Autor: SIEP

Los autoritarismos de nuevo cuño, en particular el llamado socialismo del siglo XXI, obligaron a hacer una profunda reflexión sobre la democracia y la complejidad del andamiaje institucional requerido para sustentarla. En Venezuela, las mayorías respaldaron al chavismo a lo largo de varios procesos electorales y le suplieron la base política requerida para oprimir a sectores disidentes, temporalmente confinados a la minoría. El grupo gobernante aprovechó la legitimidad conferida por las urnas para erosionar las instituciones y garantías democráticas. Cuando el país entendió lo sucedido, era demasiado tarde.

La democracia es mucho más que el sufragio. A ninguna mayoría puede permitírsele, por ejemplo, decidir sobre el respeto a los derechos humanos, y ninguna minoría puede quedar sometida a la dictadura de la voluntad mayoritaria. El respeto al diseño constitucional de las repúblicas democráticas no puede ser sustituido por la coyuntural expresión de una mayoría en las urnas y, si el soberano encuentra esas limitaciones, con mucha mayor razón deben observarlas los órganos del Estado.

Ayer, nuestro país fue testigo de una peligrosa ruptura del orden constitucional. Sin autoridad alguna para hacerlo, la comisión legislativa encargada de investigar la Unidad Presidencial de Análisis de Datos (UPAD) citó al presidente de la República a comparecer en el plenario para someterlo a interrogatorio. Nunca antes se había dado un hecho semejante bajo el orden constitucional inaugurado en 1949. La razón es sencilla: la Constitución Política no faculta a los diputados para interpelar al mandatario.

No es una omisión del constituyente, sino su manifiesta voluntad para preservar la separación de poderes, uno de los elementos esenciales del diseño republicano democrático. Los redactores de la Constitución de 1949 solo establecieron la posibilidad de interpelar a los ministros y aun censurarlos.

Los legisladores entienden la ilicitud de su empeño. Especialmente reveladoras fueron las palabras iniciales de la presidenta de la comisión, Silvia Hernández, quien insistió en negarle carácter de interpelación al interrogatorio y afirmó el apego de la comisión al texto constitucional, aunque reconoció la excepcionalidad de la comparecencia presidencial ante «una comisión investigadora».

El intento de curarse en salud no solo responde a las declaraciones del mandatario sobre la ilicitud del procedimiento, sino también a dos dictámenes del Departamento de Servicios Técnicos que, en el 2014 y el 2021, apoyaron la misma tesis.

Por su parte, el presidente admitió la contradicción entre su asistencia al plenario y el juramento de observar y defender la Constitución y las leyes. Estaba obligado a negarse a comparecer o, cuando menos, a acudir a la Sala Constitucional para plantear el conflicto de poderes, pero no lo hizo. Como justificación, alega que todo esfuerzo por evitar la comparecencia se habría utilizado para minar la confianza de los ciudadanos preguntando qué procura ocultar. Por otra parte, plantear el conflicto de poderes ante los magistrados habría significado un enfrentamiento con los legisladores justo cuando los necesita para impulsar la aprobación del acuerdo con el Fondo Monetario Internacional.

No obstante las razones prácticas alegadas durante la comparecencia y en días previos, el precedente es nefasto y no lo borran los buenos deseos del mandatario: «No puedo dejar de advertir de que el capítulo de la historia que hoy se escribe no debe repetirse jamás y que sus posibles consecuencias todavía no somos capaces de dimensionarlas. No por Carlos Alvarado, sino por la institución de la presidencia de la República, por los mandatarios o mandatarias que vendrán, pero sobre todo por nuestra democracia».

La separación de poderes, tan importante para la república democrática como el ejercicio del sufragio, sufrió ayer menoscabo y no está de más recordar las consecuencias de semejantes ligerezas en otras latitudes.

‘The struggle of our times, one that has hitherto had no name, is the struggle against this overrepresentation of the western bourgeois Man’ —Sylvia Wynter1

‘They(We) are in effect still trapped in a history which they(we) do not understand and until they(we) understand it, they(we) cannot be released from it’ —James Baldwin2

INTRODUCTION

A quick Google search using the keywords ‘Ebola deaths’ produces a series of images showing people in various stages of death and suffering. Two, which appear towards the top, are particularly striking. In one, a woman crawls towards a body, in the other, a man lays motionless on the ground. Both are clearly identifiable. A similar search, this time, using the keywords ‘COVID-19 deaths’ does not produce comparable results, even though we scrolled much further down the list of results than we had done for Ebola. Why is this the case?

One could answer this question by talking about differences in the places of care and sites of death for the two diseases, the relative newness of COVID-19, or even the algorithms that search engines use. Yet, the truth is, it is hard for us to imagine a situation where such images would ever emerge from a Western country.

In our opinion, this points to the larger issue of the dehumanisation of Black and Brown peoples, which is both a symptom and outcome of the hierarchisation of humanity.

At first glance, the field of Global (Public) Health appears to be untouched by this hierarchisation, given that the words ‘global’ and ‘public’ connote a universality of humanity and interests. Yet, as we will show, the hierarchisation of humanity is very much an issue in Global (Public) Health.

ON THE WESTERN UNIVERSAL ONTOLOGY OF GLOBAL (PUBLIC) HEALTH

The terms ‘global’ and ‘public’ which areunderpinned by ideas of what is and what it means to be human,[1] emerged from a Eurocentric imaginary of a world system and a western concept of the human. This conceptionof the human which can be traced asfar back as Grotius’ ‘of things which belongin common to all men’[2], [3]in defining who exactly can be considered human and under which circumstances, fails to recognize and/or erases the existence of other peoples, categorisations of humanity andgeopolitical and historical realities. This has two mainconsequences.

First is the portrayal and framing of Eurocentric references as neutral and as the norm. These references, guaranteeing themselves through self-erasure, self-appropriation and self-referentiality, present(ed) provincial logic as universal rationality and reject(ed) and constrain(ed) other ways of being and knowledges as peculiar or inferior.

Second and most importantly, in this Eurocentric conception of the human, humanity is hierarchised[4] and separated into Man and the liminally deviant category of Other, that is, male and female racialised people who are not-humans- as not women/men.1 The (western) Man is, in so doing, represented as what is and what it means to be human. This conception of the human, which was central to the colonial venture and supported assertions of moral claims related to the concept of a civilised man, led to processes of dehumanisation which tacitly justified colonialism, imperialism and the civilising project.[5]

Since Global (Public) Health (International Health, Tropical Medicine and Colonial Medicine in its previous incarnations) was, ab initio, created to look after the (western) Man, and further empire expansion and the colonial project.[6] It is inextricably linked to the Eurocentric conception of the human, and inevitably (re)produces processes of othering and dehumanisation.

These processes of dehumanisation and othering have continued beyond the dismantling of many direct colonial administrations, because of the replacement of colonialism by coloniality[7] i.e. the patterns or matrix of power, born of colonialism, which define and control the economy, culture, knowledge production, body and psyche, and authority, beyond the limits or end of colonialism.

The legacies of these processes of dehumanisation and othering are still being felt in Global (Public) Health, with significant consequences. One example is the racial bias in pain management which is linked to ideas of Black people having ‘thicker skin’ or less sensitive nerve endings than white people, and being less likely to feel pain. Another is the ‘Yellow Peril’ trope which others Chinese people and characterises them as carriers of disease.

This othering, which was/is evident in the discourses of many in the West, led to hubris and complacency in Western countries, and explains their initial responses to the pandemic. Othering, and in this case, the characterisation of Africa as a disease-ridden continent, is also the reason why many are puzzled by the relatively low COVID-19 case and death rates in Africa. A third example is the dehumanising comment made by Camille Locht during the French TV debate about clinical trials to investigate the use of the BCG vaccine for COVID-19.

TOWARDS PLURIVERSAL AND DECOLONIAL ONTOLOGIES IN GLOBAL (PUBLIC) HEALTH

There is emerging consensus about the need to decolonize Global Health. This is evidenced by a proliferation of seminars and conferences in recent times, including those organised by the Karolinska Institute, the School of Global Health at the University of Copenhagen, the Harvard TH Chan School of Public Health, the Decolonize Global Health Working Group at the University of Edinburgh and the Duke Decolonizing Global Health student working group at Duke University. One also sees a rise in the number of publications on the subject.[8], [9], [10], [11]

In many cases, however, the focus and scope of efforts to decolonise Global Health are on the Global South and on representation (diversity and equality), practice and the (re)production of knowledge. Yet decolonization is not ‘merely about altering the content but also very much the term on which we are having the conversation’.

This requires engagement with all the issues ‘that maintain the present asymmetrical global relations’.[12]

Global (Public) Health, as currently conceptualised, reflects, produces and reproduces the hierarchies of humanity on which it is based. These hierarchies operate in a way that ensures that the Other cannot be potential subjects of rights and citizenship, define their own interests, self-determine, intervene in the relations of power, or participate in global society.5

They also reproduce the various dehumanising structures that infuse the historical and ‘geopolitical conditions through which diverse bodies and experiences are socially and politically produced’.[13]

The concept therefore reflects a global racist, heterosexist, capitalist, ableist system which is unresponsive to the realities of many peoples, and therefore serves very few (sections of the Global North).

Since the coloniality of being and the coloniality of knowledge are both central to decolonial theory and integral to the arguments that follow,[14] the decolonization of the concept of Global (Public) Health must take place at the epistemic AND ontological levels. Doing this requires addressing the lack of ontological pluralisms in the conceptualisation of humanity (that underpins the concept), redefining what is and what it means to be human and reimagining humanity in the pluriverse. This must necessarily begin with a deconstruction and dismantling of the concept of humanity as currently conceived, the uncoupling of Man from human and the unsettling of the hegemonic western universalist conception of the human which normalises and over-represents the (western bourgeois) Man.

CONCLUSION

Global (Public) Health is one of those ‘labels that lead away from empire and push analysis away from colonial histories and in other directions[15], and which focuses on consequences such as health inequalities and inequities rather than their root causes. A critical reflection about the very genealogy of the concept is indispensable to the articulation of a public health that is truly global, and which reflects, satisfies and serves all.

The question is, what does a decolonial investigation of the concept of Global (Public) Health entail in terms of scope, methods and objectives? In our opinion, there can be no one-size-fits-all approach, as this would again mean (re)producing the universalism that is inherent to coloniality.

Rather than answering this question, therefore, our aim with this commentary is to sound the decolonial alarm on the conceptualisation of Global (Public) Health and bring to light an issue that has been neglected and overlooked for far too long.

Global (Public) Health, as currently conceptualised, presupposes a notion of a universal human subject, yet the concept by virtue of its claims to universality and rejection of that which does not conform to it, is totalitarian.

By pointing out the problematic nature of this, we hope to contribute to moving the debate on coloniality and efforts to decolonise Global (Public) Health, beyond their current and often superficial focus and scope on the Global South and representation, practice and the (re)production of knowledge.

True decolonisation is based on demythologising the origins of the concept, desilencing/legitimising other systems of thoughts, practices and knowledges, and embracing the impossibility of objectivity in knowledge production.12 This must necessarily begin with acknowledging that there are many ways of being and doing, unlearning the universality of being and actively engaging with pluriversalities of being. We invite the Global Health community to embark on this journey.

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[1] Wynter S. Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument. CR: The New Centennial Review 2003;3:257–337.

[2] Baldwin J. Collected essays. New York: Library of America, 1998.

[3] Grotius H. On the law of war and peace. Paris, 1625.

[4] Grosfoguel R. Epistemic Racism/Sexism, Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century. In: Araújo M, Maeso S, eds. Eurocentrism, racism and knowledge. London: Palgrave Macmillan, 2015: 23–46.

[5] Lugones M. Pilgrimages/Peregrinajes. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003.

[6] Keller R. Geographies of power, legacies of Mistrust: colonial medicine in the global present. Historical Geography 2006;34:26–48

[7] Quijano A. Coloniality of power and Eurocentrism in Latin America. International Sociology 2000;15:215–32

[8]Sowemimo A. Decolonising Sexual & Reproductive Health. Disrupted: “The Reproductive Rights Issue”, 2020. Available: https://cent reforfeminis tforeign policy. org/ journal/ 2020/ 3/ 9/ decolonisingsexual-reproductive- health [Accessed 21 Jul 2020].

[9] Abimbola S. The foreign gaze: authorship in academic global health. BMJ Glob Health 2019;4:e002068.

[10] Pai M. Global health still mimics colonial ways: here’s how to break the pattern, 2019. Available: https:// theconversation. com/ globalhealth-still- mimics- colonial- ways- heres- how- to- break- the- pattern-121951 [Accessed 21 Jul 2020].

[11] Eichbaum QG, Adams LV, Evert J, et al. Decolonizing global health education. Academic Medicine 2020;Publish Ahead of Print.

[12] Rutazibwa O. On babies and bathwater. In: de Jong S, Icaza R, Rutazibwa O, eds. Decolonization and Feminisms in global teaching and learning. 1st edn. London: Routledge, 2018: 158–80.

[13] Tuhiwai Smith L. Decolonizing Methodologies Research & Indigenous Peoples. 2nd edn. London: Zed books (UK), 2012.

[14] Fúnez-Flores J, Phillion J. A Political Ontological Approach to Decolonization of Ethnographic Research in Education. In: Sharma S, Lazar A, eds. Rethinking 21st century diversity in teacher preparation, K-12 education, and school policy. Springer: Cham, 2019: 39–54.

[15] Stoler A. Imperial debris: on ruins and Ruination. Durham: Duke University Press, 2013.

Introducción

La interseccionalidad[1]es sin lugar a duda una de las contribuciones de la teoría y praxis feministas más importante de los últimos veinticinco años (McCall 2005). Desde su primera formulación por Kimberlé Crenshaw (1989), el concepto de interseccionalidad se ha desarrollado y elaborado en distintas maneras, transformando profundamente los estudios feministas.

Habiéndose nutrido del pensamiento feminista afroamericano, el enfoque de la interseccionalidad ha permitido reconocer la complejidad de los procesos formales e informales que generan las desigualdades sociales. Este enfoque revela que las desigualdades son producidas por las interacciones entre los sistemas de subordinación de género, orientación sexual, etnia, religión, origen nacional, (dis)capacidad[2] y situación socio-económica, que se constituyen uno a otro dinámicamente en el tiempo y en el espacio. Así, permite concebir el posicionamiento individual como un conjunto indivisible (Anthias 2002; 2009; Brah y Phoenix 2004; Brah 2012; La Barbera 2012; Yuval-Davis 2006; Nash 2008).

Además, invita a examinar en qué manera la interconexión inextricable de sexismo, racismo y clasismo —junto con otros sistemas de subordinación— contribuye en la creación, mantenimiento y refuerzo de las desigualdades formales e informales que sufren las mujeres (Berger y Boiroz 2009).

El enfoque de la interseccionalidad se convirtió en la última década en una palabra clave en los estudios feministas de habla inglesa, y representa actualmente un tema de investigación de crucial importancia para las ciencias sociales anglosajonas (Cho et al. 2013). Sin embargo, a pesar de la popularidad que ha ido ganando, el enfoque de la interseccionalidad se desarrolló a nivel teórico de forma controvertida y su difusión tanto a nivel geográfico como disciplinar fue desigual. Es un concepto que requiere por tanto exploraciones teóricas ulteriores y mayor difusión fuera del ámbito académico anglosajón. En especial, en el Sur de Europa donde este enfoque ha sido hasta ahora casi del todo ignorado.

Con el objetivo de explicar a qué nos referimos cuando hablamos de interseccionalidad, este artículo aborda los orígenes del concepto, su vinculación con el movimiento de los Critical Legal Studies, su desarrollo como concepto viajero (travelling concept) desde una disciplina a otra y desde un sistema jurídico a otro, y finalmente los desafíos que los distintos sistemas jurídicos y marcos institucionales suponen para su implementación, en particular en el marco de la Unión Europea (UE).

Asimismo, el artículo pretende transmitir tres ideas fundamentales. La primera es que la interseccionalidad no es un concepto sin precedentes. Fue el resultado de largos debates y discusiones en ambos lados del Atlántico sobre la transversalidad del género como categoría analítica y el esencialismo como peligro para la teoría feminista.

En contra de las posiciones que argumentan que la interseccionalidad es dañina para la igualdad de género (Zack 2005), este artículo reivindica que se trata de un desarrollo ineludible del feminismo no-hegemónico que desde los años setenta ha cuestionado la perspectiva blanca, heterosexual y de clase media.

Se hará referencia al feminismo “negro” o afroamericano, chicano y poscolonial con el objetivo de trazar una genealogía del concepto. Con esta estrategia no se pretende anular la originalidad de la interseccionalidad o restarle importancia. Al contrario, lo que se pretende poner de relieve es que la interseccionalidad aborda cuestiones aún abiertas dentro de los debates feministas que tuvieron (y siguen teniendo) gran relevancia para el feminismo y las ciencias sociales en general.

La segunda idea fundamental es que, aunque la interseccionalidad se nutrió de conceptualizaciones previas, no se trata de una palabra extraña y complicada para referirse a la tríada género-raza-clase. Si es verdad que nombrar constituye un momento de creación de la realidad (Dewey y Bentley 1949), la introducción del termino interseccionalidad en el debate añadió una perspectiva nueva. Su novedad consistió en el énfasis sobre la constitución mutua y simultánea de discriminaciones y privilegios en base al género, la orientación sexual, la etnia, la religión, el origen nacional, la (dis)capacidad y la situación socio-económica.

La tercera idea es que, al ser un concepto generado dentro del sistema jurídico estadounidense, la implementación de la interseccionalidad en sistemas jurídicos distintos conlleva problemas técnicos y conceptuales que son a menudo menospreciados. Además, es importante recordar que el enfoque de la interseccionalidad en Europa ha sido utilizado fundamentalmente en el campo de la sociología y la ciencia política. Debido a la profunda fragmentación disciplinaria que existe en la academia europea (La Barbera 2013), la implementación de este concepto en el sistema jurídico es particularmente compleja. Además, los operadores jurídicos lo perciben como un concepto demasiado abstracto e, incluso, contradictorio (Cruells y La Barbera, en prensa).

Finalmente, el artículo ofrece un recorrido del desarrollo reciente del derecho y las políticas de la UE en esta materia como ejemplo de la evolución, desafíos y perspectivas relacionadas con la implementación de la interseccionalidad.

Una genealogía

Desde sus orígenes el feminismo afroamericano ha criticado el esencialismo del concepto de género. Durante los años ochenta, el colectivo Combahee River (1977), bell hooks (1981; 1984), Audre Lorde (1982), Angela Davis (1983) y Elisabeth Spelman (1988), entre otras, sostuvieron que, al considerar como estándares las experiencias de las mujeres blancas heterosexuales y los modelos familiares de la clase media, el feminismo no consiguió entender cómo la raza, la clase y la orientación sexual pluralizan y particularizan el significado de ser mujer. Alertaron que las distintas posiciones sociales, y las relacionadas diferencias de privilegios y poder, entre las mujeres hacen profundamente distintas sus experiencias de la discriminación.

La crítica posmoderna del esencialismo ha sido una herramienta analítica fundamental para los afroamericanos a la hora de recrear una noción de identidad más inclusiva (hooks 1990). Desde esta premisa teórica, el feminismo afroamericano ha criticado al feminismo hegemónico como una voz que pretende hablar por todas y que descansa en una supuesta universalidad y neutralidad que se construye atribuyendo las características del grupo dominante a todas las demás (Harris 1989, 588).

Aunque las feministas blancas siempre cuestionaron el uso de la norma masculina como estándar, a su vez, aunque no siempre conscientemente, incurrieron en generalizaciones similares construyendo la norma femenina en base a la experiencia de las mujeres blancas, heterosexuales, de clase media y de formación cristiana. La concepción esencialista del género derivó entonces en una forma de reduccionismo que identifica en él la forma fundamental de subordinación de todas las mujeres, minimizando todos los demás factores, como la orientación sexual, etnia, religión, origen nacional, (dis)capacidad y situación socio-económica.

Las feministas afroamericanas pusieron de relieve que la concepción esencialista del género no permite considerar las interacciones entre el género y otras formas de subordinación (Barlett y Harris 1998, 1007-1008). Así, las mujeres afroamericanas se vieron obligadas a fragmentar sus experiencias entre las que luchan en contra de la discriminación racial y las que luchan en contra de la discriminación de género. Pero, al aislar un solo aspecto de su identidad y ofrecerlo como si fuera un conjunto significativo, tuvieron que renegar de todas las demás partes constitutivas de su ser (Lorde 1984, 120).

De esta forma, el esencialismo de género redujo la discriminación múltiple a un problema de suma aritmética, como si añadir el racismo al sexismo pudiese explicar las experiencias de las mujeres afroamericanas, o añadiendo el racismo al sexismo y a la homofobia se pudiese dar cuenta de las experiencias de las mujeres lesbianas afroamericanas (Spelman 1988, 128). Sin embargo, las mujeres nunca son sólo mujeres y como afirma Norma Alarcón:

The inclusion of other analytical categories such as race and class becomes impossible for a subject whose consciousness refuses to acknowledge that ‘one becomes a woman’ in ways that are much more complex than in a simple opposition to men. In cultures in which ‘asymmetric race and class relations are a central organizing principle of society’, one may also ‘become a woman’ in opposition to other women. (Alarcón 1990, 356)

“La inclusión de otras categorías de análisis como la raza y la clase se convierte en algo imposible para un sujeto cuya conciencia se niega a reconocer que “una se convierte en mujer” de maneras que son mucho más complejas que en simple oposición a los hombres. En culturas donde las relaciones asimétricas tanto raciales como de clase son un principio organizador central de la sociedad, una también “se convierte en mujer” en oposición a otras mujeres” (traducción propia).

A través de la noción de conciencia múltiple, las feministas afroamericanas describieron las causas de la subordinación de las mujeres como vinculadas a un entramado inextricable de factores. Reconceptualizando la identidad como múltiple y contradictoria, el primer objetivo de las afroamericanas fue poner en el centro la identidad como algo que no es fijo y alcanzado una vez y para siempre, sino como un proceso continuo de construcción social en el que tanto el contexto social como las voluntades individuales están involucradas (Harris 1990, 584).

De forma parecida, también las feministas chicanas utilizaron la identidad múltiple y “opositiva” (Sandoval 1991, 2004) como conceptos cruciales para entender las desigualdades sociales. En su elaboración de la metodología de los oprimidos, Sandoval teorizó estrategias de resistencia para transformar las condiciones materiales de subordinación en el motor de los procesos de liberación.

Así, el espacio ambiguo y polivalente de la hibridez cultural de las fronteras fue teorizado como el posible terreno para la creación de nuevas representaciones posmodernas de la identidad.

De forma análoga, usando las categorías de colonización y diáspora, las feministas poscoloniales alertaron que la producción de un particular discurso cultural sobre la “Mujer del Tercer Mundo” usurpó sus experiencias vitales. Al colocar la “Mujer” fuera de la historia y de las estructuras sociales, este discurso ocultó que las mujeres se constituyen como sujetos dentro y a través de estas estructuras (Mohanty 1988, 80).

Las feministas poscoloniales argumentaron que “la ‘raza’ no es ni separable ni secundaria a la opresión de género, sino co-constitutiva” (Lugones 2012). El objetivo de las feministas poscoloniales en los años ochenta fue desmantelar la alterización discursiva que situó a las mujeres dentro de las estructuras sociales como si fuera un material inerte.

Las feministas poscoloniales contestaron la sororidad asumida en base a una discriminación de género supuestamente común y reclamaron la posibilidad de formar alianzas en momentos históricos concretos y praxis políticas determinadas con el fin de alcanzar algunos objetivos sociales compartidos (Ahmed 1992, 15; Mani 1987, 130; Obiora 1993, 237; Spivak 1988, 306).

La estrategia de recurrir a la literatura afroamericana, chicana y poscolonial para reconstruir una genealogía del concepto de interseccionalidad persigue una finalidad doble. Por una parte, permite demostrar que el origen de la interseccionalidad está fuertemente insertado en el desarrollo del pensamiento y praxis feministas no-hegemónicos. Por otra parte, siendo un concepto crucial en la teoría feminista contemporánea, identificar los orígenes del concepto en las voces no-hegemónicas y marginalizadas del feminismo pone de relieve la necesidad de, parafraseando a bell hooks (1984), moverse desde el centro hacia las periferias del feminismo y (re)imaginar el feminismo como multicéntrico (La Barbera 2009).

El nacimiento de un nuevo concepto: la interseccionalidad

El debate sobre la tríada género-raza-clase como matriz de subordinación se

revitalizó cuando en 1989 Kimberlé Crenshaw acuñó el término intersectionality (Davis 2008). Para entender a qué nos referimos cuando hablamos de interseccionalidad es indispensable entender las novedades que esta nueva terminología aportó al debate ya existente. Con este fin es necesario encuadrar la interseccionalidad en el particular contexto histórico en el que este concepto se generó.

A partir de los años sesenta, en los EEUU se introdujeron acciones afirmativas como respuesta a las críticas de las prácticas de contratación excluyentes que habían creado una academia toda blanca, masculina y heterosexual. Esto permitió el acceso a las facultades de derecho y a las profesiones jurídicas de un número creciente de afroamericanos y mujeres. A lo largo de los años setenta, la mayor presencia de mujeres y afroamericanos entre los abogados y teóricos del derecho permitió empezar a cuestionar las categorías jurídicas tradicionales que excluían tanto las unas como los otros. Durante los años ochenta, muchos juristas afroamericanos llamaron la atención sobre este vacío en la doctrina, en la jurisprudencia feminista, e incluso en la entonces emergente Critical Race Theory.

La interseccionalidad emergió en los Estados Unidos cuando el derecho anti-discriminación estaba siendo sometido a una re-teorización crítica en los ambientes jurídicos reformistas de izquierda, que pretendían poner de relieve la invisibilidad de “los que no eran blancos” y “de los negros que no eran hombres” (Crenshaw 2011). Fue el movimiento de los Critical Legal Studies (Minda 1995) el que ofreció las herramientas discursivas y la masa crítica para estructurar este proyecto como una empresa colectiva (Crenshaw 2011). En particular, permitió conectar la teoría crítica feminista, la critical race theory y la teoría posmoderna de una manera que no hubiese sido posible con anterioridad (Davis 2008, 73).

Estas características únicas de la historia social americana fueron el terreno fundacional para el desarrollo del concepto de la interseccionalidad. Sin embargo, la interseccionalidad es normalmente representada como si los textos del feminismo afroamericano hubiesen sido bajados en un fichero comprimido y convertidos automáticamente para correr en el sistema operativo del derecho (Crenshaw 2011, 224).

En cambio, entender cómo y para qué este concepto se originó y se utilizó en su inicio nos ayuda a entender su naturaleza y límites, así como los problemas que se presentan a la hora de implementarlo en otros contextos jurídicos e institucionales.

El caso que se suele mencionar como momento inicial es De Graffenreid c. General Motors de 1977. En esta sentencia se reafirmó la posibilidad de recurrir a la justicia por discriminación racial o discriminación sexual, excluyendo la posibilidad de alegar la combinación de ambas (De Graffenreid v. General Motors Assembly Division, St. Louis, 413 F. Supp. 142, 143 (E.D.Mo.1976). Con esta sentencia se estableció que las mujeres afroamericanas no constituían una clase especial y por lo tanto no se permitió el uso de un “súper-remedio” que combinara remedios previstos para tipos de discriminación distintos.

De acuerdo con Crenshaw, De Graffenreid y las otras demandantes que habían sido despedidas por General Motors se encontraban en un cruce particularmente peligroso debido a su posición en el lado subordinado tanto de la raza como del género. Pero la Corte estableció que las demandantes no podían ser indemnizadas porque el tipo de daño alegado no podía ser identificado con claridad.

Usando la metáfora del accidente de tráfico, Crenshaw comentó el caso comparando la decisión de la Corte a la decisión de una ambulancia que, llegando al sitio de la colisión, en lugar de socorrer a los heridos, los deja sin atención médica porque la causa del accidente es distinta de las conocidas (Crenshaw 2011).

En su análisis de las experiencias de discriminación sufridas por las mujeres afroamericanas, Crenshaw usó el término “interseccionalidad” para argumentar que género, raza y clase interactúan y definen conjuntamente su particular situación de desventaja social. Además, señaló que tanto el derecho anti-discriminación como las políticas anti-racistas y feministas, al considerar sólo una dimensión de discriminación a la vez, terminaron por excluir a las mujeres afroamericanas reforzando paradójicamente su situación de subordinación y desventaja (Crenshaw 1991, 1252).

Crenshaw distinguió entre tres niveles interconectados de interseccionalidad: el estructural, el político y el representacional o simbólico.

A nivel estructural, el enfoque de la interseccionalidad permite centrarse en la manera en que las mujeres afroamericanas se encuentran en el cruce entre diferentes sistemas de subordinación y que, por lo tanto, sufren una situación de discriminación distinta a la de las mujeres blancas y de los hombres afroamericanos.

Para abordar su situación es necesario considerar en qué medida el racismo amplifica el sexismo y en qué medida la homofobia amplifica el racismo (Matsuda 1991). A nivel político, el enfoque de la interseccionalidad ofrece una perspectiva a través de la cual analizar el sexismo, el racismo, la homofobia y la explotación de clase en las políticas y en los procesos de policy making, considerando por ejemplo en qué medida el discurso feminista marginaliza a las minorías étnicas o a las mujeres con (dis)capacidad (Verloo 2006), y en qué medida los instrumentos adoptados para garantizar la igualdad de género desempoderan a las mujeres migrantes (La Barbera 2012).

A nivel representacional o simbólico, el enfoque de la interseccionalidad permite explorar la construcción cultural de los sujetos subordinados, considerando en qué medida el discurso público y los medios de comunicación (re)producen su situación de desventaja y marginalización (Verloo 2006).

Cuando fue invitada para discutir cuestiones de discriminación de género y raza en el grupo de expertos de las Naciones Unidas, Kimberlé Crenshaw afirmó:

Si bien es cierto que todas las mujeres son de alguna manera sujetas a la discriminación de género, también es cierto que otros factores relacionados con las identidades sociales de las mujeres, tales como la clase, la casta, la raza, el color, el origen étnico, la religión, el origen nacional, la orientación sexual son “diferencias que marcan la diferencia” en la manera en que los distintos grupos de mujeres experimentan la discriminación.

Estos elementos diferenciales pueden crear problemas y vulnerabilidades que son exclusivos de grupos particulares de mujeres, o que afectan de manera desproporcionada a algunas mujeres con respecto a las demás (traducción propia, Crenshaw 2000).

Se puede entonces hacer referencia a la interseccionalidad como una metáfora (Garry 2011, Platero 2014) usada para mostrar cómo las distintas formas de discriminación interactúan y se constituyen mutuamente una a otra. Se puede definir como una perspectiva que se centra en las desigualdades sociales y analiza las interacciones entre estructuras sociales, representaciones simbólicas y procesos de construcción de la identidad que son específicos de cada contexto e inextricablemente vinculados a la praxis política (Winker y Degele 2011).

En resumen, las novedades introducidas por la aparición del término interseccionalidad son: i) se ubica el foco de atención en el sujeto que se encuentra en el cruce entre distintos sistemas de discriminación, cuya experiencia de discriminación no puede ser explicada usando las categorías de clasificación social de forma aislada; ii) se coloca el acento en la simultaneidad de los factores de discriminación; y iii) se subrayan los efectos paradójicos de análisis, intervenciones y políticas públicas basadas en un solo eje de discriminación que, abordando separadamente raza, género y clase, crean nuevas dinámicas de desempoderamiento.

La implementación de la interseccionalidad en la agenda política de la Unión Europea

Después de la primera formulación de Crenshaw, durante las últimas dos décadas, el concepto de la interseccionalidad ha ganado amplia aceptación en los estudios feministas y viajado desde el derecho estadounidense a la sociología (Collins 1990; 1998; Brah y Phoenix 2004; Bilge 2013; Ferree 2009; McCall 2005; Yuval-Davis 2006; Walby 2009), a la filosofía (Garry 2011; Zack 2005), a la ciencia política (Bustelo 2009; Hancock 2007; Kantola y Nousiainen 2009; Lombardo y Verloo 2009; Squires 2008; Verloo 2006) y a la psicología (Cole 2009; Grenwood 2008; Shields 2008).

En las ciencias sociales, estos viajes a través de las disciplinas han fomentado la búsqueda de nuevas epistemologías y metodologías interdisciplinares para abordar la complejidad de los procesos en juego (La Barbera 2013).

Sin embargo, en Europa, la interseccionalidad ha recibido atención por parte del derecho sólo después de su introducción en la agenda política y la legislación de la UE (Añon Roig 2013; Barrérre 2010; Barrére y Morondo 2011; Hannett 2003; Moon 2011; Rey Martínez 2008; Satterthwaite 2005; Schiek y Lawson 2011).

Antes de recorrer las fases de la implementación de la interseccionalidad, se hace necesario recordar las diferencias entre sistemas jurídicos. Los sistemas de common law, como el estadounidense o el británico, están construidos caso por caso a través del uso de precedentes vinculantes. En cambio, los sistemas de civil law, como los de los países europeos, se basan en la codificación de normas generales y abstractas. Hemos ya mencionado que la interseccionalidad es una herramienta que se ha generado y ha encontrado aplicación en el sistema estadounidense de common law, donde se ha utilizado para identificar, en los casos concretos, la intersección entre distintos sistemas de discriminación que generaron situaciones de desventaja particulares.

En los países de common law, existe además un cuerpo creciente de jurisprudencia en la que se ha utilizado la interseccionalidad en la argumentación jurisprudencial para reconocer e indemnizar violaciones del principio de no discriminación en base a más de una causa.[3]

Por el contrario, la necesidad de determinar de forma general y abstracta todas las posibles intersecciones entre los sistemas de subordinación ha dificultado la incorporación de la interseccionalidad en la legislación de los países europeos de civil law.

Además, para entender el desarrollo en esta materia de la legislación y de las disposiciones no vinculantes (soft-law) a nivel comunitario, es útil recordar la distinción que ofrece Marie-Angie Hancock (2007) entre los enfoques unitario, múltiple e interseccional. El enfoque unitario considera sólo un eje de discriminación a la vez, por ejemplo la discriminación de género. En cambio, el enfoque múltiple considera dos o más ejes de discriminación de forma paralela. Finalmente, el enfoque interseccional considera las interacciones entre los distintos ejes de discriminación y explora las relaciones entre éstos como una cuestión abierta y vinculada al contexto específico.

También es importante remarcar, tal y como hizo Myra Marx Feree (2009), que el papel hegemónico que pueda tener una desigualdad en determinados contextos afecta la manera de diseñar las políticas para abordar los otros ejes de discriminación. Piénsese, por ejemplo, en la raza en EEUU o la clase en Alemania.

En cambio, el marco normativo de la UE se ha desarrollado de manera irregular, pero con un claro privilegio inicial del género en el ámbito laboral con respecto a los otros ejes de discriminación (Lombardo 2014). Un ejemplo son las Directivas del Parlamento Europeo de 2006 que ha sistematizado la normativa existente en materia de igualdad de oportunidades y de trato entre hombres y mujeres en materia de empleo (2006/54/CE) y la Directiva del Consejo Europeo del 2004 sobre acceso a bienes y suministro de servicios (2004/113/CE).

Un recorrido de la evolución legislativa puede ilustrar el papel hegemónico del género en Europa y el cambio lento y gradual desde el enfoque unitario al múltiple y, muy recientemente, al interseccional. Mientras hasta el 2000 la discriminación de género ha sido abordada desde un enfoque unitario, en los últimos quince años el enfoque múltiple ha empezado a ser adoptado en la legislación y en la agenda política de la UE. A partir del 2000, el concepto de discriminación múltiple ha sido introducido en la legislación europea.

Los primeros ejemplos han sido la Directiva de la Comisión Europea 2000/43/CE para la implementación del principio de igualdad de trato sin distinción de origen racial y la 2000/78/CE, que estableció un marco general para combatir la discriminación en base a la religión o creencia, discapacidad, edad y orientación sexual en materia laboral.

Con tales directivas se pretendían eliminar las desigualdades y promover la igualdad entre hombres y mujeres, considerando que éstas están especialmente expuestas a ser víctimas de la discriminación múltiple. Sin embargo, estas directivas abordan separadamente las dimensiones de desigualdad y no incluyen ninguna mención a la interseccionalidad (Lombardo 2014; Schiek y Lawson 2011).

Un paso ulterior en la implementación de la interseccionalidad ha sido el reconocimiento de las discriminaciones múltiples como razón estructural de la especial vulnerabilidad de grupos específicos. Algunos ejemplos son las resoluciones no vinculantes adoptadas por el Parlamento Europeo en los últimos cinco años.

En particular, la resolución de 2013 sobre mujeres con discapacidad (2013/2065/INI), donde se ha reconocido que las mujeres con discapacidad estánexpuestas a discriminaciones múltiples que derivan de la desigualdad degénero, edad, religión, comportamientos culturales y sociales, estereotipos relativos a la discapacidad que necesitan ser enfrentados; o la resolución de 2014sobre violencia contra las mujeres (2013/2004/INL) que menciona que, debidoa factores como raza, etnia, religión o creencias, salud, estado civil, vivienda,estatus migratorio, edad, discapacidad, orientación sexual e identidad de género,las mujeres pueden tener especiales necesidades y ser más vulnerables a las discriminaciones múltiples.

Además, se puede detectar un desplazamiento desde el enfoque múltiple al enfoque interseccional en algunas de las resoluciones del Parlamento Europeo más recientes en esta materia. La resolución de 2011 sobre igualdad entre mujeres y hombres (2010/2138/INI) establece que las mujeres de las minorías, especialmente las mujeres de etnia Romaní, se enfrentan sistemáticamente a discriminaciones múltiples e interseccionales ya que se encuentran en una situación de desventaja no sólo con respecto a las mujeres pertenecientes a grupos mayoritarios, sino también con respecto a los hombres de la misma minoría.

También la resolución de 2013 sobre los aspectos de género de las estrategias de inclusión de las mujeres de etnia Romaní (2013/2066/INI) recuerda a los

Estados miembros la necesidad de tomar en consideración la situación de discriminación múltiple e interseccional a la que se enfrentan las mujeres, especialmente por lo que concierne al empleo, la vivienda, la salud y la educación.

Finalmente, la resolución de 2014 sobre explotación sexual y prostitución (2013/2013/INI) invita los estados miembros a adoptar políticas que ayuden a mujeres vulnerables y menores a salir de la prostitución a través de un enfoque holístico que involucre los servicios de policía, migración, salud y educación.

Conclusiones

El concepto de interseccionalidad ha llegado a la agenda política y la legislación de la UE desde la ciencia política y la sociología, sin haber sido previamente recibido, discutido y adaptado por la doctrina jurídica en Europa. Sin embargo, los viajes del concepto de una disciplina a otra y de un lado al otro del océano han producido unos efectos que merecen la atención de las investigadoras y especialistas.

Las distintas disciplinas académicas atribuyen al mismo concepto distintos matices y significados (Platero 2014). Además, las diferencias entre los sistemas jurídicos implican la existencia de mecanismos e instituciones que posibilitan u obstaculizan la implementación de esta herramienta conceptual. Haber menospreciado las alteraciones que la interseccionalidad ha sufrido a lo largo de sus viajes interdisciplinares y transoceánicos genera problemas conceptuales y técnicos tanto a la hora de implementar la interseccionalidad en la agenda política como en el marco jurídico de la UE.

Estos problemas conceptuales y técnicos explican por qué la perspectiva de la interseccionalidad de momento ha sido implementada, tal y como se ha mostrado anteriormente, sólo en disposiciones normativas no vinculantes de la UE.

No obstante, el cambio en el soft-law comunitario desde el enfoque múltiple al interseccional es una novedad importante para el derecho y las políticas anti discriminación de la UE. Si tomamos en serio la distinción entre enfoque unitario, múltiple e interseccional antes mencionada, no se trataría de una transformación puramente nominal, sino más bien de un cambio de perspectiva que permite considerar dos o más ejes de discriminación en su intersección, y atender a sus causas estructurales.

Sin embargo, aún hay un largo camino por recorrer. Obviamente, la inclusión de la expresión “discriminación interseccional” en textos normativos no vinculantes es algo que hay que saludar muy positivamente, pero se trata solamente de un primer paso. Los operadores jurídicos todavía ignoran el concepto de interseccionalidad y los más receptivos confunden el enfoque múltiple con el interseccional (Cruells y La Barbera, en prensa). A modo de ejemplo, vale la pena mencionar la sentencia reciente del Tribunal de Derechos Humanos, S.B. c. España.

S.B. c. España fue utilizado como caso de litigación estratégica[4] por Women’s Link World Wide, una organización sin ánimo de lucro que se dedica a la tutela de los derechos fundamentales de las mujeres desde una perspectiva interseccional.

En este caso, el término interseccionalidad fue utilizado, en su versión en inglés, por las terceras partes intervinientes para argumentar la importancia de considerar la situación de vulneración sufrida por la demandante como el producto de la intersección entre género, origen nacional y situación social. Sin embargo, en las versiones francesa y española de la sentencia se tradujo “interseccionalidad” como “discriminación multifactorial”, dificultando así la posible referencia a una doctrina jurídica elaborada en los últimos veinticinco años sobre el concepto.

El caso B.S. c. España es especialmente importante también porque demuestra que, después de haber viajado durante más de dos décadas de un continente a otro y de una disciplina a otra, la interseccionalidad está actualmente regresando a la praxis jurídica en Europa gracias al trabajo de la sociedad civil organizada (Cruells y La Barbera, en prensa). Activistas y organizaciones sin ánimo de lucro trabajan en el día a día desde la perspectiva interseccional para proteger a aquellas personas que se encuentran en los márgenes de nuestras sociedades.

Por esta vía, después de un largo viaje, parece que la interseccionalidad se está abriendo un camino para volver al derecho y la argumentación jurisprudencial desde la que partió inicialmente.

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[2] Aunque en la literatura más reciente se hace referencia al concepto de diversidad funcional (Rodríguez Díaz y Ferreira 2010), utilizo aquí el termino (dis)capacidad para referirme a la “discapacidad” como sistema de subordinación y la vez a la capacidad como condición de privilegio y poder invisibilizado.

[3] Véase por ejemplo en EEUU el caso Lam v. University of Hawaii [1998], en Canadá el caso de la British Columbia Human Rights Tribunal, Comeau v. Cote [2003] y en Reino Unido el caso Ministry of Defence v. Tilern De Bique, [2010] IRLR 471.

[4] La litigación estratégica consiste en seleccionar y presentar a los tribunales casos de violaciones de derechos humanos con el objetivo no sólo de establecer precedentes jurisprudenciales, sino también de sugerir cambios en la legislación, las prácticas jurídicas y las políticas públicas. Pero, sobre todo, su objetivo es exponer públicamente la injusticia para sensibilizar a la opinión pública y generar un cambio social.

Empiezo este trabajo con varias aseveraciones que se pueden recibir como duras o tiernas, dependiendo de la relación que quienes las reciben tienen con el poder. En el resto del trabajo voy a presentar razones, argumentos y narrativas que intentan apoyarlas para inclinarlas(los) a considerar un marco distinto hacia un feminismo decolonial. Afirmo que:

1. No hay despatriarcalización sin descolonización que no sea racista.

2. No hay descolonización si no se desliga de la introducción colonial de la dicotomía jerárquica hombre-mujer, macho-hembra.

3. El feminismo hegemónico, blanco en todas sus variantes, es eurocéntrico, universalista, racista.

4. La introducción colonial de la dicotomía hombre-mujer, macho-hembra no es solo heterosexual sino heterosexualista, ya que el significado de la heterosexualidad depende de la dicotomía.

Conclusión: debemos trabajar hacia una organización social sin dicotomías jerárquicas. No es el nombre ‘mujer’ el que me importa. Pero tenemos muchos otros nombres que si los decimos rompemos con la universalidad.

El argumento: colonialidad de género y feminismo decolonial

El pensamiento moderno está caracterizado por el énfasis en el principio de no contradicción y en las dicotomías jerárquicas. Tal vez la dicotomía jerárquica fundamental es la distinción entre lo humano y lo no-humano. O una es humana o no lo es; ser las dos es una contradicción. Esta dicotomía es central en la introducción colonial capitalista de un sistema de género que separa lo humano y lo no humano.

El desarrollo de la Conquista, la Colonia y el capital se volvió el proyecto por excelencia de España y Portugal en el siglo XVI y de Inglaterra, Holanda y Francia en el siglo XVIII. Los europeos introdujeron la dicotomía racial con respecto a las personas, el trabajo, las prácticas sociales, la lengua, la sociedad misma, es decir, lo que Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder. Los europeos se consideraban seres de razón, y consideraban a la razón como la característica central del ser humano. La introducción de la dicotomía racial requiere que los colonizados sean constituidos como seres sin razón.

Los europeos eran seres humanos, los colonizados no. A los que llamaron ‘indios’ y ‘negros’ fueron entonces concebidos como bestias, seres naturales, y tratados como tal en el pensamiento occidental moderno. La naturaleza fue concebida como instrumento para el beneficio de los seres de razón. Toda la naturaleza estaba y sigue estando concebida como instrumento del hombre humano (una tautología) para sí, para acumular riqueza infinitamente, extraída de todo lo natural.

Por racismo no me refiero necesariamente a la relación legal entre los que han sido y siguen siendo percibidos como seres humanos, superiores y aquellos y aquellas que son percibidos, tratados, juzgados como bestias, seres inferiores, sin conocimiento ni saber, sin lengua, sin religión, sin razón. Quiero más bien a apuntar a la dicotomía moderna entre lo humano y lo no humano (que a veces se expresa como «no completamente humano») y a la reducción de facto de gentes a animales y como tales a instrumentos de los seres humanos.

La interiorización que constituye el racismo deshumaniza a seres que son percibidos como bestias a través del trato en la producción económica, en la producción del conocimiento, en la imposición sexual, en la determinación a destruir sus formas de vida, en su sentido de sí mismos, en su relación con todo lo que sustenta su vida.

Necesariamente los indios y negros no podían ser hombres y mujeres, sino seres sin género. En tanto bestias se los concebía como sexualmente dimórficos o ambiguos, sexualmente aberrantes y sin control, capaces de cualquier tarea y sufrimiento, sin saberes, del lado del mal en la dicotomía bien y mal, montados por el diablo. En tanto bestias, se los trató como totalmente accesibles sexualmente por el hombre y sexualmente peligrosos para la mujer. «Mujer» entonces apunta a europeas burguesas, reproductoras de la raza y el capital.

Lo humano mismo está dividido por dicotomías jerárquicas entre hombre (Europeo-después blanco-burgués en la metrópolis o en la Colonia) y mujer (europea-después blanca-burguesa en la metrópolis o en la Colonia.) El hombre, el ser humano superior en la jerarquía de género es un ser de razón, un sujeto, mente en vez de cuerpo, civilizado, público. Es el único ser al que se le atribuye la posibilidad de objetividad e imparcialidad que con el uso de la razón permite el alcance de verdades universales. No hay ni conocimiento ni saber que no sea la producción de la razón.

La mujer, la única mujer que hay, está subordinada necesariamente al hombre porque, de acuerdo al pensamiento moderno, está dirigida más por la emoción que la razón, está más cerca de la naturaleza porque reproduce con el hombre burgués a la próxima generación de hombres y mujeres, de seres humanos y, al mismo tiempo, reproduce el capital y la raza. La mujer burguesa ha sido mujer e inseparablemente humana por su ligazón reproductiva con el hombre moderno, precisamente porque reproduce el capital y la raza. Asegurar ese legado requirió que la mujer burguesa sea concebida como heterosexual, casta, sexualmente pura y pasiva, relegada al espacio doméstico donde, gracias a su ser patológico (emocional), está capacitada para inculcar su «conocimiento» a los niños y solamente a los niños, antes de la edad de la razón.

Lo que se desarrolló en la Conquista y la Colonia, y que hoy se sigue aplicando en todo el mundo, es la negación y la destrucción de todo lo que constituía a cada persona, a cada comunidad, a todas sus prácticas, saberes, relaciones con todo lo que existe en un universo donde todo está interconectado, su comprensión del universo, su manera de hacer comunidad.

El poder colonial, capitalista, racializó el trabajo y reservó para los indios y los negros los trabajos que deshumanizan y matan. El proceso de negación y destrucción incluyó el intento de vaciar la memoria, de llenarla con la cristiandad y la cosmología dicotómica, jerárquica, violenta, cristiana, racional, que los relegaría a bestias. El proceso de negación y destrucción lo hizo el hombre, el europeo, como el individuo que puede porque tiene razón y poder. El proceso de destrucción de la comunidad está íntimamente ligado a la relación entre sexualidad y raza, y el sistema de género entiende al género como necesariamente humano, dicotómico, jerárquico, heterosexual, sexualmente dimórfico.

La distinción sexual moderna/capitalista/colonial no es biológica sino política. La distinción «biológica» entre macho y hembra que introdujo la modernidad a través del desarrollo de la ciencia depende de la dicotomía de género. Es una distinción política, axial que, al usar la distinción como «natural» y «biológica», es en sí misma un esconder las contradicciones del sistema de género moderno colonial capitalista.

El escindir lógicamente la distinción hombre-mujer de la distinción entre macho y hembra permite pensar a los animales y a los seres subhumanos como sexualizados dimórficamente. Ya que concebir, percibir, clasificar algo como natural es entenderlo como instrumento, su explotación y reducción se piensan justificadas por su condición «natural.» Es decir, la distinción entre humano civilizado y naturaleza es otra distinción colonial fundamental.

Una de las técnicas colonizadoras de destrucción de la comunidad fue tratar al macho noble indígena como una autoridad entre los comuneros y como mediador en la organización de la producción. A la hembra india el colonizador le negó toda autoridad. En la relación comunal, la imposición colonial consistió también en relegar a las hembras a una posición de inferioridad. Los machos indios tenían que pagar tributo con su trabajo para el colonizador y para la iglesia. La hembra tenía que ocuparse de todas las tareas que antes eran tareas complementarias en la comunidad mientras. Creo que el aceptar esa posición superior fue difícil para los machos indios porque fue impuesta a la fuerza por el poder colonial, el de la Iglesia católica y el de la Corona.

Pero también creo que tenemos que mirar hasta qué punto los jaqui, okinrin y muchos otros nombres que constituían a la persona indígena (de Abya Yala, de EE UU, de África) resistieron esa posición de superioridad que permitió al colonizador destruir las comunidades indígenas.

Creo asimismo que, poco a poco, en vez de opuestos en un sentido que necesita igualdad y respeto en todo lo que tiene que ver con la vida, los indígenas, designados como machos y bestias por la Colonia, desarrollaron el odio y el gusto por la violencia del hombre eurocéntrico, acumulador de riquezas, moderno. Un odio en tanto aquel es un ser que los niega y deshumaniza, y que, dada su superioridad concedida por la Colonia sobre su opuesta, lo cegó y lo volvió leal a la Colonia.

Esa lealtad es profunda porque la posición de los opuestos era generadora de comunidad, de saber ritual, de vida. Los indígenas africanos, andinos, lakota, cherokee colonizados, en su lealtad a la Colonia, o bien han rechazado y rechazan el cuestionar la subordinación de la «mujer» o prestan atención a la concientización y lucha contra esa subordinación pero la piensan como «una cosa de mujeres».

Cuando escucho decir a intelectuales subalternos que ellos no solo no tratan de género, sino que además su cultura, tradición, cosmología, organización comunal no subordina a la «mujer indígena,» se olvidan de los 500 años de la Colonia, moderna, capitalista y de la enorme resistencia ejercitada por las personas reducidas a bestias. Estoy apuntando con esta pregunta al meollo de la cuestión comunal, generada por la oposición que crea vida en un sentido muy amplio: en esos 500 años, los jaqui reducidos a animales machos por la imaginación y práctica colonial, ¿resistieron y resisten la posibilidad de volverse hombres?; ¿resistieron y resisten la posibilidad de subordinar a lo opuesto?; ¿continuaron y continúan usando las palabras chacha-warmi, obinrin-okinrin en su sentido cosmológico de contribuir a la infinita generación de la vida, la comunidad, el universo, desde una constitución que no adopta la empresa de cambiar al mundo, y así obtener poder?; ¿o tradujeron y traducen «chacha» a «hombre» en el sentido colonial, capitalista, moderno?

Yo entiendo que si uno separa la «cuestión de género» como «cosa de mujeres» de la política real, de los problemas importantes en la reconstitución decolonial, uno esconde de sí mismo y de la comunidad intelectual y socioeconómico-política, y de la producción de conocimiento decolonial, precisamente la lealtad a la Colonia que esa posición implica.

Una manera importante de pensar la relación entre género, raza y burguesía es lo que venimos pensando como «interseccionalidad.» Si en el sistema de género moderno, eurocentrado, capitalista, colonial, por un lado, la categoría «mujer» significa ideológicamente, apunta, a una persona frágil, sexualmente contenida, relegada a lo doméstico, sin razón y sin rol público, y por el otro, la clasificación racial -y por lo tanto racista- «negro» o «indio» apunta ideológicamente a seres primitivos en todo sentido, no realmente humanos, capaces de gran violencia, sexualmente sin control, con enorme capacidad y resistencia para el trabajo físico, ¿qué quiere decir «mujer indígena,» «mujer negra?»

No hay mujeres indígenas ni negras. La frase «mujer indígena» es una contradicción. Aunque las mujeres eurocentradas, burguesas, blancas hayan usado el término «mujer» como universal, en su lucha por la liberación de la mujer solo entendieron por «mujer» el significado ideológico moderno, capitalista, colonial que excluye a todos los negros, a todos los indios. Por lo tanto, necesitamos escuchar las palabras como problemáticas.

El movimiento de liberación de la mujer hegemónico ha apuntado a que las mujeres consigan lo que tiene el hombre blanco, universalizando el término «mujer» sin conciencia ni conocimiento de la colonialidad de género. Pero el punto de partida excluyó a las indígenas del mundo, ya que querer los que quiere el hombre blanco requiere una asimilación a la Colonia y al eurocentrismo que presupone un abandono de prácticas, creencias, lenguajes, concepciones de comunidad y relaciones con lo que constituye el cosmos.

Elsa Barkley Brown, historiadora feminista negra, dice:

Necesitamos reconocer no solamente diferencias sino también la naturaleza relacional de esas diferencias. Las mujeres blancas y las mujeres de color no solamente viven vidas diferentes sino que las mujeres blancas viven las vidas que viven en gran parte porque las mujeres de color viven las vidas que viven […] (1991: 86)

Y Yen Lee Espíritu, feminista filipino-americana, afirma que:

   Los blancos y la gente de color viven vidas que están estructuradas racialmente. Las intersecciones entre estas categorías de opresión (clase, raza, género) significan que hay jerarquías entre mujeres, entre hombres, y que algunas mujeres tienen poder cultural y económico (1997: 99).

Ahora, si pensamos en el negro o en el indio como bestializados en la concepción y prácticas coloniales, si la resistencia a ser negro o a ser indio va a dar lugar a ser persona en un sentido no colonial, ni moderno, ni capitalista, entonces es posible que la categoría «mujer» incluya a la mujer negra. Pero si negro o indio se ha envuelto en una competencia racial con el hombre blanco por estatus, por poder en el sentido colonial, entonces esas categorías no incluyen a la negra o a la india, ni a la warmi ni a la obinrin.

Es decir que la adición de negro y mujer o indio y mujer nos presenta una combinación absurda, monstruosa, o nos marca una ausencia. Yo veo en esa interseccionalidad una ausencia precisamente porque el feminismo decolonial no puede querer que warmi se traduzca o se perciba como mujer india, ya que el significado es colonial y contradictorio. De ahí la ausencia.

Raza, género, y sexualidad se co-constituyen. El paso de colonización a colonialidad en cuestión de género centra la complejidad de las relaciones constitutivas del sistema global capitalista de poder (dominación, explotación). En los análisis y prácticas de un feminismo decolonial, «raza» no es ni separable ni secundaria a la opresión de género, sino co-constitutiva. Y eso es precisamente lo que los feminismos blancos han terminado por excluir del análisis, aunque versiones coloniales de la diversidad étnica/cultural han sido incorporadas en feminismos que enfocan la globalización.

Es decir, la colonialidad del poder, del saber, del ser, de género, no importan, no pesan. La solidaridad feminista que enfrenta las violencias de la globalización está pensada como cruzando culturas traducibles, ignorando la colonialidad del poder, la racialización de la población, del trabajo, del saber, del género. Esta forma de llamado a una solidaridad entre «mujeres» se hace cómplice de la Colonia y su sistema de género.

Muchos programas de estudios sobre la mujer se han hecho cómplices de la colonialidad de género. Lideradas por las afroamericanas, todas las mujeres ni eurocentradas ni blancas estamos luchando para que la interseccionalidad se vuelva una característica metodológica necesaria de los estudios de género: raza, clase y género son inseparables y la intersección de las categorías homogéneas dominantes que borran la heterogeneidad interna y borran a la afroamericana, la afrocaribeña, la cherokee, la siux, la navajo, la africana, la indocaribeña, la afrocolombiana, la afrolatinoamericana, la guaraní, la mapuche, la aymara, la toba, la quechua. En nuestros movimientos decoloniales es importante que usemos la interseccionalidad de las dos maneras y dejemos de pensar que hay movimientos negros, movimientos indígenas, movimientos de la mujer, como si mujer indígena, mujer negra no fueran contradicciones. ¿Dónde vamos a pregonar nuestra lucha y con quién?

Creo que la colonialidad de género nos muestra grados de opresión mayores y complicidades mayores que la interseccionalidad. Llamo «colonialidad de género» precisamente a la introducción con la Colonia de un sistema de organización social que dividió a las gentes entre seres humanos y bestias. Los seres humanos, europeos y europeas burgueses/burguesas, fueron entendidos como humanos, y una de las marcas de la humanidad es una organización social que constituye al hombre europeo blanco burgués como el ser humano por excelencia: individuo, ser de razón, de mente, capaz de gobernar, el único capaz de ser cura/mediador entre el dios cristiano y las gentes, el único ser civilizado, el que puede usar la naturaleza de la cual no participa y usarla para su exclusivo beneficio, el único capaz de usar bien la tierra y de crear una economía racional, el único que tiene derechos, el único que puede saber.

La mujer burguesa europea blanca es humana por ser su compañera, la que reproduce la raza superior, la que reproduce el capital, pero que en sí es inferior por su emocionalidad y cercanía a lo natural, pero es casta. Ella no se ensucia con el trabajo, cultiva su fragilidad física y es débil emocional y mentalmente. No puede gobernar porque no tiene un uso desarrollado de la razón.

Pero así como los humanos son característicamente hombres o mujeres, los racializados como no-humanos, seres inferiores como las bestias, no tienen género y son para el uso del ser humano. Son instrumentos como la naturaleza, seres que tienen que ser guiados por los seres de razón para ser productivos en una economía racional. Como seres racializados, como inferiores, pueden ser usados de manera justificada de cualquier manera concebida por el hombre: pueden ser usados como carne para perros, pueden ser puestos a trabajar hasta morir en la mita, pueden ser violados/as, destrozados/as por caballos o armas. Es decir, la colonialidad del género significa que los colonizados, los racializados como no humanos en la Colonia -y después- somos pensados como bestias, sin género. El género es una dicotomía jerárquica. No un par sino una dicotomía, los dos separados, uno superior y otro inferior.

Lo que la colonialidad de género nos permite ver es un ser negado que no está determinado/a ni en términos lógicos ni en términos de poder, sino que puede rechazar la imposición jerárquica. No es una cuestión de categorías sino de seres donde la imposición dehumanizante colonial es vivida por seres que no son describibles como una unión de categorías.

Kimberly Crenshaw nos explica que ella está pensando en la intersección de categorías dominantes. Lo hace porque ella está pensando en la ley de EE UU y la ley incorpora categorías dominantes, homogéneas. Por lo tanto la mujer chicana, por ejemplo, no es la intersección de la categoría «mujer» y la categoría «chicano.» Eso implicaría ser una suma de dos categorías homogéneas y separadas, atómicas: mujer blanca y «hombre» chicano, un ser imposible.

Me di cuenta por primera vez, leyendo El Pensamiento Indígena y Popular en América de Rodolfo Kusch (2010), que las dicotomías jerárquicas, características del pensamiento, y las prácticas modernas no existen en el pensar indígena. Después me fui dando cuenta de que la dicotomía jerárquica no ha existido entre muchas gentes indígenas, africanas y del Caribe.

Llamo «feminismo decolonial» al que empieza por tomar conciencia del sistema de género basado en la dicotomía humano-no humano y la reducción de las gentes y la naturaleza a cosas para el uso del hombre y la mujer eurocentrados, capitalistas, burgueses, imperialistas. El camino a recorrer es un camino que empieza por entender la resistencia a la imposición colonial con referentes colectivos, comunales, contra ese sistema de género, contra esa reducción a animales. Es un camino complejo, un espacio-tiempo que no se puede medir. La historia lineal occidental moderna lo encubre, la concepción abstracta y cuantitativa occidental moderna también lo encubre. Por eso creo que tenemos que empezar a ver lo encubierto, a usar maneras de habitar nuestras posibilidades de una manera distinta, enfatizando saberes distintos, prácticas distintas, maneras de pasarnos resistencias oralmente y corporalmente, maneras de resistir y de ver resistir a otras indígenas del mundo con historias coloniales deshumanizantes.

Entonces, cuando pensamos en la «mujer» indígena y la «mujer» negra, nos urge preguntar ¿cómo es que las indígenas colonizadas llegaron a ser subordinadas en nuestras propias comunidades indígenas, afro, mestizas, cuando la paridad/la binaria, que es incompatible con la dicotomía jerárquica, es lo importante en la organización de la vida en esas comunidades? ¿Qué camino colonial moderno capitalista nos llevó a adentrarnos, a asumir, a internalizar en nuestras comunidades y en nuestros corazones que somos mujeres subordinadas? ¿Por qué entre nosotros hay seres que fueron colonizados como no-humanos y que quieren ir al camino de la decolonialidad pero -contradictoriamente- también quieren ser seres humanos hombres como los hombres blancos modernos, y subordinar a las compañeras?

¿Es por eso que hemos empezado a tomar decisiones comunales sin la necesaria voz de las opuestas, sin lideresas? ¿Y de dónde salió la golpiza? ¿Y de dónde salió toda esa forma de disminuirnos que hace que no podamos saber, saber cómo chamanes, saber como yatiris, saber como sabias, saber como filósofas, saber como maestras, saber como médicas?

En mi propia experiencia veo que hemos internalizado la colonialidad de género en nuestras propias comunidades. Pero también veo que no hemos internalizado esta subordinación totalmente. Tenemos curanderas, médicas, yerberas, historiadoras orales, parteras, pero también estamos subordinadas y deshumanizadas. Tenemos que repensarnos para realmente poder escuchar la voz de ellas las indígenas, las afro, las mestizas que nos entendemos como partidas por la herida colonial, como se conciben las chicanas, y rechazamos ser eurocentradas. Las mujeres blancas prestaron atención en su feminismo solamente a la dicotomía que las subordinaba, no a la dicotomía que las hacía a ellas humanas y a nosotras bestias. Por eso es que la universalidad de «mujer» es el canto global del feminismo hegemónico. Sugiero aquí que la organización del cosmos, la realidad, los valores en el pensar y en las prácticas no-modernas están profundamente viciadas por la colonialidad de género.

Que la descolonización/decolonialidad tiene que incluir necesariamente como inseparable de toda descolonización/decolonialidad la constitución de toda relación afectada por la inferiorización de las indígenas del mundo, por la subordinación, por lo tanto, del dar vida, de crear, de dar aliento sobre las cosas y dar ánimo a los seres, las cosas y los pensamientos. Hacer otra cosa no es solamente dejarnos de lado sino dejar de lado la descolonización de la comunidad y de nuestro propio ser.

Las aseveraciones con las que comencé se deducen; su verdad es revelada por mi argumentación.

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*Directora del Centro de Investigación Interdisciplinaria en Filosofía, Interpretación y Cultura (CPIC), Binghamton University. Codirectora de la Escuela Popular Norteña (centro de educación popular). marialugones@gmail.com

La interseccionalidad es una herramienta para el análisis, el trabajo de abogacía y la elaboración de políticas, que aborda múltiples discriminaciones y nos ayuda a entender la manera en que conjuntos diferentes de identidades influyen sobre el acceso que se pueda tener a derechos y oportunidades.

Este cuadernillo explica lo que es la interseccionalidad, incluyendo su papel fundamental en el trabajo en derechos humanos y desarrollo. Sugiere, además, formas diversas en las que puede ser utilizada por las personas que trabajan en defensa de la igualdad.

A pesar de que la integración económica mundial de las últimas décadas ha producido para algunos una riqueza inmensa, estos ‘ganadores’ son unos cuantos privilegiados.

Insertas en historias de colonización y exacerbadas por ideologías fundamentalistas modernas, nuevas tecnologías y formas contemporáneas de discriminación, las políticas y procesos de la globalización neoliberal están perpetuando el racismo, la intolerancia y la discriminación en contra de las mujeres. Están justificando la exclusión de aquellos a quienes la economía mundial y la creciente pobreza, la desigualdad y las violaciones a los derechos humanos han dejado atrás.

Es claro que la globalización y el cambio económico están afectando a diferentes personas de maneras diferentes.

Aunque todas las mujeres de alguna u otra manera sufren discriminación de género, existen otros factores como la raza y el color de la piel, la casta, la edad, la etnicidad, el idioma, la ascendencia, la orientación sexual, la religión, la clase socioeconómica, la capacidad, la cultura, la localización geográfica y el estatus como migrante, indígena, refugiada, desplazada, niña o persona que vive con VIH/SIDA, en una zona de conflicto u ocupada por una potencia extranjera, que se combinan para determinar la posición social de una persona.

La interseccionalidad es una herramienta analítica para estudiar, entender y responder a las maneras en que el género se cruza con otras identidades y cómo estos cruces contribuyen a experiencias únicas de opresión y privilegio.

Se trata, por tanto, de una metodología indispensable para el trabajo en los campos del desarrollo y los derechos humanos.

¿Qué es la interseccionalidad?

La transversalidad es una teoría feminista, una metodología para la investigación y un trampolín para una agenda de acciones en el ámbito de la justicia social. Comienza con la premisa de que la gente vive identidades múltiples, formadas por varias capas, que se derivan de las relaciones sociales, la historia y la operación de las estructuras del poder. Las personas pertenecen a más de una comunidad a la vez y pueden experimentar opresiones y privilegios de manera simultánea (por ejemplo, una mujer puede ser una médica respetada pero sufrir violencia doméstica en casa).

El análisis interseccional tiene como objetivo revelar las variadas identidades, exponer los diferentes tipos de discriminación y desventaja que se dan como consecuencia de la combinación de identidades. Busca abordar las formas en las que el racismo, el patriarcado, la opresión de clase y otros sistemas de discriminación crean desigualdades que estructuran las posiciones relativas de las mujeres.

Toma en consideración los contextos históricos, sociales y políticos y también reconoce experiencias individuales únicas que resultan de la conjunción de diferentes tipos de identidad.

Por ejemplo, la experiencia de una mujer negra en Ciudad del Cabo es cualitativamente distinta a la de una mujer blanca o indígena en esa misma ciudad. De manera similar, son únicas y distintas las experiencias que implican ser lesbiana, anciana, discapacitada, pobre, del Hemisferio norte, y/u otra serie de identidades.

El análisis interseccional plantea que no debemos entender la combinación de identidades como una suma que incrementa la propia carga sino como una que produce experiencias sustantivamente diferentes. En otras palabras, el objetivo no es mostrar cómo un grupo está más victimizado o privilegiado que otro, sino descubrir diferencias y similitudes significativas para poder superar las discriminaciones y establecer las condiciones necesarias para que todo el mundo pueda disfrutar sus derechos humanos.

Como consecuencia de sus múltiples identidades, algunas mujeres se ven empujadas a los márgenes y experimentan profundas discriminaciones, mientras que otras se benefician de posiciones más privilegiadas. El análisis interseccional nos ayuda a visualizar cómo convergen distintos tipos de discriminación: en términos de intersección o de superposición de identidades.

Más aún, nos ayuda a entender y a establecer el impacto de dicha convergencia en situaciones de oportunidades y acceso a derechos, y a ver cómo las políticas, los programas, los servicios y las leyes que inciden sobre un aspecto de nuestras vidas están inexorablemente vinculadas a los demás.

Por ejemplo, muchas empleadas domésticas son objeto de agresión y de abuso sexual por parte de sus empleadores. La situación de vulnerabilidad de aquéllas es producto de la intersección de varias de sus identidades (mujer, pobre, ciudadana extranjera), reforzada y perpetuada por la intersección de determinadas políticas, leyes y programas (políticas de empleo, leyes de ciudadanía, refugios para mujeres abusadas). Ya que estas políticas no responden a las identidades específicas de las empleadas domésticas, esto impide que las mujeres disfruten del derecho a vivir libres de violencia.

Como paradigma teórico, la interseccionalidad nos permite entender situaciones de opresión, de privilegio y de derechos humanos en todas partes del mundo. Nos ayuda a construir planteamientos en favor de una igualdad sustantiva a partir de historias de mujeres o de estudios de casos de colectividades (mujeres que hablan o escriben desde la experiencia de sus identidades específicas y la intersección de las mismas), mediante la aplicación de sus lineamientos teóricos y de sus amplios principios.

Ello nos permite ver que el reclamo de las mujeres a favor de la igualdad de derechos no es la expresión egoísta de cierto sector que sólo busca promover sus propios intereses, sino que es fundamental para que los derechos humanos plenos, como promesa, pasen a ser una realidad para todos.

Por ende, la transversalidad es una herramienta para construir una cultura de los derechos humanos en todos los niveles del mundo actual, desde lo local hasta lo global.

El análisis interseccional representa un cambio de postura analítico con respecto al pensamiento dicotómico y binario que suele prevalecer acerca del poder. Con demasiada frecuencia, las concepciones teóricas que tenemos acerca de los derechos de las personas se establecen a expensas de los derechos de otros; así, el desarrollo se convierte en un asunto de cómo alcanzar y mantener ciertas ventajas competitivas.

En cambio, al pensar en el desarrollo desde la perspectiva de la interseccionalidad, uno se centra en contextos particulares, en experiencias específicas y en los aspectos cualitativos de temas como la igualdad, la discriminación, la justicia, lo que nos permite actuar al mismo tiempo a favor de nosotras mismas y de otros. Así como los derechos humanos no existen sin los derechos de las mujeres, tampoco existen sin los derechos de los pueblos indígenas, sin los de los discapacitados, sin los de la gente de color, y sin los de gays y lesbianas.

La interseccionalidad difiere de algunos enfoques más conocidos sobre género y desarrollo, pero no es nueva. Como marco conceptual, la interseccionalidad ha sido utilizada durante más de una década; emergió a partir de los intentos por entender las experiencias de las mujeres de raza negra en los Estados Unidos.

Más recientemente, ha sido adoptada por las feministas de los países en desarrollo. Como un componente de nuestras vidas, la interseccionalidad siempre ha estado ahí, en los modos en que vivimos, interactuamos y entendemos la discriminación y la igualdad. No obstante, ahora la estamos discutiendo explícitamente mucho más en los campos del género, del desarrollo y de los derechos humanos, usándola como una herramienta para la abogacía, la planificación de programas y la investigación.

Interseccionalidad: ¿por qué?

En su mayoría, los marcos conceptuales de género se centran únicamente en las relaciones de género. Si bien es habitual afirmar que las mujeres no son un sector homogéneo, las implicaciones de ello suelen perderse al momento de la aplicación. Más bien, se tiende simplemente a señalar que “las mujeres pobres son las más afectadas” y que “las mujeres de otras razas tienen experiencias diferentes”.

Como resultado, ciertos asuntos y experiencias permanecen oscurecidas o invisibles. Problemas que afectan única o principalmente a determinadas mujeres pueden quedarse sin una respuesta apropiada o adecuada.

De manera similar, muchos enfoques de tipo legal conciben la discriminación sobre una base de múltiples factores, que se afectan entre sí, donde cada uno agrega su peso a la carga general de la desigualdad. Pero dichos enfoques no reconocen la unicidad del fenómeno que ocurre allí donde se cruzan los distintos tipos de discriminación. Cuando se pierde de vista el contexto y el carácter cualitativo de la discriminación en tanto experiencia, también se pierde el sentido veraz del reclamo.

Requerimos herramientas como la interseccionalidad para contrarrestar estas tendencias y ver íntegra la complejidad y especificidad de los asuntos de los derechos de las mujeres y el desarrollo, incluyendo la dimensión estructural y dinámica de la interacción entre distintas políticas e instituciones. Más aún, necesitamos un marco teórico de este tipo para identificar prácticas que encajan con patrones discriminatorios y para distinguirlas de aquellos fenómenos que son idiosincráticos con respecto al actor o la comunidad. (Como muestra el ejemplo mencionado al principio, los problemas que enfrentan las mujeres negras solteras que buscan vivienda se derivan de la discriminación sistemática por parte de los arrendadores canadienses.)

La interseccionalidad también es particularmente valiosa para poder llenar y superar vacíos de origen histórico. Hasta ahora, por ejemplo, dentro del sistema de las Naciones Unidas la discriminación racial y la de género han sido tratadas discretamente a través de mecanismos separados y paralelos (los mecanismos de las Convenciones sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial y de todas las Formas de Discriminación en Contra de las Mujeres).

Separaciones de este tipo también pueden verse en los mecanismos establecidos a nivel nacional y en el funcionamiento de las ONG. Esta manera de describir a través de categorías únicas simplemente no refleja la realidad de que todos tenemos identidades múltiples y, por ende, podemos enfrentar formas de discriminación entrecruzadas. Un enfoque interseccional, en cambio, no presupone encasillar a las personas en alguna categoría rígida para poder reivindicarla. Aunque muchas leyes y convenios de derechos humanos vigentes se han interpretado de manera estrecha para tratar sólo una forma de discriminación a la vez, estas interpretaciones contravienen las intenciones explícitas de los instrumentos que buscan precisamente proteger contra la discriminación.[1]

Para construir un sistema de derechos humanos realmente efectivo hay que enfrentar las limitaciones de los marcos conceptuales ya existentes y generar interpretaciones más contextualizadas acerca de las disposiciones relativas a la igualdad.

Más aún, para que nuestra labor sea efectiva requerimos de análisis que den cuenta de los asuntos en forma compleja y entretejida. Si los análisis de información básica y los proyectos que realizamos no empiezan retratando exhaustivamente la respectiva situación económica, social, política y cultural, entonces nuestras intervenciones y programas subsecuentes no podrán alcanzar todo su potencial.

Además, aquello que funciona para impulsar los derechos de ciertas mujeres quizás no sea igualmente efectivo en el caso de mujeres marginadas. La subordinación de tipo interseccional tiende, por naturaleza, a ser oscurecida; tiene lugar en los márgenes, en circunstancias complejas. Si nuestras metodologías de análisis son categóricas y verticales, es poco probable que logren descubrir, en toda su amplitud, las vulnerabilidades, el

quehacer y las experiencias de distintos tipos de mujeres.

Por último, la interseccionalidad es una estrategia que sirve para vincular las bases de la discriminación (raza, género, etc.) con el entorno social, económico, político y legal que alimenta la discriminación y que estructura las vivencias de la opresión y del privilegio. La riqueza descriptiva de los análisis interseccionales arroja luz sobre los distintos actores, instituciones, políticas y normas que se entretejen para intervenir en una situación dada.

Análisis de este tipo, que resaltan las texturas, son fundamentales para poder encauzar efectivamente cambios progresivos que permitan enfrentar las fuerzas del fundamentalismo, las políticas económicas neoliberales, la militarización, las nuevas tecnologías, el patriarcado y el colonialismo arraigados, y el nuevo imperialismo que hoy en día amenazan los derechos de las mujeres y el desarrollo sostenible.

Cómo practicar la interseccionalidad

La manera en que pensamos determina qué hacemos y cómo. Para poder utilizar la interseccionalidad en nuestra labor, antes que nada, tenemos que pensar de otra forma acerca de la identidad, la igualdad y el poder.

Implica centrarnos no en categorías predeterminadas o en asuntos aislados, sino en todo lo que define nuestro acceso a los derechos y a las oportunidades; esto es, en los puntos de convergencia, en la complejidad, en las estructuras y en los procesos dinámicos.

En términos analíticos, implica ver la erradicación de la discriminación y el enaltecimiento de la diversidad como asuntos centrales para el desarrollo y el ejercicio pleno de los derechos humanos. Implica invertir sustancialmente en la fase analítica de nuestra labor; el análisis interseccional tiene, en efecto, un nivel de exigencia intelectual más elevado que muchos otros enfoques de género.

En segundo término, el uso de la interseccionalidad implica valorar un enfoque de “abajo hacia arriba” en la investigación, el análisis y la planeación. Al recopilar información debemos comenzar preguntándonos ¿cómo realmente viven sus vidas las mujeres y los hombres? Así, podemos construir el retrato respectivo desde “abajo para arriba”, dando cuenta de los distintos factores que influyen en las vidas de las mujeres. Se requiere generar investigaciones específicas acerca de las vivencias de aquellas mujeres que viven en los márgenes, las más pobres entre las pobres, y también acerca de aquellas que padecen distintas formas de opresión.[2]

Necesitamos descripciones y testimonios personales, así como información desagregada de acuerdo con la raza, el sexo, la etnia, la casta, la edad, el estatus ciudadano y otras formas de identidad. El análisis debe tratar de revelar cómo determinadas políticas y prácticas configuran las vidas de las personas afectadas, distinguiéndolas de otras que, por el contrario, no se encuentran bajo la influencia de los mismos factores.

Así, por ejemplo, un análisis acerca de la pobreza no se debe limitar a hallar que las mujeres son exageradamente pobres en una región dada; también debe explorar cuáles grupos de mujeres son, en efecto, las más pobres; qué políticas y prácticas inciden en ello; cómo influye la situación histórica y política, y si las políticas propuestas y los proyectos de desarrollo están orientados hacia los problemas específicos que enfrentan distintos grupos de mujeres.

Para que un análisis interseccional resulte útil en el campo del desarrollo, debe nutrirse de las vivencias y las posturas de las mujeres en toda la gama de sus identidades, incluyendo tanto a las del Sur como a las del Norte, y entre estas últimas a las inmigrantes y a las de distintas razas. Las ‘sujetos’ del desarrollo —no los ‘expertos’ extranjeros— deben sentarse a la mesa de discusión e involucrarse en la elaboración de análisis y de las formas de intervención. De manera semejante, las voces de los teóricos y analistas del Sur merecen respeto así como resonancia.

El uso de la interseccionalidad para impulsar los derechos de las mujeres y la igualdad de género

La erradicación de la pobreza no es solamente una lucha de tipo económico. Del mismo modo, para poder terminar con las violaciones a los derechos humanos y establecer el desarrollo sustentable hay que realizar tanto cambios

ideológicos y culturales, como programas técnicamente adecuados y equilibrados desde el punto de vista financiero.

La complejidad de los retos planteados por la liberalización del comercio, la desregulación, la privatización y la intensificación del imperialismo exigen planteamientos analíticos que generen información detallada y matizada y, al mismo tiempo, impulsen el activismo y la abogacía a favor de la igualdad y la justicia. La interseccionalidad es un instrumento para lograr tales fines.

Al igual que sucede con otros enfoques y herramientas, la utilidad de la interseccionalidad dependerá de cómo se utilice. Si se institucionalizara o simplificara, podría perder su valor, tal como ha ocurrido con muchas otras herramientas de análisis de género progresistas.

Mientras que una mala aplicación podría dejar una marca de individualismo inefectivo, propia del posmodernismo.

Pero si se emplea enmarcada dentro de un paradigma de justicia social, la interseccionalidad puede resultar sumamente útil y empoderadora.

El modo en que utilicemos la interseccionalidad siempre depende de nuestra posición, de nuestras necesidades y de nuestros objetivos. He aquí una lista de posibles usos:

? Al recoger datos empíricos y estadísticos acerca del impacto que tienen las políticas económicas sobre las mujeres, hay que indagar acerca de las experiencias de aquellas que pertenecen a sectores pobres, o a otros grupos étnicos, o a otros grupos particulares identificados.

? Al establecer las prioridades de un proyecto, hay que destinar recursos a los más marginados, quienes deben haber sido identificados previamente al analizar el entrecruzamiento de distintas formas de discriminación. Empoderar a quienes tienen menos acceso a recursos y al ejercicio de sus derechos y centrarse en los procesos que conducen a la pobreza y a la exclusión (proporcionando, por ejemplo, servicios básicos de salud, de educación, de seguridad y protección, o suministrando insumos y tecnologías agrícolas apropiadas) puede dar lugar a logros efectivos y tangibles en materia de derechos de las mujeres e igualdad de género. Para ello, desde el inicio de tu trabajo puedes ir haciendo las siguientes preguntas claves:

? ¿Qué formas de identidad son básicas en la organización de esta comunidad (además del género, hay que tomar en cuenta la raza, la etnia, la religión, la nacionalidad, la edad, la casta, las habilidades)?

? ¿Quiénes son las mujeres, las niñas, los hombres y los niños más marginados en la comunidad y por qué?

? ¿Con qué programas sociales y económicos cuentan los distintos grupos en la comunidad?

? ¿Quién tiene acceso a o control sobre los recursos productivos, quién no y por qué? ¿Cuáles grupos están más representados públicamente, cuáles menos y por qué?

? ¿Qué leyes, políticas y prácticas organizativas limitan las posibilidades de desarrollo de los distintos grupos?

? ¿Qué oportunidades tienen a su alcance los distintos grupos para poder avanzar?

? ¿Qué oportunidades facilitan el impulso de ciertos grupos?

? ¿Qué iniciativas abordarían las necesidades de los grupos más marginados o discriminados de la sociedad?

Fuentes y Recursos

“An Intersectional Approach to Discrimination: Addressing Multiple Grounds in Human Rights Claims”, Ontario Human Rights Commission,

Discussion Paper, Policy and Education Branch. (2001) [Disponible en línea en: http://www.ohrc.on.ca/English/publications]

Ching Louie, M. and L. Burnham, WEDGE: Women’s Education in the Global Economy (Women of Color Resource Centre, 2000).

Crenshaw, Kimberley, “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color”, in The Public Nature of Private Violence, M. Fineman and R. Mykitiuk (eds.), (Routledge: New York, 1994) pp. 93-118. [También disponible en línea en: http://www.hsph.harvard.edu/Organizations/healthnet/WoC/feminisms/crenshaw.html]

Gender and Racial Discrimination, Report of the Expert Group Meeting, 21-24 de noviembre del 2000, Zagreb, Croatia. [Disponible en línea en: http://www.un.org/womenwatch/daw/csw/genrac/report.html]

“Human Rights for All: Understanding and Applying ‘Intersectionality’ to Confront Globalization,” presentaciones en plenaria, día 3, Noveno Foro Internacional de AWID sobre Derechos de la Mujer y Desarrollo “Reinventando la globalización”. [Disponible en línea en: http://www.awid.org/go.php?pg=forum9 plenaries&theme=forum. También está disponible el video y la guía de estudio.]

Raj, Rita (ed.), en colaboración con Charlotte Bunch y Elmira Nazombe, Women at the Intersection: Indivisible Rights, Identities, and Oppressions (Centre for Women’s Global Leadership, Rutgers, the State University of New Jersey, 2002).

Riley, J., “GAD and Intersectionality in the Region: Forging the Future”, Working Paper No. 8 – Gender and Development Dialogue, (agosto 2003) Melbourne University Private Working Paper Series.

WICEJ, “How Women are Using the United Nations World Conference Against Racism, Racial Discrimination and Related Intolerance (WCAR) to Advance Women’s Human Rights”, Tools for Women’s Advocacy #2 (marzo 2003).

WILD for Human Rights, una ONG en San Francisco (California), ofrece capacitación en insumos sobre procesos de aplicación del marco de referencia interseccional de derechos humanos. Para mayor información puedes contactarlos en: info@wildforhumanrights.org o por teléfono (+1) (415) 355-4744.

Association for Women’s Rights in Development. L’Association pour les droits de la femme et le développement Asociación para los Derechos de la Mujer y el Desarrollo

215 Spadina Avenue, Suite 150 Toronto, Ontario CANADA, M5T 2C7

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[1] K. Crenshaw, “The Intersectionality of Race and Gender Discrimination, p.13 (inédito, noviembre 2002).

[2] Ibid., p.14.

Unas palabras previas

El fragmento Kapitalismus als Religion (El Capitalismo como Religión), inacabado e inédito en vida de Benjamin, es uno de los textos más herméticos de un autor ya de por sí esotérico. Fue escrito hacia 1921, muy influido por la lectura del libro Thomas Müntzer, teólogo de la revolución de su amigo Ernst Bloch y por las ideas del anarquista Gustav Landauer y, en cierta medida, en confrontación con alguna de las tesis de La ética protestante y el espíritu del Capitalismo de Max Weber.

Pero más allá de la influencia que algunas lecturas pudieron tener a la hora de elaborar estas notas dispersas y fragmentarias, lo que nos interesa destacar de este texto es su carácter anticipatorio y radical.

Benjamín, a contracorriente de la escuela marxista, apunta una crítica que quizás solo décadas después se nos revela en toda su radicalidad.

Para Benjamín, el Capitalismo es el culto más extremo que haya existido. Las prácticas capitalistas, por encima de su utilitarismo, son prácticas cultuales que dirigen las vidas de quienes están sometidos a su imperio sin condiciones ni responsabilidad. El Capitalismo es la religión más extrema, pues ha de ser celebrada en todo momento y lugar, algo que en nuestra época ha alcanzado sus mayores cotas de sometimiento, cuando casi cada cosa y cada relación entre los seres y las cosas está mediado necesariamente por la forma-mercancía, cuando el agua, los cuidados, y hasta la felicidad responden ya a las exigencias del Capital.

El término alemán schuld (que tiene el doble significado de «culpa» y «deuda»), es empleado en varias ocasiones por Benjamín. Un rasgo esencial del capitalismo es la culpabilización generalizada que introduce. En él no hay esperanza de redención, siempre hay una culpa y una deuda. Aquellos que no ganan el dinero suficiente (y ningún dinero es nunca suficiente) son (y se sienten) culpables por ello, y además están en deuda con la Economía, convertida en diosa triunfante que todo lo ve y lo juzga.

Siempre hay que abarcar más, aspirar a más, producir más y ganar más. Ahí reside el carácter totalitario del Capitalismo, pero lejos de corresponder a un carácter meramente materialista y utilitarista, como querrían los marxistas, su verdadera esencia es fundamentalmente religiosa, y ahí eso permite en gran medida su apisonadora expansión alegre y universal. No hace falta la razón, solo la fe, una fe desesperada y suicida, una fe ciega en la propia marcha triunfante del Capital y del reino del consumo. Si no lo derribamos como el ídolo que es seremos todas sacrificadas en un Moloch final.

En esta pequeña y modesta edición hemos decidido incluir el texto Fragmento teológico-político, escrito más o menos en la misma época en que Benjamín redactó El Capitalismo como Religión y en el que deja algunos apuntes sobre un mesianismo revolucionario que ha de apuntar a la ruptura del continuo histórico.

Nada acontece, todo ha de suceder.

Apuntad alto…

El Capitalismo como Religión

Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e in- quietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. No nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro.

No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ningún dogma especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa.

A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: su duración permanente. El capitalismo es la celebración de un culto sans trêve et sans merci[1]. En él no hay un día señalado a la semana, ningún día que no sea festivo, en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral, de despliegue máximo de aquello que se venera.

Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a entrar en la consciencia y, sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación.

La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en ella misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo.

Es la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad.

Ese tránsito del planeta humano por la causa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el superhombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cénit de su culpabilización.

El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.

La teoría freudiana pertenece también al dominio sacerdotal de este culto. Lo reprimido, la representación pecaminosa, es –por una analogía más profunda y aún por iluminar– el capital, que grava intereses al infierno del inconsciente.

El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra magníficamente pronunciado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del superhombre sitúa el «salto» apocalíptico no en la conversión, en la expiación, en la purificación, en la penitencia, sino en el incremento discontinuo aunque aparentemente constante, que estalla en el último tramo. Es por ello que el aumento y el desarrollo son, en el sentido de un non facit saltum, inconciliables.

El superhombre es aquel que ha arribado sin conversión, el hombre histórico, el que ha crecido atravesando el cielo.

Este asalto al cielo a través de una condición humana aumentada, que es y permanece en lo religioso (también para Nietzsche) como endeudamiento, fue prejuzgado por Nietzsche. Y de manera similar en Marx: el capitalismo sin conversión deviene en socialismo por el interés y los intereses acumulados, que como tales son una función de la culpa (obsérvese la demoníaca ambigüedad de este concepto).

El capitalismo es una religión de mero culto, sin dogma.

El capitalismo –como se evidenciará no sólo en el Calvinismo, sino también en las restantes direcciones de la ortodoxia cristiana– se ha desarrollado en Occidente como parásito del Cristianismo, de tal forma, que al fin y al cabo su historia es en lo esencial la historia de su parásito, el capitalismo.

Comparación entre las imágenes de santos de las diversas religiones, por un lado, y los billetes de los diferentes Estados, por el otro. El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes bancarios.

Capitalismo y derecho. Carácter pagano del derecho – Sorel: Réflexions sur la violence, p. 262. Superación del capitalismo a través del desplazamiento – Unger: Politik und Metaphysik S44 Fuchs: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft, o. ä. Max Weber: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 vols. 1919/20 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I 1912) Landauer: Aufruf zum Sozialismus, p. 144

Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que pertenece a la época capitalista. Falta de salida espiritual (no material) en la pobreza, la vagancia, la mendicidad, el monacato. Un estado tan desprovisto de salidas resulta gravoso. Las «cuitas» son el índice de la conciencia de culpa de esta falta de recursos.

Las «preocupaciones» surgen del temor a la falta de recursos a nivel comunitario, ya no individual.

El Cristianismo del tiempo de la Reforma no pro- pició el ascenso del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo. En principio, habría que investigar, metódicamente, a qué conexiones con el mito ha accedido el dinero en el curso de la historia, hasta que pudo apropiarse de tantos elementos míticos del Cristianismo como para constituir el propio mito.

Wergeld / Thesaurus de las buenas obras / Salario que se le adeuda al sacerdote[.] Plutón como dios de la riqueza. Adam Müller: Reden über die Beredsamkeit 1816 p. 56 ss.

Conexión del dogma de la naturaleza disolvente y en esta propiedad al mismo tiempo redentora del saber con el capitalismo: el balance como el saber que redime y liquida.

Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión imaginarse que el paganismo originario –más próximo a la religión– comprendió, con seguridad, la religión no tanto como un «elevado interés moral», sino como el interés práctico más inmediato.

En otras palabras, tenía tan poca noción de su Naturaleza «ideal» o «trascendente» como el capitalismo actual. Y veía antes en el individuo de su comunidad irreligioso o de otro credo un miembro inconfundible de la misma del mismo modo que la burguesía de hoy lo ve en sus integrantes no productivos.

Fragmento teológico-político

Es el Mesías mismo quien sin duda completa todo acontecer histórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa y crea la relación del acontecer histórico con lo mesiánico mismo. Por eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí mismo con lo mesiánico. Por eso, el Reino de Dios no es el télos de la dýnamis histórica, y no puede plantearse como meta. En efecto, desde el punto de vista histórico, el Reino de Dios no es meta, sino que es final. Por eso mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del Reino de Dios, y por eso también, la teocracia no posee un sentido político, sino solamente religioso. Haber negado con toda intensidad el significado político de la teocracia es el mayor mérito del libro de Bloch titulado El espíritu de la utopía.

El orden de lo profano tiene que enderezarse por su parte hacia la idea de la felicidad, y la relación de este orden con lo mesiánico es uno de los elementos esenciales de la filosofía de la historia.

Con ello, da lugar a una concepción mística de la historia, cuyo problema es susceptible de exponer a través de una imagen. Si una flecha indica dónde está la meta en que actúa la dýnamis de lo profano, y otra nos indica la dirección de la intensidad mesiánica, la búsqueda de la felicidad de la humanidad en libertad se alejará de dicha dirección mesiánica; pero así como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza de dirección contraria, también el orden profano de lo profano puede promover la llegada del mesiánico Reino.

Así pues, lo profano no es por cierto una categoría del Reino, sino una categoría (y de las más certeras) de su aproximación silenciosa. Pues en la felicidad todo lo terreno se dirige a su propio ocaso, que solo en la felicidad puede encontrar, mientras que, por supuesto, la intensidad mesiánica inmediata, la pertenencia al corazón, del ser humano individual interno, pasa por la desdicha, por el sufrimiento.

A la restitutio in integrum religiosa que conduce a la inmortalidad le corresponde una restitutio in integrum mundana que a su vez conduce a la eternidad de un ocaso; siendo por su parte la felicidad ritmo de eso mundano eternamente efímero, pero uno efímero en su totalidad, en su totalidad espacial y temporal, a saber, el ritmo de la naturaleza mesiánica. Pues la Naturaleza es sin duda mesiánica desde su condición efímera eterna y total.

Perseguir esta condición efímera, incluso para aquellos niveles del hombre que son ya, como tal, naturaleza, es tarea de esa política mundana cuyo método ha de recibir el nombre de «nihilismo».

El Capitalismo es un vulgar y sucio abrevadero

Es la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción.

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[1] «Sin tregua y sin piedad». En francés en el original. [N. del E.]

La inexistencia de una Izquierda de horizonte socialista y anticapitalista, ha dejado un espacio que rellena sectores socialdemócratas. Pero sus vínculos con el neoliberalismo son tan evidentes que despiertan enorme rechazo y repugnancia ciudadana.

Los fundadores de la doctrina revolucionaria rayaron la cancha con las condiciones objetivas y subjetivas. La situación ideal para dar un paso al frente es la conjunción de ambas. Pero ningún revolucionario –desde Lenin a Fidel Castro- esperó ese equinoccio de condiciones para iniciar la lucha. Esas reglas, en cambio, se convirtieron en la biblia del reformismo socialdemócrata, sombra tutelar del capitalismo.

En Chile estamos en presencia de los escombros del Estado oligárquico. Nunca jamás fueron mejores las condiciones objetivas para la insurgencia de una Izquierda socialista. El clamor por una conducción que organice y oriente la lucha social y política, no ha encontrado eco en instancias que podrían tomar iniciativas. Partidos –grandes, medianos y pequeños- y organizaciones sociales -grandes, medianas y pequeñas-, hacen mutis por el foro, de espaldas a la realidad, embebidos en un electoralismo ramplón que promueve un carnaval de candidaturas que atosiga a los ciudadanos.

La situación del país tiene parangón con los años 30 del siglo pasado. La institucionalidad oligárquica estaba en crisis. Un comodoro de la Fuerza Aérea, Marmaduke Grove Vallejo, encabezó el golpe de estado que el 4 de junio de 1932 proclamó la República Socialista. Bastó un empujón para derrocar al presidente Juan Esteban Montero cuya función se limitaba a administrar la crisis. Un general de ejército, Arturo Puga Osorio, encabezó la junta revolucionaria de gobierno. Hasta El Mercurio se declaró socialista y la familia Edwards compartió la propiedad del diario con sus trabajadores. La primera República Socialista de América Latina duró apenas tres meses. Pero en ese breve periodo hizo realidad demandas importantes del pueblo que estaba endeudado hasta la tusa. Los dirigentes del movimiento fueron perseguidos pero de ese grupo audaz nacieron el Partido Socialista e iniciativas que en 1936 cuajaron en el Frente Popular. Dos años más tarde esa coalición ganó las elecciones presidenciales, derrotando al candidato de la derecha, Gustavo Ross, ex ministro de Hacienda. Pedro Aguirre Cerda, líder del ala derecha del Partido Radical, fue el triunfador apoyado por los partidos Comunista, Socialista, Democrático y Radical Socialista. Don Tinto, como lo llamaba el pueblo (Aguirre Cerda era dueño de la Viña Ochagavía), fue derrotado por la tuberculosis tres años más tarde. Sin embargo su gobierno cumplió la promesa de impulsar la industrialización del país. Creó la Corporación de Fomento de la Producción (Corfo), matriz de numerosas industrias nacionales -privatizadas por la dictadura 35 años más tarde-. Asimismo, hizo realidad su consigna “gobernar es educar”, que rescató a millones de chilenos de las tinieblas del analfabetismo.

Por supuesto, por el río de la historia corren hoy otras aguas. No obstante, el recuento de nuestro agitado rosario de guerras civiles, golpes de estado, masacres, motines militares, asesinatos políticos, etc., debe servirnos para sacar lecciones. La crisis (ahora irremediable) de la institucionalidad oligárquica tiene símiles en el pasado. En los años 30 Chile afrontaba un periodo de inestabilidad político-social agudizada por la crisis capitalista mundial. Tal como hoy. El fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán amenazaban la democracia liberal europea y al socialismo soviético. En Chile surgió un partido nazi y las milicias pardas asaltaron locales sindicales y atacaron manifestaciones de socialistas y comunistas. Hoy resurgen amenazas de naturaleza fascista. En Estados Unidos casi 75 millones de votos respaldaron una opción violenta y racista. Brigadas armadas aterrorizan a inmigrantes y negros. En Chile renace una extrema derecha que aspira a convertirse en baluarte de una dictadura. El Partido Republicano de José Antonio Kast tiene raíces históricas en el Movimiento Nacional Socialista de Jorge González von Marées de los años 30; en el Partido Acción Nacional y la revista Estanquero de Jorge Prat en los 60; y del Frente Nacionalista Patria y Libertad de Pablo Rodríguez en los 70. Su objetivo es desplazar a la derecha liberal por caduca e incapaz de contener al socialismo. Busca apropiarse del poder –por la razón o la fuerza- y convertir el Estado en santuario de los valores de Patria, Familia y Propiedad, almácigo de delirios políticos regados por el odio.

La crisis política de hoy se acentúa por la dispersión de candidaturas para la Convención Constitucional que amenaza entregar en bandeja la futura Constitución a una minoría disciplinada y unida en defensa de sus intereses de clase. Casi 80 listas de candidatos demuestran la dramática ausencia del eje rector de una alternativa popular y democrática.

La inexistencia de una Izquierda de horizonte socialista y anticapitalista, ha dejado un espacio que rellena sectores socialdemócratas. Pero sus vínculos con el neoliberalismo son tan evidentes que despiertan enorme rechazo y repugnancia ciudadana.

Bajo la superficie existe, sin embargo, una Izquierda latente. Un vasto sector anhela una democracia participativa que respete la dignidad de las personas. Esa Izquierda en latencia requiere orientación de lucha y organización. Hay que retomar el espíritu combativo y amplio de octubre-noviembre del 2019. Eso permitiría ponerse de pie a la Izquierda socialista, latinoamericanista, feminista y ecologista de estos tiempos.

El complejo de Penélope de los que viven esperando “que se den todas las condiciones”, debe ser derrotado. Las condiciones han madurado y comenzarán a pudrirse si no actuamos ya.

El artículo fue publicado originalmente en www.puntofinalblog.cl

En 1965, durante la fundación del nuevo Partido Comunista* nacido con la Revolución Cubana, Fidel Castro insistía en que no se podía concebir al marxismo como “una doctrina religiosa, con su Roma, su Papa y su Concilio Ecuménico”. 

Para entonces, Leonid Brezhnev gobernaba la Unión Soviética. Tras su llegada al poder en 1964 había paralizado las reformas de apertura dirigidas por quien le precediese y protegiera, Nikita  Jruschov. Brezhnev depuso a su antiguo mentor mediante de un golpe palaciego, instaurando una línea política que se ha dado en llamar neoestalinismo. Aunque sin llegar a los extremos de Josif Stalin, sí se restauró una fuerte censura, la intolerancia política y el culto a los dirigentes, los cuales, desde el poder, perdieron todo contacto con la juventud y los problemas de la sociedad en general.

Otra de las principales características de Brezhnev fue intentar controlar aún más los partidos comunistas del mundo, enfrentar a las disidencias del marxismo-leninismo (ya habían roto con la Unión Soviética, Yugoslavia en 1948, Albania en 1961 y China en 1962) y principalmente, establecer la llamada política de coexistencia pacífica con el imperialismo estadounidense. Por tanto, las guerrillas latinoamericanas no tenían cabida en el modelo brezhneviano, como tampoco el socialismo revolucionario que construía la Cuba guiada por Fidel Castro.

Uno de los momentos de mayor tensión entre Cuba y la Unión Soviética se vivió en 1967. Para las actividades por el 50 aniversario de la Revolución de Octubre, La Habana envió a Moscú una delegación encabezada solamente por el Ministro de Salud. El 7 de noviembre, día en que se conmemora el triunfo revolucionario ruso, en el periódico del Partido Comunista de Cuba, Granma, apareció un gran  titular el cual decía: “los bolcheviques de hoy son los guerrilleros venezolanos”.

Para expandir la hegemonía ideológica de Moscú -tratando de suprimir todo cuestionamiento revolucionario-, Brezhnev reforzó la idea ya establecida de que el marxismo-leninismo emanado de la Unión Soviética era el único y verdadero, descalificando así al resto de las tendencias comunistas. Al mismo tiempo, en contraste con el socialismo de la Europa oriental, el cual había llegado en los tanques del Ejército Rojo -que regresarían a Hungría en 1956 y a Checoslovaquia en 1968-, la clase trabajadora cubana sí construía su propia Revolución. Por tanto, era lógico que desarrollara sus propias interpretaciones del marxismo.

Los manuales de filosofía soviéticos eran, según el Che Guevara unos “ladrillos”. Estos devinieron en incuestionables evangelios donde Marx aparecía como un Dios del cual Lenin era su único profeta, Moscú hacía función de Vaticano y el Buró Político del Partido Comunista soviético jugaba un rol de Concilio Ecuménico, donde el secretario general de turno era el Sumo Pontífice. Durante la segunda mitad de los años sesenta, Fidel Castro recurría una y otra vez a esta metáfora, llegando a decir en el Congreso Cultural de La Habana (1968) que algunos marxismos se comportaban “como una iglesia seudorrevolucionaria”.

“Estas son las paradojas de la historia. ¿Cómo cuando vemos a sectores del clero devenir en fuerzas revolucionarias vamos a resignarnos a ver sectores del marxismo deviniendo en fuerzas eclesiásticas? Esperamos, desde luego, que por afirmar estas cosas no se nos aplique el procedimiento de la ‘Excomunión’  y, desde luego, tampoco el de la ‘Santa Inquisición”, anunciaba Fidel ante la incorporación de curas a las luchas de liberación latinoamericanas, en claro contraste contra el inmovilismo de los partidos comunistas prosoviéticos.

Cuba era entonces el centro de la Revolución mundial. Desde la isla, los movimientos de liberación nacional africanos, latinoamericanos, árabes y asiático recibían un apoyo real; ya fuera reconciliando facciones enfrentadas como sucedió con el caso salvadoreño, entrenando guerrillas para derrocar regímenes dictatoriales, o enviando tropas y asesoramiento militar a Angola, Etiopía, entre otros países

Sin embargo, los marxismos enfrentados al dogmatismo soviético –esquematismo que llegaba a todos los partidos comunistas alineados con Moscú- sobrepasaban los límites de La Habana. No solo habían nacido y consolidado diversas tendencias políticas como los trotskismos, maoísmos y guevarismos, o Estados socialistas de encontradas posiciones entre ellos. Después de la Segunda Guerra Mundial emergieron también importantes teóricos marxistas, críticos con la Unión Soviética, como fueron los casos de Ernest Mandel, Nikos Poulantzas, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Cornelius Castoriadis, y posteriormente, Rossana Rosanda y Toni Negri.

Aunque como Mandel, muchos de estos intelectuales críticos con la Unión Soviética fueron bien cercanos a la Revolución cubana y otros procesos similares, algunos de ellos, tras la caída del Muro de Berlín terminarían torciendo hacia la socialdemocracia -y en ocasiones un poco más allá-. Sin embargo, negar hoy que en su momento realizaron importantes aportes al marxismo, es caer en un dogmatismo muy similar al profesado por Brezhnev y compañía.

América Latina, tras el triunfo de la Revolución cubana, crearía su propio cuerpo de teóricos marxistas, los cuales rompían todos los esquematismos europeos, destacando los sociólogos e historiadores Darcy Ribeiro, Florestan Fernandes, Rui Mauro Marini, Pablo González Casanova, Antonio García Noa, Tomás Amadeo Vasconi o Martha Harnecker. A su vez, en la misma Habana, se constituía el núcleo teórico del Departamento de Filosofía y su herética publicación Pensamiento Crítico (1966-1971), encabezada por el intelectual revolucionario, Fernando Martínez Heredia.

Mientras tanto, en el mundo anglosajón –el cual por diferentes motivos Estados Unidos nos lo ha limitado- aparecían Eric Hobsbawn, Edward. P. Thompson, el Grupo de Septiembre y su marxismo analítico, Allan Woods, Tariq Alí y Alex Callinicos.

Paradójicamente, tras la desaparición de la Unión Soviética -y durante su proceso de disolución el cual podemos distinguir con mayor claridad entre 1989 y 1991-, los marxismos crecieron aún más. Tenían ante sí lo que para muchos había sido impensable: el gran Estado socialista fundado en 1917, al cual muchos miraban como el Vaticano del marxismo-leninismo, había desaparecido. Pero no heroicamente producto de una guerra mundial con el imperialismo, sino disuelto por la deformada casta burocrática del Partido Comunista que lo dirigía.

El consiguiente retroceso de las fuerzas revolucionarias  durante la década de los años 90 del pasado siglo, hizo que los teóricos marxistas reconfiguraran sus análisis. De esta manera, en América Latina (re) nacían Rosa Luxemburgo, José Carlos Mariátegui, Antonio Gramsci y León Trotski, a la vez que se recuperaba el pensamiento de Che Guevara.

Las prácticas políticas también se transformaron radicalmente. Una organización civil como el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra lograba mucho más que todos los partidos comunistas brasileños (ya fuera el fundado por Prestes o Joao Amazonas), cuestionando con su praxis la efectividad de la vía armada. A su vez, en México, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional demostraba que las organizaciones revolucionarias clandestinas, más que ir del campo a la ciudad, debían ir de la montaña a la sociedad civil, construyendo el socialismo con todes y desde abajo y no por un método de ordeno-mando.

Con el empezar de las Revoluciones de la minorías, los partidos marxistas latinoamericanos -los cuales se constituían, reconstituían y para no perder la tradición, también se fragmentaban-, finalmente comprendieron que la clase trabajadora no era una masa homogénea y sí una clase social formada por múltiples sectores sociales. De este modo, las organizaciones anticapitalistas se percataron que, si no se asumían como parte de las luchas ecologistas, raciales,  y pro derechos LGTBIQ+ -en vez de entenderlas como una “sección del Partido”-, no se podía construir la tan preconizada emancipación total del ser humano. A su vez, los feminismos revolucionarios se expandieron en organización, cobrando una fuerza e independencia nunca antes visto. Pero, además, las lideresas trascendieron las reformas de la mujer y, lo una vez excepcional, se transformó en constante, el movimiento anticapitalista latinoamericano comenzó a ser dirigido también por mujeres. La comandanta Ramona, Gladys Marín, Bertha Cáceres, Milagros Salas, Camila Vallejo y Romina del Pla son solo parte de los ejemplos que hablan de una nueva época.

A su vez, la misma lucha de clases, así como el origen de las batallas por los derechos de la mujer trabajadora –nunca olvidar que la adopción de la fecha 8 de marzo se institucionalizó en la Primera Conferencia de Mujeres Comunistas celebrado en la Rusia bolchevique de 1921-, provoca la natural emergencia y hegemonía del feminismo marxista, superándose la limitada visión del liberalismo dentro de este movimiento. Como parte de ello en 2019 aparecería el Manifiesto de un feminismo para el 99 porciento, escrito por la filósofa italiana, Cinzia Arruzza, la historiadora india, Tithi Bhattacharya y la profesora estadounidense de ciencias sociales, Nancy Fraser. 

Ante tamañas transformaciones -no pocas veces inesperadas y trabajosas de asimilar para las organizaciones herederas del neostalinismo- las interpretaciones de los marxismos crecieron aún más: Naomi Klein desarrolló la Teoría del shock, Eric Toussaint relanzó la importancia de combatir contra la deuda externa, el sociólogo brasileño Michael Löwy (re) formuló el ecosocialismo y Slavoj Zizek cruzó a Marx con Lacan y Emir Kosturica.

Es lógico que el escenario continúe complejizándose. Nadie que tenga una clara interpretación de Marx puede esperar un futuro con procesos sociales simples. Esto es la lucha de clases y por tanto, desde los marxismos nacerán cada vez más nuevas interpretaciones de las realidades sociales.

Esta diversidad es algo lógico. Solamente en una mentalidad dogmática se puede concebir que exista un marxismo puro, el cual por su mera existencia excluya y califique de “revisionista” a toda variante crítica y cuestionadora de lo establecido. De hecho, quien pretenda construirse un pensamiento revolucionario solamente con El Manifiesto Comunista, corre el riesgo de degenerar en una mentalidad de consignas y sin capacidad de análisis.

Si hay un texto a partir del cual puede comprenderse la anatomía del capitalismo y por tanto, tener un sólido punto de partida, ese sería el volumen primero de El Capital. Sin embargo, Marx lo escribió en 1867. Para entonces, Cuba, el único país socialista de América Latina, ni siquiera había iniciado su primera guerra de independencia.

“El marxismo no es una propiedad privada que se inscribe en un registro”, decía Fidel Castro cuando fundaba el Partido Comunista de Cuba el 3 de octubre de 1965 y en 1968 recordaba que “no puede haber nada más antimarxista que el dogma, no puede haber nada más antimarxista que la petrificación de las ideas”.

La crisis del capitalismo, acelerada por la globalización de la pandemia que hoy vivimos, golpea con más fuerza en el llamado Tercer Mundo. América Latina, por su tradición de lucha, sus movimientos sociales organizados durante décadas y con importantes sectores de su clase trabajadora politizados, está llamada a jugar un papel fundamental en el triunfo de la Revolución socialista mundial.

Sin embargo, para lograr que la Revolución se concrete, al menos de manera regional, es necesario que nuestras herramientas de pensamiento se adecúen a las nuevas realidades de lucha. Una de las mejores maneras de hacerlo es ir en búsqueda de nuevos análisis. Los mejores de ellos, por lo general, están desde donde se lanzan las críticas más incómodas. A su vez, creer que en estos otros instrumentos teóricos se encontrará la respuesta a todo problema, es tan dogmático como rechazar incorporarlos. Incluso, en ciertas ocasiones, pensadores revolucionarios que ya han fallecido y sus ideas han sido relegadas, resultan tan novedosos y útiles como la más reciente de las teorías – y no son solamente Marx y Lenin-. No existen los falsos marxismos, pero sí es falso que existe un marxismo puro, único, incuestionable.

*El primer partido comunista cubano nació en 1925. Tras el triunfo de la Revolución en 1959,  el Movimiento 26 de Julio, junto al Directorio 13 de Marzo y el Partido Socialista Popular, los cuales conformaban el Gobierno, crearon las Organizaciones Revolucionarias Integradas (1961), la cual en 1962 pasó a ser el Partido Unido de la Revolución Socialista Cubana (Pursc), para  finalmente, constituirse el Partido Comunista de Cuba el 3 de octubre de 1965.

La siguientes reflexiones parten de un texto de una conferencia de Sung,  Jung Mo: Capitalismo como religiao e o pluralismo religioso: uma aproximação a partir da Teologia da Libertação.[1]

Este texto lleva la problemática a dimensiones muy interesantes, a partir de las cuales nuevos problemas se hacen visibles.

Jung Mo Sung cita allí del primer documento de Santa Fe: “Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”[2]

Aparece: el capitalismo como religión define los límites de variabilidad de todas las religiones a partir de una afirmación no teológica (aparentemente), que es perfectamente secular. De la teología de liberación entonces dice, que va contra “la propiedad privada y del capitalismo productivo”, razón suficiente para condenarla y efectuar una persecución en contra de sus partidarios con miles de muertos tanto obispos, sacerdotes, monjas y laicos.

La pregunta es: ¿es esta afirmación aparentemente secular en su raíz una afirmación teológica? Tendría que serlo, porque pretende condenar legítimamente y en nombre de la ciencia una teología, que es de liberación. Es una ciencia empírica que efectúa la condena.

La argumentación detrás y que no se menciona aquí podemos derivar de otra condena de un tipo parecido.

Lo analicé hace años a partir de un análisis de un discurso de Camdessus como jefe del Fondo Monetario sobre la teología de liberación. Camdessus afirma uno de los núcleos de la teología de liberación con su opción por los pobres, pero añade: hay que ser realista. Haciendo esta opción realistamente, nos lleva a asumir los ajustes estructurales del Fundo Monetario, que son las únicas medidas realistas que sirven para tomar esta opción por los pobres.[3]

El argumento detrás es que – según Camdessus y su gente – cualquier otra política daña solamente más a los pobres aunque no quiera hacerlo. Cualquier política de intervención en los mercados daña a la economía de una manera tal que a los pobres le va peor que antes. Para Camdessus el mercado es el instrumento realista del amor al prójimo.

Para ejercer el amor al prójimo hay que introducirse sin reservas en el mercado y someter todo – el otro y el mundo externo – al cálculo de la utilidad propia. Este mercado dice a los pobres lo que según Dante está escrito sobre la entrada al infierno: los que entren aquí, que dejen toda esperanza.

Camdessus dice lo mismo y lo presenta a la vez como el único amor al prójimo eficaz. Camdessus con los neoliberales celebran hasta el infierno para los pobres como lugar del amor. Después de terminar su puesto en el FMI, la iglesia católica lo nombró miembro del Pontificio Consejo Justicia y Paz en el Vaticano en Roma. Tan eficaz ha sido su amor al prójimo.

Aquí una afirmación teológica es sometida a un criterio aparentemente secular y a partir de este argumento secular corregida.

Cuando en la gran persecución de cristianos en los años 70 y 80 del siglo pasado fueron asesinados tanto el arzobispo Romero como todo un grupo de Jesuitas de el Salvador, una parte significante de la iglesia apoyó a los asesinos. El mismo vaticano subrayó de que no se trataba de una persecución religiosa, sino de un conflicto político. Por tanto rechazó considerarlos mártires.

Claro, este argumento cae, si el capitalismo es una religión y hasta, como lo sostiene intuitivamente Walter Benjamin, la ortodoxia cristiana transformada. Entonces los argumentos que vimos en el documento de Santa Fe y en Camdessus pueden ser argumentos seculares y “religiosos” a la vez.

Los textos citados suponen que el mercado es un lugar sagrado. Este hecho se expresa en el pensamiento económico hoy dominante por la afirmación de que el mercado es una institución que se autorregula y que por tanto regula el significado de todas las otras instituciones. Esta autorregulación del mercado tiene un nombre bastante común: se trata de la mano invisible del mercado. Podríamos hacer de la cita del documento de Santa Fe un pequeño cambio para ver lo que hay detrás:

“Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política ‘en contra de la mano invisible del mercado’, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

Este cambio de palabras no cambia el sentido de la frase. Igualmente lo es en la argumentación de Camdessus. Solamente se hace explícito el sentido religioso de lo dicho. ¿Por qué Camdessus sostiene que el realismo de la opción por los pobres está asegurado por los ajustes estructurales que impuso el Fondo Monetario en las décadas del 80 y 90 del siglo XX?

La respuesta es clara: por haber una mano invisible que guía el mercado por medio del automatismo del mercado hacia el interés general. Al sacralizar el mercado, por supuesto se sacraliza a la vez el dinero y el capital. Son diosificados.[4]

La autorregulación del mercado y su sacralización

La tesis de que el mercado conduce siguiendo una mano invisible al interés general de la sociedad, es una novedad que se impuso en el curso del desarrollo de la modernidad.

Adam Smith lo sostiene en el siglo XVIII la primera vez en estos términos directos, aunque ya en los siglos anteriores a partir del siglo XVI aparecen argumentaciones en esta dirección (por ejemplo con Mandeville). Pero a partir del siglo XVIII esta tesis se transforma en verdad absoluta, la única verdad absoluta que la sociedad capitalista moderna conoce.

La expresión de mano invisible viene de la filosofía estoica y es sostenida en relación al cielo en el cual se refiere a los movimientos de las estrellas en el cielo. Newton también asume esta expresión estoica en relación al movimiento de los planetas alrededor del sol. Adam Smith le sigue para el circuito económico. Polanyi pone estos análisis en el centro de sus teorías.[5]

El pensamiento económico burgués sostiene que el mercado es autoregulado realizando en cada momento el óptimo posible de todas las posibilidades dadas. Tiene una derivación que revela en seguida el carácter metafísico de la tesis. Eso empieza con el pensamiento neoclásico hacia fines del siglo XIX.

Esta metafísica implícita a las ciencias empíricas no es la misma como la de la tradición griega. Es una metafísica de conceptos trascendentales referidos a una realidad vista como un mecanismo de funcionamiento. Max Weber habla en relación a estos conceptos, aunque muchas veces sin precisar, de tipos ideales. Sin embargo, las palabras estas esconden el hecho de que efectivamente se trata de una metafísica que atraviesa toda la ciencia empírica.[6]

El correspondiente concepto del pensamiento económico es el tal llamado “modelo de competencia perfecta”, que formula el concepto trascendental clave para las teorías del mercado neoclásicas o neoliberales. Su carácter trascendental es obvio si se toma en cuenta los supuestos teóricos correspondientes. Se trata especialmente del supuesto de que todos los participantes en el mercado tienen conocimiento perfecto de todos los hechos. En este sentido se supone que son dioses metafísicos en sentido del Dios de la teología de la Edad Media.

Por medio de tales supuestos se construyen estas imágenes de perfección, que en economía aparecen también en las teorías de la planificación perfecta y desde los años 80 del siglo pasado de la empresa perfecta. Se trata de conceptos de realidades perfectamente imposibles e infinitamente lejos.

Por eso no son construcciones sin sentido, sino son construcciones que permiten diferencias entre acciones posibles y no posibles y que abren toda una gama de posibilidades (e imposibilidades). Sin embargo, suponer que su contenido sea posible, tiene consecuencias fatales. Son, si se quiere, utopías, que pueden iluminar pero no ser referencias para una realización empírica directa. Sin embarga, sobre todo el pensamiento neoliberal hoy dominante es un pensamiento de este tipo destructor.

Sin embargo, para desarrollar el carácter religioso del capitalismo, sirven mucho. Eso estos economistas logran por esconder la distancia infinita entre la realidad nuestra y su construcción en estos conceptos trascendentales y por eso metafísicos. Normalmente se hace eso por medio del uso del instrumento matemático de la aproximación asintótica.

Con esta muleta se consigue hacer ver tales construcciones como relativamente realizables en sentido de una aproximación lineal y cuantitativa. Es una aproximación de acercamiento al infinito por pasos finitos. Va en contra de toda lógica. Ya Hegel descubrió este problema y lo llamó la “mala infinitud”.

Esta construcción sirve muchísimo para fomentar el carácter religioso del capitalismo.

Hasta lo infinito está ahora a disposición de la sociedad que se quiere sacralizar y que de esta manera resulta sacralizada. Algo muy parecido lo hizo el socialismo soviético. Construyó un concepto de planificación perfecta el cual prometió una aproximación asintótica por medio de tasas de crecimiento económico. También resultó una sacralización parecida del plan a la luz del concepto de la planificación perfecta.

Se trató también de un concepto trascendental infinitamente lejos al cual se prometió la aproximación asintótica como un acercamiento “realista”. Hasta Zbigniew Brzezinski supone que hoy el sistema capitalista está amenazada por una crisis parecida como la que ocurrió en la Unión Soviética. Cuando la población descubre la vaciedad completa de este tipo de sacralizaciones, todo pierde sentido y cualquier cosa puede pasar.

Acabamos de ver que la ley de inercia no puede inferirse directamente de la experiencia, sino mediante una especulación del pensamiento, coherente con lo observado. El experimento ideal, no podrá jamás realizarse, a pesar de que nos conduce a un entendimiento profundo de las experiencias reales.»

Este experimento ideal es el núcleo de la metafísica y adquiere una importancia igual que en la física en la teoría económica. Pero las ciencias empíricas no tienen casi ninguna reflexión sobre esta producción de su metafísica.

Este mecanismo de funcionamiento como lo es el mercado, es ahora la instancia de la culpabilización de todos. El estrés es uno de los peores problemas de esta constante culpabilización. Hay que acumular, hay que apurarse, hay que ganar. Quien pierde tiene la culpa por haber perdido. Nadie se puede quejar. El mismo mecanismo ahora se transforma en una gran máquina de persecución de su propia gente. El mercado ahora condena a la muerte y ejecuta, y es una instancia sagrada que ejecuta.

Y cuanto más gente sacrifica, más se confirma su sacralidad. Aquí habría que integrar las teorías de René Girard. Esta sacralidad es religiosa, pero lo es de una forma completamente secular (o profana). Puede ser atea, puede igualmente hacerse presente en cualquier misticismo o en cualquiera de las religiones tradicionales. Pero se trata de toda una cultura (o, mejor dicho, anti-cultura).

La crítica

Frente a este gran fetiche de la sacralización del mercado aparece la crítica . El texto clásico es de Marx y viene de su artículo: La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel:

«La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.» Ver Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). FCE. México, 1964. p.230

Ya antes había dicho que la filosofía hace “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema”.[7] Aquí la “autoconciencia humana” es llamada la “divinidad suprema” en relación a los “dioses “del cielo y de la tierra”

En alemán, conciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los ser humanos es su proceso de vida real.”[8]

Autoconciencia entonces hay que entenderla como la conciencia del ser humano de sí mismo a partir de su proceso de vida real. Eso adquiere ahora el significado de un criterio de discernimiento de los dioses: la sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano.

Ni el mercado, ni el capital, ni el Estado y ninguna otra institución o ley es el ser supremo para el ser humano. El ser humano mismo es este ser supremo. Ni Dios lo puede ser. Por tanto, todos los dioses que declaran el mercado o el capital o el Estado o cualquier institución o ley el ser supremo para el ser humano, son dioses falsos, ídolos, o fetiches. Un Dios que no sea un falso Dios necesariamente es un Dios para el cual el ser supremo para el ser humano es el ser humano mismo. El teólogo de liberación Juan Luis Segundo ha afirmado explícitamente eso.

En vez de la sacralización del mercado y por tanto de una institución y, por tanto, de una ley, aparece la sacralización del ser humano como el sujeto de toda ley e institución. La sacralización del ser humano resulta ser la declaración de su dignidad y hoy la hacen los indignados de todo el mundo. Tiene que desembocar en una intervención sistemática y duradera en el mercado, las instituciones y en el mundo de las leyes en pos de esta dignidad humana. La política por tanto tiene que ser una política de humanización, no de comercialización. Eso incluye la humanización de la naturaleza que presupone el reconocimiento de la naturaleza como sujeto. En el lenguaje andino se trata de la consideración de la naturaleza como “Pachamama”.

Eso es la declaración de la libertad humana: libertad, igualdad y fraternidad. La otra posición fetichista e idolátrica Marx la denuncia. Es: libertad, igualdad y Bentham. Así lo dice en El Capital. Bentham significa aquí la renuncia a toda fraternidad en nombre de la mano invisible declarada en contra de toda experiencia el realismo del amor al prójimo o de la fraternidad.

La cancillera alemana Merkel decía hacia algunos meses, que la democracia tiene que ser conforme al mercado. Por tanto, el ser supremo para el ser humano es el mercado. Eso se extiende fácilmente: no solamente al mercado, también al dinero y al capital, y como soporte de estos, al Estado. Una carta de lector hacia la pregunta: ¿y por qué no es al revés y el mercado tiene que ser conforme a la democracia? No había respuesta.

Efectivamente vivimos en un mundo que considera el mercado el ser supremo para el ser humano. Según los criterios anteriores, el mercado es el dios falso de nuestra sociedad.

Pero la opinión dominante sigue con el mercado como el ser supremo para el ser humano. El mercado como ser supremo del ser humano implica hoy siempre la transformación de toda la economía en una gran máquina de acumulación de capital vista en función de una maximización del crecimiento económico. El mercado como ser supremo y evaluación de toda la vida no solamente económica, sino también social y cultural igualmente como ser supremo para el ser humano juegan el mismo papel.

Este criterio de discernimiento de los dioses es el juicio sobre las religiones a partir del análisis de la realidad. Donde la declaración de Santa Fe exige que toda religión respete como su límite cualquier acción en “contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo” y por tanto en contra de la vigencia de la mano invisible. Pero el criterio mencionado de discernimiento exige de las mismas religiones poner el ser humano como ser supremo por encima de esta “propiedad privada y (d)el capitalismo productivo” y encima de la mano invisible, que considera una idolatría. También la declaración de Santa Fe por supuesto declara el mercado el ser supremo para el ser humano.

El resultado es una realidad secular que desarrolla en su propio interior una religión y hasta una teología y metafísica, que no resultan de ninguna revelación de nadie y que son independiente de cualquier iglesia. Pero no solamente una religión y una teología. Resultan dos religiones contrarias y dos teologías contrarias. El propio análisis de la realidad los revela. En nombre del realismo exige a las religiones en sentido de las religiones tradicionales, asumir este análisis y sus resultados como guía de su propia teología.

Sin embargo, sigue vigente el conflicto entre las posiciones de la sacralización de instituciones y leyes y la sacralización del ser humano en sentido de asumir su dignidad como criterio suprema de la realidad y de todas las religiones.

Ha aparecido una teología secular y hasta profana, producto de la propia modernidad y que se vislumbraba ya en el siglo XVIII, cuando Rousseau empezó a hablar de la religión civil.

Tiene que ver con las teologías anteriores en sentido de una transformación de la ortodoxia cristiana en  teología de la sacralización del mercado.

Se trata de una religión que está en las calle, es la religión de la cual Marx decía “religión de la cotidianidad” (Alltagsreligion). Tiene dioses falsos, pero no tiene dioses trascendentes.

Podría construirlos como dioses, cuya voluntad es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Pero en la lógica del argumento su construcción no es necesaria.

Hay una lucha de los dioses, y toda nuestra sociedad está de lado del dios mercado. Pero se trata de una lucha entre los dioses terrestres falsos y el ser humano que tiene como ser supremo al ser humano.

Max Weber en su tiempo también percibe estos dioses terrestres. Dice en su conferencia “La ciencia como vocación” del año 1918:

Los dioses de la Antigüedad se levantan de sus tumbas y, bajo la forma de poderes impersonales, aunque desencantados, se esfuerzan por ganar poder sobre nuestras vidas, reiniciando sus luchas eternas.

Weber percibe muy realistamente estos dioses terrestres parecido a Marx. Pero se rinde frente a ellos. Renuncia sin cuestionamientos a un discernimiento de los dioses y se escapa por su ya cocido fatalismo de más preguntas. Deja de lado el ser humano, cuyo ser supremo es el ser humano. Lo borra en nombre de una cientificidad falsa. Defiende una cientificidad incompatible con la dignidad humana.

Marx, en cambio, hace un discernimiento de los dioses a partir de su afirmación de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Weber evita tomar una posición, pero la toma indirectamente en el sentido que la razón humana no puede discernir entre los dioses. Afirma así la sociedad capitalista existente al negar la posibilidad de la misma razón de postular algo distinto.

El pensador humano es Marx, no Max Weber.

Sin embargo, estos dioses Marx los considera como producto humano. Al crear el ser humano las relaciones mercantiles y el Estado crea a la vez la posibilidad de la vida de estos dioses. La vida que quitan a los seres humanos les sirve para vivir, vida propia no tienen. Pero son producto en un sentido determinado: el ser humano los produce “a sus espaldas”, es decir, los produce de manera no intencional.

Por tanto aquellas fuerzas que se veneran como dioses terrestres, los seres humanos los producen. Pero, en la situación que viven, no pueden no producirlos. Pueden hasta cierto grado liberarse frente a mercado y Estado, pero el intento de dejar de producirlos de parte de socialismo histórico en todos los casos ha fracasado. Entonces el producto no intencional de la acción humana se produce, pero no se puede dejar de producir.

En contra de lo que Marx esperaba, estos dioses terrestres falsos están en una lucha sin fin en contra del ser humano en cuanto tiene como ser supremo el ser humano. Luchan para someter al ser humano a las obras de sus propias manos sin que efectivamente el ser humano se puede liberar definitivamente. En cada momento puede liberarse, pero en cada momento también puede perder estas liberaciones. Eso tiene algo como diabólico sin tener en su fondo ninguna sustancia diabólica.

Sin embargo, ninguna sociedad puede organizarse sin determinar quién es el ser supremo.

Por tanto Max Weber al poner la sociedad capitalista como el non plus ultra de la historia humana, necesariamente tiene que poner el mercado como este ser supremo para el ser humano. Lo esconde detrás de su tesis de neutralidad de la ciencia, especialmente de las ciencias sociales y especialmente de la ciencia de la economía.

Hoy el neoliberalismo hace presente eso en la forma hasta ahora más extremista. Quiere tragarse todo lo que no sea mercado y ha reducido el ser humano al “capital humano”. Para lograr eso, transforma la concepción más que nunca en una concepción mágica de un mercado guiado por una mano invisible autoreguladora, que hace , lo es la dialéctica maldita del pensamiento burgués: El ser humano es el ser supremo para el ser humano, cuando el mercado toma el lugar de este ser supremo.

Día y noche nuestros medios de comunicación y la gran mayoría de nuestros economistas repiten sin cesar este sinsentido. Y expresan su desprecio para el ser humano por reducirlo a “capital humano”. No solamente lo hacen con todos los otros, lo hacen también consigo mismo. Aparece un universalismo misógino: desprecio a todos por igual, hombres y mujeres y blancos y negros, y al final, a mí mismo como a todos los otros. Lo que distingue es nada más que la suma de dinero de la cual dispone cada uno.

Marx y Kant

Marx deriva de su afirmación de que el ser humano es el ser supremo del ser humano una exigencia o un imperativo, que presenta como un imperativo categórico. Eso es evidentemente una alusión a Kant, que había empezado de hablar de un imperativo categórico. Pero el imperativo categórico de Marx no es el kantiano. Es más bien su contrario.

La forma más conocida del imperativo categórico de Kant es: «Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal».

Son las normas universales que de esta manera definen el núcleo de la ética kantiana. Por eso las llama imperativo categórico. Son normas, cuyo cumplimiento nunca debe faltar sin consideraciones de la situación en la cual se aplican.

Sin embargo, Marx descubre la injusticia der esta ley universal, en cuanto es tratada como ley de cumplimiento. Es una ley que rige en nuestros mercados y estos, en cumplimiento de la ley, condenan a muerte y ejecutan. Las leyes universales, que Kant puede derivar, casi todas son leyes que conforman lo que Max Weber llama la ética del mercado.

Son leyes en el marco de las cuales se lleva a cabo una lucha a muerte, en la cual los perdedores en gran parte mueren efectivamente. Algo así vivimos hoy con Grecia. Se cobra una deuda a precio de sangre humana. Esta política linda con el genocidio. Pero se trata de un genocidio, que no viola ninguna ley. Los tribunales y la policía colabora con el genocidio, y la opinión publicada lo aprueba o lo esconde.

Marx descubre eso en relación a casi todo lo él denuncia como explotación. Aunque se explote hasta la muerte, casi nunca la explotación del otro viola una ley. Los asesinos cumplen la ley, los asesinados al no pagar sus deudas la violan. Los asesinos, al cumplir la ley, tienen una conciencia completamente tranquila y defienden la ley.

Marx no enfrenta esta situación con lo que en el lenguaje de Nietzsche se llama “moralina”.

Pero contesta con un argumento, que también Nietzsche despreciaría. Declara, como vimos, aquí el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Denuncia estos crímenes que se cometen en nombre de leyes abstractas e instituciones que se basan en estas leyes y deriva de la situación su respuesta. Es según Marx una respuesta a los falsos dioses, que exigen sacrificios de vidas humanas.

Según Marx estas instituciones y sobre todo la del mercado son levantadas como el ser supremo para el ser humano y en tal rol son dioses falsos. Ninguna institución es ser supremo para el ser humano. Posteriormente Marx llama estos dioses falsos fetiches y los analiza en sus varias teorías del fetichismo.

De esta afirmación del ser humano como ser supremo para el ser humano Marx deriva lo que él postula como su imperativo categórico enfrentando a la formulación kantiana. Marx dice después de haber declarado el ser humano el ser supremo para el ser humana, que eso desemboca, “por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.» Ver Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económicofilosóficos). FCE. México, 1964. p.230

La afirmación implica necesariamente este enfrentamiento con cualquiera explotación y desprecio hacia el ser humano. Hoy, evidentemente, incluiríamos aquí toda la naturaleza externa al ser humano también.

No hay duda, Marx supone que la ética kantiana es incompatible con la ética de humanización del ser humano, que necesariamente subyace a cualquier política de transformación. Por eso no se condena la ética de Kant, sino se la pone en un segundo lugar. Siempre que entra en conflicto con la humanización del ser humano, tiene que o suspendida o complementada por leyes del tipo de decretos, que limitan la validez universal de las normas derivadas por Kant.

Con eso Marx se inscribe en una tradición de crítica de la ley, que hasta cierto grado se ha desarrollado durante la Edad Media. Hay dos formulaciones que hacen ver eso: “Fiat iustitia, pereat mundus” y “Summa lex, maxima iniustitia”.

Se nota que ha habido cierta conciencia de esta problemática de la ley. Pero no se la ha elaborado. Más presente es esta crítica de la ley en los análisis de las relaciones de endeudamiento que efectúa Jesús según los relatos de los Evangelios y con mucha precisión la crítica de la ley que hace Pablo de Tarsus.

Pero es Marx quien da a esta crítica un significado de transformación de nuestra sociedad por la praxis humana. Posteriormente Marx deja de hablar del imperativo categórica y habla de la sociedad en la cual “el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos”. (Manifiesto Comunista)

Enfrenta entonces por un lado en vez de los dioses terrestres los fetiches que se enfrentan con la exigencia del libre desarrollo de cada uno como condición del libre desarrollo de todos, lo que sustituye la proclamación del nuevo imperativo categórico. Pero el contenido del enfrentamiento sigue siendo el mismo.

La transformación del cristianismo en capitalismo y modernidad en general

Walter Benjamin percibe este hecho de que el mismo capitalismo es una religión, aunque lo percibe como una intuición.

Escribe en su fragmento Capitalismo como Religión:

“El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas– parasitariamente respecto del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo.” Y “El cristianismo no favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo.”

Por un lado habla de la ortodoxia cristiana que se transformó en capitalismo, por el otro habla simplemente del cristianismo que se transformó en capitalismo. Su formulación revela algunas dudas que tiene.

El texto es de 1920. Sin embargo, en su texto sobre la filosofía de la historia del año 1940 ya no caben las dos formulaciones, sino solamente aquella que considera el capitalismo como transformación de la ortodoxia cristiana. Ya no es solamente el capitalismo un producto de la transformación del cristianismo (en forma de la ortodoxia cristiana) sino el mismo pensamiento crítico ahora también.

Benjamín percibe este pensamiento crítico ahora también como el resultado de una transformación del cristianismo (pero del cristianismo anterior de la formulación del cristianismo como ortodoxia, que podemos ubicar en los siglos III y IV; especialmente descubre una relación positiva entre Pablo de Tarso y el pensamiento crítico hoy.). Con eso toda la modernidad resulta ser una transformación del cristianismo. No se trata simplemente de una secularización. Es una recreación a partir de una mundo hecho secular.

Podemos preguntar ahora en qué análisis se puede basar esta percepción de Benjamin, que efectivamente tiene más bien el carácter de una intuición. Hay varios trabajos que enfocan este problema de la transformación del cristianismo.

El reino y la gloria.

Quiero empezar con un trabajo de Agamben, publicado en el año 2008. Se trata de un libro con el título: Regno e la Gloria. (El reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires 2008)

Agamben no trata directamente sobre el problema de la transformación del cristianismo (ortodoxo) en capitalismo, del cual habla Walter Benjamin. Sin embargo, el libro elabora algunos elementos claves para entender lo de que implica Walter Benjamin en su percepción de la transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo. Eso ya deja claro el comienzo del análisis de Agamben en un texto de Pablo de Tarso. De hecho se trata de un concepto que Pablo usa. Es su referencia a las administración de los misterios:

“Que todos nos consideren como servidores de Cristo y administradores (oikonómous) de los misterios de Dios 1 Cor 4,1

Esta referencia la repite después en la carta a los Ephesos:

…llevar a la luz cuál es la oikonomía del misterio, escondido por siglos en Dios… Eph 3,9

Los misterios de Dios tienen que ser administrados, es decir, tienen que ser hechos presentes por una actividad de los “administradores”.

Ahora Agamben descubre, que a partir de fines del siglo II se abandona esta referencia y se invierte el texto. A partir de Hipólito y Tertulian se pone en el lugar de la administración del misterio de Dios lo que ahora se llama el misterio de la administración. Ya no se trata de hacer presente activamente los misterios de Dios, en el mundo, sino de asumir el misterio de la administración del poder de Dios y, en consecuencia, del poder de los poderosos del mundo.

El reino es ahora el ejercicio del poder y la gloria es la gloria de aquellos que ejercen el poder. En Pablo había una economía del misterio de Dios, mientras ahora hay un misterio de la economía de Dios y en general de aquellos que ejercen el poder. Pablo desarrolló el concepto de un sujeto frente al poder, mientras ahora se piensa el ser humano como servidor del poder, que por su lado es poder de la gracia de Dios.

Vale la pena preguntar cuál es este misterio de Dios. Agamben no hace esta pregunta. Si se refiere a ello hacen afirmaciones completamente generales sobre el misterio de la redención en general.

Sin embargo la referencia a la administración de los misterios de Dios en la carta a los Corintios nos permite ver en términos bastante concretos este misterio. Se trata de lo que Pablo en los primeros capítulos ha dicho sobre la sabiduría de Dios de la cual entonces dice: “sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para nuestra gloria.” 1 Cor 2,7

Se nota que Pablo no se refiere ni a la gloria de Dios ni a la de los poderes. Se trata de “nuestra gloria”, es decir de la gloria de todos, por tanto de la dignidad humana.

En el capítulo anterior ha definido explícitamente esta sabiduría de Dios diciendo: “Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es” 1 Cor 1, 27/28 (este reducir a la nada tiene más bien el significado de hacer inoperante)

Esta es la sabiduría de Dios. Es de hecho un marco categorial para ver el mundo críticamente. Es el marco categorial del pensamiento crítico todavía hoy. La inversión que denuncia Agamben marginaliza esta sabiduría de Dios y la sustituye por el misterio de la ejecución del gobierno, desde el gobierno de Dios hasta el gobierno de las autoridades humanas. Se trata del termidor del cristianismo.[9]

Para poder cristianizar el imperio, tiene que imperializarse el cristianismo.

Agamben muestra magistralmente el desarrollo de este misterio de la administración y de la economía hasta el surgimiento definitivo del capitalismo en el siglo XVIII. Puede mostrar, que esta historia desemboca en la  concepción de la mano invisible del mercado y la imposición del mercado como un mercado autorregulado. La transformación del cristianismo en capitalismo pasa por el termidor del cristianismo y la consiguiente formación

de la ortodoxia cristiana. Es esta la que desemboca en el capitalismo que es una religión que ahora controla al propio cristianismo en cuanto iglesia tradicional.

¿Viene toda autoridad de Dios?

Desde muchos años me encuentro para una semana con un grupo de teólogos suizos para la discusión de temas que se encuentran en conexión con el desarrollo del pensamiento teológicos y de ciencias sociales de nuestro tiempo. Los últimos encuentros nos dedicamos a la lectura de las cartas de Pablo de Tarsus, en especial de la primer carta a los corintios y la carta a los romanos. Discutimos estos textos siempre en el contexto de la crítica de la ley que expresan.

En estos discusiones resultó cada vez de nuevo el hecho, de que una parte clave del texto de la carta a los romanos resulta un cuerpo extraño en el conjunto del argumento de Pablo. Se trata de Rom 13,1-7, donde Pablo según el texto sostiene que toda autoridad proviene de Dios y de quien se opone a la autoridad se rebela en contra del orden divino.

En general, todo el texto de la carta a los romanos es rebelión frente a la autoridad del emperador. Es difícil imaginarse que Pablo puede haber formulado una sumisión general a estas autoridades.

Por tanto, concluimos que hay que ver si esta parte del texto puede ser una inserción posterior o eventualmente resultado de una mala traducción. En el contexto de esta discusión uno de las participantes, Ivo Zurkinden, quien tiene un gran dominio del idioma griego, presentó un extenso análisis y una correspondiente crítica a la traducción. Presentó una proposición de una traducción diferente. Justifica su nueva traducción con las siguientes palabras:

«En los evangelios exousía se refiere siempre a un poder de Jesús, (es el poder de un apoderado por Dios) que este también lo puede transferir a sus seguidores: ‘Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como los escribas.’ (Marc 1,22) Los discípulos, por ejemplo, tienen el poder, de expulsar los espíritus malos (Mt 10,1 y otros) y más allá de los discípulos todos aquellos tienen poder ‘a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre.’ (Juan 1,12) Marc 1,22 también deja claro: el poder, que Jesús hace presente, es completamente diferente que lo que los señores de este mundo reivindican, más todavía: Marcus les niega toda reivindicación de esta exousía: no como los escribas.

De eso mismo habla Pablo en Rom 13,1: la exousía no tiene nada que ver con lo que reivindican los señores de este mundo. Pablo da a aquellos a los cuales habla, en la carta a los Romanos igual como en otras partes el título de hijos e Hijas de Dios. Como este título hijo de Dios ha sido ya una provocación frente al emperador, así es ahora la asignación de exousía una provocación frente a cualquier señorío. Esta segunda provocación, sin embargo, es solamente consecuente, porque Pablo sigue fiel al Mesías (y a sí mismo), como podemos suponer.»[10]

Haciendo esta lectura, el mundo cambia. Los que provienen de Dios no son las autoridades (políticas y otras), sino los apoderados del mensaje del Mesías de redención y de liberación. Las autoridades precisamente son los rebelados contra el orden divino, cuya perspectiva es el reino de Dios en la tierra.

Los que provienen de Dios, son sus apoderados de Dios y del Mesías. Por supuesto, el mismo Pablo de Tarso es un apoderado como estos. Si pensamos en nuestra sociedad actual, lo son los Gandhi, los Martin Luther King, los Romero, las Rosa Luxemburg y las Rosa Parks. Pero a la vez muchos otros, aunque no los podemos nombrar porque muchas veces ni las conocemos.

Hay un cambio radical desde el tiempo de Pablo de Tarso hasta el cristianismo imperializado del siglo IV, representado mejor por Agustín. En los textos este cambio se hace visible en la traducción de los documentos cristianos del primer siglo escritos en griego al latín con la edición de la vulgata, la traducción de la Biblia al latín de fines del siglo IV.

De nuevo estamos en el termidor del cristianismo. Del apoderado del mensaje de liberación a la autoridad del poder político y posteriormente desde el renacimiento cada vez más del propietario privado como el poder a partir de la santa propiedad privada. El poder político cada vez más se transforma en representación del poder económico en nombre de la propiedad privada sacralizada y, por supuesto, del misterio de la administración, que es la mano invisible del mercado. Y el amor al prójimo es ahora el mismo mercado y tiene en el mercado su criterio de realismo.

El cristianismo se ha transformado en religión del sistema y es ahora religión del mercado.

Pero lo que se transformó es la ortodoxia cristiana, como se había formado en los siglos III y IV en el termidor del cristianismo. Su teología son las ciencias empíricas y en especial la ciencia de la economía – más teología en cuanto más es positivista. Su Dios es tan escondido que hasta es capaz de declararlo como muerto. Pero no está muerto, vive en los movimientos de la mano invisible de la autoregulación del mercado. Lo sustenta la metafísica de las ciencias modernas. Es hasta Dios de los ateos a condición que estos lo acepten de hecho.

El pensamiento crítico

Sin embargo, el cristianismo tiene una relación con la modernidad muy especial y en todas las formas que la modernidad desarrolla. De hecho, el cristianismo no se transformó solamente en el capitalismo como religión. Se transformó también en pensamiento crítico que pasa igualmente por toda la modernidad. La misma crítica al capitalismo y el intento de ir más allá de él tienen esta misma raíz. Por eso resulta muy importante el análisis del termidor del cristianismo.

Siempre ha habido un cristianismo que se enfrenta a la ortodoxia cristiana, aunque haya estado siempre bajo la sospecha de la herejía. En la lista de los sospechosos de herejía tiene el propio Pablo de Tarso un lugar de honor. Esta posición del pensamiento crítico se desarrolla también durante toda la historia del cristianismo, pero no vive algo igual al termidor del cristianismo ortodoxo.

Ya habíamos visto el núcleo del pensamiento crítico como aparece en Pablo de Tarso con la denominación sabiduría de Dios. Pablo define esta sabiduría, especialmente en tres puntos:

1. Primero: en la debilidad está la fuerza

2. Segundo: Los escogidos de Dios son los plebeyos y los despreciados

3. Tercero: Lo que no es, amenaza a lo que es, lo hace inoperante. Para Pablo lo que no es es el reino de Dios (en términos seculares es el: otro mundo es posible). Se trata, como ya vimos, de una visión del mundo bajo el punto de vista de los dominados y explotados. Esta visión del mundo no desaparece con la transformación de la ortodoxia cristiana en un capitalismo que es religión.

Se hace más fuerte, porque la sociedad que resulta, es el sistema económico y social más agresivo y más explotador que la historia humana conoce. Sin embargo, este núcleo del pensamiento crítico también se transforma, aunque en sentido diferente de lo que ocurre con la transformación de esta ortodoxia.

Si podemos hablar de una transformación, eso tiene otras razones. El concepto que Pablo tiene de esta visión del mundo y por tanto, lo que Pablo parece entender cuando habla de la administración de los misterios de Dios (o de el misterio de Dios), es el concepto de una espera activa a la segunda venida del Mesías, es decir, una segunda venida de Jesús para rehacer todas las cosas en el mundo y establecer el reino de Dios.

La espera es activa en el sentido en una preparación para una vida en la cual los pobres son el criterio sobre relaciones humanas que se vive. Pero es una preparación a través de la reformulación de las relaciones sociales en el contexto de las iglesias de cristianos y de las familias entre sí.

Hay una rebelión, pero no se la piensa en términos de una reformulación de toda la sociedad. Esta reformulación se espera, pero se la espera de la segunda venida del Mesías. Pablo espera una nueva tierra. Pero la espera por la vuelta del Mesías y los seres humanos la preparan por su manera de vivir lo que Pablo llama la administración de los misterios de Dios y por tanto la sabiduría de Dios.

La esperanza de Pablo es una gran transformación en una nueva tierra, a la cual espera como esta tierra sin la muerte. Como tal no la puede presentar como un programa de transformación del mundo por la acción humana. Por tanto, esta definitiva transformación deja en las manos del Mesías.

La transformación ocurre en el siglo XIX y especialmente por el pensamiento de Marx. Marx lo formula como pensamiento de la praxis. Praxis no es cualquier práctica. Es una manera de actuar, que es emancipadora frente a lo que ocurre en la sociedad capitalista y que actúa con la perspectiva de humanizar las relaciones humanas. Pero esta humanización es ahora praxis que se refiere al conjunto de esta sociedad tanto como a cualquiera de sus particularidades.

En este sentido, en Marx se transforma el núcleo del pensamiento crítico en visión de una praxis humana. Es praxis emancipadora, que Marx resume en lo que llama imperativo categórico: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Pero no aparece en Marx por haberlo leído en Pablo, sino por mirar la realidad desde una perspectiva parecida a la perspectiva que Pablo llama la de la sabiduría de Dios.

Toda la izquierda se forma en esta perspectiva y Bertold Brecht es un poeta que la presenta en toda su obra.

Pero también este pensamiento tiene su historia y sus problemas. Surgió como una praxis de abolición del capitalismo en todas sus dimensiones para construir un mundo diferente a todos los mundos anteriores. Como tal desembocó en la aspiración de un mundo completamente y definitivamente liberado. Precisamente eso llevó a tantos fracasos del socialismo resultante. Se produjeron muchas deshumanizaciones que antes se habían criticado en los otros. En cuanto sufrieron este fracaso, volvieron al capitalismo.

Habían caído en los horrores criticadas en relación al capitalismo y por tanto no veían razones para mantener las nuevas sociedades que habían intentado a construir.

De eso siguió una concepción muy diferente de una sociedad alternativa. Ya no es concebida como una sociedad sin mercado o sin Estado, sino ahora como una sociedad capaz de canalizar el mercado en un grado tal, que deja de ser un ámbito de destrucción humana. Lo alternativo está ahora en la capacidad de realizar intervenciones sistemáticas y continuas en el mercado, realizadas por una democracia que permite efectivamente un voto libre. Las imágenes de un mundo totalmente otro por eso no pierden su importancia.

Pero ahora son imágenes más bien trascendentales, que iluminan caminos y permiten juzgar racionalmente sobre los marcos de las posibilidades. Por tanto, ahora se puede hacer camino al andar.

Con este concepto de praxis emancipadora frente a la sociedad en conjunto podía aparecer después de la II Guerra Mundial la teología de liberación y primero en América Latina.

Conclusión

El resultado es, que el propio pensamiento de un mundo secular necesariamente produce una teología, aunque no tenga ni conciencia ni intención al respecto. Se trata de una teología profana y conflictiva. El sistema desarrolla una teología perfectamente idolátrica con su centro en la sacralización del mercado y en consecuencia, el dinero y el capital.

Frente a eso aparece la crítica de esta idolatría que parte igualmente del mundo secular. Este hecho del mundo secular es uno de los grandes descubrimientos desde los comienzos de la modernidad.

Desde esta teología las teologías de las religiones tradicionales están constantemente provocadas. Empezamos este texto con una cita del primer documento de Santa Fe que establece a partir de esta teología secular lo que la teología cristiana tiene que decir para que su ortodoxia no fuera puesta en duda por el sistema y sus representantes en este mundo.

Sin embargo, si la teología cristiana acepta este criterio inquisitorial de parte del sistema, viene la crítica de la idolatría y, por tanto, del fetichismo, que juzga igualmente a partir del mundo secular, que declara toda esta fe, sea del sistema o de la teología cristiana en cuanto se somete al juicio de este sistema, como una gran idolatría.

Su tesis básica será siempre: el ser supremo para el ser humano es el ser humano. Para esta visión de lo humano desde el mundo secular vale siempre: Dios se ha hecho humano. Otro humanismo no hay. Se nota entonces, que esta teología del mundo secular no tiene nada que ver con la pregunta si Dios existe o no. Esta teología sigue válida independiente de la respuesta que damos a esta pregunta. Eso implica: independientemente de esta respuesta, la vida tiene sentido. El sentido de la vida es, vivirla entre todos los seres humanos y otros seres vivos.

No se puede evitar esta discusión teológica en el interior del mundo secular. Al tratar de no hacerla, se la hace a pesar de todo, pero de una forma mediocre.

Lo dicho hasta ahora nos lleva al análisis de una ética de la convivencialidad. Encontré en el “Tao Te King” de Lao tse la siguiente constatación:

”Una puerta bien cerrada no es la que tiene muchos cerrojos, sino la que no puede ser abierta” (Ed. Diana, México 1972; pág.116)

Se trata de una paradoja. Una puerta que no se puede abrir, deja de ser una puerta. Esta constatación se puede ampliar: Para tener una casa segura, no es suficiente, tener muchos cerrojos. Todo el tiempo se inventan nuevos cerrojos, pero aquellos, que los inventan fácilmente en ladrones, que saben, como abrir los cerrojos más refinados. Por eso vale`:

Una casa segura es una casa, que no tiene ni puertas ni ventanas. Sin embargo, si las casa no tiene ni puertas ni ventanas, la casa sin duda es segura, pero deja de ser una casa.

Podemos entonces hacerle a Lao Tse la siguiente pregunta: ¿No hay ninguna casa segura?

De las otras sabidurías de lao Tse y de Tsuang Tsu, el gran filósofo taoista que ha vivido probablemente unos 200 años antes de nuestro tiempo, podemos derivar su posible respuesta: Si, hay una casa segura. La casa segura tiene ventanas y puertas, pero ni siquiera necesita cerrojos. Es segura, porque su habitantes conviven ˙armónicamente con todos sus vecinos. Se trata entonces de esta ética de la convivencialidad.

Sin esta ética de la convicencialidad no hay nada seguro. Ni las torres de Nueva York han sido seguras. Pero la racionalidad de nuestra sociedad no puede reaccionar sino por el constante desarrollo de cerrojos todavía más seguros, por guerras antiterroristas y de conquista. Quieren aniquilar a aquellos, que hacen que nuestro mundo sea inseguro, sin darse cuenta, que son precisamente ellos que lo hacen especialmente inseguro. A aquellos, que efectúan las decisiones, ni se les ocurre pensar en una ética de convivencia.

Ni ven el problema. Eso ocurre por el hecho, que lo indispensable es inútil en términos de un cálculo de utilidad y ellos no pueden ver sino lo útil en términos este cálculo.

Sin embargo, esta imaginación de una convivencialidad perfecta es una idea trascendental y por tanto algo, que tampoco se puede realizar por una aproximación linear del tipo de una aproximación asintótica. Pero no se trata de una imaginación de perfección instrumental como lo son las construcciones metafísicas de los mecanismos de funcionamiento ideal. La idea trascendental de la convivencia perfecta es una imaginación necesaria para enfrentar estas construcciones metafísicas y para darles un significado secundario.

Deben orientar, pero no determinar. Las construcciones metafísicas en cambio tienen que ser reducidas a simples ciencias auxiliares porque no conocen sino una empiría construida abstractamente. Para conocer la realidad, hay que verla desde las ideas trascendentales como ideas reguladoras. Pero estas ideas tampoco se realizan, sino tienen que tener un carácter regulativo. Parece que ideas trascendentales de este tipo existen en todos las culturas humanas. En nuestra cultura occidental se trata sobre todo de imaginaciones como el reino mesiánico, el reino de Dios, la anarquía o el comunismo.

Sin embargo, ninguna ética es completa sin que se enraizara en tales ideas trascendentales regulativas. Son parte de la ética como también los conceptos metafísicas de las ciencias empíricas son parte del conocimiento de la empiría. Sin estas referencias a mundos imposibles ningún conocimiento de la realidad es posible.

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[1] Jung Mo Sung: Capitalismo como religiao e o pluralismo religioso: uma aproximação a partir da Teologia da Libertação. Ver: www.pensamientocritico.info(Capitalism as religion and religious pluralism: an approach from Liberation Theology)

[2] “Unfortunately, the Marxist-Leninist forces used the church as a political weapon against private property and the capitalist system of production, infiltrating the religious community with ideas that are less Christian than Communist.”

[3] Franz J. Hinkelammert: La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado. Publicado en la Revista Pasos Nro.: 57-Segunda Época 1995: Enero – Febrero

[4] Dice Benjamín en su fragmente: El capitalismo como religión: “La trascendencia de Dios se ha derrumbado. Pero Dios no está muerto, está comprendido en el destino humano. Este tránsito del planeta hombre por la casa de la desesperación en la soledad absoluta de su trayecto es el ethos que Nietzsche determina. Este hombre es el superhombre, el primero que comienza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que su dios tiene que ser ocultado, sólo en el cenit de su culpabilización debe ser mencionado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura, toda imaginación, todo pensamiento en esa divinidad lesiona el secreto de su madurez.” Eso se refiere a la sacralización del mercado, del dinero y del capital.

[5] Polanyi, Karl: La gran transformación. Crítica del liberalismo económico. Endymion. La piqueta. Madrid, 1984

[6] Einstein e Infeld lo sintetizan con el ejemplo de la física clásica: A sus conclusiones llega la física de Galilei “imaginando un experimento ideal que jamás podrá verificarse, ya que es imposible eliminar toda influencia externa. La experiencia idealizada dio la clave que constituyó la verdadera fundamentación de la mecánica del movimiento…. La conclusión de Galileo, que es la correcta, la formuló, una generación después Newton, con el nombre de principio de inercia… Einstein, Albert/Infeld, Leopold: La Física. Aventura del Pensamiento. Editoria Losada, S.A. Buenos Aires, 1939 P.14/15. Ver también Hinkelammert, Franz: Crítica a la razón utópica. Editorial DEI, San José, 1984

[7] Karl Marx, “Prólogo” de su tesis doctoral. En: Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Teil, marzo de 1841, p. 262.

[8] En Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citada por Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, p. 31-32

[9] Esta referencia al termidor viene de la revolución francesa. Marx hablaba del termidor en relación a la toma del poder primero del directorio y después de Napoleón como imperador. En Marx esta expresión adquirió el significado de un cambio de la revolución francesa en su contrario, es decir, de una revolución popular hacia una revolución nítidaamente burguesa. Trotzki empezó en los año 30 hablar de Stalin como el termidor de la revolución rusa, otra vez de una revolución popular hacia una revolución de la burocracia. En este mismo tiempo, Crane Brinton escribe un libro en el cual generaliza esta expresión a las varias revoluciones del occidente desde la inglesa, la francesa hasta la revolución rusa. (Brinton, Crane: The anatomy of revolution. Vintage Books, New York 1965 última edición)Yo uso este concepto en forma más amplia todavía para hablar del termidor del cristianismo entre el cristianismo del comienzo y por tanto del siglo I y su transformación en el cristianismo imperializado del III y IV siglo. El primero es un cristianismo popular y rebelde y el otro un cristianismo cada vez más sometido a la lógica del imperio, primero romana, después del impero de la Edad Media manteniendo mucho de estos rasgos igualmente durante la modernidad. Hay muchos parecidos entre los termidores de la modernidad y el termidor del cristianismo. Pero hay también hasta relaciones de parentesco.

[10] El texto completo de Ivo Zurkinden está disponible en alemán en la página web www.pensamientocritico.info. También en Hinkelammert, Franz J.: Der Fluch, der auf dem Gesetz lastet. Paulus von Tarsus und das kritische Denken, Exodus. Luzern, 2011. P. 141-152

El intento estadounidense de recuperar dominio mundial es la principal característica del imperialismo del siglo XXI. Washington pretende retomar esa primacía frente a las adversidades generadas por la globalización y la multipolaridad. Confronta con el surgimiento de un gran rival y con la insubordinación de sus viejos aliados.

La primera potencia ha perdido autoridad y capacidad de intervención. Busca contrarrestar la diseminación del poder mundial y la sistemática erosión de su liderazgo. En las últimas décadas ensayó varios cursos infructuosos para revertir su declive y continúa tanteando esa resurrección.

Todas sus acciones se cimientan en el uso de la fuerza. Estados Unidos perdió el control de la política internacional que exhibía en el pasado, pero mantiene un gran poder de fuego. Expande un destructivo arsenal para forzar su propia recomposición. Esa conducta confirma la aterradora dinámica del imperialismo como mecanismo de dominación.

En la primera mitad del siglo XX las grandes potencias disputaban el liderazgo mundial por medio de la guerra. En el período subsiguiente, Estados Unidos ejerció esa conducción con intervenciones armadas en la periferia para confrontar con la amenaza socialista. En la actualidad el capitalismo occidental afronta una crisis muy severa con su timonel averiado.

Washington pretende reconquistar supremacía en tres áreas que definen el dominio imperial: el manejo de los recursos naturales, el sometimiento de los pueblos y la neutralización de los rivales. Todos sus operativos apuntan a capturar riquezas, sofocar rebeliones y disuadir competidores.

El control de las materias primas es indispensable para sostener la primacía militar y garantizar los abastecimientos que impactan sobre el curso de la economía. La contención de las sublevaciones populares es esencial para estabilizar el orden capitalista que el Pentágono aseguró durante décadas. Estados Unidos intenta mantener la fuerza que tradicionalmente utilizó para intervenir en América Latina, África, Medio Oriente y el Sur de Asia. Necesita también lidiar con el desafiante chino para doblegar a otros rivales. En esas batallas se dirime el éxito o naufragio de la resurrección imperial estadounidense.

La centralidad bélica

El imperialismo es sinónimo de poder militar. Todas las potencias han dominado mediante esa carta sabiendo que el capitalismo no podría subsistir sin ejércitos. Es cierto que el sistema recurre también a la manipulación, el engaño y la desinformación, pero no sustituye la amenaza coercitiva por la simple preeminencia ideológica. Combina la violencia con el consentimiento y hace valer un poder implícito (soft power) que se asienta en el poder explícito (hard power).

Conviene recordar estos fundamentos, frente a las teorías que reemplazan el imperialismo por la hegemonía como concepto ordenador de la geopolítica contemporánea. Ciertamente los poderosos han reforzado su prédica a través de los medios de comunicación. Desenvuelven un sistemático trabajo de desinformación y ocultamiento de la realidad. También perfeccionaron el uso de las instituciones políticas y judiciales del estado para asegurar sus privilegios. Pero en el orden internacional la supremacía de las grandes potencias se dirime por medio de amenazas militares.

El sistema global opera con un resguardo bélico comandado por Estados Unidos. Desde 1945 la primera potencia emprendió 211 intervenciones en 67 países. Mantiene actualmente 250.000 soldados estacionados en 700 bases distribuidas en 150 naciones (Chacón, 2019). Esa mega-estructura ha guiado la política norteamericana desde el lanzamiento de las bombas atómicas en Nagasaki e Hiroshima y la conformación de la OTAN como brazo auxiliar del Pentágono.

Las tres principales incursiones de la guerra fría (Corea en 1950-1953, Vietnam en 1955-1975 y Afganistán en 1978-1989) demostraron el mortífero alcance de ese poder. Washington ha edificado un tejido internacional de instalaciones militares sin precedentes en la historia (Mancillas, 2018).

El control de las materias primas ha sido determinante de muchas operaciones bélicas. Las masacres que padece Medio Oriente para dirimir quién maneja el petróleo ilustran esa centralidad. Esa disputa detonó la sangría de Irak y Libia e influyó en las incursiones de Afganistán y Siria. Las reservas es crudo son también el botín ambicionado por los generales que organizan el acoso de Irán y el cerco de Venezuela.

Economía armamentista

La política exterior estadounidense está condicionada por la red de contratistas que se enriquecen con la guerra. Lucran con la fabricación de explosivos que deben probarse en algún rincón del planeta. El aparato industrial-militar necesita esas confrontaciones. Se nutre de un gasto que no aumenta sólo en períodos de intenso belicismo, sino también en las fases de distensión.

Gran parte del cambio tecnológico se procesa en la órbita militar. La informática, la aeronáutica y la actividad espacial son los epicentros de esa experimentación. Los grandes proveedores del Pentágono aprovechan el resguardo del presupuesto estatal, para fabricar artefactos veinte veces más costosos que sus equivalentes civiles. Operan con cuantiosas sumas, en un sector autonomizado de las restricciones competitivas del mercado (Katz, 2003).

Ese modelo armamentista se desenvuelve al compás de las exportaciones. Las 48 grandes firmas del complejo industrial-militar manejan el 64% de la fabricación bélica mundial. Entre el 2015 y el 2019 el volumen de sus ventas ascendió un 5,5% en comparación al quinquenio anterior y un 20% en relación al período 2005-2009.

El gasto militar global alcanzó en 2017 su mayor nivel desde el final de la guerra fría (1,74 billones de dólares), con Estados Unidos a la cabeza de todas las transacciones (Ferrari, 2020). La primera potencia concentra la mitad de los desembolsos y patrocina a las cinco primeras empresas de esa actividad.

El protagonismo tecnológico norteamericano depende de esa primacía internacional en el sector bélico. El desarrollo del capitalismo digital de la última década ha transitado por fabricaciones militares previas y es congruente con el uso de armas dentro del país. Estados Unidos es el principal mercado de las 12.000 millones de balas que se fabrican anualmente. La Asociación Nacional del Rifle brinda sostén material y cultural a la continuada centralidad del Pentágono.

Pero esa gravitación de la economía armamentista también genera muchas adversidades al sistema productivo. Exige un volumen de financiamiento que el país no puede proveer con recursos propios. El bache es cubierto con un déficit fiscal y un endeudamiento externo que amenazan el señoreaje del dólar.

Estados Unidos sostuvo su andamiaje militar desde la posguerra con el gran tributo que impuso a sus socios. Esa carga es actualmente resistida por los aliados europeos y ha desencadenado una crisis de financiamiento de la OTAN. Desaparecida la Unión Soviética, el Viejo Continente objeta la utilidad de un dispositivo que Washington utiliza para sus propios intereses.

La economía militar estadounidense se asienta en un modelo de altos costos y baja competitividad. El gendarme del capitalismo pudo forzar durante mucho tiempo la subordinación de sus desarmados rivales. Pero ya no cuenta con el mismo margen para administrar sus gravosas innovaciones en el área militar. Otros países desenvuelven los mismos cambios tecnológicos con operaciones más baratas y eficientes en la esfera civil.

El gasto bélico influye en forma muy contradictoria sobre el ciclo de la economía norteamericana. Apuntala el nivel de actividad cuando el estado canaliza impuestos hacia una demanda cautiva. También absorbe capitales excedentes que no encuentran inversiones rentables en otras ramas. Pero en las coyunturas adversas, incrementa el déficit fiscal y captura porciones del gasto púbico que podrían destinarse a numerosas asignaciones productivas. En esos momentos los réditos que generan las erogaciones militares para la tecnología y las exportaciones, no compensan el deterioro (y nefasto direccionamiento) de los recursos públicos.

Las guerras de nuevo tipo

La actual intervención exterior de Estados Unidos recrea los viejos patrones de la acción imperial. La conspiración persiste como el componente central de esas modalidades. La vieja tradición de la CIA en golpes de estado contra los gobiernos progresistas ha reaparecido en numerosos países.

Washington retoma también las “guerras de aproximación” (proxy war), en las áreas priorizadas para hostilizar a las naciones crucificadas por el Departamento de Estado (China, Rusia, Irán, Corea del Norte, Venezuela) (Petras, 2018).

Pero el fracaso de Irak marcó un giro en las modalidades de intervención. Esa ocupación desembocó en un gran fracaso por la resistencia afrontada en el país y por la propia inconsistencia del operativo. Ese fiasco indujo la sustitución de las invasiones tradicionales por una nueva variedad de guerras híbridas (VVAA, 2019).

En esas incursiones las acciones bélicas corrientes son reemplazadas por una amalgama de acciones no convencionales, con mayor peso de fuerzas para-estatales y uso creciente del terror. Este tipo de operaciones ha predominado en los Balcanes, Siria, Yemen y Libia (Korybko, 2020).

En esos casos la acción imperial asume una connotación policial de hostigamiento, que privilegia el sometimiento a la victoria explícita sobre los adversarios. Esas intervenciones amplían los operativos que la DEA perfeccionó en su pulseada con el narcotráfico. El control del país acosado se torna más relevante (o factible) que su derrota y la agresión con alta tecnología ocupa un lugar preeminente (“guerras de quinta generación”).

En incontables casos el componente terrorista de esas acciones ha desbordado el curso diseñado por la Casa Blanca, generando una secuencia autónoma de acciones destructivas. Ese descontrol se verificó con los talibanes, inicialmente adiestrados en Afganistán para acosar a un gobierno pro-soviético. Lo mismo ocurrió con los yihadistas, entrenados en Arabia Saudita para erosionar a los gobiernos laicos del mundo árabe.

A través de guerras hibridas Estados Unidos intenta controlar a sus rivales, sin consumar intervenciones bélicas en regla. Combina el cerco económico y la provocación terrorista, con la promoción de conflictos étnicos, religiosos o nacionales en los países diabolizados. También propicia la canalización derechista del descontento a través de los líderes autoritarios que han usufructuado de las “revoluciones de colores”. Esos operativos han permitido incorporar a varios países del Este Europeo al cerco de la OTAN contra Rusia.

Las guerras híbridas incluyen campañas mediáticas más penetrantes que la vieja batería de posguerra contra el comunismo. Con nuevos enemigos (terrorismo, islamistas, narcotráfico), amenazas (estados fallidos) y peligros (expansionismo chino), Washington despliega sus campañas, mediante una extendida red de fundaciones y ONGs. También utiliza la guerra de la información en las redes sociales.

Las agresiones imperiales incluyen una novedosa variedad de recursos. Basta observar lo sucedido en Sudamérica con la operación implementada por varios jueces y medios de comunicaciones contra los líderes progresistas (lawfare), para mensurar el alcance de esas conspiraciones. Pero esos atropellos suscitan inéditas conmociones en incontables planos.

Escenarios caóticos

Durante la primera mitad del siglo XX imperaron las conflagraciones a escala industrial, con masas de uniformados exterminados por la maquinaria bélica. En esas guerras totales con muertes anónimas se impuso el indiscriminado entierro de los “soldados desconocidos” (Traverso, 2019).

En las últimas décadas ha prevalecido otra modalidad de acciones con decreciente compromiso de tropas en los campos de batalla. Estados Unidos perfeccionó ese curso, mediante los bombardeos aéreos que destruyen aldeas sin la presencia directa de los marines. Ese tipo de intervención se afianzó con la generalización de drones y satélites.

Con esas modalidades el imperialismo del siglo XXI destruye o balcaniza a los países que obstaculizan el resurgimiento de la dominación norteamericana. El aumento del número de miembros en las Naciones Unidas es un indicador de esa remodelación.

La población desarmada ha sido la principal afectada por incursiones que disolvieron la vieja distinción entre combatientes y civiles. Solamente el 5% de las víctimas de la Primera Guerra Mundial eran ciudadanos no alistados. Esta cifra se elevó al 66% en la Segunda Guerra y promedia el 80-90% en los conflictos actuales (Hobsbawm, 2007: cap 1).

Las operaciones que sostiene el Pentágono han barrido definitivamente con todas las normas de las Convenciones de La Haya (1899 y 1907), que distinguían a los uniformados de los civiles. La misma disolución se verifica en los conflictos externos e internos de numerosos estados. La frontera entre la paz y la guerra se ha diluido, potenciando el indescriptible sufrimiento de los refugiados. El organismo que computa el número de esos desamparados registró en 2019 un total de 79,5 millones de personas desplazadas de sus hogares (Unhcr-Acnur, 2020).

Esa monumental cifra de traslados forzosos ilustra el grado de violencia imperante. Aunque los conflictos no alcancen la generalizada escala del pasado, sus consecuencias sobre los civiles son proporcionalmente mayores.

La agresión imperial quebranta en forma sistemática las fronteras entre los países. Impone una remodelación geográfica que contrasta con las rígidas barreras limítrofes de la guerra fría. Esas líneas definan estrictos campos de confrontación y contenían a las poblaciones en sus localidades de origen.

Los estallidos bélicos actuales potencian los efectos de la creciente presión emigratoria hacia los centros del hemisferio norte. La huida de la guerra confluye con la masiva escapatoria de la devastación económica que padecen varios países de la periferia.

El imperialismo estadounidense es el principal causante de las tragedias bélicas contemporáneas. Provee armas, auspicia tensiones raciales, religiosas o étnicas y promueve prácticas terroristas que destruyen a los países afectados (Armanian, 2017).

Lo ocurrido el mundo árabe ilustra esa secuencia. Bajo las órdenes de sucesivos presidentes, Estados Unidos implementó la demolición de Afganistán (Reagan-Carter), Irak (Bush) y Siria (Obama). Esas masacres implicaron 220.000 muertos en el primer país, 650.000 en el segundo y 250.000 en el tercero. La disgregación social y el resentimiento político generado por esas matanzas desencadenaron, a su vez, atentados suicidas en los países centrales. El terror desembocó en enceguecidas respuestas de más terror.

Las atrocidades imperiales han socavado los propios objetivos de esas incursiones. Para desplazar a Gadafi el imperialismo pulverizó la integridad territorial de Libia y deshizo el sistema de tapones construido en el Norte de África para contener la emigración hacia Europa. El país se convirtió en un centro de explotación de migrantes, gestionado por las mafias que Occidente financió para apoderarse de Libia. Frente a semejante desmadre, los viejos colonialistas ya no diseñan nuevas fronteras formales. Sólo improvisan mecanismos de contención de los refugiados (Buxton; Akkerman, 2018).

El Pentágono ha desplegado, además, unas 50 bases ocultas en África, mientras las compañías petroleras occidentales controlan a los tiros sus yacimientos de Nigeria, Sudan y Níger (Armanian, 2018). Ese apetito por los recursos naturales es el trasfondo de las tragedias en el continente negro. La acción imperial ha incentivado los enfrentamientos étnicos ancestrales para incrementar su manejo de esos recursos.

La fractura interna

El principal obstáculo que afronta la recomposición imperial estadounidense es la ruptura de la cohesión interna del país. Ese cimiento sostuvo durante décadas la intervención de la primera potencia en el resto del mundo. Pero el gigante del Norte ha registrado un cambio radical como consecuencia del retroceso económico, la grieta política, las tensiones raciales y la nueva conformación étnico-poblacional. La uniformidad cultural que nutría el “sueño americano” se ha diluido y Estados Unidos afronta una fractura sin precedentes.

Las divisiones han erosionado el sustento de la injerencia norteamericana en el exterior. Las operaciones militares no cuentan con el aval del pasado y han quedado afectadas por el fin de la conscripción. Washington ya no embarca en sus incursiones a un ejército de reclutas, ni justifica esas acciones con mensajes de ciega fidelidad a la bandera. Para consumar operativos quirúrgicos opta por un armamento más acotado y de mayor precisión. Prioriza el impacto mediático y la contención de bajas en sus propias filas.

La privatización de la guerra sintetiza esas tendencias. Se ha generalizado el uso de mercenarios y contratistas que negocian el precio de cada masacre. Esta modalidad de belicismo sin compromiso de la población, explica la pérdida de interés general por las acciones imperiales. Las guerras sin reclutas exigen mayores gastos, pero atenúan las resistencias internas. Impiden incluso percibir los fracasos en territorios lejanos (Irak, Afganistán) como adversidades propias.

Pero la contrapartida de ese divorcio es la creciente dificultad imperial para incursionar en proyectos más ambiciosos. Resulta muy difícil recuperar el liderazgo mundial, sin la adhesión de segmentos significativos de la población.

El imperialismo de posguerra se asentaba en una autoridad oficial que se ha disipado. El fin del alistamiento masivo introdujo un nuevo derecho democrático, que paradójicamente deteriora la capacidad del estado norteamericano para recuperar su decaído poder imperial (Hobsbawm, 2007: cap 5).

La privatización de la guerra acentúa, a su vez, los traumáticos efectos del divorcio entre los gendarmes y la población. El trauma de los retornados de Irak o Afganistán ilustra ese efecto. El uso de mercenarios también expande la militarización interna y la incontrolable explosión de violencia que suscita la libre portación de armas.

Esta secuencia de corrosiones asume un alcance mayor con la canalización derechista del descontento social. Esa captación política despuntó con el TEA Party y se afianzó con el Trumpismo.

La xenofobia, el chauvinismo y el supremacismo blanco se han extendido con discursos racistas que culpabilizan a las minorías, los migrantes y los extranjeros del declive estadounidense. Pero esa furia nacionalista sólo ahonda la fractura interna, sin recrear la base social extendida que utilizaba el imperialismo estadounidense para incursionar en el exterior.

Los fallidos de Trump

Los últimos cuatro años aportaron un categórico retrato del fracasado intento estadounidense de recuperar dominio imperial. Trump privilegió la recomposición de la economía y pretendió utilizar la superioridad militar del país para apuntalar el relanzamiento productivo.

Con ese soporte encaró durísimas negociaciones externas, a fin de extender al plano comercial las ventajas monetarias que mantiene el dólar. Propició acuerdos bilaterales y cuestionó el libre-comercio para aprovechar la primacía financiera de Wall Street y la Reserva Federal.

Trump intentó preservar la supremacía tecnológica mediante crecientes exigencias de cobro de la propiedad intelectual. Con ese control de la financiarización y del capitalismo digital esperaba forjar un nuevo equilibrio entre los sectores globalistas y americanistas de la clase dominante. Apostó a combinar la protección local con los negocios mundiales.

El multimillonario priorizó la contención de China. Encaró una brutal pulseada para reducir el déficit comercial, a fin de repetir el sometimiento que impuso Reagan a Japón en los años 80. Buscó además afianzar las ventajas sobre Europa, aprovechando la existencia de un aparato estatal unificado, frente a competidores transatlánticos que no logran extender su unificación monetaria al plano fiscal y bancario. Bajo la apariencia de un improvisado desorden, el ocupante de la Casa Blanca concibió un ambicioso plan de recuperación estadounidense (Katz, 2020).

Pero su estrategia dependía del aval de los aliados (Australia, Arabia Saudita, Israel), la subordinación de los socios (Europa, Japón) y la complacencia de un adversario (Rusia) para forzar la capitulación de otro (China). El magnate no consiguió esos alineamientos y el relanzamiento norteamericano falló desde el principio.

La confrontación con China fue su principal fracaso. Las amenazas no amedrentaron al dragón asiático, que aceptó mayores compras y menores exportaciones, sin convalidar la apertura financiera y el freno de las inversiones tecnológicas. China no acomodó su política monetaria a los reclamos de un deudor, que ha colocado el grueso de sus títulos en los bancos asiáticos.

Tampoco los socios de Estados Unidos resignaron los negocios con el gran cliente asiático. Europa no se sumó a la confrontación con China e Inglaterra continuó jugando su propia partida en el mundo. El gigante oriental incrementó para colmo su intercambio comercial con todos los países del hemisferio americano (Merino, 2020).

Trump sólo logró inducir un alivio de coyuntura, sin revertir ningún desequilibrio significativo de la economía. Esa carencia de resultados salió a flote en la crisis que precipitó la pandemia y en su propia eyección de la Casa Blanca.

Las mismas adversidades se verificaron en la órbita geopolítica. El magnate intentó neutralizar la pesada herencia de fracasos militares. Propició un manejo cauto de las aventuras bélicas frente al fiasco de Irak, el pozo de Somalia y los despistes de Siria.

Para desandar las infructuosas campañas de Bush forzó retiradas de tropas en los escenarios más expuestos. Transfirió operaciones a sus socios sauditas e israelíes y redujo el protagonismo previo. Sostuvo la anexión de Cisjordania y las masacres de los yemenitas, pero no comprometió al Pentágono con otra intervención. Prescindió de los marines de la crisis libia, sustrajo efectivos de Siria y abandonó a los aliados kurdos. En esa zona avaló la gravitación de Turquía y consintió la preeminencia de Rusia.

Trump volvió a experimentar la misma impotencia de sus antecesores en el control de la proliferación nuclear. Esa incapacidad para restringir la tenencia de bombas atómicas a un selecto club de potencias ilustra las limitaciones norteamericanas. Estados Unidos no puede dictar el rumbo del planeta, si una pequeña franja de países comparte el poder de chantaje que otorgan las cargas nucleares.

Las fracasadas tratativas con Corea del Norte confirmaron esas flaquezas de Washington. Kim perfeccionó la estructura de misiles y rechazó la oferta de desarme a cambio de provisiones de energía o alimentos. Sabe que únicamente el poderío nuclear impide la repetición en su país de lo ocurrido en Irak, Libia o Yugoslavia.

Ese resguardo atómico es la carta contra un imperio que impuso la división de la  península coreana y rechaza cualquier tratativa de reunificación. Estados Unidos veta constantemente los avances en la propuesta ruso-china de frenar la militarización de ambos lados (Gandásegui, 2017). Pero al cabo de varias amenazas Trump archivó su pose de fanfarrón y aceptó la simple continuidad de las conversaciones.

Una barrera muy semejante encontró en Irán. También ahí la prioridad imperialista ha sido el freno del desarrollo nuclear para garantizar el monopolio atómico regional de Israel. Trump rompió el acuerdo de desarme suscripto por Obama y viabilizado a través de una verificación internacional.

El magnate redobló las provocaciones con embargos y atentados. El asesinato del general Soleimani fue el punto culminante de esa agresión. Implicó un descarado acto de terrorismo hacia el jefe del ejército de un país, que no perpetró ninguna agresión contra Estados Unidos. Pero ese tipo de crímenes -seguido por la eliminación de varios científicos de alto rango- no ha logrado detener la paulatina incorporación de Irán al club de los países protegidos con la coraza atómica.

Esa misma diseminación del poder nuclear impide a Washington imponer su arbitraje en otros conflictos regionales. Las tensiones entre Pakistán e India oponen, por ejemplo, a dos ejércitos con ese tipo de armamento y consiguiente capacidad para autonomizarse del tutelaje imperial

Trump falló también en sus agresiones contra Venezuela. Propició todos los complots imaginables para recuperar el control de la principal reserva petrolera del hemisferio y no pudo doblegar al chavismo. Sus amenazas chocaron con la imposibilidad de repetir las viejas intervenciones militares en América Latina.

La nueva estrategia de rearme

Trump no se limitó a retacear la presencia militar en el exterior con la expectativa de relanzar la economía. Incrementó en forma drástica el presupuesto militar para descartar cualquier sugerencia de efectivo repliegue imperial. Esas erogaciones saltaron de 580.000 millones de dólares (2016) a 713.000 millones (2020). Garantizó ganancias récord a los fabricantes de misiles y ensayó una mega-bomba de inédito alcance en Afganistán.

El magnate relanzó la guerra de las galaxias y rompió los tratados de desarme nuclear. También avaló al giro hacia la “Competencia entre los Principales Poderes” (GPC), en reemplazo de la “Guerra Global contra el Terrorismo” (GWOT). Ese cambio tiende a sustituir la identificación, rastreo y destrucción de fuerzas adversas en remotas áreas de Asia, África o Medio Oriente por un rearme preparatorio de conflictos más convencionales. Con ese viraje propició cerrar el capítulo-Bush de incursiones en áreas alejadas, para retomar la confrontación tradicional con los enemigos del Pentágono (Klare 2020).

Con esa óptica el magnate complementó las presiones comerciales sobre China con un gran despliegue de la flota del Pacífico. Exigió la desmilitarización de los arrecifes del Mar del Sur para quebrantar el escudo defensivo de su rival. Reforzó drásticamente el desplazamiento de tropas iniciado por Obama desde Medio Oriente hacia el continente asiático.

La presión sobre China escaló con la ampliación de la marina y la adquisición de un asombroso número de buques y submarinos. La fuerza aérea fue modernizada en sintonía con todas las innovaciones de la inteligencia artificial y el adiestramiento en ciberguerras.

Para hostilizar a China, Trump reforzó el bloque forjado con India, Japón, Australia y Corea del Sur (Quad). Ese alineamiento militar presupone que los eventuales choques con Beijing se librarán en el Océano Pacífico e Índico. Un connotado asesor del Departamento de Estado localiza en esa región el desenlace de la confrontación sino-estadounidense (Mearsheimer, 2020).

La estrategia frente a Rusia fue más cautelosa y amoldada al intento inicial de atraer a Putin a un acuerdo contra Xi Jin Ping. Del fracaso de ese operativo emergieron las iniciativas de reequipamiento de los ejércitos terrestres en el continente europeo. La Casa Blanca continuó su trabajo de cooptación militar de los países fronterizos con Rusia y extendió la red de misiles de la OTAN desde las Repúblicas Bálticas y Polonia hasta Rumania.

Con esa nueva estrategia el despliegue de armas nucleares retomó su vieja centralidad. Trump aprobó el desarrollo de municiones atómicas basadas en ojivas de alcance acotado y misiles balísticos de lanzamiento marítimo. Las primeras series de estas bombas ya fueron fabricadas y entregadas al alto mando.

Para desenvolver esos fulminantes artefactos Trump rompió los tratados de racionalización nuclear concertados en 1987. Puso fin al mecanismo de compatibilizar con Rusia la destrucción del armamento obsoleto. Apadrinó, además, la primera prueba de un misil de mediano alcance desde el final de la guerra fría.

La nueva estrategia bélica explica la brutal exigencia de mayor financiación europea de la OTAN. Con actitudes de matón, el magnate recordó que Occidente debe solventar los auxilios prestados por Estados Unidos. Esa demanda generó la mayor tensión transatlántica desde la posguerra.

Trump buscó arrastrar a sus aliados a conflictos con China y Rusia, que socavan los negocios del Viejo Continente. En esa región existe una seria resistencia a la militarización que propicia Estados Unidos. Pero el capitalismo europeo no ha podido emanciparse de la tutela bélica norteamericana y por eso acompañó las incursiones de Irak y Ucrania. Rechaza la demanda de mayor gasto en la OTAN, pero sin romper la subordinación a Washington.

El alterimperialismo europeo concibe su propio sistema de defensa en estrecha conexión con el Pentágono y por esa razón no logra consumar la unificación de su propio ejército. Existe un divorcio entre la supremacía militar de Francia y el poder económico de Alemania que impide materializar esa iniciativa (Serfati, 2018).

Trump no pudo someter a Europa, pero sus interlocutores de Bruselas, Paris y Berlín continuaron careciendo de una brújula propia. Esa indefinición acrecentó la capacidad exhibida por Rusia para contener la recomposición imperial estadunidense.  Putin reforzó el dique defensivo que estableció con Xi Jinping y salió airoso de las pulseadas geopolíticas en Siria, Crimea y Nagorno-Karabaj. Es muy visible el abismo imperante entre estos resultados y la disgregación que prevalecía en la era de Yeltsin.

Como China no disputa con la misma frontalidad geopolítica sus logros son menos visibles, pero exhibe resultados económicos impresionantes en su puja con Estados Unidos. El mandato de millonario retrató la incapacidad norteamericana para recuperar primacía imperial.

El asalto al Capitolio

Trump se despidió con una aventura que retrata la magnitud de la crisis política estadounidense. La invasión al Congreso no fue un acto improvisado. Los grupos ultraderechistas difundieron previamente el plan, financiaron viajes, reservaron hoteles y transportaron armas. Al interior del recinto siguieron las rutas de acceso a los despachos señaladas por los diputados cómplices.

La policía creó una zona liberada y aseguró durante horas la presencia de los asaltantes. Si un grupo de afroamericanos hubiera intentado una acción semejante habría sido acribillado al instante. Las manifestaciones pacíficas en ese mismo lugar concluyeron en los últimos años con centenares de heridos y detenidos.

Trump participó directamente en la asonada. Instigó a los manifestantes, mantuvo comunicaciones con sus líderes y les prometió apoyó. El objetivo de la acción era presionar a los congresistas republicanos que cuestionaban la impugnación de la elección. Ese apriete incluía amenazas para forzarlos a seguir la instrucción presidencial. Con la provocación en el Capitolio el magnate intentó sostener su absurda denuncia de fraude. Consiguió mantener la lealtad de un centenar de legisladores y demorar el desalojo, pero al final abandonó la partida y condenó a los ocupantes.

La incursión fue tan surrealista como los especímenes que la perpetraron. El grupo de alucinados que se retrató en los sillones del Congreso parecía extraído de una tira fantástica de la televisión. Pero el bizarro acto que consumaron no borra la huella fascista del operativo.

Todos los delirantes que intervinieron en la toma integran algún grupo de las milicias supremacistas. Actúan en sectas fanáticas (QAnon Shaman) o se referencian en la congresista que ganó su mandato con el símbolo de la ametralladora (Marjorie Taylor Greene). Los gendarmes que abrieron las puertas del Congreso participan en esas formaciones ultra-derechistas.

Los grupos paramilitares cuentan con 50.000 miembros bien pertrechados. Se especializan en atacar manifestaciones juveniles o democráticas y hace pocos meses realizaron un ensayo del asalto frente a la legislatura de Michigan. Una cuarta parte de esas milicias está integrada por soldados o policías y esa afiliación quedó confirmada en la lista de detenidos por el ataque al Capitolio.

La elevada presencia militar en los pelotones fascistas forzó dos pronunciamientos del alto mando, rechazando el involucramiento de las fuerzas armadas en las aventuras del trumpismo. Diez ex secretarios de Defensa firmaron esa advertencia y el FBI organizó la ceremonia de nombramiento de Biden con un inédito operativo para desmantelar eventuales atentados. Al cabo de muchos años de libre circulación y prédica, los grupos fascistas se han transformado en la principal amenaza terrorista. Los supremacistas (y no lo herederos de Bin Laden) son señalados como el gran peligro en ciernes. A diferencia de lo ocurrido con las Torres Gemelas esta vez el enemigo es interno.

Esos grupos se sostienen en una base social racista que actualizó los emblemas neo-confederados. Retoman las periódicas oleadas de reacción contra las conquistas democráticas. En el pasado ajusticiaban a esclavos liberados o atentaban contra los derechos civiles. Ahora rechazan la integración racial, el multiculturalismo y la acción afirmativa.

Los afroamericanos persisten como el principal blanco de un resentimiento que se extiende a los inmigrantes. Por esa razón la impugnación del resultado electoral anti-Trump fue tan intensa en los estados con votantes negros y latinos. Los extremistas evangélicos añaden su cruzada contra el aborto y el feminismo a la campaña ultra-conservadora.

El asalto al Capitolio no fue la antítesis de la realidad estadounidense que imagina Biden. Expresa el agonizante estado del sistema político y complementa todas las anomalías que salieron a flote durante los comicios. La irrupción de fascistas armados en el Congreso no es ajena al sistema electoral antidemocrático que digita la plutocracia gobernante.

Las tentativas de golpe eran el único ingrediente que faltaba en ese infame dispositivo. Las hordas de Trump llenaron ese vacío, sepultando todas las burlas hacia los regímenes políticos de América Latina. Esta vez el típico episodio de una Republicana Bananera se localizó en Washington. Los bandoleros no asaltaron el Parlamento de Honduras, Bolivia o El Salvador. El operativo que exporta el Departamento de Estado y organiza la embajada yanqui fue implementado en casa.

Las consecuencias políticas de ese episodio son inconmensurables. Afectan directamente la capacidad de intervención imperial. La OEA tendrá que reinventar sus guiones para condenar “las violaciones a las instituciones democráticas”, en los países que simplemente imiten lo ocurrido en Washington. También deberá explicar por qué razón la cúpula de los Republicanos y Demócratas toleraron esa incursión, sin ninguna represalia contundente contra sus responsables.

Los efectos más perdurables aún son nebulosos, pero las comparaciones que se establecieron con la captura de Roma por los bárbaros o con las marchas de Mussolini ilustran la gravedad de lo ocurrido. Varios historiadores estiman que el país afronta el mayor enfrentamiento interno desde la guerra civil del siglo XIX.

En lo inmediato se perfilan dos escenarios contrapuestos de declive o resurgimiento de Trump. Los exponentes de la primera previsión destacan que la aventura golpista acentuó un deterioro ya soportado por el magnate, como consecuencia de la pandemia y la derrota electoral (PSL, 2021; Naím, 2021). Zafó de la destitución (25ª Enmienda), pero no de un impechment que podría inhabilitarlo a futuro. Se despidió con la deserción de funcionarios, rechazos de congresistas republicanos y un vergonzoso auto-indulto de sus cómplices. La ceremonia militarizada del traspaso disuadió las marchas previstas de apoyo a su gestión.

Trump fue abandonado por sectores de las finanzas y la industria que solventaron su campaña y el poder tecnológico lo repudió cortando sus cuentas en Twitter y Facebook. El establishment teme los incontrolables efectos de las jugadas del ex presidente. Si la decadencia de Trump se corrobora, el asalto al Capitolio será recordado como el “Tejerazo” de España en 1981 (intento final y fallido del franquismo para conservar el poder).

Pero una biblioteca opuesta de analistas estima que lo ocurrido no modificará la sólida inserción política del trumpismo (Vandepitte, 2021; Farber, 2021; Post, 2020). El millonario cuenta con una base social que reunió al 47 % de los votantes y sometió al partido republicano a su liderazgo. Muchos legisladores han repetido su fábula del fraude electoral, con el alocado agregado que fue perpetrado por un fantasmal grupo izquierdista (Antifas).

Esta visión postula que el trumpismo se ha consolidado dentro de la estructura estatal (gendarmes, jueces, funcionarios) y podría construir una tercera formación para desafiar el bipartidismo, si no logra domesticar el hervidero republicano. La inhabilitación de Trump sería contrarrestada por el protagonismo de sus hijos o algún otro sucesor. Y la animadversión de los financistas sería compensada con otros contribuyentes.

Pero las dos opciones de caída o persistencia del trumpismo no dependen sólo del comportamiento de las elites y los realineamientos de los Republicanos. Aún está pendiente la reacción en el polo opuesto de jóvenes, precarizados, afroamericanos, feministas y latinos, que antes del período electoral ocuparon las calles con enormes manifestaciones. Si esas voces retoman su presencia -con la demanda de democratizar el sistema electoral- el futuro del magnate se dirimirá en otro escenario.

Continuidades e interrogantes

La salida de Trump reducirá el tono de la retórica imperial, pero no la intensidad de las agresiones estadounidenses. Con mayor uso de la diplomacia y la hipocresía, Biden comparte las políticas de estado de su antecesor.

Los dos partidos del establishment se han alternado en el manejo de las estructuras que sostienen la preeminencia militar de la primera potencia. Las evidencias de este belicismo compartido son incontables. Los Demócratas no sólo iniciaron las grandes guerras de Corea y Vietnam. Tanto Clinton como Obama autorizaron más incursiones externas que Trump y en el 2002 el propio Biden apoyó la invasión a Irak, supervisó la intervención en Libia y avaló el golpe en Honduras (Luzzani, 2020).

El dispositivo imperial norteamericano se asienta en un sistema político antidemocrático, que garantiza el periódico reparto de los cargos públicos entre las dos formaciones tradicionales. En la última elección fue particularmente visible cómo operan esos mecanismos de manipulación. En Estados Unidos no funciona el principio elemental de una persona-un voto. Tampoco existe un padrón federal o una autoridad electoral única. Hay que inscribirse y el ganador de cada estado se queda con todos los electores.

La plutocracia que maneja ese sistema asegura su continuidad con los descomunales gastos de campaña que proveen las grandes empresas (10.800 millones de dólares en el 2020). Los 50 estadounidenses más ricos -que poseen una riqueza equivalente a la mitad de los habitantes del país- tienen garantizado su control del régimen. Con ese basamento se definen las estrategias imperiales que utiliza la primera potencia para dictar lecciones de democracia al resto del mundo.

Biden se apresta a retomar la política externa tradicional manchada por los exabruptos de su antecesor. Intentará en esa esfera el mismo retorno a la “normalidad” que promete en el ámbito interior. Los medios de comunicación acompañan ese maquillaje.

El nuevo morador de la Casa Blanca apuntala el neoliberalismo con algunas pinceladas de progresismo en la agenda de las minorías, el feminismo y el cambio climático. Esa misma mixtura instrumentará en la arena exterior, rodeando los lineamientos básicos del imperio con mayores ornamentos de retórica amigable. Esa línea ha sido sugerida por los tradicionales asesores del Departamento de Estado (Nye, 2020). Biden implementará esa combinación aprovechando su larga experiencia de medio siglo en los intersticios de Washington.

Ya colocó el mismo equipo de funcionarios de Obama en los puestos claves de la política exterior. Pero no podrá repetir simplemente el globalismo multilateral de esa gestión. Con los Tratados de Libre-comercio Transpacíficos (TTP) y Transatlánticos (TTIO), Obama propiciaba una red de alianzas asiáticas para rodear a China y un tejido de acuerdos con Europa para aislar a Rusia. Ninguno de esos convenios pudo concretarse, antes de su brutal entierro por el bilateralismo mercantilista de Trump. Es muy improbable que Biden pueda retomar el curso precedente, como pilar económico de su estrategia imperial.

Para comandar los mega-tratados comerciales con Europa y Asia se requiere una economía de alta eficiencia que Estados Unidos ya no maneja. No alcanza con el dólar, la alta tecnología y el Pentágono. Ni siquiera en el propio hemisferio americano la primera potencia logró consumar una estrategia librecambista. Sólo consolidó el T-MEC con México, sin reinstalar ninguna variante del ALCA en el resto de la región.

Por otra parte, la crisis de la globalización persiste y la prédica de Trump para confrontar con los adversarios comerciales ha calado en el electorado. Existe una fuerte corriente de opinión hostil al globalismo tradicional de las elites costeras. A ese malestar se añade el Gran Confinamiento generado por la pandemia y la inédita paralización del transporte y el comercio internacional. La confluencia de obstáculos para retomar el multilateralismo es muy significativa.

Biden deberá concebir un nuevo pilar para su programa externo con otro equilibrio entre americanistas y globalistas. De la misma forma que Trump se distanció del intervencionismo de Bush, Biden deberá ensayar algún coctel más alejado del formato Demócrata tradicional.

Sus primeros pasos apuntarán a recomponer relaciones tradicionales con los aliados de la OTAN. Intentará cicatrizar las heridas dejadas por su antecesor, retomando proyectos para lidiar con el cambio climático (Acuerdo de Paris). Buscará “descarbonizar” el sector eléctrico con incentivos a las energías renovables e impulsos al auto eléctrico. Pero esas iniciativas no resuelven el gran dilema de la estrategia frente a China.

En este terreno sobran los indicios de continuidad. Biden intensificará la presión para gestar una OTAN del Pacífico-Índico (Dohert, 2020). Australia ya decidió participar en ejercicios navales con Japón y transformarse en el gran portaviones regional del Pentágono. A su vez, Taiwán ha sido provisto de un novedoso armamento aéreo y la India brinda señales de aprobación al acoso en el Mar de China (Donnet, 2020).

El nuevo presidente tratará de incorporar a Europa a esta campaña. Se apresta a suturar las heridas dejadas por Trump, aprovechando el novedoso clima de adversidad con China que despunta entre las elites del Viejo Continente. La Unión Europea designó al gigante oriental como un “competidor estratégico” y los gobiernos de Alemania, Francia e Inglaterra negocian el veto a Huawei en sus redes 5G. Macron acaba nombrar incluso un representante galo en el cuarteto belicista que formó el Pentágono en Asia (Quad).

Pero nadie sabe aún cómo se financiará la OTAN y la lista de temas en conflicto con Viejo Continente es muy extendida. Incluye la postura estadounidense frente al Brexit y una definición frente al proyecto trumpista de tratado de libre comercio anglo-americano. También sigue pendiente la postura del Departamento de Estado frente al gasoducto que conectará a Alemania con Rusia.

Biden adscribe al fanatismo pro-israelí de su antecesor, pero Europa propicia un contrapeso más equilibrado con el mundo árabe. Deberá resolver si mantiene la presión bélica sobre Irán, o si por el contrario restablece el tratado nuclear que propician las empresas de Alemania y Francia.

Estas definiciones incidirán en la estrategia bélica de Biden. Tendrá que optar entre el retaceo de tropas que caracterizó a Trump o el intervencionismo que propiciaban Obama-Clinton. Apuntalar las guerras hibridas o el rearme para grandes conflagraciones involucra otra definición de peso. Pero en cualquiera de esas variantes, se dispone a insistir en el proyecto imperial de recuperación estadounidense.

Atascos en la ideología

Es probable que Biden retome el estandarte de los derechos humanos como justificación de la política imperial. Esa cobertura ha sido tradicionalmente utilizada para enmascarar los operativos de intervención. Trump abandonó esos mensajes y simplemente optó por disparatadas afirmaciones sin ninguna pretensión de credibilidad.

La presión sobre China que concibe Biden seguramente incluirá alguna alusión a la falta de democracia. En ese caso difundirá condenas de los mismos atropellos que se realizan en los países asociados con la primera potencia. Lo que se silencia de Arabia Saudita, Colombia o Israel ocuparía la primera plana de cuestionamientos a Beijing.

Biden reemplazaría las burdas acusaciones de competencia desleal o fabricación del coronavirus por críticas a la ausencia de libertad de expresión y reunión. Quizás señale también la responsabilidad china en el deterioro del medio ambiente, para atraer al subordinado cómplice europeo.

Pero no será sencillo colocar a China en la lista de países afectados por una tiranía. El imperialismo de los derechos humanos ha sido habitualmente instrumentado para tutelar pequeñas (o medianas) naciones. En esos casos se realza la inoperancia de un “estado fallido” y la consiguiente necesidad del socorro humanitario. Con esa cobertura se arremetió en Somalia, Haití, Serbia, Irak, Afganistán o Libia.

Los invasores nunca explican la selectividad de ese padrinazgo. Excluyen a incontables países sujetos a las mismas anomalías. Además descalifican a la población “rescatada” presentándola como una multitud incapaz de gestionar su propio destino.

La contención de masacres derivadas de enfrentamientos étnicos, religiosos o tribales ha sido otro pretexto de la intervención. Se lo utilizó en África y en los Balcanes, alegando la necesidad de contener matanzas entre poblaciones enemistadas. También en esos casos se ha supuesto que sólo una fuerza armada foránea puede pacificar a los pueblos enfrentados.

Pero ese padrinazgo imperial contrasta con la frecuente incapacidad para arbitrar los propios conflictos internos. Nadie sugiere una mediación externa para resolver esas tensiones. La esencia del imperialismo justamente radica en el auto-asignado derecho a intervenir en otro país, para administrar los problemas que en casa se gestionan sin ninguna injerencia foránea.

Lo mismo ocurre con el enjuiciamiento de los culpables. Los acusados de los países periféricos quedan sujetos a normas del derecho internacional, que no se aplican a sus pares del Primer Mundo. Milosevic puede enfrentar un tribunal, pero Kissinger está invariablemente exento de ese infortunio.

 Con esa conducta Estados Unidos actualiza el acervo de hipocresía heredada de Gran Bretaña. En el siglo XIX la flota inglesa hostigaba el tráfico internacional de esclavos con argumentos libertarios, que encubrían su propósito de controlar la totalidad del transporte marítimo. Washington recurre a un estandarte parecido y olvida los monumentales desastres que generan las potencias auto-concebidas como salvadoras de la humanidad. Esas intervenciones suelen empeorar los escenarios que prometían enmendar.

Si Biden intenta retomar ese vetusto guión liberal incrementará la pérdida de credibilidad que afecta actualmente a Estados Unidos. El discurso oficial de los derechos humanos está desgastado. Fue la gran bandera de la Segunda Guerra y perdió consistencia durante el macartismo. Reapareció con la implosión de la URSS, pero volvió a quedar descascarada con las tropelías de Bush y las complicidades de Obama.

Lo mismo ocurre con el estandarte de la democracia, que en la variante imperial estadounidense siempre combinó el universalismo con la excepcionalidad. Con el primer pilar se justificó el rol misionero providencial de la primera potencia y con el segundo el periódico repliegue aislacionista.

La mitología que cultiva Washington mixtura un llamado al protagonismo planetario (“el mundo está destinado a seguirnos”) con mensajes de protección del propio territorio (“no involucrar al país en causas ajenas”). De esa mixtura emergió la autoimagen de Estados Unidos como una fuerza militar activa, pero sujeta a operaciones solicitadas, remuneradas o mendigadas por el resto del mundo (Anderson, 2016).

Las facetas intervencionistas y aislacionistas siempre tuvieron basamentos divergentes en las mistificaciones de las elites de las costas y los prejuicios del interior norteamericano. Ambas corrientes se complementaron, fusionaron y volvieron a fracturarse. Ese contrapunto fue actualizado por los globalistas contra los americanistas y ahora por Biden contra Trump.

Pero las dos vertientes se sostienen en la misma obsesión inmemorial por la seguridad, en un país curiosamente privilegiado por la protección geográfica. El temor a la agresión externa alcanzó picos de paranoia durante la tensión con la URSS y resurgió con oleadas de pánico irracional durante la reciente “guerra contra el terrorismo”.

La ideología imperial estadounidense afronta las mismas dificultades que la concepción americanista del mundo. Ambas enaltecen los valores del capitalismo, ponderan el individualismo, idealizan la competencia, glorifican el beneficio, mistifican el riesgo, alaban el enriquecimiento y justifican la desigualdad.

Estos fundamentos consolidaron la hegemonía estadounidense de posguerra y lograron cierta sobrevida adicional bajo el neoliberalismo. Pero ya no se sostienen en la primacía económica de Norteamérica y han quedado transformados por su reconversión en ideales de otras clases capitalistas del mundo. Los mitos estadounidenses no tienen la preeminencia del pasado (Boron, 2019).

En la segunda mitad del siglo XX el imperialismo estadounidense complementó la coerción, con una ideología que conquistó preeminencia en el lenguaje y la cultura. Esa influencia persiste pero con modalidades más autonomizadas de la matriz estadounidense y los intentos de recomposición imperial deben lidiar con ese dato. La crisis de largo plazo -que analizaremos en nuestro próximo texto- determina irresolubles tensiones en múltiples planos.

28/01/2021

Claudio Katz. Economista, investigador del CONICET, profesor de la UBA, miembro del EDI. Su página web es: www.lahaine.org/katz

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[Este es el primero de tres artículos del autor sobre el “Imperialismo del siglo XXI”. El próximo responderá a la pregunta de si el estado de ese imperialismo puede analizarse como “Ocaso, supremacía o transnacionalización”. Y el tercero analizará la “Indefinición imperial contemporánea”. Todo ello es, sin duda, una cuestión de gran actualidad.]