
[70] Ibid., 29.
[71] Ibid.
[72] Ibid., 30.
[73] As Mills puts it, ‚the ‘testimony’ of the black perspective and its distinctive conceptual and theoretical insights will tend to be whited out. Whites will cite other whites in a closed circuit of epistemic authority that reproduces white delusions.‛ (Ibid., 34)
[74] As Mills points out, ‚slave narratives often had to have white authenticators, for example, white abolitionists.‛ (Ibid., 32)
[75] Ibid., 33
[76] Ibid., 35.
[77] Linda Alcoff, ‚Epistemologies of Ignorance,‛ in Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, 53.
[78] Ibid., 54
[79] Alison Bailey, ‚Strategic Ignorance,‛ in Shannon Sullivan and Nancy Tuana (eds.), Race and Epistemologies of Ignorance, 87.
[80] María Lugones, Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition Against Multiple Oppressions (Lanham: Rowman & Littlefield, 2003).
[81] Bailey, ‚Strategic Ignorance,‛ 84.
[82] Ibid., 89.
[83] Ibid., 90.
[84] Ibid., 87; my emphasis.
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