En los debates políticos y en diversos campos de las
ciencias sociales, han sido notorias las
dificultades para formular alternativas teóricas y políticas a la primacía
total del mercado, cuya defensa más coherente ha sido formulada por el neoliberalismo. Estas dificultades
se deben, en una importante medida, al hecho de que el neoliberalismo es
debatido y confrontado como una teoría económica, cuando en realidad debe ser comprendido como el discurso hegemónico de
un modelo civilizatorio, esto es, como
una extraordinaria síntesis de los supuestos y valores básicos de la sociedad
liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la
buena vida.
Las alternativas
a las propuestas neoliberales y al modelo de vida que representan, no
pueden buscarse en otros modelos o teorías en el campo de la economía ya que la economía misma como disciplina
científica asume, en lo fundamental, la cosmovisión liberal.
La expresión
más potente de la eficacia del pensamiento científico moderno
-especialmente en sus expresiones tecnocráticas y neoliberales hoy hegemónicas-
es lo que puede ser descrito literalmente
como la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a
la cual las características de la
sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias espontáneas,
naturales del desarrollo histórico de la sociedad.
La sociedad
liberal industrial se constituye
-desde esta perspectiva- no sólo en el orden social deseable, sino en el único posible.
Esta es la concepción según la cual nos encontramos hoy en un punto de llegada,
sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, globalizado,
universal, que hace innecesaria la
política, en la medida en que ya no
hay alternativas posibles a ese modo de vida.
Esta
fuerza hegemónica del pensamiento neoliberal, su capacidad
de presentar su propia narrativa
histórica como el conocimiento objetivo, científico y universal y a su visión de la sociedad moderna como la forma más avanzada -pero igualmente
normal- de la experiencia humana, está sustentada en condiciones histórico
culturales específicas. El neoliberalismo
es un excepcional extracto, purificado y por ello despojado de tensiones y
contradicciones, de tendencias y opciones civilizatorias que tienen una larga
historia en la sociedad occidental.
Esto
le da la capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad moderna.
La eficacia hegemónica actual de esta
síntesis se sustenta en las tectónicas transformaciones en las relaciones
de poder que se han producido en el mundo en las últimas décadas. La desaparición o derrota de las principales
oposiciones políticas que ha enfrentado históricamente la sociedad liberal
(el socialismo real, y las
organizaciones y luchas populares anti-capitalistas en todas partes del
mundo), así como la riqueza y el poderío
militar sin rival de las sociedades industriales del Norte, contribuyen a la imagen de la sociedad
liberal de mercado como la única opción posible, como el fin de la Historia.
Sin embargo, la naturalización
de la sociedad liberal como la forma más avanzada y normal de existencia humana
no es una construcción reciente que pueda atribuirse al pensamiento neoliberal,
ni a la actual coyuntura geopolítica, sino
que por el contrario tiene una larga historia en el pensamiento social
occidental de los últimos siglos.
La búsqueda
de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del mundo
moderno exige un esfuerzo de deconstrucción
del carácter universal y natural de la sociedad capitalista-liberal. Esto requiere el cuestionamiento de las
pretensiones de objetividad y neutralidad de los principales instrumentos de
naturalización y legitimación de este orden social: el conjunto de saberes que
conocemos globalmente como ciencias sociales.
Este trabajo
de deconstrucción es un esfuerzo extraordinariamente vigoroso y multifacético
que se ha venido produciendo en los últimos años en todas partes del mundo.
Entre sus contribuciones fundamentales
se destacan: las múltiples vertientes
de la crítica feminista[1],
el cuestionamiento de la historia europea
como Historia Universal[2],
el desentrañamiento de la naturaleza del
orientalismo[3],
la exigencia de «abrir las ciencias
sociales«[4];
los aportes de los estudios subalternos
de la India[5];
la producción de intelectuales africanos
como V.Y. Mudimbe, Mahmood Mamdani, Tsenay Serequeberham y Oyenka Owomoyela[6], y
el amplio espectro de la llamada
perspectiva postcolonial que encuentra especial vigor en muchos departamentos de estudios culturales de
universidades norteamericanas y europeas.
La búsqueda
de perspectivas del conocer no eurocéntrico tiene una larga y valiosa tradición en América Latina (José Martí, José
Carlos Mariátegui), y cuenta con valiosas
contribuciones recientes, entre éstas las de Enrique Dussel[7],
Arturo Escobar[8],
Michel-Rolph Trouillot[9],
Aníbal Quijano[10],
Walter Mignolo[11],
Fernando Coronil[12] y
Carlos Lenkersdorf[13].
Este
texto se inscribe dentro de este esfuerzo, argumentando
que es posible identificar dos dimensiones
constitutivas de los saberes modernos que contribuyen a explicar su eficacia naturalizadora.
Se trata de dos dimensiones que tienen
orígenes históricos diferentes, y que sólo adquieren su actual potencia naturalizadora por la vía de
su estrecha imbricación.
La primera
dimensión se refiere a las sucesivas separaciones o particiones del mundo de lo
«real» que se dan históricamente en la sociedad occidental y las
formas como se va construyendo el conocimiento
sobre las bases de este proceso de sucesivas separaciones.
La segunda dimensión
es la forma como se articulan los saberes modernos con la organización del
poder, especialmente las relaciones coloniales/imperiales
de poder constitutivas del mundo
moderno.
Estas
dos dimensiones sirven de sustento sólido a una construcción discursiva
naturalizadora de las ciencias sociales o saberes sociales modernos.
I.
Las múltiples separaciones de Occidente
Una primera
separación de la tradición occidental es de origen religioso. Un sustrato fundamental
de las formas particulares del conocer y del hacer tecnológico de la sociedad occidental
la asocia Jan Berting a la separación judeo-cristiana entre Dios (lo
sagrado), el hombre (lo humano) y la naturaleza. De acuerdo a Berting, en
esta tradición:
… Dios creó
al mundo, de manera que el mundo mismo no es Dios, y no se considera
sagrado. Esto está asociado a la idea de
que Dios creó al hombre en su propia imagen y lo elevó sobre todas las
otras criaturas en la tierra, dándole el derecho… a intervenir en el curso de
los acontecimientos en la tierra. A
diferencia de la mayor parte de los otros sistemas religiosos, las creencias
judeo-cristianas no contienen inhibiciones al control de la naturaleza por el
hombre[14].
Es sin embargo a
partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas
cuando se sistematizan y se multiplican estas separaciones[15].
Un hito histórico significativo en estos sucesivos procesos de separación lo
constituye la ruptura ontológica entre
cuerpo y mente, entre la razón y el
mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes[16].
La ruptura ontológica entre la razón y el mundo
quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente
muerto. La comprensión del mundo ya no es
un asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los
pensadores griegos clásicos. … El mundo se convirtió en lo que es para los
ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo
desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones
construidos por la razón[17].
Esta total
separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de
significado y subjetivizó radicalmente a
la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos
en una posición externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental
hacia ellos[18].
Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica,
entre la razón y el mundo[19],
separación que no está presente en otras culturas[20].
Sólo sobre la base de estas separaciones -base de un conocimiento
descorporeizado y descontextualizado- es
concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado
(esto es, objetivo) y universal.
Estas tendencias se radicalizan con las separaciones que Weber conceptualizó como constitutivas
de la modernidad cultural, y una creciente escisión que se da en la
sociedad moderna entre la población en general y el mundo de los especialistas y los expertos. Como señala Habermas:
[Weber] caracterizó la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva expresada
en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas: ciencia, moralidad y
arte, que se diferenciaron porque
las visiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se escindieron.
Desde el siglo XVIII, los problemas heredados de estas
viejas visiones del mundo pudieron organizarse según aspectos específicos de validez: verdad, derecho normativo, autenticidad
y belleza que pudieron entonces ser tratados como problemas de conocimiento, de justicia y moral o de gusto. A su vez
pudieron institucionalizarse el discurso
científico, las teorías morales, la jurisprudencia y la producción y crítica de
arte. Cada dominio de la cultura correspondía
a profesiones culturales, que enfocaban los problemas con perspectiva de especialistas. Este tratamiento
profesional de la tradición cultural trae a primer plano las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la
cultura.
Aparecen las estructuras
de la racionalidad cognitivo-instrumental, de la moral-práctica y de la estéticoexpresiva,
cada una de ellas sometida al control de
especialistas, que parecen ser más proclives a estas lógicas particulares
que el resto de los hombres. Como resultado, crece la distancia entre la
cultura de los expertos y la de un público más amplio.
El proyecto
de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se basaba
en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, y una ley y un
arte autónomos y regulados por lógicas propias[21].
En la autoconciencia
europea de la modernidad, estas sucesivas separaciones se articulan con aquéllas
que sirven de fundamento al contraste
esencial que se establece a partir de la conformación colonial del mundo entre
occidental o europeo (concebido como lo moderno, lo avanzado) y los
«Otros», el resto de los pueblos y culturas del planeta.
La conquista
ibérica del continente americano es el momento
fundante de los dos procesos que articuladamente conforman la historia
posterior: la modernidad y la
organización colonial del mundo[22].
Con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino
-simultáneamente- la constitución
colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria[23] y
del imaginario[24].
Se da inicio al largo
proceso que culminará en los siglos XVIII y XIX en el cual, por primera
vez, se organiza la totalidad del
espacio y del tiempo -todas las culturas, pueblos y territorios del
planeta, presentes y pasados- en una gran
narrativa universal.
En
esta narrativa, Europa es -o ha sido siempre- simultáneamente el centro
geográfico y la culminación del movimiento temporal.
En este período moderno temprano/colonial, se dan los primeros pasos en la
«articulación de las diferencias culturales en jerarquías
cronológicas»[25] y
de lo que Johannes Fabian llama la negación de la simultaneidad (negation
of coevalness)[26].
Con los cronistas españoles se da inicio a la
«masiva formación discursiva» de construcción
de Europa/Occidente y lo otro, del europeo
y el indio, desde la posición privilegiada del lugar de enunciación
asociado al poder imperial[27].
Esta
construcción tiene como supuesto básico el carácter universal de la experiencia
europea.
Las obras de
Locke y de Hegel -además de extraordinariamente influyentes- son en este sentido paradigmáticas. Al construirse la noción de la universalidad a
partir de la experiencia particular (o parroquial) de la historia europea y
realizar la lectura de la totalidad del tiempo y del espacio de la experiencia
humana a partir de esa particularidad, se
erige una universalidad radicalmente excluyente.
Bartolomé
Clavero realiza un significativo aporte a esta discusión en
su análisis de las concepciones del
universalismo, y del individuo y sus derechos, en el liberalismo clásico y en
el pensamiento constitucional. Es éste un universalismo no-universal en la medida en que niega todo derecho diferente
al liberal, que está sustentado en la propiedad privada individual[28].
La negación
del derecho del colonizado comienza por la afirmación del derecho del colonizador;
lo es de un derecho colectivo por un derecho individual. Locke en el segundo Treatise of Government, concibe más concretamente ese derecho como derecho de propiedad, como
propiedad privada, por una razón muy precisa. La propiedad para él es
derecho ante
todo del
individuo sobre sí mismo. Es un principio
de disposición personal, de esta libertad radical. Y el derecho de
propiedad también puede serlo sobre las cosas en cuanto que resulte del
ejercicio de la propia disposición del individuo no sólo sobre sí mismo, sino
sobre la naturaleza, ocupándola y trabajándola. Es el derecho subjetivo, individual, que constituye, que debe así
prestar constitución, al derecho objetivo, social. El orden de la sociedad
habrá de responder a la facultad del individuo. No hay derecho legítimo fuera
de esta composición[29].
‘Let him [the Man] plant in some in-land, vacant places of America’, que el hombre así
colonice las tierras vacantes de América,
un territorio que puede considerarse
jurídicamente vacío porque no está poblado de individuos que respondan a los
requerimientos de la propia concepción, a una forma de ocupación y explotación
de la tierra que produzca ante todo derechos, y derechos antes que nada individuales[30].
…si no hay cultivo y cosecha, ni la ocupación
efectiva sirve para generar derecho; otros usos no valen, esa parte de la
tierra, este continente de América,
aunque esté poblado, puede todavía considerarse vacante, a disposición del
primer colono que llegue y se establezca. El aborigen que no se atenga a esos
conceptos, a tal cultura, no tiene ningún derecho[31].
He aquí el punto
de llegada del discurso propietario, punto
de partida de la concepción constitucional. Y no es desde luego una mera
ocurrencia de un pensador aislado. Estamos ante una manifestación realmente
paradigmática de toda una cultura, quizás todavía la nuestra[32].
Para la perspectiva constitucional, para esta nueva
mentalidad, los indígenas no reúnen las condiciones
para tener derecho alguno, ni privado ni público. The Wealth of Nations de Adam Smith, su riqueza de las naciones
no menos paradigmática, contiene y difunde la conclusión:
‘The native tribes of North America’ no tienen por
su particular ‘state of society’, por un estado que se juzga primitivo,
‘neither sovereign nor commonwealth’, ni soberano ni república, derecho político
alguno tampoco.
Con este alcance de privación jurídica de la
población indígena, podrá ser alegado por tierras americanas incluso a efectos
judiciales no sólo John Locke, sino también Adam Smith, su Wealth of Nations. Valen más como derecho para privar de
derecho, que el propio ordenamiento particular[33].
Fue
así necesario establecer un orden de derechos universales de todos los seres
humanos, como paso precisamente para negar el derecho a la
mayoría de ellos.
El efecto es, no la universalización del derecho, sino la entronización del propio universo jurídico,
con expulsión radical de cualquier otro. Ya no es sólo que el indígena se
encuentre en una posición subordinada. Ahora resulta que no tiene sitio ninguno
si no se muestra dispuesto a abandonar
completamente sus costumbres y deshacer enteramente sus comunidades para conseguir
integrarse al único mundo constitucionalmente concebible del derecho[34].
…no se concibe solamente un derecho individual,
este derecho privado. Derecho, también se admite colectivo, de una
colectividad, pero sólo aquél o solamente de aquélla que se corresponda y sirva
al primero, al derecho de autonomía
personal y propiedad privada, a esta libertad civil fundamental que entonces
así se concebía. Dicho de otro modo, sólo cabe como público el derecho no
de cualquier comunidad, sino solamente de la institución política constituida
conforme a dicho fundamento, con vistas a su existencia y aseguramiento.
Tanto las comunidades tradicionales propias como
todas las extrañas, cuales aquellas indígenas sin soberano ni constitución,
quedan excluidas de un nivel paritario del ordenamiento jurídico o incluso del
campo del derecho sin más, lo uno respecto a las propias y lo otro, lo más excluyente,
respecto a las ajenas que así no respondan a la forma estatal[35].
El universalismo
de la filosofía de la historia de Hegel reproduce este mismo proceso sistemático de exclusiones. La historia es universal en cuanto realización
del espíritu universal[36].
Pero de este espíritu universal no participan igualmente todos los pueblos.
Ya que la historia es la figura del espíritu en
forma de acontecer, de la realidad natural inmediata, entonces los momentos del
desarrollo son existentes como principios naturales inmediatos, y éstos, porque
son naturales, son como una pluralidad la una fuera de la otra, y además del
modo tal que a un pueblo corresponde uno de ellos; es su existencia geográfica
y antropológica[37].
Al pueblo al que corresponde tal momento como
principio natural, le es encomendado la ejecución del mismo en el progreso de
la autoconciencia del espíritu del mundo que se despliega. Este pueblo, en la historia universal, y para esa época, es el dominante
y en ella sólo puede hacer época una vez. Contra éste su absoluto derecho a
ser portador del actual grado de desarrollo del espíritu del mundo, los espíritus de los otros pueblos están
sin derecho, y ellos, como aquéllos cuya época ha pasado, no cuentan en la
historia universal.[38]
De este universalismo
eurocéntrico excluyente, se derivan las mismas conclusiones que en Locke respecto a los derechos de los
pueblos. A diferencia de los pueblos que
son portadores históricos de la razón universal, las naciones bárbaras (y sus pueblos)
carecen de soberanía y de autonomía.
Un pueblo no es aún un Estado, y el tránsito de una
familia, de una horda, de un clan, de una multitud, etc., a la situación de
Estado constituye la realización formal de la idea en general en ese pueblo.
Sin esa forma carece, como substancia ética que es en sí (an sich), de la objetividad
de tener en las leyes, en cuanto determinaciones pensadas, una existencia empírica
para sí y para los otros universal y omniválida y, por tanto, no es reconocido:
su autonomía en cuanto carece de legalidad objetiva y de racionalidad firme
para sí es sólo formal y no es soberanía[39].
…ocurre que las naciones civilizadas consideren a
otras que se les han quedado atrás en los movimientos substanciales del Estado
(los pueblos pastores frente a los cazadores, los agrícolas frente a ambos,
etc.), como bárbaras, con la consciencia de un derecho desigual, y traten su
autonomía como algo formal[40]. La
narrativa de Hegel está construida sobre
una tríada de continentes, (Asia, Africa, Europa).
Estas «… partes del mundo no están…
divididas por casualidad o por razones de comodidad, sino que se trata de
diferencias esenciales»[41].
La Historia se mueve de Oriente a
Occidente, siendo Europa el Occidente absoluto, lugar en el cual el espíritu alcanza su máxima expresión al
unirse consigo mismo[42].
Dentro de esta metanarrativa histórica, América ocupa un papel ambiguo. Por un
lado es el continente joven, con la implicación potencial que esta caracterización
puede tener como portador de futuro, pero
su juventud se manifiesta fundamentalmente en ser débil e inmaduro[43].
Mientras su vegetación es monstruosa, su fauna es endeble[44],
e incluso el canto de sus pájaros es desagradable[45].
Los aborígenes americanos son una raza débil en proceso de desaparición[46]. Sus
civilizaciones carecían «de los dos grandes instrumentos del progreso, el
hierro y el caballo»[47]. América
siempre se ha mostrado y sigue mostrándose física y espiritualmente impotente[48].
Incluso las civilizaciones
de México y del Perú eran meramente naturales: al acercarse el espíritu, la
llegada de la incomparable civilización europea, no podían menos que
desaparecer[49].
II.
La naturalización de la sociedad liberal y el origen histórico de las ciencias
sociales
El proceso
que culminó con la consolidación de las relaciones de producción capitalistas
y modo de vida liberal, hasta que
éstas adquirieron el carácter de las formas
naturales de la vida social, tuvo simultáneamente una dimensión colonial/imperial de conquista y/o sometimiento de otro
continentes y territorios por parte de las potencias europeas, y una encarnizada lucha civilizatoria interna
al territorio europeo en la cual finalmente terminó por imponerse la hegemonía del proyecto liberal.
Para las generaciones
de campesinos y trabajadores que durante los siglos XVIII y XIX vivieron en
carne propia las extraordinarias y traumáticas transformaciones: expulsión de la tierra y del acceso a los
recursos naturales; la ruptura con
las formas anteriores de vida y de sustento -condición necesaria para la
creación de la fuerza de trabajo «libre»-, y la imposición de la disciplina del trabajo fabril, este proceso fue
todo menos natural.
La gente no
entró a la fábrica alegremente y por su propia voluntad. Un régimen de
disciplina y de normatización cabal fue necesario. Además de la expulsión de los campesinos y los siervos de
la tierra y la creación de la clase proletaria, la economía moderna requería una profunda transformación de los cuerpos,
los individuos y de las formas sociales. Como producto de este régimen de
normalización se creó el hombre económico[50].
En diversas partes de Europa, y con particular intensidad en el Reino Unido,
el avance de este modelo de organización no sólo del trabajo y del acceso a los
recursos, sino del conjunto de la vida, fue
ampliamente resistido tanto en las ciudades como en el campo.
Detengámonos en la caracterización de esa
resistencia, de este conflicto cultural o civilizatorio, que formula el historiador inglés E.P. Thompson,
lúcido estudioso de la sensibilidad popular de ese período:
Mi tesis es que la conciencia de la costumbre y los usos de la costumbre, eran
especialmente robustos en el siglo dieciocho: de hecho algunas de las
‘costumbres’ eran de invención reciente y eran en realidad reclamos de nuevos
‘derechos’. … la presión para ‘reformar’ fue resistida obstinadamente y en el
siglo dieciocho se abrió una distancia
profunda, una alienación profunda entre la cultura de patricios y plebeyos[51].
Esta es entonces una cultura conservadora en sus formas que apela a, y busca reforzar
los usos tradicionales. Son formas no-racionales; no apelan a ninguna ‘razón’ a
través del folleto, sermón o plataforma; imponen
las sanciones del ridículo, la vergüenza y las intimidaciones.
Pero el contenido y sentido de esta cultura no
pueden describirse tan fácilmente como conservadores. En la realidad social el
trabajo está volviéndose, década tras década, más ‘libre’ de los tradicionales
controles señoriales, parroquiales, corporativos y paternales, y más distanciado de la dependencia clientelar
directa del señorío[52].
De ahí una paradoja característica del siglo: encontramos una cultura tradicional rebelde.
La cultura conservadora de los plebeyos,
tan a menudo como no, resiste, en el
nombre de la costumbre, esas racionalizaciones económicas e innovaciones
(como el cerramiento de las tierras
comunes, la disciplina laboral, y
los mercados ‘libres’ no regulados de granos) que gobernantes, comerciantes, o patronos buscan imponer.
La innovación es más evidente en la cima de la
sociedad que debajo, pero como esta innovación no es un proceso tecnológico/sociológico
neutral y sin normas (‘modernización’, ‘racionalización’) sino la innovación
del proceso capitalista, es a menudo experimentado por los plebeyos en la forma
de explotación, o la apropiación de sus derechos de uso tradicionales, o la
ruptura violenta de modelos valorados de trabajo y ocio… Por lo tanto, la cultura plebeya es rebelde, pero rebelde en la defensa
de las costumbres. Las costumbres
defendidas son las de la propia gente, y algunas de ellas están, de hecho,
basadas en recientes aserciones en la práctica[53].
Las ciencias
sociales tienen como piso la derrota de esa resistencia, tienen como sustrato las nuevas condiciones que se crean
cuando el modelo liberal de organización de la propiedad, del trabajo y del
tiempo dejan de aparecer como una modalidad civilizatoria en pugna con otra(s)
que conservan su vigor, y adquiere hegemonía como la única forma de vida
posible[54].
A partir de este momento, las luchas sociales ya no tienen como eje al modelo civilizatorio
liberal y la resistencia a su
imposición, sino que pasan a definirse al interior de la sociedad liberal[55].
Estas son las condiciones históricas de
la naturalización de la sociedad liberal de mercado. La «superioridad
evidente» de ese modelo de organización social -y de sus países, cultura,
historia, y raza- queda demostrada tanto
por la conquista y sometimiento de los demás pueblos del mundo, como por la
«superación» histórica de las formas anteriores de organización
social, una vez que se ha logrado imponer
en Europa la plena hegemonía de la organización liberal de la vida sobre las
múltiples formas de resistencia con las cuales se enfrentó.
Es éste el
contexto histórico-cultural del imaginario que impregna el ambiente intelectual
en el cual se da la constitución de las
disciplinas de las ciencias sociales. Esta es la cosmovisión que aporta los
presupuestos fundantes a todo el
edificio de los saberes sociales modernos.
Esta
cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de modernidad,
noción que captura complejamente cuatro
dimensiones básicas: 1) la visión
universal de la historia asociada a la idea del progreso (a partir de la
cual se construye la clasificación y
jerarquización de todos los pueblos y continentes, y experiencias
históricas); 2) la «naturalización»
tanto de las relaciones sociales como de la «naturaleza humana» de
la sociedad liberal-capitalista; 3)
la naturalización u ontologización de
las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que
produce esa sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber.
Tal como lo caracterizan Immanuel Wallerstein y el equipo que trabajó con él en el Informe Gulbenkian[56],
las ciencias sociales se constituyen como tales en un contexto espacial y temporal
específico: en cinco países liberales
industriales (Inglaterra, Francia, Alemania, las Italias y los Estados Unidos)
en la segunda mitad del siglo pasado. En el cuerpo disciplinario básico de las ciencias sociales -al interior
de las cuales continuamos hoy habitando- se establece en primer lugar, una separación entre pasado y presente: la
disciplina historia estudia el pasado, mientras se definen otras
especialidades que corresponden al estudio del presente.
Para el estudio de éste se acotan, se delimitan,
ámbitos diferenciados correspondientes a lo social, lo político y lo económico, concebidos propiamente como
regiones ontológicas de la realidad histórico-social. A cada uno de estos
ámbitos separados de la realidad histórico-social corresponde una disciplina de las ciencias sociales, con su
objeto de estudios, sus métodos, sus tradiciones intelectuales, sus
departamentos universitarios: la sociología, la ciencia política y la economía.
La antropología y los estudios clásicos se definen como los campos para el estudio
de los otros.
De la constitución
histórica de las disciplinas científicas que se produce en la academia occidental, interesa destacar
dos asuntos que resultan fundantes y esenciales. En primer lugar, está el supuesto de la existencia de un metarrelato universal
que lleva a todas las culturas y a los pueblos desde lo primitivo, lo
tradicional, a lo moderno. La sociedad industrial liberal es la expresión
más avanzada de ese proceso histórico, es por ello el modelo que define a la sociedad
moderna. La sociedad liberal, como norma
universal, señala el único futuro posible de todas las otras culturas o pueblos.
Aquéllos que no logren incorporarse a esa marcha inexorable de la historia,
están destinados a desaparecer.
En segundo
lugar, y precisamente por el carácter universal de la experiencia histórica
europea, las formas del conocimiento desarrolladas para la comprensión de
esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, universales
del conocimiento. Las categorías,
conceptos y perspectivas (economía, Estado, sociedad civil, mercado,
clases, etc.) se convierten así no sólo
en categorías universales para el análisis de cualquier realidad, sino igualmente
en proposiciones normativas que definen el deber ser para todos los pueblos del
planeta. Estos saberes se convierten así en los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las
carencias, los atrasos, los frenos e impactos perversos que se dan como
producto de lo primitivo o lo tradicional en todas las otras sociedades.
Esta es una
construcción eurocéntrica, que piensa y organiza a la totalidad del tiempo
y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su especificidad histórico-cultural
como patrón de referencia superior y universal. Pero es más que eso. Este metarrelato de la modernidad es un
dispositivo de conocimiento colonial e imperial en que se articula esa
totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización colonial/imperial
del mundo.
Una forma de organización y de ser de la sociedad,
se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma «normal» del ser
humano y de la sociedad. Las otras formas de ser, las otras formas de
organización de la sociedad, las otras formas del saber, son trasformadas no sólo
en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales,
premodernas.
Son ubicadas
en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad[57],
lo cual dentro del imaginario del
progreso enfatiza su inferioridad.
Existiendo una forma «natural» del ser de
la sociedad y del ser humano, las otras expresiones culturales diferentes son
vistas como esencial u ontológicamente inferiores e imposibilitadas por ello de
llegar a «superarse» y llegar a ser modernas (debido principalmente a
la inferioridad racial). Los más optimistas las ven como requiriendo la acción
civilizadora o modernizadora por parte de quienes son portadores de una cultura
superior para salir de su primitivismo o atraso. Aniquilación o civilización
impuesta definen así los únicos destinos posibles para los otros[58].
El conjunto
de separaciones sobre el cual está sustentada la noción del carácter objetivo y
universal del conocimiento científico, está articulado a las separaciones que establecen los saberes
sociales entre la sociedad moderna y el resto de las culturas. Con las
ciencias sociales se da el proceso de cientifización
de la sociedad liberal, su objetivación y universalización, y por lo tanto,
su naturalización.
El acceso a
la ciencia, y la relación entre ciencia y verdad en todas las disciplinas,
establece una diferencia radical entre las sociedades modernas occidentales y
el resto del mundo. Se da, como señala Bruno
Latour, una diferenciación básica entre una sociedad que posee la verdad
-el control de la naturaleza- y otras que no lo tienen.
En los ojos
de los occidentales, el Occidente, y sólo el Occidente no es una cultura, no es
sólo una cultura.
¿Por qué se ve el Occidente a sí mismo de esta
manera? ¿Por qué debería ser Occidente y sólo Occidente no una cultura? Para
comprender la Gran División entre nosotros y ellos, debemos regresar a la otra
Gran División, aquélla que se da entre humanos y no-humanos…
En efecto, la primera es la exportación de la
segunda. Nosotros los occidentales no podemos ser una cultura más entre otras,
ya que nosotros también movilizamos a la Naturaleza.
Nosotros no movilizamos una imagen, o una
representación simbólica de la naturaleza como lo hacen otras sociedades, sino
a la Naturaleza, tal como ésta es, o por lo menos tal como ésta es conocida por
las ciencias -que permanecen en el fondo, no estudiadas, no estudiables, milagrosamente
identificadas con la Naturaleza misma[59].
Así, la Gran División Interna da cuenta de la Gran
División Externa: nosotros somos los
únicos que diferenciamos absolutamente entre Naturaleza y Cultura, entre
Ciencia y Sociedad, mientras que a nuestros ojos todos los demás, sean
chinos, amerindios, azande o barouya, no pueden realmente separar lo que es
conocimiento de lo que es sociedad, lo que es signo de lo que es cosa, lo que
viene de la Naturaleza, de lo que su cultura requiere. Hagan lo que hagan, no
importa si es adaptado, regulado o funcional, ellos siempre permanecen ciegos
al interior de esta confusión.
Ellos son prisioneros tanto de lo social como del lenguaje.
Nosotros, hagamos lo que hagamos, no importa cuan criminal o imperialista podamos
ser, escapamos a la prisión de lo social y del lenguaje para lograr acceso a las cosas mismas a través
de un portón de salida providencial, el del conocimiento científico.
La partición
interna entre humanos y no humanos define una segunda partición -una externa
esta vez– a través de la cual los modernos se han puesto a sí mismos en un
plano diferente de los premodernos[60].
Este cuerpo o
conjunto de polaridades entre la sociedad moderna occidental y las otras culturas,
pueblos y sociedades, polaridades, jerarquizaciones y exclusiones establece supuestos
y miradas específicas en el conocimiento de los otros. En este sentido es
posible afirmar que, en todo el mundo ex-colonial, las ciencias sociales han servido más para el establecimiento de contrastes
con la experiencia histórico cultural universal (normal) de la experiencia
europea, (herramientas en este sentido de identificación de carencias y deficiencias
que tienen que ser superadas), que para
el conocimiento de esas sociedades a partir de sus especificidades histórico
culturales.
Existe una extraordinaria
continuidad entre las diferentes
formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión civilizadora/normalizadora
a partir de las deficiencias -desviaciones respecto al patrón normal de lo
civilizado- de otras sociedades.
Los diferentes
discursos históricos (evangelización,
civilización, la carga del hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización)
tienen todos como sustento la concepción
de que hay un patrón civilizatorio que es simultáneamente superior y normal.
Afirmando el carácter
universal de los saberes científicos eurocéntricos se ha abordado el
estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia moderna occidental,
contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda experiencia
o expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamenta
a las ciencias sociales.
Las sociedades
occidentales modernas constituyen la imagen de futuro para el resto del mundo,
el modo de vida al cual éste llegaría naturalmente si no fuese por los obstáculos
representados por su composición racial inadecuada, su cultura arcaica o tradicional,
sus prejuicios mágico religiosos[61],
o más recientemente, por el populismo y unos Estados excesivamente
intervencionistas, que no respetan la libertad espontánea del mercado.
En América Latina, las ciencias sociales, en la
medida en que han apelado a esta objetividad universal, han contribuido a la
búsqueda, asumida por las élites latinoamericanas a lo largo de toda la
historia de este continente, de la «superación»
de los rasgos tradicionales y premodernos que han obstaculizado el progreso,
y la transformación de estas sociedades a imagen y semejanza de las sociedades
liberales-industriales[62].
Al naturalizar
y universalizar las regiones ontológicas de la cosmovisión liberal que sirven
de piso a sus acotamientos disciplinarios, las ciencias sociales han estado imposibilitadas
de abordar procesos históricoculturales diferentes a los postulados por dicha
cosmovisión. A partir de caracterizar las expresiones culturales
«tradicionales» o «no-modernas», como en proceso de
transición hacia la modernidad, se les niega toda la posibilidad de lógicas
culturales o cosmovisiones propias. Al colocarlas como expresión del pasado se
niega la posibilidad de su contemporaneidad.
Está tan profundamente arraigada esta noción de lo
moderno, el patrón cultural occidental y su secuencia histórica como lo normal
o universal, que este imaginario ha
logrado acotar una alta proporción de las luchas sociales y de los debates
político-intelectuales del continente.
Estas nociones de la experiencia occidental como lo
moderno en un sentido universal, y de la secuencia histórica europea como el
patrón normal con el cual es necesario comparar otras experiencias, permanecen
como presupuestos implícitos, aun en
autores que expresamente se proponen la comprensión de la especificidad
histórico-cultural de este continente.
Podemos ver, por ejemplo, la forma como García Canclini aborda la caracterización
de las culturas latinoamericanas como culturas híbridas[63].
A pesar de rechazar expresamente la lectura de la experiencia latinoamericana
de la modernidad «como eco diferido y deficiente de los países
centrales»[64]
caracteriza al modernismo en los siguientes términos:
Si el modernismo no es la expresión de la
modernización socioeconómica, sino el modo en que las élites se hacen cargo de
la intersección de diferentes temporalidades históricas y tratan de elaborar
con ellas un proyecto global, ¿cuáles son las temporalidades en América Latina
y qué contradicciones genera su cruce?
La perspectiva
Pluralista, que acepta la fragmentación y las combinaciones múltiples entre
tradición, modernidad y posmodernidad, es indispensable para considerar la
coyuntura latinoamericana de fin de siglo. Así se comprueba… cómo se
desenvolvieron en nuestro continente los
cuatro rasgos o movimientos definitorios de la modernidad: emancipación, expansión,
renovación y democratización. Todos se han manifestado en América Latina.
El problema no reside en que no nos hayamos modernizado, sino en la forma
contradictoria y desigual en que estos componentes se han venido articulando[65].
Parece
aquí asumirse que hay un tiempo histórico «normal» y universal que es
el europeo. La modernidad
entendida como universal tiene como modelo «puro» a la experiencia
europea. En contraste con este modelo o estándar de comparación, los
procesos de la modernidad en América Latina se dan en forma
«contradictoria» y «desigual», como intersección de
diferentes temporalidades históricas (¿temporalidades europeas?).
III.
Alternativas al pensamiento eurocéntrico-colonial en América Latina hoy
En el pensamiento
social latinoamericano, desde el continente y desde afuera de éste -y sin llegar
a constituirse en un cuerpo coherente- se ha producido una amplia gama de búsquedas de formas alternativas del conocer, cuestionándose el carácter
colonial/eurocéntrico de los saberes sociales sobre el continente, el régimen de separaciones que les sirven de fundamento,
y la idea misma de la modernidad como
modelo civilizatorio universal.
De acuerdo a Maritza
Montero, a partir de las muchas voces en busca de formas alternativas de
conocer que se han venido dando en América Latina en las últimas décadas, es
posible hablar de la existencia de un «modo de ver el mundo, de interpretarlo
y de actuar sobre él» que constituye propiamente un episteme con el cual
«América Latina está ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde una
perspectiva Otra, colocada al fin en el lugar de Nosotros»[66].
Las ideas
centrales articuladoras de este paradigma son, para Montero, las
siguientes:
*Una concepción
de comunidad y de participación así como del saber popular, como formas de constitución
y a la vez como producto de un episteme de relación.
*La idea de
liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la
conciencia, y un sentido crítico que
lleva a la desnaturalización de las formas canónicas de aprehenderconstruir-ser
en el mundo.
*La redefinición del rol de investigador social, el
reconocimiento del Otro como Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y constructor
de conocimiento.
*El carácter
histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del conocimiento.
La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.
*La perspectiva
de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión ente minorías y
mayorías y los modos alternativos de hacer-conocer.
*La revisión
de métodos, los aportes y las transformaciones provocados por ellos[67].
Las contribuciones principales a este episteme
latinoamericano las ubica Montero en la teología
de la liberación y la filosofía de la liberación[68],
así como en la obra de Paulo Freire, Orlando Fals Borda[69] y
Alejandro Moreno[70].
IV.
Tres aportes recientes: Trouillot, Escobar y Coronil
Tres libros recientes nos ilustran el vigor de una
producción teórica cuya riqueza reside tanto en su perspectiva crítica del eurocentrismo colonial de los saberes sociales
modernos, como en las reinterpretaciones
de la realidad latinoamericana que ofrecen, a partir de otros supuestos[71].
Michel-Rolph
Trouillot
Las implicaciones de la narrativa histórica
universal que tiene a Europa como único sujeto significativo, son abordadas por
Michel-Rolph Trouillot. En Silencing the Past. Power and the Production of
History, analiza el carácter colonial de
la historiografía occidental mediante el estudio de las formas como ha sido
narrada la revolución haitiana,
haciendo particular énfasis en caracterizar cómo operan las relaciones de poder[72] y
los silencios en la construcción de
la narrativa histórica[73].
Las narrativas históricas se basan en premisas o
comprensiones anteriores que tienen a su vez como premisas la distribución del poder de registro (archival power). En
el caso de la historiografía haitiana, como en el caso de la mayoría de los
países del Tercer Mundo, esas comprensiones anteriores han sido modeladas
profundamente por convenciones y procedimientos occidentales[74].
De acuerdo a Trouillot, la Revolución Haitiana fue silenciada por la historiografía occidental,
porque dados sus supuestos, esta revolución tal como ocurrió, era impensable[75].
De hecho la afirmación de que africanos esclavizados y sus descendientes no podían imaginar su
libertad -y menos aún, formular estrategias para conquistar y afianzar
dicha libertad- no estaba basada tanto en la evidencia empírica como en una
ontología, una organización implícita del mundo y de sus habitantes. Aunque de
ninguna forma monolítica, esta concepción del mundo era ampliamente compartida
por los blancos en Europa y las Américas, y también por muchos dueños de
plantación no-blancos. Aunque dejó espacio para variaciones, ninguna de estas variaciones incluyó la
posibilidad de un levantamiento revolucionario en las plantaciones de esclavos,
y menos aún uno exitoso que condujese a crear un Estado independiente.
Así, la Revolución Haitiana entró en la historia
mundial con la particular característica de ser inconcebible aún mientras ocurría[76].
En un orden
global caracterizado por la organización colonial del mundo, la esclavitud y el
racismo, no había lugar a dudas en cuanto a la superioridad europea, y por
lo tanto acontecimientos que la pusiesen en cuestión no eran concebibles[77].
Lo impensable
es aquello que no puede ser concebido dentro del rango de alternativas posibles,
aquello que pervierte todas las respuestas
porque desafía los términos a partir de los cuales se formulan las preguntas.
En este sentido, la Revolución Haitiana
fue impensable en su tiempo: retó el propio
marco de referencia a partir del cual sus proponentes y opositores examinaban
la raza, el colonialismo y la esclavitud[78].
La visión del mundo gana sobre los hechos: la hegemonía blanca es natural, tomada como
dada; cualquier alternativa todavía está en el dominio de lo impensable[79].
De acuerdo a Trouillot, el silenciamiento de la
Revolución Haitiana es sólo un capítulo dentro de la narrativa de la dominación
global sobre los pueblos no europeos[80].
Arturo
Escobar
En Encountering Development. The Making and Unmaking
of the Third World, Arturo Escobar se propone contribuir a la construcción de un marco de referencia para
la crítica cultural de la economía como una estructura fundacional de la
modernidad. Para ello analiza el
discurso –y las institucionalidades nacionales e internacionales- del desarrollo en la post-guerra. Este
discurso, producido bajo condiciones de desigualdad de poder, construye al Tercer Mundo como forma de ejercer
control sobre él[81].
De acuerdo a Escobar, desde estas desigualdades de poder, y a partir de las
categorías del pensamiento social europeo, opera la «colonización de la
realidad por el discurso» del desarrollo[82].
A partir del establecimiento del patrón de desarrollo
occidental como la norma, al final de la segunda guerra mundial, se da la «invención» del desarrollo,
produciéndose substanciales cambios en la forma como se conciben las relaciones
entre los países ricos y los pobres. Toda la vida, cultural, política,
agrícola, comercial de estas sociedades pasa a estar subordinada a una nueva
estrategia[83].
Fue promovido un tipo de desarrollo que se
correspondía con las ideas y expectativas del Occidente próspero, lo que los
países occidentales consideraban que era el curso normal de la evolución y el
progreso. …al conceptualizar el progreso en esos términos, la estrategia del desarrollo
se convirtió en un poderoso instrumento para la normalización del mundo[84].
La ciencia y
la tecnología son concebidas no sólo como base del progreso material, sino
como la fuente de dirección y de sentido del desarrollo[85].
En las ciencias sociales del momento predomina una gran confianza en la
posibilidad de un conocimiento cierto, objetivo, con base empírica, sin
contaminación por el prejuicio o el error[86].
Por ello, sólo determinadas formas de conocimiento fueron consideradas como
apropiadas para los programas del desarrollo: el conocimiento de los expertos
entrenados en la tradición occidental[87].
El conocimiento de los «otros», el conocimiento
«tradicional» de los pobres, de los campesinos, no sólo era
considerado no pertinente, sino incluso como uno de los obstáculos a la tarea
transformadora del desarrollo.
En el período
de la post-guerra, se dio el «descubrimiento» de la pobreza masiva
existente en Asia, Africa y América Latina[88].
A partir de una definición estrictamente económica y cuantitativa, dos terceras partes de la humanidad fueron
transformadas en pobres – y por lo tanto en seres carentes y necesitados de
intervención- cuando en 1948 el Banco Mundial definió como pobres a aquellos
países cuyo ingreso anual per cápita era menor a US$100 al año: «… si el
problema era de insuficiente ingreso, la solución era claramente el desarrollo
económico.»[89]
De esta forma:
El desarrollo obró creando anormalidades (los
‘pobres’, los ‘desnutridos’, los ‘analfabetos’, las ‘mujeres embarazadas’, los
‘sin tierra’), anormalidades que entonces procedía a tratar de reformar.
Buscando eliminar todos los problemas de la faz de la tierra, del Tercer Mundo,
lo que realmente logró fue multiplicarlos hasta el infinito. Materializándose
en un conjunto de prácticas, instituciones y estructuras, ha tenido un profundo
impacto sobre el Tercer Mundo: las relaciones sociales, las formas de pensar,
las visiones de futuro quedaron marcadas indeleblemente por este ubicuo
operador. El Tercer Mundo ha llegado a ser lo que es, en gran medida, por el
desarrollo. Este proceso de llegar a ser implicó seleccionar entre opciones críticas
y altos costos, y los pueblos del Tercer Mundo apenas comienzan ahora a
comprender cabalmente su naturaleza[90].
Detrás de la preocupación humanitaria y la
perspectiva positiva de la nueva estrategia, nuevas formas de poder y control,
más sutiles y refinadas, fueron puestas en operación. La habilidad de los
pobres para definir y hacerse cargo de sus propias vidas fue erosionada en una
forma más profunda que quizás nunca antes. Los pobres se convirtieron en el
blanco de prácticas más sofisticadas, de una variedad de programas que parecían
ineludibles. Desde las nuevas instituciones del poder en los Estados Unidos y
Europa; desde las oficinas del Banco Internacional para la Reconstrucción y el
Desarrollo y las Naciones Unidas; desde las universidades, institutos de
investigaciones e instituciones de los Estados Unidos y Europa; y desde las
nuevas oficinas de planificación de las grandes capitales del mundo
subdesarrollado, este era el tipo de desarrollo que era activamente promovido,
y que en unos pocos años extendió su alcance a todos los aspectos de la
sociedad[91].
La premisa organizadora era la creencia en el papel
de la modernización como la única fuerza capaz de destruir las supersticiones y
relaciones arcaicas, a cualquier costo social, cultural o político. La industrialización y la urbanización eran
vistas como inevitables y necesariamente progresivas rutas a la
modernización[92].
Estos procesos, de acuerdo a Escobar, deben ser entendidos
en el marco global de la progresiva expansión de estas formas modernas no sólo
a todos los ámbitos geográficos del planeta, sino igualmente al corazón mismo
de la naturaleza y la vida.
Si con la modernidad
podemos hablar de la progresiva conquista semiótica de la vida social y cultural,
hoy esta conquista se ha extendido al corazón mismo de la naturaleza y la vida.
Una vez que la modernidad se ha consolidado y la economía se convierte en una
realidad aparentemente ineluctable -para la mayoría un verdadero descriptor de
la realidad- el capital debe abordar la cuestión de la domesticación de todas
las relaciones sociales y simbólicas restantes en términos del código de la
producción. Ya no son solamente el capital y el trabajo per se los que están en
juego, sino la reproducción del código. La realidad social se convierte, para
tomar prestada la expresión de Baudrillard, en ‘el espejo de la producción’[93].
En la búsqueda
de alternativas a estas formas universalistas de sometimiento y control de todas
las dimensiones de la cultura y la vida, Escobar apunta en dos direcciones complementarias:
la resistencia local de grupos de base a
las formas dominantes de intervención, y la deconstrucción del desarrollo[94],
tarea que implica el esfuerzo de la desnaturalización
y desuniversalización de la modernidad. Para esto último hace falta una antropología
de la modernidad, conducente a la comprensión de la modernidad occidental como
un fenómeno cultural e histórico específico[95]. Esto
pasa necesariamente por la desuniversalización de los ámbitos en los cuales se
ha separado la sociedad moderna.
¿Cuál es el código cultural que ha sido inscrito en
la estructura de la economía? ¿Qué vasto desarrollo civilizatorio resultó en la
actual concepción y práctica de la economía? (…). Una antropología de la modernidad centrada en la economía nos lleva a narraciones del mercado, producción y el
trabajo, que están en las raíces de lo que podría llamarse la economía occidental. Estas narrativas
son raramente cuestionadas, son tomadas como las formas normales y naturales de
ver la vida. Sin embargo, las nociones
de mercado, economía y producción son contingencias históricas. Sus
historias pueden ser descritas, sus genealogías marcadas, sus mecanismos de
poder y verdad revelados. Esto es, la
economía occidental puede ser antropologizada, para demostrar cómo está
compuesta por un conjunto de discursos y prácticas muy peculiares en la
historia de las culturas.
La economía
occidental es generalmente pensada como un sistema de producción. Desde la perspectiva
de la antropología de la modernidad, sin embargo, la economía occidental debe ser vista como una institución
compuesta por sistemas de producción, poder y significación. Los tres
sistemas se unieron al final del siglo dieciocho y están inseparablemente
ligados al desarrollo del capitalismo y la modernidad. Deben ser vistos como
formas culturales a través de las cuales los seres humanos son transformados en
sujetos productivos. La economía no es sólo, ni siquiera principalmente, una
entidad material. Es ante todo, una producción cultural, una forma de producir
sujetos humanos y órdenes sociales de un determinado tipo[96].
Los antropólogos han sido cómplice de la
racionalización de la economía moderna al contribuir a la naturalización de los
constructos de la economía, la política, la religión, el parentesco y similares,
como los bloques primarios en la construcción de toda sociedad. La existencia
de estos dominios como pre-sociales y universales debe ser rechazada. Por el
contrario, debemos interrogarnos sobre los procesos simbólicos y sociales que
hacen que estos dominios aparezcan como auto-evidentes y naturales[97].
Fernando
Coronil
Del libro de Fernando Coronil The Magical State, interesa destacar su análisis de algunas de las separaciones fundantes de los saberes
sociales modernos que fueron caracterizadas en la primera parte de este
texto, asunto abordado a partir de la exploración de las implicaciones de la
exclusión del espacio y de la naturaleza que se ha dado históricamente en la
caracterización de la sociedad moderna. De acuerdo a Coronil ninguna
generalización puede hacer justicia a la diversidad
y complejidad del tratamiento de la naturaleza en la teoría social occidental.
Sin embargo, considera que:
…los paradigmas dominantes tienden a reproducir
los supuestos que atraviesan a la cultura moderna en los cuales la naturaleza
es un supuesto más. Las visiones del
progreso histórico posteriores a la Ilustración afirman la primacía del tiempo
sobre el espacio y de la cultura sobre la naturaleza. En términos de estas polaridades, la
naturaleza está tan profundamente asociada con espacio y geografía que
estas categorías con frecuencia se presentan como metáforas una de otra. Al
diferenciarlas, los historiadores y los científicos sociales usualmente presentan
al espacio o a la geografía como un
escenario inerte en el cual tienen lugar los eventos históricos, y a la naturaleza
como el material pasivo con el cual los humanos hacen su mundo. La separación
de la historia de la geografía y el dominio del tiempo sobre el espacio tiene
el efecto de producir imágenes de sociedades cortadas de su ambiente material,
como si surgieran de la nada[98].
Ni en las concepciones de la economía neoclásica, ni en las
marxistas, la naturaleza es incorporada
centralmente como parte del proceso de creación de riqueza, hecho que tiene
vastas consecuencias. En la teoría neoclásica, la separación de la naturaleza
del proceso de creación de riqueza se expresa en la concepción subjetiva del
valor, centrada en el mercado.
Desde esta perspectiva, el valor de cualquier
recurso natural se determina de la misma manera que toda otra mercancía, esto es por su utilidad para los
consumidores tal como ésta es medida en el mercado[99].
Desde un punto de vista macroeconómico, la remuneración de los dueños de la
tierra y de los recursos naturales es
concebida como una transferencia de ingreso, no como un pago por un capital
natural. Es ésta la concepción que sirve de sustento al sistema de cuentas nacionales utilizado en todo el mundo[100].
Marx, a pesar de afirmar que la trinidad
(trabajo/capital/tierra) «contiene en sí misma todos los misterios del
proceso social de producción»[101],
termina por formalizar una concepción de la creación de riqueza que ocurre al
interior de la sociedad, como una relación
capital/trabajo, dejando fuera a la naturaleza. Como la naturaleza no crea valor,
la renta se refiere a la distribución, no a la creación de plusvalía[102].
Para Coronil es fundamental el aporte de Henry
Lefebvre[103]
en torno a la construcción social del
espacio como base para «pensar el espacio en términos que integren su
significado socialmente construido con sus propiedades formales y
materiales»[104].
Interesan aquí dos aspectos del pensamiento de Lefebvre sobre el espacio. El
primero se refiere a la concepción del
espacio como producto de las relaciones sociales y de la naturaleza (estos
constituyen su «materia prima»)[105].
[El espacio] es tanto el producto de, como la
condición de posibilidad de las relaciones sociales. Como una relación social,
el espacio es también una relación natural, una relación entre sociedad y
naturaleza a través de la cual la sociedad mientras se produce a sí misma transforma
y se apropia de la naturaleza[106].
En segundo lugar, para Lefebvre, la tierra incluye
«los terratenientes, la aristocracia del campo», «el
Estado-nación confinado dentro de un territorio específico» y «en el
sentido más absoluto, la política y la estrategia política»[107].
Tenemos así identificadas las dos
exclusiones esenciales implicadas por la ausencia del espacio: la naturaleza, y
la territorialidad como ámbito de lo político[108].
Coronil afirma que en la medida en que se deja afuera
a la naturaleza en la caracterización teórica de la producción y del desarrollo
del capitalismo y la sociedad moderna, se está igualmente dejando al espacio
fuera de la mirada de la teoría. Al hacer abstracción de la naturaleza, de los
recursos, del espacio, y de los territorios, el desarrollo histórico de la sociedad
moderna y del capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la sociedad
europea, que posteriormente se expande hacia regiones «atrasadas». En
esta construcción eurocéntrica,
desaparece del campo de visión el
colonialismo como dimensión constitutiva de estas experiencias históricas.
Están ausentes las relaciones de
subordinación de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo.
Desaparece así del campo de visibilidad la presencia del mundo periférico y sus
recursos en la constitución del capitalismo, con lo cual se reafirma la idea de Europa como único sujeto histórico.
La reintroducción
del espacio -y por esa vía la dialéctica de los tres elementos de la trinidad
de Marx (trabajo, capital y tierra)- permite ver al capitalismo como proceso
global, más que como un proceso auto-generado en Europa, y permite incorporar al campo de visión a las modernidades subalternas[109].
El recordar la naturaleza -reconociendo teóricamente
su significado histórico- nos permite reformular las historias dominantes del
desarrollo histórico occidental, y cuestionar la noción de acuerdo a la cual la
modernidad es la creación de un Occidente auto-propulsado[110].
El proyecto
de la parroquialización de la modernidad occidental (…) implica también
el reconocimiento de la periferia como
el sitio de la modernidad subalterna. El propósito no es ni homogeneizar,
ni catalogar las múltiples formas de la modernidad, menos aún elevar a la periferia
mediante un mandato semántico, sino el deshacer las taxonomías imperiales que fetichizan
a Europa como el portador exclusivo de la modernidad y borra la constitución transcultural de los centros
imperiales y las periferias colonizadas.
La crítica del locus de la modernidad desde sus
márgenes, crea las condiciones para una crítica inherentemente desestabilizadora
de la modernidad misma. Al desmontarse la representación de la periferia como
la encarnación del atraso bárbaro, a su vez se desmitifica la auto-representación
europea como la portadora universal de la razón y el progreso histórico[111].
Una vez que se incorpora la naturaleza al análisis
social, la organización del trabajo no puede ser abstraída de sus bases
materiales[112].
En consecuencia, la división internacional del trabajo tiene que ser entendida
no sólo como una división social del trabajo, sino igualmente una división
global de la naturaleza[113].
Lo que podría llamarse la división internacional de
la naturaleza suministra la base material para la división internacional del
trabajo: constituyen dos dimensiones de un proceso unitario.
El foco exclusivo en el trabajo oscurece a la visión
el hecho ineludible de que el trabajo siempre está localizado en el espacio,
que éste transforma a la naturaleza en localizaciones específicas, y que por lo
tanto su estructura global implica también una división global de la naturaleza[114].
Como la producción de materias primas en la
periferia está generalmente organizada en torno a la explotación no sólo del
trabajo sino de los recursos naturales, yo creo que el estudio del neocolonialismo
requiere un desplazamiento de foco del desigual flujo del valor, a la
estructura desigual de la producción internacional. Esta perspectiva coloca en
el centro del análisis las relaciones entre la producción de valor social y la
riqueza natural[115].
Para romper con este conjunto de escisiones, en
particular las que se han construido entre los factores materiales y factores
culturales[116],
Coronil propone una perspectiva holística de la producción que incluya dichos
órdenes en un mismo campo analítico. Al igual que Arturo Escobar, concibe el
proceso productivo simultáneamente como de creación de sujetos y de mercancías.
Una perspectiva holística en torno a la producción
abarca tanto la producción de mercancías, como la formación de los agentes
sociales implicados en este proceso, y por lo tanto, unifica dentro de un mismo
campo analítico los órdenes materiales y culturales dentro del cual los seres
humanos se forman a sí mismos mientras hacen su mundo. (…) Esta visión
unificadora busca comprender la constitución histórica de los sujetos en un
mundo de relaciones sociales y significaciones hechas por humanos. Como estos
sujetos están constituidos históricamente, a la vez que son protagonistas de la
historia, esta perspectiva ve la actividad que hace a la historia como parte de
la historia que los forma e informa su actividad[117].
Una apreciación del papel de la naturaleza en la
creación de riqueza ofrece una visión diferente del capitalismo. La inclusión
de la naturaleza (y de los agentes asociados con ésta) debería reemplazar a la
relación capital/trabajo de la centralidad osificada que ha ocupado en la
teoría marxista. Junto con la tierra, la relación capital/trabajo puede ser
vista dentro de un proceso más amplio de mercantilización, cuyas formas
específicas y efectos deben ser demostrados concretamente en cada instancia.
A la luz de esta visión más comprensiva del
capitalismo, sería difícil reducir su desarrollo a una dialéctica capital/trabajo
que se origina en los centros avanzados y se expande a la periferia atrasada.
Por el contrario, la división internacional del trabajo podría ser reconocida
más adecuadamente como simultáneamente una división internacional de naciones y
de naturaleza (y de otras unidades geopolíticas, tales como el primer y el
tercer mundo, que reflejan las cambiantes condiciones internacionales). Al
incluir a los agentes que en todo el mundo están implicados en la creación del
capitalismo, esta perspectiva hace posible vislumbrar una concepción global, no
eurocéntrica de su desarrollo[118].
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[1] Ver,
por ejemplo, los ensayos incluidos en: Linda Christiansen-Ruffman (editora):
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Volumes, Social Knowledge: Heritage,
Challenges, Perspectives, María-Luz Morán (editora general), Montreal,
1998.
[2] Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,
Martin Bernal. Vol. I. The Fabrication
of Ancient Greece 1785-1985, Rutgers University Press, New Brunswick, 1987;
J. M. Blaut, The Colonizers Model of the World. Geographical Diffusionism and
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[3] Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, 1979; y Culture and
Imperialism, Vintage Books, Nueva York, 1994
[4] Immanuel
Wallerstein, (Coordinador), Abrir las
ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las
ciencias sociales, Siglo XXI Editores, México, 1996.
[5] Ranajit
Guha (editor), A Subaltern Studies Reader 1986-1995, University of Minnesota
Press, Minneapolis, 1998; y Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán
(compiladoras), Debates Post Coloniales:
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Aruwiyiri, La Paz, 1997.
[6] V. Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Indiana University Press, Bloomington
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Colonialism, Princeton University Press, Princeton, 1996; Tsenay
Serequeberhan (editor), African Philosophy. The Essential Readings,
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[7] Karl-Otto
Apel, Enrique Dussel y Raúl Fornet B., Fundamentación de la ética y filosofía
de la liberación, Siglo XXI Editores y UAM Iztapalapa, México, 1992; Enrique
Dussel (compilador) Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América
Latina, Siglo XXI Editores y UAM Iztapalapa, México, 1994; Enrique Dussel,
Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Editorial
Trotta, Madrid, 1998.
[8] Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton University Press, Princeton,1995.
[9] Silencing the Past. Power and the Production of History, Beacon Press, Boston, 1995.
[10] «Raza,
«etnia» y «nación» en Mariátegui: Cuestiones
abiertas», en Juan Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del
descubrimiento, Amauta, Lima, 1992; Modernidad, identidad y utopía en América
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la experiencia cultural latinoamericana», en Roberto Briceño-León y Heinz
R. Sonntag (editores), Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América
Latina, CENDES, LACSO, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.
[11] The Darker Side of the Renaissance.
Literacy, Territoriality and Colonization, Michigan University Press,
Ann Arbor, 1995; y «Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el
dilema de los estudios (latinoamericanos) de área», Revista
Iberoamericana, LXII, 1996.
[12] The Magical State. Nature, Money and Modernity in Venezuela, Chicago University Press, Chicago, 1997; y «Beyond
Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories», Cultural
Anthropology,vol. 11, nº 1, 51-87, 1996
[13] Los
hombres verdaderos. Voces y testimonios
tojolabales, Siglo XXI Editores, México,1996.
[14] «Technological Impacts on Human Rights: Models of Development,
Science and Technology and Human Rights», en
C.G. Weeramantry (editor), The Impact of
Technology on Human Rights. Global Case Studies, United Nations
University Press, Tokyo, 1993., p. 18. » De acuerdo a Max Weber, el
cristianismo heredó del judaísmo su hostilidad al pensamiento mágico. Esto
abrió el camino para importantes logros económicos ya que las ideas mágicas
imponen severas limitaciones a la racionalización de la vida económica. Con la
llegada del ascetismo protestante esta desmitificación del mundo se
completó.» (idem).
[15] Dada
la naturalización tanto de las relaciones sociales como de los acotamientos de
los saberes modernos, incluida la fundante separación sujeto/objeto, resulta
difícil la compresión del carácter histórico cultural específico de estas
formas del saber sin acudir a otras perspectivas culturales que nos permiten
des-familiarizarnos y por lo tanto desnaturalizar la objetividad universal de
estas formas de concebir la realidad. Un texto que resulta particularmente
iluminador en este sentido es el de Carlos Lenkersdorf, ya citado. Lenkersdorf
estudia la cosmovisión de los tojolabales a través de su lengua. Caracteriza lo
que llama una lengua intersubjetiva en la cual no hay separación entre objeto y
sujeto, como expresión de una forma de compresión del mundo que carece de las
múltiple escisiones que han sido naturalizadas por la cultura occidental.
[16] Frédérique Apffel-Marglin,
«Introduction: Rationality and the World», en Frédérique
Apffel-Marglin y Stephen A. Marglin, Decolonizing Knowledge. From Development
to Dialogue, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 3.
[17] Idem.
[18] Op. cit. p. 4.
[19] Op. cit. p. 6.
[20]
Op. cit. p. 7.
[21]
Jurgën Habermas, «Modernidad, un proyecto incompleto», en Nicolás
Casullo (compilador), El debate modernidad posmodernidad, Puntosur Editores,
Buenos Aires, 1989, pp. 137-138.
[22]
En palabras de Tzvetan Todorov: «…el descubrimiento de América es lo que
anuncia y funda nuestra identidad presente; aún si toda fecha que permite
separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar
el nacimiento de la era moderna que el
año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico. Todos somos descendientes de Colón, con él comienza nuestra
genealogía -en la medida en que la palabra Un comienzo tiene sentido». La
conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI Editores, México, 1995
(1982), p. 15.
[23] Walter Mignolo, The Darker Side of
the Renaissance…, op. cit.
[24]
Ver: Aníbal Quijano, «Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones
abiertas», op. cit.
[25]
Walter Mignolo, op. cit., p. xi.
[26] «Por
esto quiero decir una tendencia persistente y sistemática de ubicar los
referentes de la antropología en un tiempo diferente al presente del productor
del discurso antropológico.» Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, Columbia
University Press, Nueva York, 1983, p.31.
[27] Walter
Mignolo, op. cit., 328.
[28] Ver:
Derecho indígena y cultura constitucional en América, Siglo XXI, México, 1994;
y Happy Constitution. Cultura y Lengua Constitucionales, Editorial Trota, S.A,
Madrid, 1997.
[29] Bartolomé
Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp.
21-22.
[30] Op. cit., p. 22.
[31] Idem.
[32] Op. cit., pp. 22-23.
[33] Op. cit., p. 23.
[34] Op. cit., pp. 25-26.
[35] Op.
cit., p. 27.
[36] «…la
historia universal no es el mero tribunal de su fuerza, es decir, necesidad
abstracta e irracional de un destino ciego, sino que, ella es razón en sí (an
sich) y para sí y su ser para-sí en el espíritu es saber, en ella es el
desarrollo necesario, únicamente desde el concepto de su libertad, de los
momentos de la razón y así de su autoconciencia y de su libertad, la
explicitación y realización del espíritu universal.» G.W.F. Hegel,
Filosofía del Derecho (Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o
Compendio de derecho natural y ciencia del Estado), Ediciones de la Biblioteca,
Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1976, p. 333.
[37] Op. cit., p. 334.
[38] Op. cit., p. 334-335
[39] Op. cit., pp. 335-335.
[40] Op. cit., pp. 336
[41] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften, Werke, vol. VI, p.442. Citado por
Antonello Gerbi, La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica, Fondo de
Cultura Económica, México 1993 (1955), p. 535.
[42] G.W.F. Hegel, Lectures on the
Philosophy of History, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 172 y
190-191. Citado por Fernando Coronil, «Beyond
Occidentalism…» op. cit., p. 58.
[43] Antonello
Gerbi, op. cit., pp. 527 y 537.
[44] Op. cit., p. 537.
[45] Op. cit., p. 542.
[46] Op. cit., p. 545.
[47] Op. cit., p. 537.
[48] G.W.F. Hegel, Phiosophie der
Geschite, ed. Lasson, vol I, pp. 189-191. Citado por Antonello Gerbi,
op. cit., p. 538.
[49] Antonello
Gerbi, op. cit., pp. 545 y 548.
[50] Arturo
Escobar, op. cit., p. 60.
[51] Customs in Common (Studies in
Traditional Popular Culture), The New Press, Nueva York, 1993, p. 1.
[52] Op. cit. p. 9.
[53] Op. cit. p. 9-10.
[54] Para
un análisis extraordinariamente rico de este proceso, ver el texto de E. P.
Thompson, ya citado.
[55] Es
el paso, por ejemplo, de la resistencia
al maquinismo y a la disciplina laboral, a la lucha por el derecho a la sindicalización y por la limitación de
la jornada de trabajo. «Mientras el capitalismo (o el ‘mercado’)
rehicieron la naturaleza humana y la necesidad humana, la economía política y
su antagonista revolucionario asumieron que este hombre económico era para
siempre. » E. P.
Thompson, op. cit., p. 15
[56] Immanuel Wallerstein, op. cit.
[57] Ver:
Johannes Fabián, op. cit.
[58] Los
problemas del eurocentrismo no residen sólo en las distorsiones en la
comprensión de los otros. Está simétricamente implicada igualmente la distorsión en la autocomprensión europea,
al concebirse como centro, como sujeto único de la historia de la modernidad.
Ver más abajo la discusión de Fernando Coronil sobre este crucial asunto.
[59] Bruno Latour, We Have Never Been
Modern, Harvard University Press, Cambridge, 1993, p. 97.
[60] Op.
cit., pp. 99-100.
[61] El
estudio de estos obstáculos culturales, sociales e institucionales a la
modernización constituyó el eje que orientó la amplísima producción de la
sociología y la antropología de la modernización en las décadas de los 50 y los
60.
[62] «El
ambivalente discurso latinoamericano, en su rechazo a la dominación europea,
pero en su internalización de su misión civilizadora, ha asumido la forma de un
proceso de autocolonización, que asume distintas formas en diferentes contextos
y períodos históricos.» Fernando Coronil, The Magical State… op. cit.,
p. 73.
[63] Néstor
García Canclini, Culturas híbridas, Editorial Grijalbo y Consejo Nacional de la
Cultura y las Artes, México, 1989
[64] Perry
Anderson, «Modernity and Revolution», New Left Review, número 144,
marzo-abril 1984, citado por Néstor García Canclini, op. cit., p. 69.
[65] Néstor
García Canclini, op. cit., p. 330.
[66] «Paradigmas,
conceptos y relaciones para una nueva era. Cómo pensar las Ciencias Sociales
dese América Latina», Seminario Las ciencias económicas y sociales:
reflexiones de fin de siglo, Dirección de Estudios de Postgrado, Facultad de
Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 20
de junio de 1998 (mimeo).
[67] Maritza
Montero, op. cit.
[68] Enrique
Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá,
1988; y J.C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana,
Guadalupe, Buenos Aires, 1990.
[69] Acción
comunal. Una vereda colombiana, Universidad Nacional, Bogotá, 1959; y «Por
la praxis. El problema de como investigar la realidad para transformarla»,
En Crítica y política en ciencias sociales. El debate Teoría y Práctica,
Simposio Mundial en Cartagena, Punta de Lanza, Bogotá, 1978.
[70] El
aro y la trama, Centro de Investigaciones Populares, Caracas, 1995.
[71] Estos
tres textos, que han sido publicados en inglés en los Estados Unidos, son:
Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past… op. cit.; Arturo Escobar,
Encountering Development… op. cit. y Fernando Coronil, The Magical
State…op. cit.
[72] «El
poder es constitutivo de la historia.
Rastreando el poder a través de varios ‘momentos’ simplemente ayuda a enfatizar
el carácter fundamentalmente procedimental de la producción histórica, insistir
en que lo que la historia es importa menos que cómo trabaja la historia; que el
poder mismo trabaja conjuntamente con la historia; y que las preferencias
políticas declaradas de los historiadores tienen poca influencia en la mayoría
de las prácticas reales del poder». Op. cit., p 28.
[73] «Los
silencios son inherentes en la historia
porque cada evento singular entra a la
historia careciendo de algunas de sus partes constitutivas. Algo siempre se omite mientras algo es
registrado. Nunca hay un cierre perfecto de ningún evento. Así aquello que se convierte en dato, lo hace
con ausencias innatas, específicas a su producción como tal. En otros
términos, el mismo mecanismo que hace posible cualquier registro histórico,
también asegura que no todos los hechos históricos son creados iguales. Ellos
reflejan el control diferencial de los
medios de producción histórica desde el primer registro que transforma un
evento en un dato.» Op.
cit., p. 49.
[74] Op. cit., p. 55.
[75] Op. cit., p. 27.
[76] Op. cit., p. 73.
[77] Op. cit., pp. 80-81.
[78] Op. cit., pp. 82-83.
[79] Op. cit., p. 93.
[80] Op. cit., p. 107.
[81] «…si
muchos aspectos del colonialismo han sido superados, las representaciones del
Tercer Mundo a través del desarrollo no son menos abarcantes y eficaces que sus
contrapartes coloniales». Op. cit., p. 15. Op. cit., p. 5. «En
síntesis, me propongo hablar del desarrollo como una experiencia histórica singular,
la creación de un dominio de pensamiento
y acción por la vía del análisis de las características e interrelaciones
de los tres ejes que lo definen: las formas
del conocimiento que se refieren a éste y a través de las cuales éste se
constituye como tal y es elaborado en la forma de objetos, conceptos, teorías y
similares; el sistema de poder que
regula su práctica; y las formas de
subjetividad gestadas por este discurso, aquéllas a través de las cuales la
gente llega a reconocerse a sí misma como desarrollada o subdesarrollada.»
Op. cit., p. 10.
[82]
[83] Op. cit., p. 30.
[84] Op. cit., p. 26.
[85] Op. cit., p. 30.
[86] Op. cit., p. 37.
[87] Op. cit., p. 111.
[88] Op. cit., p. 21.
[89] Op. cit., p. 24.
[90] Arturo
Escobar, «Imaginando el futuro: pensamiento crítico, desarrollo y
movimientos sociales», en Margarita López Maya (editora), Desarrollo y
democracia, UNESCO, Rectorado de la Universidad Central de Venezuela y
Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1991, p. 142.
[91] Arturo Escobar, Encountering
Development… op. cit., p. 39.
[92] Idem
[93] Op. cit., p. 203.
[94] Op. cit., pp. 222-223.
[95] Op. cit., pp. 11.
[96] Op. cit., pp. 59.
[97] Op. cit., p. 61.
[98] Op. cit., p. 23.
[99] Op.
cit., p. 42.
[100]
Al dejar a la naturaleza fuera del cálculo económico de la producción de
riqueza en las cuentas nacionales, el proceso de creación-destrucción que
siempre está implicado en la transformación productiva de la naturaleza queda
reducido a una de sus dimensiones. Su «lado oscuro», la
destrucción/consumo/agotamiento de recursos, se hace completamente invisible.
[101]
Citado por Fernando Coronil, op. cit., p. 57.
[102]
Op. cit., p. 47. «La concepción estrictamente social de la creación de la
explotación en Marx busca evitar la fetichización del capital, el dinero y la
tierra como fuentes de valor. Pero termina por excluir la explotación de la
naturaleza del análisis de la producción capitalista, y borra su papel en la
formación de la riqueza.» Op.
cit., p. 59.
[103] The Production of Space,
Blackwell, Oxford, 1991.
[104] Fernando Coronil, op. cit.,
p. 28.
[105] Op. cit., p. 28.
[106] Op. cit., p. 28. De
acuerdo con Lefebvre, el modelo dual simplificado (capital/trabajo) no es capaz
de dar cuenta de la creciente importancia de la naturaleza para la producción
capitalista.
[107]
Henry Lefebvre, op. cit., p. 325. Citado por Fernando Coronil, op. cit., p. 57.
[108]
Sólo a partir de estas exclusiones es posible la concepción de «lo
económico» como una región ontológica separada tanto de la naturaleza como
de la política, tal como se apuntó en la parte II de este texto.
[109] Op. cit., p. 8.
[110] Op. cit., p. 7.
[111] Op. cit., p. 74.
[112] Op. cit., pp. 29-30.
[113] Op. cit., pp. 29.
[114] Op. cit., pp. 29.
[115] Op. cit., pp. 29-30.
[116] Op. cit., pp. 32.
[117] Op. cit., p. 41.
[118] Op. cit., p. 61.
