Autor: SIEP

Introduction: The Power of Ideas
Gerard Duveen
1 A SOCIAL PSYCHOLOGY OF KNOWLEDGE

Imagine you are looking at an outline map of Europe, with no features marked on it except for the city of Vienna near the centre, and to the north of it the city of Berlin. Where would you then locate the cities of Prague and Budapest? For most people who have grown up since the end of the Second World War both these cities belong to the eastern division of Europe, while Vienna belongs to the West, and consequently both Prague and Budapest should be to the east of Vienna. But now look at a map of Europe and see the actual locations of these cities. Budapest, to be sure, lies further east, downstream along the Danube from Vienna. But Prague lies in fact to the west of Vienna.
This small example illustrates something of the phenomena of social representations.

Our image of the geography of Europe has been reconstructed in terms of the political division of the Cold War, in which the ideological definitions of East and West have come to be substituted for the geographical ones. We can also observe in this example how patterns of communication in the post-war years have influenced this process and stabilized a particular image of Europe. Of course, in the West there has been a fear and anxiety about the East which antedated the Second World War, and which persists even today, a decade after the fall of the Berlin Wall and the end of the Cold War.

But where this representation of a divided Europe in the post-war years had its most powerful influence was in the eclipse of the old image of Mitteleuropa, of a Central Europe embracing the heartlands of the old Austro-Hungarian Empire and stretching northwards towards Berlin. It was this Central Europe, which was dismembered by the Cold War which also ideologically repositioned Prague to the east of ‘Western’ Vienna.

Today the idea of Mitteleuropa is again being discussed, but perhaps the sense of the eastern “otherness” has marked the image of Prague so clearly that it may take a long time before these new patterns of communication reposition the city back to the west of Vienna.

As well as illustrating the role of communication and influence in the process of social representation, this example also illustrates the way in which representations become common sense. They enter into the ordinary and everyday world, which we inhabit and discuss with our friends and colleagues, and they circulate in the media we read and watch. In short, representations sustained by the social influences of communication constitute the realistics of our daily lives and serve as the principal means for establishing the affiliations through which we are bound to one another.

For more than four decades Serge Moscovici, together with his colleagues, has advanced and developed the study of social representations, and this collection brings together some of the central essays drawn from a much larger body of work which has appeared over these years.
Some of these essays have appeared in English before, while some are translated here for the first time. Together they illustrate the ways in which Moscovici has elaborated and defended the theory of social representations, while, in the concluding interview with Ivana Marková, he provides the main elements of the history of his own intellectual itinerary.
At the heart of this project has been the idea of constructing a social psychology of knowledge, and it is within the context of this wider project that his work on social representations needs to be viewed.
What, then, might a social psychology of knowledge look like? What terrain would it seek to explore, and what would be the key features of this terrain? Moscovici himself introduced this theme in the following way:
There are numerous sciences, which study the way in which people handle, distribute and represent knowledge. But the study of how and why people share knowledge and thereby constitute their common reality, of how they transform ideas into practice – in a word, the power of ideas – is the specific problem of social psychology. (Moscovici, 1990a, p. 164)
Thus, from the perspective of social psychology, knowledge is never a simple description or a copy of a state of affairs. Rather, knowledge is always produced through interaction and communication, and its expression is always linked to the human interests, which are engaged. Knowledge emerges from the world in which people meet and interact, the world in which human interests, needs and desires find expression, satisfaction or frustration.
In short, knowledge arises from human passions and, as such, is never disinterested; rather, it is always the product of particular groups of people who find themselves in specific circumstances in which they are engaged in definite projects (cf. Bauer and Gaskell, 1999). A social psychology of knowledge is concerned with the processes through which knowledge is generated, transformed and projected into the social world.
2 A LA RECHERCHE DES CONCEPTS PERDUS
Moscovici introduced the concept of social representation in his pioneering study of the ways in which psychoanalysis had penetrated popular thought in France. However, the work in which this study is reported, La Psychanalyse: son image et son public, first published in French in 1961 (with a second, much revised edition in 1976), remains untranslated into English, a state of affairs which has contributed to the problematic reception of the theory of social representations in the Anglo-Saxon world.
Of course, an English version of this text would not in itself resolve all the differences between Moscovici’s ideas and the dominant patterns of social-psychological thinking in Britain and the USA, but it would at least have helped to reduce the number of misunderstandings of Moscovici’s work which have added a penumbra of confusion to discussions of these ideas in English.
More than this, however, the lack of a translation means that a predominantly monolingual Anglo-Saxon culture has not had access to a text in which the key themes and ideas in the theory of social representations are presented and elaborated in the vital context of a specific research study.
When these ideas are put to work in structuring a research project and in ordering and making intelligible the mass of empirical data which emerge, they also take on a concrete sense which is only weakly visible in more abstract theoretical or programmatic texts.
But if Moscovici’s work has been obscured in the Anglo-Saxon world, the concept of social representation itself has had a problematic history within social psychology.
Indeed, Moscovici entitled the opening chapter of La Psychanalyse ‘Social representation: a lost concept’, and introduces his work in these terms: Social representations are almost tangible entities. They circulate, intersect and crystallize continuously, through a word, a gesture, or a meeting in our daily world.
They impregnate most of our established social relations, the objects we produce or consume, and the communications we exchange. We know that they correspond, on one hand, to the symbolic substance which enters into their elaboration, and on the other to the practice which produces this substance, much as science or myth corresponds to a scientific or mythical practice.
But if the reality of social representations is easy to grasp, the concept is not. There are many good reasons why this is so. For the most part they are historical, which is why we must entrust historians with the task of discovering them. The non-historical reasons can all be reduced to a single one: its ‘mixed’ position at the crossroads between a series of sociological concepts and a series of psychological concepts.
It is at this crossroads that we have to situate ourselves. The route certainly has something pedantic about it, but we can see no other way of freeing such a concept from its glorious past, of revitalizing it and understanding its specificity. ([1961]/1976, pp. 40-1; my translation)
The primary point of departure for this intellectual journey, however, has been Moscovici’s insistence on a recognition of the existence of social representations as a characteristic form of knowledge in our era, or, as he puts it, an insistence on considering ‘as a phenomenon what was previously seen as a concept’ (chapter 1, p. 17).
Of course, to develop a theory of social representations implies that the second step of the journey must be to begin to conceptualize this phenomenon. But before turning to this second step, 1 want to pause for a moment at the first step and ask what it can mean to consider as a phenomenon what was previously seen as a concept, since what might appear as a small aperçu in fact contains some characteristic Moscovician tropes.
First of all, there is a boldness in this idea which is not inhibited from expressing a conclusive generalization, a generalization which also has the effect of radically separating Moscovici’s conception of the aims and scope of social psychology from the predominant forms of the discipline.
More precisely, here Moscovici is affiliating himself with a strand of social-psychological thinking which has always been a minority or marginal strand within a discipline dominated in this century first by behaviourism, and more recently by a no less reductive cognitivism, and throughout this time by a thoroughgoing individualism.
Yet in its origins social psychology was formed around a different set of concepts. If Wilhelm Wundt is mostly remembered today as the founder of experimental psychology, he is also increasingly recognized for the contribution his Voelkerpsychologie made to the establishment of social psychology (Danziger, 1990; Farr, 1996; Jahoda, 1992).
For all its faults, Wundt’s theory nevertheless clearly situated social psychology at the same crossroads between sociological and psychological concepts indicated by Moscovici. Far from opening a productive line of researched theory, Wundt’s work was soon eclipsed by a growing mainstream of psychological thought which rejected any association with the ‘social’ as compromising the scientific status of psychology.
What Danziger (1979) has termed the ‘positivist” repudiation of Wundt served to ensure the exclusion of the social from the theoretical purview of the emerging social psychology.
At least, this was the case in what Farr (1996) has called its ‘psychological’ form, but, as he also notes, a ‘sociological’ form has persisted as well, stemming largely from Mead’s work, in which Wundt’ s Voekerpsycho1ogie was a major influence (and one should add that a concern with the social is also characteristic of Vygotsky’s psychology; cf. chapters 3 and 6). Indeed, Farr has gone on to suggest that Durkheim’s ([1891]/1974) radical separation of ‘individual’ from ‘collective’ representations contributed to the institutionalization of a crisis for social psychology, which persists today.
Throughout the last century, whenever ‘social’ forms of social psychology have emerged we have witnessed the same drama of exclusion which marked the reception of Wundt’s work. A ‘compulsion to repeat’ masks a kind of ideological neurosis, which has been mobilized whenever the social has threatened to invade the psychological. Or, to shift from a Freudian to an anthropological metaphor, the purity of the social has consistently represented a polluting danger to escientific psychology.
Why has it proved so difficult to establish a social psychology which can embrace both the social and the psychological? Although in the quotation above Moscovici suggested that this was a question for historians, he himself has contributed something to clarifying this enigma, as several of the texts collected here bear witness (see chapters 1, 2, 3 and 7).
In a major historical essay, The Invention of Society, Moscovici ([1988]/1993) offers a further set of considerations by addressing the complementary question of why psycho logical explanations have been seen as illegitimate in sociological theory. Durkheim formulated this idea explicitly in his aphorism that ‘every time that a social phenomenon is directly explained by a psychological phenomenon we may be sure that the explanation is false’ ([1895]/1982, p. 129).
But, as Moscovici shows, this prescription against psychological explanation not only runs like a connecting thread through the work of classical writers on modem social theory, it is just as surreptitiously contradicted in these very same texts.
For in producing social explanations for social phenomena, these sociologists (Weber and Simmel are the examples analysed by Moscovici alongside Durkheim) also need to introduce some reference to psychological processes to provide coherence and integrity to their analyses. In short, in this work Moscovici is able to demonstrate through his own analyses of these founding texts of modem sociology that the explanatory frame required for making social phenomena intelligible must include psychological as well as sociological concepts.
Yet the question of why it has been so difficult to achieve a stable theoretical frame embracing both the psychological and the social remains obscure. To be sure, there has been just as much hostility to ‘sociologism’ among psychologists as there has been towards ‘psychologism’ among sociologists.
To say that social psychology as a mixed category represents a form of pollution remains descriptive as long as we do not understand why the social and the psychological are considered to be exclusive categories. This is the heart of the historical conundrum, and it retains its distinctive power even today. While it would be naïve to pretend to offer a clear account of its origin, we can glimpse something of its history in the opposition between reason and culture which, as Gellner (1992) argues, has been so influential since Descartes’s formulation of rationalism.
Against the relativism of culture, Descartes proclaimed the certainty stemming from reason. The argument for the cogito introduced a scepticism about the influences of culture and the social which has been difficult to overcome. Indeed, if Gellner is right in seeing in this argument an opposition between culture and reason, then any science of culture will be a science of unreason. From here it is a short step to becoming an unreasonable science, which seems to be the reputation earned by every attempt to combine sociological and psychological concepts in a 1 mixed’ science. Yet it is just such an ‘unreasonable science’ which Moscovici has sought to resuscitate through a return to the concept of representation as central to a social psychology of knowledge.
3 DURKHEIM THE AMBIGUOUS ANCESTOR
In seeking to establish a ‘mixed’ science centred on the concept of representation, Moscovici has acknowledged an enduring debt to the work of Durkheim. However, as we saw above, Durkheim’s formulation of the concept of collective representations has proved an ambiguous inheritance for social psychology. The effort to establish sociology as an autonomous science led Durkheim to argue for a radical separation between individual and collective representations, and to the suggestion that the former should be the province of psychology while the latter formed the object of sociology (interestingly, in some of his writings on this theme Durkheim toyed with the idea of calling this science ‘social psychology’, but preferred ‘sociology’ in order to eliminate any possible confusion with psychology; cf. Durkheim,
It is not only Farr who has noticed the difficulties, which Durkheim’s formulation has carried for social psychology. In an earlier discussion of the relation between Durkheim’s work and the theory of social representations, Irwin Deutscher (1984) also wrote of the complexity in taking Durkheim as an ancestor for a social-psychological theory.
Moscovici himself has suggested that in preferring the term ‘social’ he wanted to emphasize the dynamic quality of representations as against the rather fixed or static character which they have in the Durkheimian account (cf. chapter 1, where Moscovici illustrates the way in which Durkheim. used the terms ‘social’ and. ‘collective’ interchangeably).
In commenting on this point further in his interview with Marková in chapter 7, Moscovici refers to the impossibility of sustaining any clear distinction between the ‘social’ and the ‘collective’.
These two terms do not refer to distinct orders in the arrangement of human society, but neither is it the case that the terms ‘social representation’ and ‘collective representation’ only mark a distinction without establishing a difference. In other words, Moscovici’s social psychology cannot simply be collapsed into a variant of Durkheimian sociology.
How then should we understand the relation of social representations to the Durkheimian concept? From a social-psychological perspective one might be tempted to think that the resolution of this ambiguity could be sought through a clarification of the terms ‘individual’ and ‘collective’ as they are used in Durkheim’s argument.
However, it is by no means clear that such an endeavour could successfully reclaim some theoretical space for a social psychology, particularly since, as Farr (1998) points out, the question is rendered problematic by the recognition of individualism as a powerful collective representation in modem society.
A more productive approach can be seen through a further reflection on Durkheim’s argument itself. Durkheim was not simply concerned to establish the sui generis character of collective representations as one element in his effort to sustain sociology as an autonomous science. His whole sociology is itself consistently oriented to what it is that holds societies together, that is, to the forces and structures, which can conserve or preserve the whole against any fragmentation or disintegration.
It is within this perspective that collective representations take on their sociological significance for Durkheìm; their constraining power helps to integrate society and conserve it. Indeed, it is partly this capacity for sustaining and conserving the social whole which gives collective representations their sacred character in Durkheim’s discussion of The Elementary Forms of Religious Life (1912/1995).
Moscovici’s social psychology, on the other hand, has been consistently oriented to questions of how things change in society, that is, to those social processes through which novelty and innovation become as much a part of social life as conservation or preservation. I have already alluded to his interest in the transformation of common sense in his study of social representations of psychoanalysis. It is in the course of such transformations that anchoring and objectification become significant processes (cf. chapter 1).
A clearer statement of this focus of Moscovici’s work can be found in his study of social influence (1976) which, in fact, carries the title Social Influence and Social Change. The point of departure for this study was his dissatisfaction with models of social influence which apprehended only conformity or compliance. If this were the only process of social influence, which existed, how would any social change be possible?
Such considerations led Moscovici to an interest in the process of minority influence or innovation, an interest he has pursued through a series of experimental investigations. It is this concern with innovation and social change which also led Moscovici to see that, from a socialpsychological perspective, representations cannot be taken for granted, nor can they serve simply as explanatory variables.
Rather, from this perspective it is the construction of these representations which is the issue to be addressed, hence his insistence both on considering ‘as a phenomenon what was previously viewed as a concept’ and in emphasizing the dynamic character of social representations against the static character of collective representations in Durkheim’s formulation (a more extended discussion of this point by Moscovici can be found in chapter 1).
Thus, where Durkheim looks to collective representations as the stable forms of collective understanding with the power of constraint which can serve to integrate society as a whole, Moscovici has been more concerned to explore the variation and diversity of collective ideas in modem societies.
This diversity itself reflects the lack of homogeneity within modem societies, in which differences reflect an unequal distribution of power and generate a heterogeneity of representations. Within any culture there are points of tension, even of fracture, and it is around these points of cleavage in the representational system of a culture that new social representations emerge.
In other words, at these points of cleavage there is a lack of meaning, a point where the unfamiliar appears, and just as nature abhors a vacuum, so culture abhors an absence of meaning, setting in train some kind of representational work to familiarize the unfamiliar so as to re-establish a sense of stability (cf. Moscovici’s discussion of unfamiliarity as a source of social representations in chapter 1).
Cleavages in meaning can occur in many ways. It can be very dramatic, as we all saw as we watched the fall of the Berlin wall and felt the structures of meaning which had held a settled view of the world since the end of the war evaporate. Or again, the sudden appearance of new and threatening phenomena, such as HIV/AIDS, can be the occasion for representational work. More frequently social representations emerge around enduring points of conflict within the representational structures of culture itself, for example, in the tension between the formal recognition of the universality of the ‘rights of man’ and their denial to particular groups within society. The struggles which have ensued have also been struggles for new forms of representations.
The phenomenon of social representations is thus linked to the social processes woven around differences in society. And it is in giving an account of this linkage that Moscovici has suggested that social representations are the form of collective ideation in conditions of modernity, a formulation which implies that under other conditions of social life the form of collective ideation may also be different.
In presenting his theory of social representations, Moscovici has often drawn this contrast (cf. chapter 1), and at times suggested that it is a major reason for preferring the term ‘social’ to Durkheim’s collective’. There is an allusion here to a complex historical account of the emergence of social representations which Moscovici sketches in only very lightly and, without attempting to provide a more detailed or extensive account, it will be helpful in understanding something of the character of social representations to draw attention here to two related aspects of this historical transformation.
Modernity always stands in relation to some past, which is considered as traditional, and while it would be mistaken (as Bartlett, 1923, saw so presciently) to consider premodern – or traditional – societies as effectively homogeneous, the central thread in Moscovici’s argument about the transformation of the forms of collective ideation in the transition to modernity is concerned with the question of legitimation.
In pre-modern societies (which in this context means feudal society in Europe, although this point may also be relevant to other forms of premodem society) it is the centralized institutions of Church and State, Bishop and King, which stand at the apex of the hierarchy of power and regulate the legitimation of knowledge and beliefs.
Indeed, within feudal society the very inequalities between different social layers within this hierarchy were recognized as legitimate. Modernity, in contrast, is characterized by more diverse centres of power, which claim authority and legitimacy, so that the regulation of knowledge and belief is no longer exercised in the same way. The phenomenon of social representations can, in this sense, be seen as the form in which collective life has adapted to decentred conditions of legitimation.
Among the new forms of knowledge and belief, which have emerged in the modem world, science has been an important source, but so too, as Moscovici reminds us, has common sense. Legitimacy is no longer guaranteed by divine intervention, but becomes part of a more complex and contested social dynamic in which representations of different groups in society seek to establish a hegemony.
The transition to modernity is also characterized by the central role of new forms of communication, originating with the development of the printing press and the diffusion of literacy. The emergence of new forms of mass communication (cf. Thompson, 1995) has both generated new possibilities for the circulation of ideas and also drawn wider social groups into the process of the psychosocial production of knowledge.
This theme is too complex to deal with adequately here, except to say that in his analysis of the different forms of representation of psychoanalysis in the French mass media, Moscovici (1961/1976) shows how propagation, propaganda and diffusion take the forms they do because different social groups represent psychoanalysis in different ways, and seek to structure different kinds of communication about this object through these different forms.
Each of these forms seeks to extend the influence of a particular representation, and each of them, also claims its own legitimacy for the representation it promotes. It is the production and circulation of ideas within these diffuse forms of communication that distinguishes the modem era from the pre-modem, and helps to distinguish social representations as the form of collective ideation distinct from the autocratic and theocratic forms of feudal society. Questions of legitimation and communication serve to emphasize a sense of the heterogeneity of modern social life, a view which has helped to give research on social representations a distinct focus on the emergence of new forms of representation.
4 SOCIAL REPRESENTATIONS AND SOCIAL PSYCHOLOGY
The reception of the theory of social representations within the broader discipline of social psychology has been both fragmentary and problematic. If one looks back to the ‘golden era’ of social psychology, one can see a certain affinity between Moscovici’s work and that of such predecessors as Kurt Lewin, Solomon Asch, Fritz Heider or, perhaps the last representative of that era, Leon Festinger – an affinity rather than a similarity, for while Moscovici’s work shares with these predecessors a concern with analysing the relations between social processes and psychological forms, his work retains a distinctive quality, just as these authors differ from one another.
Nevertheless, it is not hard to imagine the possibility of a productive conversation based on this affinity. But it is difficult to imagine such a productive conversation across the discipline of social psychology existing today, where the predominance of information processing paradigms and the emergence of varieties of ‘post- modernist’ forms of social psychology have increased the segmentation of the field.
Moscovici (1 984b) himself has suggested that contemporary social psychology continues to exhibit a kind of discontinuous development of changing and shifting paradigms, ‘lonely paradigms’ as he describes them. Within this flux each paradigm appears more or less disconnected from its predecessors and leaves little trace on its successors.
In this context it has been the common fate of theoretical interventions in social psychology to flicker briefly before passing into a kind of shadow land at the margins of a discipline which has shifted its centre towards the next paradigm, leaving little time for ideas to be assimilated and turned to productive use. From this point of view there is something remarkable in the persistence of the theory of social representations over a period of forty years.
In spite of its problematic relation to the shifting terrain of the mainstream of the discipline, the theory of social representations has survived and prospered. It has become not only one of the most enduring theoretical contributions in social psychology, but also one that is widely diffused across the world.
In his discussion of paradigms in social psychology, Moscovici goes on to argue that: concepts that operate at great depths seem to take over fifty years to penetrate the lowest layers of a scientific community. This is why most of us are only now beginning to sense the meaning of certain ideas that have been germinating in sociology, psychology and anthropology since the dawn of the century. (Moscovici, 1984b, p. 941)
It is this constellation of ideas that forms the focus for some of the essays in this collection (see especially chapters 3 and 6 and the interview in chapter 7), and within which the theory of social representations has taken shape.
To appreciate the distinctiveness of Moscovici’s contribution it is important to recall first of all what his social-psychological innovation reacted against. The cognitive revolution in psychology initiated in the 1950s legitimated the reintroduction of mentalistic concepts which has been proscribed by the more militant forms of behaviourism which had dominated the first half of the twentieth century, and subsequently, the idea of representations has been a central element in the emergence of cognitive science in the past two decades.
But from this perspective, representation has generally been viewed in a very restricted sense as the mental construction of an external object. While this has allowed the development of an informational calculus in which representations have been central terms, the social or symbolic character of representations has rarely figured in such theories.
To return for a moment to the example of the map of Europe, while contemporary forms of cognitive science might recognize the displacement of Prague in popular representations, it has no concepts through which to grasp the significance of this displacement nor the influences of the social processes, which underlie it. At best, such a displacement would appear as one of the many ‘biases’ in ordinary thinking, which have been documented in theories of social cognition.
But whereas such theories in social psychology have discussed ‘biases’ as examples of how ordinary thought departs from the systematic logic of science, from the point of view of social representations they are seen as forms of knowledge produced and sustained by particular social groups in a given historical conjuncture (cf. Farr, 1998).
Thus, whereas the ‘classical’ forms of cognitive psychology (including social cognition, which has become the predominant contemporary form of social psychology) treat representation as a static element of cognitive organization, in the theory of social representation the concept of representation itself is given a more dynamic sense, referring as much to the process through which representations are elaborated as to the structures of knowledge which are established.
Indeed, it is through its articulation of the relation between process and structure in the genesis and organization of representations that the theory offers a perspective in social psychology distinct from that of social cognition (cf. Jovchelovitch, 1996). For Moscovici the source of this relationship lies in the function of representations themselves. Echoing earlier formulations by McDougall and Bartlett, Moscovici argues that ‘the purpose of all representations is to make something unfamiliar, or unfamiliarity itself, familiar (cf. chapter 1, p. 37).
Familiarization is always a constructive process of anchoring and objectification (cf. chapter 1) through which the unfamiliar is given a place within our familiar world. But the same operation, which constructs an object in this way is also constitutive of the subject (the correlative construction of subject and object in the dialectic of knowledge was also a characteristic feature of Jean Piaget’s genetic psychology and Lucien Goldmann’s genetic structuralism).
Social representations emerge, not merely as a way of understanding a particular object, but also as a form in which the subject (individual or group) achieves a measure of definition, an identity function which is one way in which representations express a symbolic value (something which also lends Moscovici’s notion of familiarization an inflection which is distinct from McDougall or BartIett).
In the words of Moscovici’s long-term colleague Denise Jodelet, representation is ‘a form of practical knowledge [savoir] connecting a subject to an object’ (Jodelet, 1989, p. 43, my translation), and she goes on to note that ‘qualifying this knowledge as “practical” refers to the experience, from which it is produced, to the frameworks and conditions in which it is produced, and above all to the fact that representation is used for acting in the world and on others’ (Jodelet, 1989, pp. 43-4, my translation).
Representations are always the product of interaction and communication, and they take their particular shape and form at any moment as a consequence of the specific balance of these processes of social influence.
There is a subtle relationship here between representations and communicative influences, which Moscovici identifies when he defines a social representation as: a system of values, ideas and practices with a twofold function: first, to establish an order which will enable individuals to orientate themselves in their material and social world and to master it; and secondly to enable communication to take place among the members of a community by providing them with a code for social exchange and a code for naming and classifying unambiguously the various aspects of their world and their individual and group history. (1976, p. xiii)
This relationship, between representation and communication may well be the most controversial aspect of Moscovici’s theory, and in his own work it is most clearly expressed in the second part of his study of La Psychanalyse, the analysis of representations in the French media that 1 described above (and this is one point where an understanding of the theory of social representations has been most seriously hampered by the lack of an English translation of this text, as Willeim Doise (1993) has noted; this section of the book has rarely figured in Anglo-Saxon discussions of the theory).
In relation to cognitive psychology it is not difficult to see why this conception should be controversial, since the enduring weight of the idea of psychology as a natural science focused on processes removed from the polluting influence of the social has made the idea that our beliefs or actions may be formed out of such influences all but unthinkable.
Of course, Moscovici’s is not the first psychology to propose such a theme. Freudian psychoanalysis, for instance, has sought the origins of thoughts in libidinal processes, which, especially for the school of object relations, reflect the child’s early experiences in the world of others (cf. Jovchelovitch, 1996).
Mead too could be said to have made a similar argument in his analysis of the development of the self (cf. Moscovici, 1990b). But Moscovici’s work does not address the libidinal origins of our thoughts (though Lucien Goldmann (1976) has made a suggestive parallel between the organization of psycho- analytic and social constructions), nor is he primarily concerned with the interpersonal sources of the self.
His main focus has been to argue not simply that collective ideation is organized and structured in terms of representations, but that this organization and structure is both shaped by the communicative influences at work in society and at the same time serves to make communication possible.
Representations may be the product of communication, but it is also the case that without representation there could be no communication. Precisely because of this interconnection representations can also change, the stability of their organization and structure is dependent on the consistency and constancy of the patterns of communication, which sustain them.
Changing human interests can generate new forms of communication resulting in innovation and the emergence of new representations. Representations in this sense are structures, which have achieved stability through the transformation of an earlier structure.
If the perspective offered by the theory of social representations has generally been too sharply contrasted with the mainstream of the discipline for a constructive dialogue to emerge (although an interest in it is beginning to emerge in the United States; cf. Deaux and Philogene, 2000), what has been both more surprising and more disappointing has been the reception of the theory among those currents of social-psychological thought which have been its neighbours in this marginal shadowland.
With some notable exceptions (e.g. Billig5 1988, 1993; Harré, 1984, 1998, which have entered into a dialogue of constructive engagement from rhetorical and discursive perspectives) most commentaries from outside the mainstream have been antagonistic or even hostile to the theory of social representations (see, for example, the catalogue of objections in the recent contribution from Potter and Edwards, 1999).
There is no space here to give a systematic account of all the criticisms levelled at Moscovici’s work, but a focus on some key themes will not only serve to give a flavor of the issues raised, but also to elaborate a little further some of the central characteristics of the theory itself.
In one sense, as I mentioned earlier, Moscovici’s work formed part of the European perspective in social psychology, which emerged in the 1960s and 1970s. However, looking back at this work now one also notices the differences within this ‘European’ outlook. For example, the collection edited by Israel and Tajfel (1972, a work often cited as a primary source for the European view, and for which chapter 2 of this collection was Moscovici’s contribution) appears now to be characterized as much by the diversity of their views as by a common critical spirit among the contributors.
Some of the strongest criticism of social representations has come from Gustav Jahoda (1988; see also Moscovici’s 1988 reply), who, belongs to the same generation of social psychologists as Moscovici, and who has made his own contribution to the ‘European’ tradition. For Jahoda, far from helping to illuminate the problems of social psychology, the theory of social representations has rather served to obscure them. In particular, he finds the theory vague in the construction of its concepts, a charge which has been an important theme in discussions of social representations, surfacing again recently in a more sympathetic commentary by Jan Smedslund (1998; see also Duveen, 1998).
Vagueness, of course, is largely a matter of a point of view. Where one writer finds a theory to be so lacking in precision as to present nothing more than a series of chimeras, for other writers the same theory can open new pathways for considering old problems.
Thus Jahoda suggests that, shorn of its rhetoric, the theory of social representations contributes little which is not already contained in the traditional social psychology of attitudes. But, as Japars and Fraser (1984) have shown, while the original formulation of the concept of social attitudes in the work of Thomas and Znaniecki (1918-20) may have some important similarities with the concept of social representations, the concept of attitude has itself undergone a considerable transformation in subsequent socialpsychological theories.
In this transformation the idea of attitude has been stripped of its social and symbolic content and origins. In contemporary social psychology, attitudes appear as individual cognitive or motivational dispositions, so that the idea of an inherent connection between communication and representation has evaporated. If research in social representations has continued to employ some of the technology of attitude measurement, it has sought to ‘frame these attitudes as part of a broader representational structure (see also the discussion – of the relations between attitudes and representations in the interview in chapter 7).
From another perspective, the more radical strands of discourse theory in social psychology (e.g. Potter and Edwards, 1999) have objected to the idea of representation itself as being a lingering attachment to ‘modernist’ cognitive psychology. From this point of view all social psychological processes resolve themselves into the effects of discourse, and the fleeting achievements and reformulations of identity, which it sustains.
It is the activity of discourse alone which can be the object of study in this form of social psychology, and any talk of structure and organization at the cognitive level appears as a concession to the hegemony of information-processing models (and it matters little for these critics that the theory of social representations has always insisted on the symbolic character of cognition; see also Moscovici’s comments in the interview in chapter 7).
Here the vagueness of social representations is held to be its insufficiently radical departure from a ‘mentalistic’ discourse, but as Jovchelovitch (1996) has observed, the rush to evacuate the mental from the discourse of social psychology is leading to the re-creation of a form of behaviourism.
Whatever its critics might suggest, the theory of social representations has appeared sufficiently clear and precise to support and sustain a growing body of research across diverse areas of social psychology. Indeed, from a different point of view one could argue that research on social representations has contributed as much as if not more than other work in social psychology to our understanding of a wide range of social phenomena (such as the public understanding of science, popular ideas of health and illness, conceptions of madness, or the development of gender identities, to name but a few).
Nevertheless, the insistence with which the charge of vagueness has been levelled against the theory deserves some further consideration. Some sense of what is intended by this characterization of the theory can be identified by considering some of the central research studies it has inspired. In addition to Moscovici’s own study of representations of psychoanalysis, Denise Jodelet’s ([1989]/1991; see also chapter 1) study of social representations of madness in a French village offers a second paradigmatic example of research in this field.
Methodologically these two studies adopt quite different approaches (indicating the importance of what Moscovici has referred to as the significance of ‘methodological polytheism’). Moscovici employed survey methods and content analysis while Jodelet’s study is based on ethnography and interviews. What both studies share, however, is a similar research strategy in which the initial step is the establishment of a critical distance from the everyday world of common sense in which representations circulate.
If social representations serve to familiarize the unfamiliar, then the first task of a scientific study of representations is to make the familiar unfamiliar in order that they may be grasped as phenomena and described through whatever methodological techniques may be appropriate in particular circumstances. Description, of course, is never independent of the conceptualization of phenomena, and in this sense the theory of social representations provides the interpretative framework both for making representations visible and for rendering them intelligible as forms of social practice.
The question of vagueness can be seen to be largely a methodological issue, since it refers primarily to what different social-psychological perspectives render visible and intelligible. In this respect different perspectives in social psychology operate with different criteria and conditions. Armed with the conceptual apparatus of traditional social psychology, one will struggle to see anything other than attitudes, just as the discursive perspective will uncover only the effects of discourse in social-psychological processes. Each of these approaches operates within a more or less hermetically sealed theoretical universe.
Within each perspective there is a conceptual order which brings clarity and stability to the communication within it (each perspective, we could say, ‘establishes its own code for social exchange’). What lies outside a particular perspective appears vague, and the harbinger of disorder. This, of 9, course, is no more than an expression of the enduring crisis in the discipline of social psychology, which continues to exist as a set of ‘lonely paradigms’.
Recognizing this state of affairs by itself confers no special or privileged status on the theory of social representations. What gives Moscovici’s work its particular interest, and the reason why it continues to command attention, is that his work on social representations forms part of a broader enterprise to establish (or re-establish) the foundations for a discipline which is both social and psychological.
5 TOWARDS A GENETIC SOCIAL PSYCHOLOGY
From this point of view it is important to situate Moscovici’s studies of social representations within the context of his work as a whole, since it is as part of a wider contribution to social psychology that this work remains of capital significance. I have already alluded to the sense in which his work has expressed a critical and innovative spirit in relation to the discipline, and in this sense it also contributed to a wider critical reappraisal of the dominant forms of social psychology, which began in the 1960s and was for a time associated with a distinctively European perspective on the discipline (something of this critical spirit is evident in many of the chapters in this collection, but particularly in chapter 2 and the interview in chapter 7).
What has marked Moscovici’s contribution as innovative is that it has not been limited to a negative critique of the weaknesses and shortcomings of the predominant forms of social psychology, but has always rather sought to elaborate a positive alternative. In this respect, it is also important to recognize that while the theory of social representations has been one centre of this theoretical endeavour, Moscovici’s work has ranged more widely across social psychology, encompassing studies of crowd psychology, conspiracy and collective decisions, as well as the work on social influence.
In all of these contributions one finds the same inspiration at work, a particular form of what we might describe as the ‘social psychological imagination’. If Moscovici’s work can be seen as offering a distinct perspective on social psychology, it is a perspective which is broader than what is connoted simply by the term social representations, although this term has often been taken as emblematic of this perspective.
Moscovici himself has only rarely ventured into efforts at articulating the interconnections between these different areas of work (though the interview in chapter 7 offers some significant thoughts). In part this reflects the fact that each of these areas of work has been articulated through different methodological procedures. His studies of social influence and group processes, for instance, have been rigorously experimental, while his study of the crowd drew on a critical analysis of earlier conceptualizations of mass psychology.
In part it may also reflect the sense that these studies focus on different levels of analysis, from face-to-face interaction through to mass communication and the circulation of collective ideas. Yet all these studies seem to be ‘pregnant’ with the ideas, which have been articulated around the concept of social representations so that a focus on this concept can indicate something of his underlying perspective.
In this respect the essay on Proust in chapter 5 offers an illuminating study of the intricacies of the relations between influence and representation. Another example is his critical analysis of Weber’s discussion of the Protestant ethic in The Invention of Society (Moscovici ([ 1988]/1993).
What is apparent in both of these essays is that influence is always directed at sustaining or changing representations, while conversely, specific representations become stabilized through a balance achieved in a particular pattern of influence processes.
Here, as in the studies of decision-making in groups, it is the relationship between communication and representation, which is central.
In his book on social influence, Moscovici (1976) identified the perspective he described as a ‘genetic social psychology’ to emphasize the sense that influence processes emerged in the communicative exchanges between people. The use of this term ‘genetic’ echoes the sense it was given by both Jean Piaget and Lucien Goldmann.
In all of these instances, particular structures can only be understood as the transformations of earlier structures (Cf. the essay on themata in chapter 4). In Moscovici’s social psychology, it is through communicative exchanges that social representations are structured and transformed. It is this dialectical relationship between communication and representation which is at the core of Moscovici’s ‘social psychological imagination’, and is the reason for describing this perspective as a genetic social psychology (cf. Duveen and. Lloyd, 1990).
In all communicative exchanges there is an effort to grasp the world through particular ideas and to project those ideas so as to influence others, to establish a certain way of making sense so that things are seen in this way rather than that way. Whenever knowledge is expressed it is for some purpose; it is never disinterested.
When Prague is located to the east of Vienna a certain sense of the world and particular set of human interests is being projected. The pursuit of knowledge returns us to the hurly-burly of human life and human society; it is here that knowledge takes shape and form through communication, and at the same time contributes to the shaping and forming of communicative exchanges. Through communication we are able to affiliate with or distance ourselves from others.
This is the power of ideas, and Moscovici’s theory of social representations has sought both to recognize a specific social phenomenon and to provide the means for making it intelligible as a social psychological process.
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NB. Where two dates are given for a text, the first indicates the date of the original publication, and the second that of a later edition or an English translation.
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An essay on social representations and ethnic minorities (2011)
Serge Moscovici

1 The Berlin Wall comes down

I assume there is no need to demonstrate that the years that followed the collapse of the Berlin Wall represented a major turning-point for the human sciences, and therefore for our science – if, and when, it regards itself as a human science!
What happened at that time, and what has happened since, was a refutation, a falsification of the doctrines and practices that triumphed after the Russian Revolution; and this mobilized proletarian masses who were convinced by the ideas of the day that the basic conflicts of capitalism would inevitably be resolved by the Revolution. The Revolution marked the beginning of a final struggle that would lead to the classless society, the abolition of all inequalities, and to the withering away of States, and therefore of wars and nations.

Such was the prospect held out to proletarians who had no ‘country’, as the expression goes: the Revolution would result in the disappearance of all prejudices and of all those forms of segregation – based upon gender, colour or ethnicity – that had until then kept minorities apart.

The end of history is an illusion, and no-one can escape their destiny. Other groups and other social movements might have been expected to take the place of social classes, to state in familiar terms what the tasks of society were and, indeed, to get on with them. So far as I am concerned, I subsequently wrote that this role would be played by minorities – ethnic minorities, women, and so on – who had been passive for so long and would become active when, like volcanoes that had been dormant for hundreds of years, they erupted into life.

But it was a surprise to see that ethnic issues were beginning to emerge, and that relations between ethnic minorities and the nations in which they had lived for centuries were taking on an eminently classical form. Not entirely, but I will come back to that point. To avoid any possible misunderstanding, let me evoke three points.
First, I have always admired the psychologists who work in the field of prejudice, racism and so on, but had never become involved with it. I then broke my own rule when a Gypsy village in Eastern Europe was burned down and when it became apparent that there was also growing hostility towards Gypsies in Western Europe. The Gypsies are a people with a solid social structure, but with no common language, territory or religion.
It might be said that they are nomadic. But is that really the case? It is by no means certain, but there is virulence to the persecution of minorities in general, and nomadic minorities in particular, that is otherwise found only in the persecution of heretics.
Second, I began by presenting a paper on ‘the nomadic element’ in Gypsy minorities to the Amalfi International Sociological Conference in 1995. With the encouragement of my colleagues, I then established a research project at the Laboratoire européen de psychologie sociale.
Juan Pérez, a Professor at Valence who has a passion for the Gypsy people, has always been the driving force behind this research. My purpose here is not to present the findings of that research, but to outline a few thoughts about how our theory of social representations might be able to contribute to a study of the interaction between a minority that suffers discrimination and the majority that discriminates against it, or, in a word, of prejudices and relations between groups. This will also shed some new light on a very old phenomenon to which most research in social psychology has been devoted.
Last, Primo Levi rightly remarked that the fact that there is no single explanation for phenomena relating to prejudice and intolerance does not mean that there are many explanations. If there are many explanations, we need to find reasons for their existence. It is therefore not the critique of these many theories that seems to me to be problematic, but rather the fact that the reasons for them have been considered to be above all criticism.
2 The Eichmann experiment
2.1 Facts and values
I think we can rightly say that if we look at human history, it is very unusual for a community or an ethnic group that has immigrated to different countries not to be assimilated by some groups or the state. For example, millions of Spaniards, Poles, Portuguese and Russians have immigrated to the same regions of France, and have become authentically French within the space of one or two generations. They carry no significant traces of their countries of origin, except for their names and perhaps their cuisine.
I think it is essential to prove that prejudices are obstacles or motives that encourage ethnic groups or communities to accept this shared fate and to play a normal part in the life of a society. When we think about this eminently trivial ‘law’, we say to ourselves that what we call a prejudice is neither an expression nor a definition of a given reality, but of the goal or aim of a group or a society.
We cannot live together without knowing what that goal is or without sharing it. What concerns me, and what surprises me most, is that most theories or discussions of prejudices, stereotypes and relations between groups are couched in terms of the logic of facts and categories as in Allport’s (1954: 170) classic study: ‘The cognitive processes of prejudiced people are in general different from the cognitive processes of tolerant people’.
I would be the last to challenge the generous nature of this explanation. At the same time, these notions of prejudice, stereotype, category, and so on, carry family resemblances with the old notion of the omnipotence of ideas. Moreover, I have learned from experience that, when danger arises, a persecuted minority cannot expect too much of the cognitive difference between prejudiced and tolerant people.
I do not want to appear to be an expert in this field. Many researchers who illuminate this cognitive perspective, and who have performed beautiful experiments, Tajfel (1978) being the best known and widely discussed (Billig, 1988), have helped me to understand what racism is about. But it is necessary to recognize that in general the balance is tilted in favour of facts, rather than of values.
2.2 Obedience to authority
I respect the talent and knowledge of my colleagues and do not see it as my goal to criticize their theories. Yet many indices show that our science did not concentrate, after the War, on efforts to describe or explain the phenomena which cost millions and millions of lives. So I will start my reflection by looking at the well-known experiment carried out by Milgram (1974).
Whilst I did not meet him at the time he carried out his experiment, I knew him long enough to see how much he suffered from isolation, and how his work has been judged as unethical by his colleagues. This is due to the fact that social psychology has ceased to explore, unlike other human sciences, the mass phenomena characteristic of our modern and disturbed society. Spinoza warned mankind of the cost of passions: they darken reason and become a form of madness.
You will recall that in Milgram’s experiment an individual, selected at random, inflicted on another individual – a human guinea pig – electric shocks ranging from mild to dangerous, and that two-thirds of the ‘naïve subjects’ were willing to inflict pain on their fellow human beings. When I gave the manuscript describing this research to two colleagues, they said: ‘Either they are sadists, or it’s a case of “human to human”’.
‘It’s an experiment about Auschwitz!’ they exclaimed. And there was some truth in that remark. These experiments were inspired by the Eichmann trial that took place in Jerusalem at the same time. Milgram followed the legal preparations for that major crime, and he also studied Hannah Arendt’s (1965) book Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil.
In her eyes Eichmann was a civil servant stripped of any passion, someone with ideological motives, who persecuted Jews to death insofar as he obeyed the totalitarian regime that overturned the code of morality. Eichmann was hanged a few days after the first series of Milgram’s experiments was completed, and this made a bond between the two events.
It suggested that the persecution of the Jews by the Nazis was the most extreme case of those that were committed by thousands of people in the name of obedience. The well-known social psychologist Gordon Allport used to call this experiment on the relationship between a persecuting majority and a persecuted minority ‘the Eichmann Experiment’. As everyone knows, of course, the experiment is very exciting and has attracted universal attention.
The theory is quite disappointing. On the one hand it proposes a biological explanation for the social phenomenon. Milgram argued that becoming a member of authority of a dominating social group provides an evolutionary advantage to cope with a hostile environment. The propensity for obedience is inherent in such a hierarchical organization mode. Sometimes, when he described the relationship between Nazism and his experiment, Milgram considered obedience to authority as a kind of action exercised almost physically by the powerful on the powerless (Milgram, 1967).
The thinking of Milgram oscillates between two lines of interpretation, two approaches towards authority – as a state of our nature and as a state of violence (Blass, 2004). This is something of a current tendency in social psychology.
And yet, as we have known since the days of the Romans, the notion of autoritas, which has a symbolic and moral value, is clearly distinguished from the notion of potestas, or the power that is exercised physically. In a word, it is violence.
In contrast, having authority over an individual or group presupposes a pre-existing symbolic relationship, such as that between father and son or between teacher and pupil, and therefore a conscious and voluntary act. In a fine little book on authority, the philosopher Kojève writes that an agent can, if he or she is free and self-conscious, act upon others (or an other) without those others (or other) reacting, even though they are capable of doing so (Kojève, 2004: 60).
Without wishing to take myself too seriously, I would add that Milgram’s experiments prove this hypothesis. There is no need to suppose that the people who took part did not react and that they behaved in the way that they did because of innate cruelty or some kind of desire. Instead, we may suppose that they were convinced of acting in order to advance science or that they were sacrificing their conscience on the altar of science.
It is much more ordinary and less difficult to admit that we do not wish to disturb ‘the order of things’; we say this, because we are reluctant to break the moral link with the values of justice, knowledge and nationality associated with authority. Milgram’s theory has nothing to say about all this, and that is why it is not convincing (Blass, 2004).
His experiments are shocking because of their implications, and they have become a demonstration of the human propensity for ‘evil’, of society’s moral decay, or of the wretchedness of ordinary men who can become murderers without realizing what they are doing. We accept this because men have been convinced since time immemorial that evil is inevitable. It is a metaphor of Milgram’s desire to get away from the abstract conception of relations of authority and the discovery of the form of racist dehumanization known as the Holocaust.
2.3 Disobedience to authority
The study of human experience is a painful task in search of the bleeding truth, which one does not want always to see. On more than one occasion Milgram found his results unbelievable and he was beside himself because of it. Sometimes it is all too easy to forget that science was his vocation. He believed in the experimental method, and always saw it as a privileged viewpoint.
The crux of the matter is that a human group in his experiments used torture not because it was prejudiced or motivated by passion, but because it was under an obligation, obeyed a hierarchy and was proud of carrying out duty. ‘He believed,’ writes Milgram’s biographer (Blass, 2004: 269), ‘that his experiments spoke to all hierarchical relationships in which people become willing agents of legitimate authority to whom they relinquish responsibility for their actions. Having done so, their actions are no longer guided by their conscience but by how adequately they have fulfilled the authority’s wishes.’ The experiment, which became something of a showpiece, succeeded in suggesting how ‘nasty’ and ‘brutish’ is ‘human nature’. It would, however, be more interesting or realistic to think, or perhaps to observe, a relationship between the in-group and the out-group resisting authority, rather than passing a judgement on those who were being blindly obedient. In the German universities and Churches of the day, silence meant consent, a consent legitimizing ‘the banality of evil’.
One recalls the famous lecture in which Max Weber advised students and teachers that they should conform to the demands of their profession and their institutions, to behave as civil servants, and not as prophets. Social responsibility is a duty; convictions are a private choice:
When an official receives an order, his honour lies in his ability to carry it out, on his superior’s responsibility, conscientiously and exactly as if it corresponded to his own convictions. This remains so even if the individual thinks that the order is wrong, and if, despite his or her protests, the superior insists on compliance. (Weber, 2004: 54)
As the proverb says, silence is consent.
Social inertia and obedience triumphed in Germany, Italy and elsewhere. Besides Denmark, only one small country, Bulgaria, proved to be the exception to the rule in Europe. As other small countries in Eastern Europe, it was expected to carry out the Nazis’ order to the letter. In his admirably level-headed book The Fragility of Goodness, Todorov begins by describing the Eichmann envoys’ implementation of the programme to deport the Jewish population to the extermination camps.
After negotiations and some resistance, the Bulgarian heads of parties, even the King, agreed to pass the law of approval by the National Assembly. When the news emerged, rumours and signs of opposition became widespread. Action was needed to prevent violence and suffering that might ‘expose the government and the entire nation to accusations of mass murder’ (Todorov, 1999²⁰⁰¹: 28).
Various protests and ‘disorderly’ reactions on the part of the population were recorded. They noisily denounced both the authorities and anyone who obeyed them. The petitions of writers and lawyers, the open letters written by political personalities, and last but not least the statement issued at the highest level by the Church, are essential reading. The Holy Synod’s statement reads:
The Church of Christ, which received from its divine founder the eternal and imperious commandment to teach and baptise in the name of the Father, the Son and the Holy Spirit, to accept all men in its midst and point them the way to salvation, cannot agree to measures contrary to its divine mission of salvation and to the eternal commandment of its founder, Christ God. (Todorov, 1999²⁰⁰¹: 55)
I do not remember having read another similar declaration from those dark times. More specifically, it asked that ‘No actions shall be taken against the Jews as a national minority; however, specific measures shall be taken against any real danger, whatever its origin that might threaten the spiritual, cultural, economic, social and political life of the Bulgarian people’ (Todorov, 1999²⁰⁰¹: 56). The disobedience of the various actors had a unique effect: all the authorities from the government to the royalty abandoned their law and the Eichmann administrators’ plans.
‘Wait and see’ in a catastrophe means not having the courage to express one’s convictions. The study of this dangerous tendency of humans to obey is not at the heart of our contemporary social psychology. This was once the task of religion. There is now a lack of religion. We should, however, avoid all grandiloquence as we explore a phenomenon which, in my opinion, despite so many studies, is still enigmatic. Milgram’s experiments are too. And the way he explored people’s relationships at a crucial time interested me as a preparation for what follows.
In his little book Literature and Evil Georges Bataille writes: ‘literature commands loyalty: the rigorous morality, in this view, comes from a complicity in knowing the evil that grounds intense communications’ (Bataille, 1957: 10; my translation). Although there was a resemblance, the evil in Milgram’s experiments is presented as a series of gestures. The underlying prejudices have the appearance of great resolve. What the ‘normal’ group thinks about the discriminated group seems to result from the work of logic of concepts or categories which justify the judgement or the stereotypes of a race, an ethnic group, and so on. But here the most curious prejudice, attitude or stereotype appears to be a natural container of a social content.
Ethnic hostilities seem to be [writes Roger Brown in his famous textbook of social psychology], ‘rooted in ethnocentrism, inequitable distribution of resources and stereotyping which is simply natural category formation. None of these can be easily changed; hence it is not surprising that the reduction of group hostility has turned out to be a discouraging task’ (Brown, 1986: 624).
The generation to which I belong has known, during the years of the Second World War, the torments of small nations and of Nazism. There was, among the racism or chauvinism, an abundance of religious and scientific notions, judgements of facts, as well as judgement of values among discriminated minorities or neighbouring nations. The famous anthropologist Ruth Benedict was correct when she wrote:
Racism is not like race, a subject, the content of which can be investigated. It is like a religion, a belief which can be studied only historically. Like any belief, which goes beyond scientific knowledge, it can be judged only by its fruits, its votaries and its ulterior purposes. (Benedict, 1942¹⁹⁸³: 97)
I accept that a psychologist studies races, if they exist, but for me as a social psychologist my goal is to study racism. The French scholar Taguieff arrived independently at a similar view to Benedict in her remark on chauvinism and racism. At the end of a long review of this field one reads in his preface to Voegelin’s classic book Race et Etat (1933²⁰⁰⁷: 85) the following lines:
What Voegelin clearly demonstrates is that racialist theoreticians cannot rely upon biological classifications alone: their plan to elaborate a world view always leads them to go beyond the limits of physical anthropology, to indulge in the manufacture of fanciful social psychologies, or simply to reflect popular ‘wisdom’. Supposedly oral or ‘spiritual’ characteristics are arbitrarily ascribed to a ‘Nordic race’, including ‘the pursuit of long-term aims’, ‘love of the sea’, ‘aristocratic reserve’, ‘sincerity’, ‘purity’, the ‘feeling for nature’, and of course ‘Nordic temerity’.
The double face of the quotations from Benedict and Taguieff concerning Darwinism and racism highlights the process of transformation of ‘scientific’ knowledge into common sense and vice versa. Without this process of ‘translation’, diffusion and the theories of Darwin, the writers or so-called scientists would never be able to make a link with the political or ethnic movements, and would stay isolated from all religions or popular beliefs.
And what is the truth or knowledge which is not shared or rejected in a society? I do not propose exposing the detail of persuasive arguments in order to convince that the containers and the content of our stereotypes, attitudes, etc., are social. They are all inspired by Peirce’s dictum: the thought is cognition, it must be linguistic or symbolic in character, that is, it must be communication.
3 Evil and modernity
3.1 A social perspective
The decisive events in world history are the products of the 19th century. Ruth Benedict states: ‘racism is a creation of our own time. It is a new way of separating the sheep from the goats’ (1942¹⁹⁸³: 2). She insists that chauvinism and racism are the theisms of the modern world. The prestigious notion of religion resorts to the reality of a multitude of systems of belief, ethos or life-styles.
In any case it means that we should not, as is done, reduce social phenomena to psychological ones or treat them as insignificant epiphenomena. Starting with Milgram himself, he put the social aspects of phenomena into brackets. But, due to the widespread celebrity of his experiments, sociologists have challenged his explanation of the phenomena he studied in order to offer a more coherent clarification.
The well-known British sociologist Bauman, in Modernity and the Holocaust (1989), analysed the type of society in which such a ‘mechanical’ obedience to authority could necessarily take place. He argued that the Holocaust did not result from sadistic impulses, myth or archaic residuals, or from expressions of an authoritarian personality. On the contrary, a mechanical obedience corresponds to scientific and technical practices and to a disenchantment with the world in which modern technology has replaced the old magic. It is in this type of society that such a mechanical obedience could develop.
In a chapter devoted to Milgram, Bauman argued that obedience in modern societies results from a deeply rooted tendency to rationalize human relations and beliefs, and to employ the rules of science and technology. This is what Einstein called dehumanization, and Weber the disenchantment of the world. The condition of this rationalization is the well-known separation of facts and values.
In general, Bauman states that in our epoch the vocation of our science is based on the specialization facilitated by the awareness and knowledge of objective reports. It does not have in view the perspective of the salvation of the soul. When we no longer have a living moral consciousness, we can no longer refuse to obey the order we are given by our superiors or by the ‘offices’.
This may also explain, in Bauman’s view, why, in the situations illustrated by Milgram’s experiments, one individual is capable of inflicting electric shocks on someone whom he does not know, without any shame and without too much remorse. As Bauman (1989: 34) writes: ‘Cause suffering and remain yourself’. The profound cause of such a performance is the atheism of values and autonomy of goals.
3.2 The problem groups
By now this is all very clear. But we need to express it in a language familiar to the socially shared reality. In order to do that, we must look for phenomena with their own meanings that cannot be easily explained. Though, if we pause to reflect on it, we will realize there is something very customary in that procedure.
Namely, we are a problem-solving society, or a problem-solving culture: we reason, we adjust ourselves to any kind of problem, and we depreciate values we share, whether we agree or disagree on them. As a matter of fact, many people are not aware of these norms and values, and share them because authority has told them to do so.
The great writer Borges protested vehemently against this weakness of will: the word problem can be an insidious petition of the principle: to speak about the problem of Jews is to postulate that the Jews are a problem; it is to profess and recommend a special treatment for them, like shooting, cutting their throat, violence, and reading doctor Rosenberg. Another fault of false problems is to submit them to solutions equally false (Borges, 1967: 47).
To be sure, Jews are not the first, nor the only group to qualify as a problem group. But one cannot qualify groups as problems, which is a kind of identity designation, without actually derogating people. But problem groups are quite familiar in the public discourse when the political and social situation is serious. Sometimes one has the feeling that we invent a new species of scapegoat; the mask constitutes a form of general appearance of an individual in a society and all prejudice is recognized by everybody as a mask, that is to say, there is nothing left for hypocrites to believe that they can escape.
As the philosopher Badiou said, there is no problem of immigrants in France, there is no problem of Muslims which had not already been the problem of Jews in the years of the 1930s (Badiou, 2009: 57). But there were already majorities, the solution groups, which provided a racial solution, and a religious solution. Indeed, they were in search of problem groups; because if a problem group does not exist, one has to invent it. Hitler had to invent such a group.
It is not absolutely indispensable to take part for or against the persecuted minority. On the contrary, a certain amount of awareness can shed more light, and it can cure the wound of a group considered insecure. We started a study of Gypsies in six European countries as a problem group. It is obvious that they have been invented as a counter-type of the existing prototypical members of nation, race, religion and so forth (Voegelin, 1933²⁰⁰⁷) and that their name is a kind of baptism.
The taboo of contact, by its punitive character, has devoted a considerable effort to closing one group to another. In other words this prohibition of contact commits itself to the belief that the groups are different, like humans and animals, and not contrasts, for example like the French and the Americans. No single formula can sum up the reason for the Gypsies’ tormented history. But history makes palpable the nature of the ethical-social dilemma that the ethnic group of Tzigane has faced for a long, very long period of time.
We know, for example, that the majority of Italians or Spaniards who discovered new peoples had already been instructed, at least by their religions, about the taboo of contact with respect to savages and unbelievers in general. This fact re-awakens our favourite worry: is the other human or not? Even though they have not been delinquent, we know that in Spain Gypsies have been declared nomads and criminals.
Moreover, their humanity had been denied and they have been therefore alleged to be non-human – the universal polarity between an atypical and a counter-typical out-group. In an experimental study carried out with Juan Pérez (Pérez, Moscovici & Chulvia, 2002) we have demonstrated the extent to which that representation survives to the present day.
The real prejudice focuses on the duality of human/not human, culture/nature and domesticated/wild. The taboo of contact justifies, even overjustifies, the naked use of force. For several hundred years Gypsies were accused of living a nomadic life of debauchery and libertinage, and were threatened by the Inquisition with exile as the Jews of ‘mixed blood’. This continued up to the 20th century.
The Nazis bundled the whole Tzigane people into a category of inveterate ‘criminals’ and mischlings who deserved the treatment meted out to ‘half-Jews’. In the mid-1930s, the women and children were, on Himmler’s orders, interned in Ravensbrück, and the men in Dachau, to await the final solution. At the end of 1942, the Directorate of the psychiatric centre of the Kaiser-Wilhelm-Institut of Munich, near Dachau, reported the outcome of research approved by Adolf Hitler:
It is he and his collaborators who are merited with bringing into practice the theories and the demands of the racial Nordic thinking … the fight against the parasitic races of foreign blood like those of Jews and Gypsies … and to have prevented the reproduction of the carriers of genetic diseases and of the individuals who are genetically inferior. (Rüdin, 1942–1943, quoted by Taguieff, 2007: 25)
Here I end the quotation, which goes on to advocate death as a final solution.
One finds it difficult to understand why Milgram has completely misunderstood the nature of the evil he was searching for, although the evidence was plain enough. If one examines after some years the desire to understand his simultaneous experiments more fully, it is the consequence of how they appear to us today, the hostility of his colleagues, and a need to understand their public and moral impact. He could have signed off at the end of his papers, as did the painter at the bottom of his paintings, ‘In doloribus pinxi’.
3.3 Majorities and minorities
Chomsky remarks that when one speaks a language, one knows a great deal that was never learned. That is probably true about most social phenomena we study. I had to evoke a certain number of memories of what I had lived through during the War, of horrors which are difficult to acknowledge. However, I have arrived at the point where I can propose some openings in the field of intergroup relations without casting into question its richness and its originality.
The study of racism in America and in Europe was obviously born, together with theories of race, as the second social problem beside unmemorable poverty. And the reason for this was perhaps nothing but a loss of reason. The evidence seems plain enough. The famous American social anthropologist could write at the end of the Second World War: ‘Psychologists look elsewhere for the explanation of current racial hatred and persecution. It is certain that Nazi race theories have developed not on the basis of objective fact, but under the domination of powerful emotional attitudes. A well-known psychological tendency leads people to blame others for their own misfortunes…’ (Benedict, 1942¹⁹⁸³: 168).
It seems difficult to believe that the people who did so much for science and philosophy could commit such abhorrence, like a tribe possessed by a magic spell. And if one cannot persuade a racist of his biases by rational argument, one has to maintain a stance just there on the border of solipsism, leading to a painful casuistry. What does justify our radical autonomy between prejudice and true belief, or between a rational and irrational evaluation? Lévi-Strauss tells us in a personal voice:
Today, I evaluate better the illusion, which is probably inevitable in an intellectual and which consists in believing ideas with an unlimited power. I have come to understand through my profession as an ethnologist, through direct and indirect study of very different societies that are very diverse from our own, and which differ among themselves, that no real or even possible society, can ever achieve rational transparency. One does not make a society from a system. Any society is above all made by its past, by its habits and customs: altogether by irrational factors, against which theoretical ideas, which one claims to be rational, are being hounded. This is the only point of their agreement and, when they arrive at their goal, there is nothing left to them but to destroy one another. (Lévi-Strauss, 2009: 35)
Time has darkened our optimism. In studying racism, prejudice is the study of the crisis of our time. It is useful to be told this by the scientist who has written the famous study on racism.
I claim that the study of prejudice will never be worthwhile without taking into account its life-space. It is normal when everyone can say ‘I am what I am’. It is sad to observe that the usual demand is ‘Be like me, but unlike me’. This is persecution, the double mind of every moment, of every day, and in every relation or emotion. And it will be always an answer to ‘what happens’.
Personality and desires, however fortunate, will follow the prescribed routine. It is a vicious circle and a terrible bondage that has led the specialist of human communication, following Bateson, to say that the ‘double bind must be disobeyed; it is a definition of self or of the other. The person thereby defined is this kind of person if he is and is not if he is. An individual in the double bind is punished for correct perceptions.’ Our social sciences in a search to save appearances would consider such life-spaces improved by our making.
I strongly believe that there is not a word to be changed in this passage. It enlightens the distances between concepts and the permanent clichés by which our habits of mind have given the impression of real understanding. What has become new during the last century is the existence of the politics of racism and chauvinism. What must be renewed are representations and the vocabulary of sciences that will devote themselves to the study of this politics.
The evidence is plain enough. It happens when one person classifies another as French, American, the European, a community of Gypsies, and so on, in order to decide whether they are similar or different. You have also to think of the symbolic and affective factors that make it hard for people to fit themselves into a community with others who are subordinate or foreigners. These are in a way two faces of the same relationship.
The French philosopher Bergson expressed beautifully the relation between the two opposed maxims Homo Homini Deus and Homo Homini Lupus, showing that they are easily reconcilable When one formulates the first, one thinks about someone as a compatriot; the second one defines a foreigner. Lewin was convinced that similarity does not concern a group or living social relations. Such a living and dynamic group is based on interdependence rather than on similarity.
In the end, numerous reasons of interest can be considered with respect to what shapes the relations between majorities and minorities. There is not the slightest cause for hesitation regarding their criticism. I do not want to say that if our theories are open to any kind of novelty, they will provide, from the scientific point of view, more certainty. What will be novel, in any case, is that the understanding of the relations between majorities and minorities will also become more specific. One can speak about discrimination, exclusion, and so on.
But we shall discover that the expression that links these relationships between majorities and minorities is persecution. This is confirmed by the conclusion to Ruth Benedict’s (1942¹⁹⁸³: 147) book: ‘In order to understand race persecution, we don’t need to investigate race, we need to investigate persecution. Persecution was an old, old story long before racism was thought of.’
It is imprudent and even more regrettable to search for ways to dissimulate what has left an impression on our recent history. One did not need much time to recognize a remarkable symbol of the life-style of the minority.
***
This reference to interaction or interdependence has another consequence we must explain: there are numerous categories or associations which refer to collectives, religions – and are without reference to a social principle or an historical definition. For example, when one evokes homosexuals, Christians, and so on, one makes allusions without designating a particular group, a form of particular interdependence. The question therefore arises as to the nature of groups which throughout history have shaped our prejudices of all kinds. Starting to research such a wide topic is truly like opening a door onto a hopeless unknown.
***
Goethe has considered the minority–majority relationship to be an original Ur-bond. It is the bond between the prototypical members of a nation, race, and religion, whose strength lies in their authority to initiate relations and resolve the problems of everyday life.
The minority represents, in Voegelin’s scheme, the counter-type, the obstacle and the reverse of the ‘prototype’; it is a problem-group with a long and tormented history. The taboo against contact sanctions this split and at the same time ratifies the authority of the majority and the obeisance of the minority. On the other hand this prohibition sanctions the fact that groups are not different, like people and animals, but contraries as are Americans or Europeans.
The meaning of the interdependence between minorities and majorities is as evident today as it ever was, since its discovery in Athens. To close these reflections, it is obvious that they are useful in our reflection about racism and so on. They are useful but not interesting enough to persevere with the phenomenon of exclusion, of discrimination, the lack of contact, and so on.
Flaubert grasped the truth when he wrote that the hatred against Gypsies stems from something very deep and complex: ‘It’s the hatred alive in any kind of persecution, in the social rules of persecution and many majorities towards a dissonant minority including the heretic, the philosopher, the hermit, the poet’ (Flaubert, 1867¹⁹⁸²: 106). At this point I feel it is useful to quote again Ruth Benedict (1959: 55), the anthropologist who expressed so strongly the essence of our time: ‘the history of racism is nothing but another example of the persecution of the minority’.
4 Racism: an ‘ism’ of the modern world
The distinguished anthropologist Ruth Benedict, from whom I borrow this title, is rarely mentioned by my specialist colleagues. Yet she contributed a great deal to the diffusion of the concept of authority. She made acute observations on the study of phenomena which are decisive. Amongst other things, she pointed out that one cannot study racism and similar phenomena as isolated concepts, as stereotypes, and so on, but as phenomena that have values, as ensembles of ideas and beliefs, which in one form or another obtain a popular form.
This is another way of saying that our modern society, perhaps more than any society in history, has produced a capital of prejudices and common-sense knowledge. And they are, as Joyce remarked of anti-Semitism, the easiest prejudices to prove. They are easy to prove because they express the most familiar ritualized beliefs that have been created by nation, party or church. One wonders how the ‘claims of racism or chauvinism’ can be refuted only by science and education. Ruth Benedict spent many years thinking about this, and the answer to this question is her work.
The only theory which has been proposed to deal specifically with these phenomena to date is, to my knowledge, the theory of social representations (Moscovici, 1961²⁰⁰⁸; 1988¹⁹⁹³; 2002). It is therefore fruitful to introduce this theory into this vast and essential area of human life; but accept that I do not have the space here to present this theory more fully within the limited extent of this article.
First, a social representation, like any human representation, is both intellectual and figurative; it is a network of concepts and symbols with an imaginary element (Jacob, 1981). Second, we cannot fail to be struck by the fact that common sense exists not only in all humans, but that it is also the sense on which the life of the community is based.
A group, large or small, is formed by something outside that group, either shared interests, use of some predominant technique, or the action of some outside agencies. A group is ‘created’ in an artistic sense from beliefs and theories that foreshadow a representation in statu nascendi. This is very disconcerting, but history teaches us that groups are not shaped because they adapt to their common external environment; rather, they are shaped from within.
It was beautifully captured by Durkheim when he showed how and why men form a society that they must obey. The same could be shown of social representations of classes, categories, ranks, ethnic communities and so on. This is probably why any society that classifies its members, separates majorities and minorities, embeds folk beliefs, religious or political rituals within the representations that obey a norm which gives its acts an ethical meaning. These acts are not committed by criminals or madmen, but by people who know what is permitted and what is forbidden, and by those who have learned early in their lives the difference between right and wrong.
But a difference which makes the difference for a persecuted minority is that the verdict is in before the trial has begun. Its sins or crimes are not defined as transgressions of the norm, anti-social acts, but as inherent, and therefore natural, tendencies. As a rule, what is deemed to be ‘true’ of the group is also eminently applicable to individuals, who are seen as the most visible and concrete incarnations of the group’s ‘qualities’. I think that I have understood something of the essence of prejudgement when I realized that it permits things to pass from the one to the many and from the many to one with the speed of light, or nearly so.
At this point, we can evoke the two basic processes underlying social representations: objectification and anchoring. To put it in more intuitive terms, everything in a social representation is ordered around a figurative kernel that in a sense ‘underlies’ all the images, notions or judgements that a group or society has generated over time. A minority’s clearest distinguishing feature is the figurative kernel of its representation. In the case of Gypsies, it is articulated around the nomadic/sedentary thema, and this thema is as basic as is the left/right thema in the social representation of political parties.
In the course of my research I have found that, where Gypsies are concerned, the figurative kernel of their representation has not changed for several hundred years. Unfortunately, I do not have time to dwell at any length on the process of the objectification of the social representation of Gypsies, which I have analysed in my research on this minority, now known in Europe as the Roma. Let me just say that the figurative kernel that associates the concept of this minority with its image appears in everything that is said or thought about it, and finds expression in a series of emblematic themata.
First, there are the themata of pure and impure (clean/dirty) defining the minority’s presence as an anomaly within the autochthonous population. It was in a sense materialized at the time when the Spanish Inquisition introduced the racial concept of ‘purity of blood’. Like the Jews, the Gypsies were regarded as a ‘wicked nation of beggars and idlers’, and as an almost satanic element within society.
Given that they were Christians, they were not expelled from Spain but, because they were impure, they were forced to live in residential zones they were forbidden to leave. Blood was no longer evoked, but purity and impurity became concrete realities when they were placed ‘under house arrest’ and forced to live apart from the majority.
The second emblematic themata are the stigmata that almost always distinguish minorities and make them stand out from the majority. A stigma repeats, at the deeper level of the majority–minority relationship, the question the Spanish asked themselves about the Indians of America: ‘Are they men or not?’ It is as though the stigmata were not just a mark of the minority, but a way of thinking that replaces symbolic thinking, or makes symbolic thinking impossible.
There is no essential difference between natural stigmata and so-called artificial stigmata. Both indicate a break between the ‘normal’ majority and the ‘abnormal’ minority, that the bearer is a member of such and such persecuted minority and wears the badge of shame. No matter whether they work or not work, Gypsies are all represented as not working or in a ‘private’ working sphere. One always perceives ruptures in life that result from the activities of these communities. All that changes is the legal or illegal character of those activities – art or a public entertainment on the one hand, or robbery on the other.
One finds that in a number of studies over several hundred years their social representations are dominated by themata of robbery or popular acrobatism, as if their psychology were socially prefigured from the beginning. As Nietzsche put it: ‘Something is branded in, so that it stays in the memory; only that which hurts incessantly is remembered’ (1996: 42). Evidently, by the stigma.
Everyone knows that, whatever the law may say, in many places Gypsies do not have the right to sit where they like on a train or in a station, and that they are told where they can live – and how long they can stay there – by the town council. This segregation is obviously much worse when these restrictions are enforced through violence against Gypsy villages or neighbourhoods.
The emblematic common-sense thema that justifies these actions is the taboo of contact. Whatever the explanation for it, this is an ancient and probably universal taboo. It is always an obstacle to everyday encounters, and it objectifies behaviours of rejection, disgust or fear towards the minority. Denise Jodelet (1989¹⁹⁹¹) offers a very detailed analysis of this behaviour in a situation where the majority has always lived alongside the minority. And in an experiment carried out in Spain, we have shown that ontologizing Gypsies as animals is one of the ways in which a majority can reinforce the taboo on coming into contact with the minority.
It comes as no surprise to learn that these themata in a sense structure social representations and precede, if I can speak metaphorically, the birth of relations between minorities and majorities in contexts of ethnic, religious and other forms of persecution. Leaving aside my own experience, my reading of anthropological and historical studies has convinced me that my research with Juan Pérez gives us a better idea of the wall between minorities and majorities described by Lewin, and of the way majorities build walls to keep out minorities.
It also gives us a better idea of why we find it so difficult to free ourselves from the hold of racial, ethnic and religious bias and of its corsi and ricordi throughout history. If we think of the rare periods of enlightenment when men could say to themselves ‘It’s unthinkable’ or ‘I must not do that’ before they surrender to temptation, we get a better idea of the power of man’s compulsion to persecute his fellow man.
Perhaps that is the meaning of the ‘Know thyself’ inscribed by the Greeks on the Temple of Apollo in Athens. In saying this, it is not my intention to criticize the theories of the researchers who have been studying these phenomena for so long, and I respect their competence and their gift for invention. All I can say for the moment is that a desire to justify the extension of the theory of social representations to the real field of research encouraged me to study a persecuted minority that I have known for so very long.
Those who have lived through or seen at close hand a catastrophe usually believe that it will be the last catastrophe, and they lose their sang-froid when they see that it is happening again or that there will be other catastrophes. When it comes to racism, what we have experienced since WWII proves to have been a false dawn. I am not saying that nothing has changed or that it has all happened before. The more we study it, the more racism (or chauvinism) proves to be the only unnatural religion, the only religion that offends common sense and that spoils our pleasure.
It is, as Pascal (1966) puts it, the only religion that has always existed. Ever since, or almost ever since they arrived in Europe, Gypsies have been classified as nomads, wanderers and bohemians, as opposed to sedentary peoples, and described as resisting the gradual sedentarization of Europe. It is fear or rejection that makes us establish temporary ghettos for these travellers on the outskirts of our towns.
5 Nomadic and sedentary
The origins of the process of anchoring, assuming that it does have origins, lie in the way we see fragments of a social representation, and the way it is inscribed in the language, images or situations typical of the social environment. There is probably a mimetic side to this process: concepts or words do not just symbolize the things of the world we share; they also represent them to others. We might say that the anchoring process has the effect of making what we assume to be our relationship with the world dependent upon our relationship with others. And as Billig says of the singularity of the anchoring process:
There is a crucial difference between the cognitive approach and that cognitive … tendency to view categorizations in terms of individual functioning that is represented as a social functioning. What is represented in a social object and an anchoring draws the individual into the cultural tradition of the group, the developing of the traditions. In this way, representations are rooted in the life of the group. (Billig, 1988: 5)
The majority therefore tries to express its goals and symbolic actions through its relations with the minority by turning to its own past and traditions and by communicating them to others. Anchoring, in other words, familiarizes us with new social representations and takes us back to what was familiar about old representations. The same thing happens when a work of art is translated or reproduced. And the reason why prejudices exist is that any new action of judgement also corresponds to an old meaning.
You will of course recall the notion of the figurative kernel that is present in any social representation. And you will recall that this kernel associates concepts with images, and vice versa, and defines themata. Examples include the right/left thema in the political field, and the sacred/profane thema in the religious field. The nomadic/sedentary thema expresses the Gypsy minority’s singularity perfectly.
To put it in more concrete terms, I would add that it condenses both aspects of its nomadism. It has both a positive aspect (Gypsies work, usually as musicians or as travelling entertainers) and a negative aspect (they are beggars and delinquents who lead a precarious life and who are outside the law). And if we look at laws of history, we find a striking constant: the figurative kernel of their social representation has shown very little variation over 400 years. That is why I have chosen a historical example to demonstrate both the persistence of their social representation and a variant that extends it into modern society.
We are probably more familiar with the history of the dinosaurs, which we study because it fascinates us, than with that of a persecuted minority, which we ignore because it leaves us indifferent. We know, however, that the Gypsies came from Egypt and spread across Europe, most of them in the East and the rest in the West.
It should be added that these Tziganes or Bohemians were definitely not nomadic and that they were tied to the land, or to one area, either by slavery or by effective political stratagems. Despite the sufferings and vicissitudes they experienced in the 19th century, they immigrated to Western Europe and found echoes of a past and representations of their nomadic existence in Germany and France without having to look for them.
We get some idea of these events if we think about what happened at the time in France and especially in Italy after the collapse of the Berlin Wall and the war in Serbia, when Gypsy communities crossed frontiers without any hesitation. I recall this well-known anecdote simply to illustrate what may have happened in France towards the middle of the 19th century, or in the modern bourgeois society where this story took place.
In this effervescent society, which settled its population in its factories, administrations and shops, the social and political majority was sedentary, or wished to see itself as sedentary. In order to establish the normal type and the representation of the sedentary life as the life-style of the majority, it had to invent the counter-type of a minority that wandered and drifted through the interstices of society.
There is nothing new about the conscious or unconscious invention of the representation of such a minority, but there is no need to emphasize the point. Be that as it may, this minority was, or had to be, made up of displaced persons, failures, foreigners, exiles and potential criminals who were either indifferent or hostile to the social order. You have probably heard of la bohème and la vie de bohème. And that name was enough to anchor the representation of Gypsies and to disseminate it throughout the whole of society, as Bohemia was the name of their place of settlement.
These bohemians established their ill-defined and composite society, which ‘resembled’ a Gypsy community, in Paris, the city that was at the time, according to Walter Benjamin, the capital of the world. They had their cafés, taverns, workshops, club houses, revolutionaries, newspapers and even their own argot. They were not just writers but bohemians, and Robert Michel, the great political sociologist of the day, described them as a ‘pariah class’ and as ‘intellectual Gypsies’.
We know that the figurative kernel of the social representation of Gypsies penetrated and became the kernel of a social representation of non-Gypsies. The Gypsies called them ‘gadgies’ [gajos], and their social representation influenced, to some extent, their history, their way of life and perhaps their mode of behaviour. There can be little doubt that the representation of la bohème, with Gypsies in the background, created the ‘flesh and blood’ bohème. I am convinced of that, but it would take much more work to prove it.
What is more significant, we once again see both aspects of the social representation. The innovative artists and musicians represent its positive aspect. Its negative aspect was represented by the revolutionaries and anarchists who flooded Paris and who met in their cafés and party headquarters, including that of the Ligue communiste, plotting against the Russian, Italian and German governments that had exiled them or forced them to flee.
They swelled the ranks ‘of the social milieu known in Paris as la bohème’, as Marx and Engels observed, in the taverns of the wine-merchants where conspirators met. They formed revolutionary Bohemias of proletarian origin, and were under police surveillance. Of all this, the most remarkable thing is the distinction that was made between, on the one hand, the occasional conspirators who led ordinary professional lives amongst the sedentary majority and, on the other, the professionals who devoted all their lives to plotting.
Louis-Auguste Blanqui was the model of the latter. It was, of course, the modern nomads who acted outside and against the law. Walter Benjamin cites them at length in his unfinished Paris, Capital of the Nineteenth Century. One hundred years later, these texts still give us food for thought, but we should also be thinking about what he has to say about his own experience of exile in his digressions about la bohème and ‘conspiratorial artists’. The latter formed what he called ‘the bourgeois intelligentsia’s reserve army’, who were involved in the army’s conspiracies; they then took part in workers’ insurrections. And, in a sense, they were precursors, revolutionaries and anarchists.
You must forgive me for taking this example, but social psychology is no stranger to the history of an emergent minority – artists, proletarians, revolutionaries – we find in the themata that helps to anchor the rejected but familiar minority. To illustrate this, we could do no better than cite the striking and celebrated example of Marx, who belonged to this bohème of exiles and revolutionaries. In 1922, Antonio Gramsci described Marx in the pages of a well-known newspaper as ‘both a man of science and a man of action, a critic and a sectarian and partisan demagogue, both God and Devil, both Apollo and the Gypsy king’ (Traverso, 2004: 51).
It goes without saying – but it still has to be said – that it was the social representation of the Gypsy minority that had put down roots in France that came to exemplify the nomadic existence and a life that was lived outside the law, that provided the basis for the representation of the bohemian minority, and not contacts with actual Gypsies, who were still described as wretched and dangerous creatures. Flaubert and the other writers of the day who were scandalized by Gypsies are testimony to that.
As I speak to you of these great events of the past – and the emergence of la bohème was a great event – ‘prejudices’ appear in the way that the painter Marcel Duchamp’s ready-mades appeared. By adding his signature to ordinary objects such as a urinal or a chair, the artist displaced them into the aesthetic world, and turned them into objets d’art.
He did not need to create them out of selected raw material such as iron or ceramics, but simply chose them and added his name to them. That was enough to move an ordinary object from a shop into an art gallery, and to shift the public’s gaze. Perhaps our prejudices are ready-mades or mental gestures that transfigure certain of our judgements when either our common sense or the science of relations brings us into contact with a minority. This is certainly a question to which we will have to return if we wish to understand how familiar representations generate alien or even violent representations of the persecution of others.
6 Between assimilation and emancipation
I will not comment here on the violence and humiliation suffered by those persecuted communities. The findings of historical and political documents show that after the Second World War several programs were formed to assimilate Gypsy communities.
I do not need to comment on writings by sociologists and psychologists who did not believe that the outcome of these attempts was successful. I recall these attempts to mind because they recommend assimilation as a solution to the ongoing suffering of Gypsies, although, on the contrary, that was part of the problem.
The globalizations of Human Rights and the European Union’s directives on minority rights have had the same consequences for Gypsies as for the other minorities. There is now the legal protection of Gypsy families and groups, but this does not mean that the tragedy of evil has stopped. On the other hand, the creation of institutions, associations and official representations encourages individuals or groups to a creative search for answers to persisting evils. And more so, it encourages them to change the old solutions to the dilemma of the group.
In her book, Gina Philogène (1999) carries out a fine analysis of the emancipation of black movements in the United States, and she shows how important was the decision that the black communities re-described themselves by a new name: African American. I consider that a new nomination is a symptom of emancipation.
Insofar as it is also the symptom of change, ‘nomination’ is an expression both of an ideal social representation and a shared reference. The American philosophers Putnam and Kripke emphasize both aspects. For example, Kripke (1972: 97) writes that a name given to a person in ‘an initial baptism … [is] explained in terms either of fixing a reference by a description or ostention’. And ‘[w]hen the name is “passed from link to link”, the receiver of the name must, I think, intend when he learns it to use it with the same reference as the man from whom he heard it’ (p. 96).
Obviously, even though the baptism has started and even though the denomination ‘Roma’ has begun a new historical and moral career, the destiny of that people will not change overnight. As we can learn from the history of the nations of Europe, the internal obstacles, which require the sacrifice of a tradition, of language, or even a collective memory, are more formidable than the external obstacles.
Social psychology has devoted itself only to the study of the assimilation of passive and obedient minorities. Nowadays, minorities once upon a time passive have at present become active. Hence, emancipation has become an alternative solution that can put an end to customary persecution. Our hope to find an answer to these enduring questions has never been lost entirely.
Even during the most painful torments of my life, I have always remembered the last line of Paul Valéry’s (1922) poem Le Cimetière marin: ‘The wind is getting up! … We must try to live!’
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Author biography
Serge Moscovici was born in Romania and since 1948 has lived in Paris. He is Professor at the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. He has carried out research in the history of science and in social psychology. He has published several books, among them La Psychanalyse: Son image et son public (1961/1976), Essai sur l’histoire humaine de la nature (1968) and La machine à faire des Dieux (1988/1993). In 1962/63 he was a fellow at the Institute for Advanced Studies in Princeton, USA; in 1968/69 a fellow at the Center for Advanced Studies in Behavioral Sciences, Palo Alto, Stanford. He received the European Amalfi Prize for sociology and social theory in 1989; and the Balzan Prize for social psychology in 2003.

Transnacionalización de la sociedad salvadoreña, producto de las migraciones
Elsa Ramos
San Salvador, 2012, Universidad Tecnológica de El Salvador
Índice
Introducción………………………………………………… 5
Aspectos metodológicos…………………………. 8
1.1 Trabajo de campo…………………….. 8
Globalización, migración y transnacionalización.. 13
2.1 De qué va la cultura………………………….. 15
2.2 La globalización y la transnacionalización…………. 17
Procesos de transnacionalización……………….. 20
3.1 Arquitectura de las remesas…………… 28
3.2 Las comunicaciones y la transnacionalización…………………… 38
3.3 Graffiti………………………… 44
Conclusiones…………………………………. 49
Referencias bibliográficas…………………. 51
Anexos……………………… 54
Agradecimientos

La presente investigación no hubiera sido posible sin la ayuda y cooperación de los señores alcaldes, encargados de las casas de la cultura y otros funcionarios de las municipalidades objeto de estudio, por ello, la investigadora agradece profundamente dicha colaboración.
Se les agradece también a los ayudantes de investigación: Edwin Roberto Hernández y Gerson Bernabé Herrera González, por su decidido apoyo y colaboración en las tareas asignadas para la realización del trabajo de campo de la presente investigación.
Resumen
El presente trabajo consiste en un esfuerzo desde la visión histórica y antropológica (método etnográfico) para ofrecer una descripción y análisis acerca de las transformaciones que ha sufrido el país a consecuencia del fenómeno social de las migraciones. La principal transformación observada en este trabajo es la transnacionalización de varias esferas del quehacer de la sociedad salvadoreña. Entre ellas se puede señalar las comunicaciones electrónicas (llamadas también e-comunicaciones) entre los migrantes y sus familiares; la transformación de los espacios urbanos y rurales a partir de la arquitectura de las remesas; los cambios ocurridos en los modelos de la familia salvadoreña; el surgimiento de una señalética bilingüe en varias carreteras y municipios; los aportes de los migrantes a las celebraciones de las fiestas patronales; la difusión del arte callejero llamado graffiti, en especial en San Salvador.
Palabras claves: migración, globalización, transnacionalización.
Introducción
El siglo XXI por todas las características que tiene actualmente se le considera el siglo de las migraciones, las cuales han sido generadas principalmente por el proceso de globalización por el cual atraviesa la humanidad desde finales de la década de los 60 del siglo XX, cuando se inicia la Revolución Científico-Tecnológica (Rasner, 2008), que dio lugar al surgimiento de las computadoras y del internet, y con ello el mundo moderno se transforma en un sistema interactivo en un sentido llamativamente nuevo (Appadurai, 2001).
Desde ese momento desde el cual el mundo en su conjunto no volvió a ser el mismo, se revolucionaron no solo la producción económica, sino también todo el espectro social de la humanidad. Los cambios económicos, llevaron al capitalismo a formular una nueva corriente económica, considerada también una ideología económica (Ciepac, s/f), y que es el neoliberalismo, llamado también capitalismo corporativo, globalización corporativa o simplemente globalización.
Algunas de las características del neoliberalismo-globalización son: la deslocalización laboral, flexibilización del mercado laboral, precariedad laboral, la formación de capitales transnacionales; aplicación del darwinismo social en todas las esferas de la vida social, no solo en el aspecto económico. La aplicación del neoliberalismo conllevó al debilitamiento del Estado como ente regulador de las relaciones entre el capital y el trabajo. La distribución de la riqueza se volvió cada vez más inequitativa, sumiendo a grandes masas de población alrededor del mundo en la pobreza extrema.
Estas personas, al no encontrar alternativas de una vida digna para ellos y sus familias se ven en la necesidad de emigrar. De acuerdo con Appadurai (1993), los flujos mediáticos, a través de las fronteras nacionales, producen imágenes de bienestar que no pueden ser satisfechas por los estándares nacionales de vida y capacidad de consumo. Lo anterior se puede considerar también como un elemento de la sociedad global que impulsa a dejar su país de origen a las personas para alcanzar ese bienestar.
De acuerdo a Rasner (2008), el neoliberalismo transforma el sistema económico vigente en una economía global, que tiene la capacidad de funcionar como una unidad en tiempo real a escala planetaria, gracias a una nueva infraestructura proporcionada por las tecnologías de la información y la comunicación.
En este mundo globalizado, altamente desigual por la aplicación a fondo del neoliberalismo, entre ellas la libre circulación de los capitales transnacionales y la restricción a la libre circulación del capital humano, la población sumida en la miseria se ve obligada a buscar una forma de sobrevivir fuera de las fronteras nacionales; se ve atrapada en una dinámica perversa, pues los Estados de tránsito les prohíben cruzar libremente sus fronteras y alcanzar el país de destino programado por ellos. Los que alcanzan a llegar al país de destino, se enfrentan con leyes discriminatorias, pérdida del derecho a la salud, a la educación y a ser víctimas de la xenofobia y otros.
Para contrarrestar lo anteriormente señalado, varios organismos internacionales, como la Organización de las Naciones Unidas (ONU); la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Organización Internacional para las Migraciones (OIM), y otras, conjuntamente con varios países desarrollados han propuesto la gobernanza de las migraciones, que no es más que la implementación de una migración laboral regulada.
En el año 2012, la empresa canadiense Maple Leaf Foods, le solicitó a la oficina de OIM en El Salvador, reabrir el Proyecto de Trabajadores Temporales a Canadá (OIM, 2012), para que trabajarán en sus plantas ubicadas en Lethbridge y Brandon.
Sin embargo, la implementación de este proyecto no es más que es una gota de agua en el desierto, pues, de acuerdo a noticias en los medios locales, solamente se aceptaron 135 solicitudes de trabajo, ante la avalancha de 4.500 solicitudes. Claro, también los requisitos que requerían eran difíciles de llenar; por ejemplo: tener entre 20 y 35 años de edad; bachillerato aprobado; experiencia laboral de tres años en el área de cárnicos; aprobación de prueba de inglés de nivel medio y otros. El cuestionamiento que surge es el siguiente: ¿Puede realmente la gobernanza de las migraciones detener el flujo miles de migrantes indocumentados?
En la presente investigación se busca evidenciar los cambios culturales que están transcurriendo en El Salvador, encontrar qué elementos de transnacionalización se están desarrollando actualmente y cómo están incidiendo para que la sociedad salvadoreña se transforme. No se trata de juzgar si los cambios están jugando un papel positivo o negativo. Es importante comprender que la cultura es histórica, dialéctica, y que está en constante movimiento y transformación. La práctica le indicará a la sociedad qué es lo que debe de preservar y que desechar.
Este trabajo contiene una gran cantidad de imágenes, teniendo en cuenta que la fotografía es un testigo fidedigno de lo que pasó, en donde se deja plasmado un momento histórico preciso, sin ninguna interpretación; y es el lector-observador el que se formará su propio juicio individual, y a su vez colectivo, para entender y comprender más fácilmente los cambios y las transformaciones que están sucediendo en la sociedad salvadoreña.
Aspectos metodológicos
La presente investigación desde el inicio se diseñó como una investigación de tipo cualitativo, en donde principalmente se utilizaría el método etnográfico, el cual no solo incluye descripción, sino también procesos de interpretación y teorización (Aguerre, 1995). Dentro de las técnicas escogidas para la realización del trabajo de campo están la observación, entrevistas semiestructuradas (ver anexo 1), conversaciones informales con habitantes de las comunidades objeto de estudio, como por ejemplo los dueños de los comedores en donde se desayunaba o almorzaba, personas que estaban en los parques; toma de fotografías de los diferentes aspectos culturales transnacionalizados.
En lo que se refiere a la señalética no sólo es la de los municipios objeto de estudio, sino también la señalética encontrada en las carreteras que se recorrían para llegar a dichos municipios. Hay que entender que la señalética bilingüe no surge necesariamente por el desarrollo del turismo en el país, sino como una forma de reproducción de las habilidades lingüísticas adquiridas y de trasladar de alguna forma el entorno en que viven las personas migrantes en el país de destino. La señalética es en inglés, pues la mayoría de las personas migrantes residen en los Estados Unidos.
Otro elemento importante de la transnacionalización, y quizá el más llamativo, es la arquitectura de las remesas, que ha transformado los paisajes rurales, llegando incluso a dar la sensación, al ver estas construcciones que no se está en El Salvador.
Otro elemento que se ha tomado en consideración es el graffiti en la ciudad de San Salvador, que en la década de 1990 aproximadamente resurge, pero ya con elementos transnacionales, pues fue traído este nuevo modelo por algunas personas deportadas, y, por último se han tomado en cuenta sitios y lugares que se consideraron simbólicos para los procesos de la transnacionalización en marcha en el país. También se realizó una serie de tomas de video en vista de la realización de un documental, en donde quede plasmado el actual proceso de transnacionalización y de hibridación cultural en el país.
1.1 Trabajo de campo
De acuerdo con lo escrito e investigado sobre el fenómeno social de las migraciones en el país, se conoce que en la actualidad no hay departamento de este, que no cuente con personas migrantes; y es muy raro que una familia no tenga parientes fuera del país. A pesar de que El Salvador es un país muy pequeño, desde el punto de vista territorial, es imposible cubrir, para una investigación de tipo cualitativo los 262 municipios con que cuenta.
Por ello se optó escoger como objeto de estudio a los diez municipios que reciben más remesas, de acuerdo con los datos proporcionados por el PNUD en el año 2011. Vale aclarar que de estos diez municipios no se visitó uno de ellos, específicamente Meanguera del Golfo, que es una isla ubicada en el golfo de Fonseca, por lo difícil que se hace transportarse hasta ese sitio. Sin embargo, se decidió incluir a dos municipios más, que se han convertido en iconos de la migración en El Salvador, dichos municipios son: Intipucá y Santa Rosa de Lima, ambos ubicados en el departamento de La Unión.
A continuación, la tabla 1 en donde se especifican los 11 municipios objeto del estudio de campo:
Tabla 1
Municipios objeto de estudio
Nº Municipio Departamento % remesas
1 San Antonio Pajonal Santa Ana 28,0
2 Sta. Rosa Guachipilín Santa Ana 30,7
3 Nombre de Jesús Chalatenango 27,7
4 El Carrizal Chalatenango 28,2
5 Agua Caliente Chalatenango 28,1
6 Yoloaiquín Morazán 28,7
7 Concepción de Oriente La Unión 43,9
8 Bolívar La Unión 30,4
9 Pasaquina La Unión 29,7
10 Sta. Rosa de Lima La Unión s/d
11 Intipucá La Unión s/d
Tabla propia, elaborada con datos del Mapa de Migraciones de PNUD (2011).
Debe de tomarse en cuenta que los municipios señalados en la Tabla 1 corresponden a datos de 2011, ya que no siempre ha sido los mismos municipios con el mayor índice de recepción de remesas. Así, por ejemplo, para el año 2004, de acuerdo con datos del PNUD (2005) consignados en el Informe de Desarrollo Humano, El Salvador 2005, se señala que esos municipios eran: Polorós, Bolívar, El Sauce, Anamorós, Meanguera del Golfo y Concepción de Oriente (estos seis municipios ubicados en el Departamento de La Unión); los siguientes tres municipios eran El Divisadero, Yoloaiquín y Sociedad (ubicados los tres en el departamento de Morazán); y el décimo municipio señalado era San Gerardo, en el departamento de San Miguel. Como se observa, todos sin excepción están ubicados en la zona oriental del país.
Sin embargo, como se puede ver en la tabla 1, esta composición se ha diversificado. Así, se tiene que dos municipios están ubicados en el departamento de Santa Ana y tres en Chalatenango, lo que indica que la mitad de los diez municipios que reciben más remesas están en la zona occidental del país, cuando para el 2004 no figuraba ninguno; y los restantes municipios siguen ubicados en la zona oriental del país.
También es importante señalar que, de acuerdo con el VI Censo de población del año 2007, realizado por la Dirección General de Estadística y Censo (Digestyc), los departamentos que más contribuyen al fenómeno social de las migraciones son: San Salvador, San Miguel y Santa Ana.
El equipo de investigación estaba conformado por una investigadora y dos ayudantes de investigación, ambos estudiantes de la Licenciatura en Antropología. Las tareas asignadas a cada miembro del equipo de investigación se definieron desde el principio, y se iban haciendo ajustes de acuerdo con las necesidades que se iban presentando. La investigadora se encargaba de organizar toda la logística necesaria, establecer los contactos de antemano (cuando se podía) con las personas que se entrevistarían en cada municipio, normalmente el o la encargada de la casa de la cultura, el alcalde o cualquier otro funcionario que conociera a fondo la situación migratoria y los cambios culturales provocada por esta. La mayoría de las entrevistas a los funcionarios y funcionarias fueron realizadas por la investigadora.
En cuanto a los ayudantes de investigación, se encargaban de hacer un recorrido lo más completo posible en el casco del municipio para observar el ambiente, la gente, su comportamiento, su forma de vestir; hacer fotografías y realizar entrevistas a los encargados de los ciber cafés y sostener platicas con algunos de los habitantes de la localidad. Una vez concluido el proceso de entrevistado a los funcionarios, se reunía el equipo; y en algunas ocasiones se visitaba uno o dos cantones que se hubieran sugerido en las entrevistas, porque había muchas muestras de arquitectura de las remesas, señalética o símbolos de la transnacionalización de la cultura. Los ayudantes de investigación debían entregar un reporte de su diario de campo después de cada visita.
Tabla 2
Municipios y entrevistas
Nº Municipio Entrevistas
1 San Antonio Pajonal Alcaldesa Encargada Casa de cultura Platicas en el parque con habitantes
2 Santa Rosa Guachipilín Encargada de agencia de viajes y turismo, que colabora activamente con la alcaldía
3 Nombre de Jesús Alcalde
4 El Carrizal Alcalde Síndico
5 Agua Caliente Alcalde
6 Yoloaiquín Encargado de sociales de la alcaldía
Señora que descubrió virgen de Guadalupe en árbol de mango
7 Concepción de Oriente Alcalde Exalcalde de la década de los 60 Dos pobladores
8 Bolívar Encargada de juventud y turismo
Encargado de proyectos
9 Pasaquina Encargada de casa de la cultura y su auxiliar
10 Santa Rosa de Lima Encargado de pastoral social de la iglesia de SRL
11 Intipucá Alcalde Coordinador de proyectos Coordinadora de turismo Conversación con el síndico de la alcaldía

Como se observa en la tabla 2, se logró realizar 20 entrevistas en los 11 municipio que se visitaron, cabe aclarar que en muchos municipios fue muy difícil establecer contacto días previos a la visita de campo, por fallas en las líneas telefónicas, o porque los teléfonos ya no existían y las páginas web de los municipios no las actualizan de forma permanente y tampoco la página web del Instituto Salvadoreño de Desarrollo Municipal (Isdem), a tal punto que tampoco se encontraban los nombres de los nuevos alcaldes.
El trabajo de campo en su mayoría se realizó en los meses de mayo, junio y julio, cuando recién los alcaldes y sus concejos municipales habían tomado posesión de sus cargos; por ejemplo, en la alcaldía de Santa Rosa de Lima el alcalde no quiso recibirnos, pues supuestamente lo habían amenazado de muerte por el solo hecho de haber ganado las elecciones de marzo de 2012.
En relación con las entrevistas que se debían realizar a los encargados de los ciber cafés, se suspendió de realizarlas pues, dada la expansión de las compañías privadas de cable y televisión al interior del país hasta los cantones más alejados cuentan con el servicio de cable y los ciber cafés has dejado de ser utilizados como principal medio de comunicación entre las personas migrantes y sus familiares en el país.
Dichas compañías han promovido la venta de paquetes promocionales que incluyen línea de teléfono fijo, internet residencial, televisión por cable y la venta de una laptop, hecho que ha incidido en que cada vez menor número de personas acudan a requerir los servicios de los ciber cafés para comunicarse con sus familiares en el exterior. Ahora ya se pueden comunicar, desde y hacia el exterior, desde la comodidad de sus hogares. Las promociones para llamar telefónicamente hacia Estados Unidos y Canadá, casi permanentemente están en oferta, que, después de cierta cantidad de minutos al aire, el tiempo sin límite “es completamente gratis”.
En cuanto al proceso de fotografiado de la arquitectura de las remesas, la señalética y otros elementos de transnacionalización, mientras la investigadora tomaba las entrevistas, los ayudantes de investigación se dedicaban a realizar el proceso de fotografiado.
Al terminar las entrevistas, la investigadora se integraba al proceso de fotografiado, y además se hacía un breve recorrido de inspección; y si había algún elemento llamativo en relación con el transnacionalismo y no se había fotografiado, se procedía a hacerlo. Así, se logró, por ejemplo fotografiar unos graffitis en contra de la población nicaragüense. Como se observa, cada quien hacía sus propias tomas; de estas se utilizarán las mejor logradas. También se usó este mecanismo para evitar que el trabajo de todo un día se echara a perder, en caso de algún desperfecto o que el aparato fuera atacado por un virus informático.
Acerca de la globalización, la migración y la transnacionalización
En los últimos años se ha vuelto frecuente, en los medios de comunicación social del país, repetir hasta el cansancio que la población salvadoreña carece de cultura, de identidad nacional, pero no especifican qué entienden por cultura y por identidad nacional. Estos signos de alarma están relacionados principalmente con el hecho de que los jóvenes salvadoreños actualmente, y por ser producto de la época que les ha tocado vivir, forman parte de la llamada generación “Y” , o sea, jóvenes acostumbrados desde que nacen a tener, en sus hogares, todo tipo de aparatos electrónicos y digitales; son dependientes de sus teléfonos celulares, que ya no solo sirven para comunicarse telefónicamente, sino que tienen integrado el servicio de internet; y de ahí que, las muchachas y muchachos estén integrados a las redes sociales transnacionales.
Los programas de televisión que ven son también de factura transnacional, y, en gran medida son tv adictos y celular adictos, los mayores se preocupan e imaginan que estos jóvenes no saben nada de su país y están adoptando más los patrones de conducta y valores que reciben a través de los medios de comunicación transnacional. Un ejemplo claro de dicha situación fue el boom de los adolescentes emos, que tanto revuelo levantó en el sistema de educación, las iglesias de todas las denominaciones y los medios de comunicación. Pero el tiempo mostró que fue solo un evento pasajero, una moda. Lo anteriormente expresado está relacionado con que gran parte de los jóvenes que tienen parientes fuera del país, son abastecidos por estos de los modelos de última generación en teléfonos celulares, iPod, tablets. En ese sentido, la parentela en el exterior contribuye a la globalización y transnacionalización de esta nueva generación.
Cabe interrogarse acerca de qué tan ciertas son las afirmaciones de que carecemos de cultura, de identidad, y de que lo poco con que se cuenta se está perdiendo por la globalización.
El Salvador, al no contar con un proyecto de Estado-Nación, desde su nacimiento al concluirse el proceso de independencia y después al fracasar en 1839 el proyecto de la República Federal de Centroamérica, no ha logrado la clase hegemónica concretar tampoco lo que se ha dado en llamar la identidad nacional.
Al introducirse la producción de café a gran escala, la oligarquía cafetalera en formación intentó un proyecto de Estado-Nación, la creación de una identidad, pero desde una perspectiva excluyente (Lara Martínez, 2009), siempre con la vista hacia Europa como lo civilizado, lo moderno y despreciando las profundas raíces indígenas y los aportes africanos. A lo sumo, sólo se crearon los símbolos formales de esa identidad: el escudo, la bandera, el himno, la oración a la bandera, hacia finales del siglo XIX y principios del XX.
La construcción de la nación como una comunidad política imaginada, inherentemente limitada y soberana, de acuerdo con lo postulado por Anderson (1991), aún no ha concluido. Y en un país en donde a la fecha no se cuenta con políticas culturales y que está inmerso en el siglo XXI, en un amplio proceso de globalización y transnacionalización, es más que natural que se planteen dudas acerca de la cultura y la identidad nacional.
De acuerdo con lo expresado por García Canclini (2001), la identidad es la forma en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo. Al no concluir el proceso de construcción de la nación imaginada en el país, tampoco se ha terminado la construcción de la identidad nacional. Lo anterior se puede ver como oportunidad o como desventaja.
Como oportunidad, porque da espacio a una construcción más democrática, más horizontal y direccionada también desde abajo; una construcción en donde se tomen en cuenta todos los retazos de las identidades locales y regionales acumuladas y enriquecidas por el tiempo; pero que aún los gobiernos en turno, sean del signo que sean, no se han dado a la tarea de desarrollar políticas públicas para esa construcción.
Como desventaja, quizá porque se está inmerso en la globalización y, conjuntamente con esta, en la transnacionalización de nuestra sociedad. Lo anterior es relativo, pues se ha observado que muchas de las comunidades organizadas, de la diáspora, están en la tarea de preservar y transmitir a la segunda y tercera generación de salvadoreños en el exterior (sus hijos y nietos), el español salvadoreño, las comidas tradicionales, eso al interior de los hogares. Al exterior, en el país receptor, las celebraciones del Divino Salvador del Mundo ya no sólo en la ciudad de Los Ángeles, sino en otras comunidades; colaboran activamente en algunos municipios de origen en El Salvador a la celebración de las fiestas patronales.
2.1 De qué va la cultura
Cabe aclarar que dentro de un país, por pequeño que sea, como es el caso de El Salvador, no se puede ni se debe de afirmar que no hay cultura, que no hay identidad. La cultura es parte consustancial a la naturaleza humana. De acuerdo con lo que expresa Kottac (2011), la cultura es una característica del ser humano. La cultura es todo lo que producimos los seres humanos en nuestro quehacer material y espiritual; la cultura es histórica; a cada período histórico, a cada coyuntura tempo-espacial le corresponde uno o varios tipos de cultura.
No existen culturas puras; el ser humano, por naturaleza y necesidad es social, por ende, se interrelaciona en su misma comunidad, con comunidades vecinas cercanas y con el desarrollo de los medios de transporte y de comunicación, con comunidades y países de su región y extra regionales. Dichos intercambios comerciales en principio se convierten en los medios idóneos de conocer otras culturas y adoptar aquellos elementos que se consideren beneficiosos para la sociedad.
La cultura es dialéctica, nunca esta estática, siempre está en constante movimiento y transformación, de acuerdo a las necesidades que se deben satisfacer y que las sociedades vayan afrontando. Por ello, en el momento actual, que se está en pleno proceso de globalización y transnacionalización, la cultura salvadoreña de forma no planificada o inconscientemente se está transformando, y los cambios se dan a una velocidad que anteriormente no se observaba; y esa velocidad corresponde al alto ciclo de renovación e innovación científico-tecnológica.
Cuando se escuchan esas voces de que no tenemos cultura, identidad nacional, de que estamos perdiendo nuestros valores, costumbres y tradiciones, por el influjo de las migraciones y de los medios de comunicación social se podría considerar que no se entiende el proceso de cambio; que se pretende quedar con lo viejo y conocido; pero no por ello útil en estas nuevas circunstancias.
Se puede añadir, también, que es relativamente reciente la producción de investigaciones sobre el desarrollo cultural en el país. Recuérdese que no ha habido una política pública desde el Estado para crear las escuelas de historia, antropología y arqueología en el país. No es sino hasta la primera década del siglo XXI que se crean estas tres carreras; y ya los primeros egresados unidos con los profesionales que se formaron en el exterior y se han incorporado a la academia y a los centros de investigación, han empezado a generar una serie de estudios culturales; que están informando de una forma más profunda y científica de lo que ha pasado y está pasando en el país desde el punto de vista de la cultura.
De acuerdo con Kottac (2011), Lara Martínez (2009) y otros, no existe una sola cultura, una sola identidad, sino que hay culturas e identidades. En el Salvador, como en cualquier otro país, se puede hablar de una cultura e identidad rural y una urbana por cada región (occidental, central y oriental); departamental, cantonal, de barrio y colonias; clasista (burguesía-oligarquía, clase media, clase trabajadora) y otras. Estas culturas conviven juntas, y en ese convivir se mezclan, se sincretizan, se creolizan, se estereotipan, en fin, como afirma García Canclini (2001), se hibridan y dan lugar a nuevas expresiones culturales, a nuevas identidades, a nuevos imaginarios.
“Imaginario social es el conjunto de representaciones (imágenes, símbolos, discursos) del orden social en los cuales los individuos se reconocen (o se desconocen) a sí mismos como parte de un grupo social. Lo imaginario tiene carácter histórico y no se dan al margen de las relaciones sociales.” (PNUD, 2008).
Como ya se mencionó en párrafos anteriores, no existen culturas puras; y mucho menos en la actualidad, cuando todos los países del mundo viven inmersos en el proceso de globalización, que trae aparejado, entre otros elementos, a la migración internacional, formándose una complicada red de interrelaciones entre migración, globalización, medios de comunicación social, telefonía digital, que han transformado radicalmente las formas de ver, pensar, percibir lo que está sucediendo en la sociedad actual.
En el caso que nos interesa, que es la transnacionalización de la sociedad salvadoreña, esto se manifiesta en diferentes áreas y ámbitos. A partir de la migración internacional, las estructuras tradicionales de la familia han cambiado y han surgido las familias transnacionales.
Parte de la cultura intangible está reflejada en la música; se escuchan y se reproducen ritmos musicales influenciados por diferentes partes y regiones. Así, la música andina es común escucharla no solo en la radio, sino que también en los conciertos populares o en el servicio de transporte público; en los festivales e incluso en fiestas patronales. En los espacios juveniles se han hecho comunes las batucadas (música proveniente de Brasil); y en los municipios del área rural, es frecuente escuchar la música grupera y de banda, también llamada música norteña, además de la música comercial venida de los grandes consorcios transnacionales. ¿Cómo entender toda esta proliferación de manifestaciones culturales? ¿Cómo interpretarlas? ¿Acaso hay que oponerse a ellas, resistirse?
En la década de 1990 del recién pasado siglo, varios intelectuales hablaban de que había una especie de “angustia”, pues se consideraba que la globalización iba a homogenizar las culturas nacionales. El tiempo ha pasado y nada de esto ha ocurrido. No se puede hacer borrón y cuenta nueva en la cultura. Lo importante es entender los procesos de cambio que ocurren, Néstor García Canclini, en varias de sus obras sobre cultura, propone estudiar los nuevos eventos culturales bajo el concepto de hibridación cultural.
Así, García Canclini (2001) afirma que la hibridación son procesos socio-culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían de forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. Este concepto ayuda a entender qué es lo que está sucediendo en el país, a raíz del impacto en todos los ámbitos de la sociedad por el fenómeno social de las migraciones internacionales y la globalización.
Así, este mismo autor, considera que la hibridación es un término de traducción entre mestizaje, sincretismo y fusión, de los otros vocablos empleados para designar mezclas particulares; o sea, estamos hablando de un término o concepto polisintético, que abre varios caminos de análisis para emprender el estudio de las transformaciones culturales de la sociedad actual.
2.2 La globalización y la transnacionalización
Como ya se ha mencionado en múltiples ocasiones en este trabajo, estamos en pleno proceso de globalización y transnacionalización; pero qué son y cómo se entienden estos procesos. En relación con la globalización, se debe de acotar, que a la fecha, existen varios conceptos y que, además, aún no existe un acuerdo de cuándo y cómo se inició o surgió (García Canclini, 2000).
Para iniciar, en este trabajo, se considera que la globalización es una etapa más del desarrollo del capitalismo; o sea, no se está haciendo referencia a un nuevo sistema socioeconómico y político. La globalización no solo abarca el espacio económico, sino que transversaliza todos los ámbitos de la sociedad mundial, ninguno queda fuera de ella. Así, la globalización es aquel proceso económico, político, ideológico, social y cultural en donde todas las economías están interrelacionadas y son interdependientes; una sociedad ampliamente informatizada, que da lugar a que, tanto las transacciones económicas, sociales, políticas y culturales se afecten mutuamente, que se conozcan de inmediato. Todo lo anterior ha dado lugar a que autores, como McLuhan, hayan considerado que el mundo actual es una aldea global (McLuhan y Powers, 1993).
En cuanto a los orígenes de la globalización, se coloca como punto de partida en este trabajo la Revolución científico-técnica (RCT), que se inicia después de la Segunda Guerra Mundial, con los avances de la electrónica, que a su vez propiciaron el surgimiento de la computadora y más tarde el surgimiento de la internet. Se considera que, si bien es cierto ya se había desarrollado un proceso de internacionalización de la economía y la cultura desde inicios del siglo XX, pero no se había creado los vínculos de interdependencia necesarios para la globalización; y que esta solo se inicia con las computadoras personales (PC) y la Internet.
García Canclini (2000) dice que “la transnacionalización es un proceso que se va formando a través de la internacionalización de la economía y la cultura, pero da algunos pasos más desde la primera mitad del siglo XX al engendrar organismos, empresas y movimientos cuya sede no está exclusiva ni principalmente en una nación. No obstante, en este segundo movimiento, las interconexiones llevan la marca de las naciones originarias”.
El Salvador, como país en vías de desarrollo, con una economía terciarizada, deprimida por la aplicación exhaustiva del neoliberalismo, ha llegado a la zaga de la globalización; y se ha comentado que la única participación del país en este proceso ha sido el flujo masivo de personas migrantes hacia diferentes partes del mundo, a Estados Unidos de América principalmente (PNUD; 2005)
Como producto de la globalización y del fenómeno social de las migraciones, el país ha sufrido cambios importantes en todas las esferas de la sociedad, inclusive en el Idhes 2005, del PNUD, se habla de “un nuevo nosotros”. El país se ha convertido en un país de tránsito, de destino y expulsor de migrantes; la fisonomía de los municipios pueblos y cantones del país se ha transformado gracias a la arquitectura de las remesas; la familia también se ha transformado para convertirse en familias transnacionales, en donde uno o varios de sus miembros poseen doble ciudadanía; varios miembros de una familia residen en diferentes países, en donde han aprendido nuevas costumbres y tradiciones, un nuevo idioma, una cultura laboral diferente, una cultura política también diferente; han aprendido en los países de destino, que las leyes sí se cumplen estrictamente y al regresar al país de visita, se extrañan que aquí sea todo lo contrario.
El país, como destino de personas migrantes, alberga cada día más centroamericanos; las calles de San Salvador se ven adornadas con los trajes propios de diferentes regiones de Guatemala; se escuchan diferentes lenguas nativas de los pueblos guatemaltecos; los mismos salvadoreños junto con sus familias, cuando vienen de visita al país, ya no hablan el español con sus hijos e hijos, sino el idioma de su país de destino (inglés, francés canadiense, italiano, sueco). En oriente, específicamente en Santa Rosa de Lima, cada 7 y 8 de diciembre, se celebra la fiesta de la purísima con bailes y cantos tradicionales de Nicaragua y a la par la gigantona de Jocoro municipio del departamento de La Unión (Ramos, 2008).
Somos una sociedad en pleno proceso de transnacionalización.
La transnacionalización en El Salvador
Como ya se mencionó al inicio de este trabajo, el siglo XXI es considerado como, el siglo de las migraciones, pues la población migrante, a pesar de los obstáculos naturales (ruta del migrante, océano, ríos, desiertos), los obstáculos sociales (delincuencia común y organizada, corrupción de autoridades migratorias) y los obstáculos legales (leyes excluyentes y xenófobas, violaciones a los derechos humanos), ha seguido creciendo de forma ininterrumpida. Así, según datos de la ONU y de la OIM (datos y cifras), para el año 2000, a escala mundial habían 150 millones de personas migrantes; para el año 2010 esa cifra se elevó a 214 millones, y se espera que para el año 2050 la cifra de personas migrantes alcance los 405 millones.
De acuerdo con cifras presentadas en el Mapa de las Migraciones de El Salvador (PNUD, 2011), El Salvador cuenta con 2.950.126 personas migrantes en varios países del mundo; de ellas, 2.587.767 millones radican en Los Estados Unidos de América. Si se realiza una simple operación matemática, entre el total de población (de acuerdo al VI Censo de Población) y la cantidad total de personas migrantes se obtiene que un 32.17 % de la población salvadoreña reside fuera de las fronteras nacionales.
Si bien es cierto que la crisis económica que ha venido afectando a los Estados Unidos. a partir del año 2007, y que tuvo su punto más álgido en el año 2009, provocó que los flujos migratorios hacia ese país se mermaran, las migraciones no se suspendieron del todo o casi del todo, como ha sucedido con los migrantes mexicanos, cuyas autoridades incluso hablan de una tasa “cero” de migración.
Para el caso específico de El Salvador, la mayoría de personas que emigran hacia los Estados Unidos lo hace de forma indocumentada, utilizando los múltiples puntos ciegos existentes en el país. De esto nunca se ha contado con una estadística fidedigna; con lo que cuenta la Dirección de Migración y Extranjería es con los saldos migratorios de las personas que atraviesan de forma documentada las fronteras nacionales, pero esos saldos no reflejan realmente la magnitud del fenómeno migratorio.
Otra forma de cálculo indirecto es a través de las personas que son deportadas vía terrestre y vía aérea, que fueron retenidas en territorio mexicano o atravesando la frontera México-Estados Unidos. De acuerdo, con el testimonio del padre Alejandro Solalinde, director de la Casa del Migrante “Hermanos en el Camino”, de la ciudad de Ixtepeque (Oaxaca, México), durante la Sexta Semana del Migrante, realizada en septiembre de 2012 en la Utec, comentaba que, a partir del 2009, a causa de la crisis económica que sufrió los Estados Unidos, bajó el flujo de personas migrantes salvadoreñas hacia el Norte, pero no paró. Añadiendo que, a partir del mes de junio del 2012, el flujo había comenzado a aumentar paulatinamente de nuevo.
Bien. Pero por qué la población salvadoreña ha migrado masivamente desde hace un poco más de tres décadas. Debe de recordarse que migración siempre ha habido, pero los flujos no han sido masivos. No es sino hasta finales de la década de los 70, toda la década de los 80, hasta el año de 1992 en que el país se vio en la vorágine de la represión política y de la guerra civil, que obligó a grandes sectores de la población salvadoreña a inmigrar, primero a otras zonas del país que no estaban afectadas por el conflicto armado; pero con el transcurrir del tiempo, y no avizorarse una pronta finalización del conflicto, cientos de miles decidieron emigrar fuera de las fronteras nacionales, dirigiéndose a países vecinos de Centroamérica, a México, a Canadá y a algunos países europeos, y en mayor cantidad hacia los Estados Unidos.
Tres años antes de que finalizara el conflicto armado, en el país se inicia la aplicación de Planes de Ajuste Estructural (PAE), que formaron parte de la dinámica de instauración desde fuera del neoliberalismo. Lo anterior, contrario a lo que se prometió, que iba a sacar al país de la pobreza y la desigualdad a través de la teoría del rebalse, solo ha profundizado la histórica e inequitativa distribución de la riqueza; desmejoró la calidad de vida de la población salvadoreña, que, aunada a los desastres naturales y al clima de violencia social que prevalece en el país, ha permitido que los flujos migratorios, en lugar de disminuir, sean constantes, y que no se ve que a corto plazo se detengan; o sea, el fenómeno social de las migraciones, en el país, no se detendrá, mientras no se solucionen los problemas estructurales que lo afectan.
El Salvador, al igual que la mayoría los países del mundo, está dentro del proceso histórico multidimensional de la globalización, que no solo abarca la economía, transformándola, sino que a su vez, cambiando todos los procesos socioculturales, políticos e ideológicos; o sea, si un componente de la sociedad cambia, todos los demás factores cambian también (Kottak, 2011).
Los seres humanos y las diferentes culturas, de forma permanente o esporádica, han tenido contactos, se han influido mutuamente, y de esos encuentros han surgido nuevas formas de pensamiento, nuevas expresiones culturales. La globalización, al impactar todas las aristas de una sociedad, las está transformando, no uniformando, como algunos autores afirman. Las nuevas manifestaciones culturales pueden ser parecidas pero no iguales, cada pueblo le da su propia vida.
El país, después de más de tres décadas de intensos flujos migratorios, se ha transformado gracias a estos. De acuerdo con el Informe sobre Desarrollo Humano 2005 (PNUD), se diagnosticó que el país requería la construcción de un nuevo nosotros. Se podría considerar que ese nuevo nosotros no ha esperado, ya se está construyendo. La historia no espera se hace día a día, minuto a minuto, son las propias fuerzas sociales; o sea, las personas migrantes y sus familiares que se quedan en el país, la población en general; el influjo de los medios de comunicación social; las fuerzas económicas nacionales y transnacionales, las que están realizando esa transformación-construcción, la cuestión, es que hay que estudiarlo para comprenderlo.
A continuación se presenta el gráfico 1, en donde se quiere representar, grosso modo el proceso de globalización y transnacionalización.
Gráfico 1
En 5 círculos concéntricos, inicia con Globalización, sigue Neoliberalismo, sigue Capital transnacional, sigue Capital humano transnacional, sigue y concluye Cultura transnacional.
Elaboración propia.
Con el gráfico 1, lo que se pretende es mostrar gráficamente la íntima relación que existe entre la globalización económica, difundida a través del neoliberalismo como agente de expansión económico, aparejado con el surgimiento de los capitales transnacionales, que están conformados por alianzas estratégicas entre empresarios, industriales, banqueros, capital especulativo; y que no se adscriben a un país específico de origen, de ahí su nombre. }
A la par, se da también el desarrollo del capital humano transnacional (personas migrantes de todas partes del mundo, distribuidas así mismo a escala mundial, en donde encuentren cabida, en donde los necesiten como mano de obra barata). Por último, y como consecuencia de los demás procesos globalizantes, el surgimiento de una cultura transnacional en los ámbitos local, nacional, regional y mundial, toda la cultura transnacional íntimamente relacionada. En esta relación, aunque se han colocado en un orden, no significa que una fue dando lugar a la otra, sino que son procesos simultáneos.
Con este gráfico se quiere mostrar la íntima relación que tienen todos los procesos de transnacionalización generados por la globalización; o sea, es seguro que si no hubiere globalización, los demás procesos no tendrían lugar.
Continuando. La ilusión de toda persona al partir es mejorar la calidad de vida de su familia, la alimentación, la educación y la salud, en primera instancia; en segunda instancia está mejorar la casa, si es que ya se tiene una, o comprar el terreno para construirla.
Es así que se ha formado una economía de la migración, que engloba actividades como la construcción, los bienes raíces, el mercado de los usados (vehículos, ropa, repuestos, llantas, etc.), el transporte aéreo; los servicios profesionales, como médicos, odontológicos y legales; la exportación de productos nostálgicos (PNUD, 2005).
Es precisamente en relación con y alrededor de esa economía migratoria que se van originando los componentes de la transnacionalización de la sociedad salvadoreña. En lo económico, de acuerdo con la cantidad de remesas que recibe anualmente el país, se considera que estas representan aproximadamente el 17% del producto interno bruto. Si en el país disminuyen las remesas, el país entra en crisis; las remesas son mayores que toda la inversión extranjera anual.
Gracias a las remesas han surgido en el país grandes centros comerciales (malls), sobre todo en Santa Ana, San Miguel y San Salvador, en donde se puedan gastar las remesas. Se puede presentar, como hipótesis de futuros trabajos, que incluso el Tratado de Libre Comercio firmado con Estados Unidos, República Dominicana, Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica (DR-CAFTA, por sus siglas en inglés), fue para facilitar la venta de los productos nostálgicos a los compatriotas que residen en los Estados Unidos.
Desde el gobierno, y por la importancia de la población migrante, en el año 2004 se crea el Viceministerio para la Atención de los Salvadoreños en el Exterior, el cual no solamente se encarga de la defensa de los derechos humanos de la población migrante en tránsito, en labores de tipo humanitario como la gestión para el pronto regreso de las personas deportadas y la repatriación de salvadoreños fallecidos fuera del país, sino para promocionar y fortalecer los lazos culturales y el fortalecimiento de la identidad entre las primeras, segundas y demás generaciones de salvadoreños nacidos en el exterior.
Un hito importante dentro del imaginario de los que se quedan y de los que se van ha sido la creación, por un reconocido medio escrito, del “Departamento 15” (la República de El Salvador está compuesta por catorce departamentos), dedicado a toda la población migrante. Este un “departamento” que solo existe en el imaginario, y que está totalmente desterritorializado. Es como decirle a la población migrante dispersa en varios países del mundo: “Ustedes no están físicamente, pero están aquí, presentes en el país”.
En ese sentido, la mayoría de los canales de televisión del país difunden sus transmisiones no solo a escala nacional, sino también internacional. Es más, los presentadores de los noticieros estelares siempre les dedican un saludo a los compatriotas en el exterior. Tanto los periódicos escritos como los digitales contemplan una sección especial dedicada a las migraciones. En algunos periódicos virtuales, en la sección de opinión, escriben sus pareceres varios compatriotas que viven en el exterior.
Ciudadanía transnacional
Uno de los efectos de la migración internacional en El Salvador, y fuera de este, es que la población que migra contrae matrimonio con personas de otras nacionalidades. Así, se pueden observar parejas de salvadoreñas con mexicanos, guatemaltecos, puertorriqueños, con suecos, alemanes y otras nacionalidades; lo mismo ocurre con los hombres salvadoreños, lo que a la postre genera que las hijas e hijos de estas parejas binacionales puedan optar, si las leyes de los respectivos países lo permiten, tener doble y triple nacionalidad y, por ende, triple ciudadanía.
Así, por ejemplo, si un niño o una niña es producto de una pareja de salvadoreña(o) con extranjero(a), y nace en los Estados Unidos, por derecho de ius soli, ese recién nacido es de facto estadounidense-salvadoreño; y si la pareja es de origen mexicano, la constitución de ese país permite la doble nacionalidad, y en el caso salvadoreño, se permite la múltiple nacionalidad.
Culturalmente ese recién nacido, en la medida que va creciendo, adquirirá rasgos culturales del país en que nació, y de su padre y madre. Estamos hablando en ese caso de una multiculturalidad o cultura transnacional, así como de una identidad y nacionalidad transnacional.
Claro, la oportunidad de tener el privilegio de optar por una doble o múltiple nacionalidad, en el caso de las personas migrantes salvadoreñas, la obtuvieron a partir del momento en que pudieron legalizar su situación migratoria en el país receptor, pues la mayoría se ha visto en la necesidad de vivir en el anonimato por el hecho de ser indocumentado, pero después de muchas luchas en los países de destino, han logrado regularizarse e iniciar los trámites para la reunificación familiar.
En el trabajo de investigación “La nacionalidad de las personas en El Salvador (Orantes, 2003), la autora ofrece un recorrido histórico de la evolución de la nacionalidad en el país a través de las trece constituciones que ha tenido el país, pero no es sino hasta la décimo tercera, o sea, aprobada en el año de 1983, que por primera vez, se le otorga a las personas salvadoreñas por nacimiento el derecho a optar por la doble o múltiple nacionalidad. Lo anterior está consagrado en el artículo 91, de la Constitución de la República de El Salvador.
La familia transnacional
Dentro del aspecto de la transnacionalidad, es importante señalar también que la familia salvadoreña se ha transnacionalizado. Es raro encontrar una familia salvadoreña que no tenga parientes en el exterior, de tal forma que uno o más miembros de una sola familia residan en uno o varios países, y que utilizan las fiestas patronales de los pueblos como punto de encuentro de todos los parientes dispersos en varios países con los familiares que se han quedado.
Otro aspecto de la familia transnacional es que, como se mencionaba en el párrafo anterior, la familia esta segmentada en varias partes, de acuerdo con los países a donde haya migrado. Muchas de ellas, son familias en movimiento, van y vienen del país receptor a su comunidad de origen y viceversa. Lo anterior, hace referencia a que, cuando los hijos o parientes han logrado regularizar su situación migratoria e incluso obtener la ciudadanía, pueden invitar a sus padres o madres y demás parientes a visitarlos en su nuevo país.
Normalmente los y las progenitoras, cuyos hijos les hayan logrado obtener la residencia, estos prefieren solo ir de visita, pues normalmente no se adaptan a una nueva sociedad en donde pasan solos la mayoría del tiempo, pues los hijos se van al trabajo la mayor parte del tiempo. Entonces, son familias en constante movimiento.
Se encontró que, en varios municipios que formaron parte de la muestra para el trabajo de campo, los familiares que están en el exterior construyen casas en el centro de los municipios con el objetivo de fundar comercios, y son sus familiares en el país los que se los administran. Casos concretos se encontraron en Intipucá, San Antonio Pajonal, Agua Caliente y Pasaquina.
Otro elemento que ha pasado a contener rasgos transnacionales son las fiestas patronales, en donde un día en especial se le dedica a las personas migrantes: se las agasaja normalmente con un almuerzo o cena en donde se sirven platillos propios de cada pueblo, los gastos generalmente corren por cuenta de la alcaldía. También, para las fiestas patronales, las comunidades organizadas en el exterior recogen fondos para enviarlos a sus comunidades de origen y contribuir a la compra de pólvora para las alboradas; renovar los ropajes del santo patrono del pueblo. También se ha desarrollado la costumbre de los compatriotas en el exterior, como réplica de lo que se hace en el país, la elección de sus reinas de belleza allá, y las trasladan para las fiestas patronales de acá. Ejemplos concretos se encontraron en Santa Rosa de Guachipilín, Intipucá, Bolívar y Agua Caliente.
Las fiestas patronales también sirven de escenario propicio para observar los cambios de comportamiento y uso de vestimenta, que es diferente a la que normalmente se usa en el país, pero que poco a poca ha ido permeando en la población que se queda, pues también envían o traen como presente para sus parientes en el país. No es raro por ello ver en los municipios más apartados del país a jóvenes sobre todo, vistiendo a la usanza de los Estados Unidos principalmente. Sucedió, que cuando se realizaba el trabajo de campo, cuando entramos al desvío que conduce al municipio Agua Caliente, se detuvo el transporte y de repente, como una aparición, se logró visualizar a una adolescente con unos zapatos de tacón y plataforma de unos diez centímetros, maquillada a la moda, blusa ceñida al cuerpo y minifalda, en medio de una gran polvareda; todos los miembros del equipo y los trabajadores que reparaban la calle como que nos quedamos paralizados ante esa figura. ¿Qué hacía allí y vestida de esa forma? La respuesta podría ser, que esta muchacha es producto de la moda global y, seguramente, el atuendo o se lo envían desde fuera o recibe suficiente dinero en remesas para poder comprárselo en el país.
A continuación se presenta la tabla 3 con algunos elementos del proceso de transnacionalización que se está desarrollando en el país producto de las migraciones:
Tabla 3
Elementos de transnacionalización cultural
Municipio Arquit. remesas TV por cable Ciber café Señalética
Agenc. viaje/ Línea aérea Bcos./ Agenc. transfer. Bandera EE.UU./ESA y otros Sitios
Web
San Antonio Pajonal x x x x x x
Sta. Rosa Guachipilín x x x x x
Nombre de Jesús x x x x habían X
El Carrizal X x x x x
Agua Caliente x x x x x x
Yoloaiquín x x x x x
Pasaquina x x x x x
Bolívar x x x x x x
Concepción de Oriente x x x x x
Sta. Rosa de Lima x x x x x
Intipucá x x x x x x
Tabla: elaboración propia, a partir de los datos recolectados en el trabajo de campo.
Como se desprende de la tabla 3, hay cuatro elementos de la transnacionalización que se encuentran presentes en todos los municipios estudiados, estos son:
1) la arquitectura de las remesas; 2) la presencia de los servicios de TV por cable y telefonía; 3) las representaciones de agencias de viajes; y 4) los bancos y/o agencias de transferencias de remesas.
En cuanto a la señalética, como se observa en la tabla 3, solo fue encontrada en tres de los municipios objeto de estudio: San Antonio Pajonal; Bolívar e Intipucá.
Al observar los programas o series de televisión de procedencia estadounidense es común constatar que una costumbre bastante difundida en aquel país es la colocación de la bandera estadounidense en el portal o zaguán (porch) de las casas o en el frontispicio de estas. Este elemento de la transnacionalización fue observado en tres municipios: Agua Caliente, Yoloaiquín y Concepción de Oriente.
El alcalde de Nombre de Jesús hacía el comentario que cuando él asumió el mando hace 9 años, era frecuente que en las casas hubiera banderas estadounidenses, pero que él, les había hecho el comentario que eso era una tontería y es por eso que ya no se ven en este momento.
En cuanto a la presencia de sitios web y radioemisoras, que se consideran en este trabajo como parte del proceso de transnacionalización, dedicadas a la intercomunicación entre las comunidades de origen y las personas migrantes originarias de estas, se comprobó que la mayoría de los municipios cuentan con ellas.
3.1 Arquitectura de las remesas
Quizá el elemento más llamativo de los cambios culturales (hibridación cultural) y la transnacionalización en el país es la arquitectura de las remesas, pues han cambiado radicalmente el paisaje de los municipios. Cuentan los alcaldes y alcaldesas y encargadas de las casas de la cultura, que se entrevistaron, que al inicio de los procesos migratorios eran en su mayoría pueblos muy pequeños, en donde las casas estaban construidas de adobe, bahareque y muy pocas de sistema mixto, pero a la vuelta de diez a quince años, desde que se inició el proceso migratorio, los pueblos ya eran otros, por la construcción de casas de nuevo tipo.
De acuerdo con el estudio realizado por la Aecid (2010), “Arquitectura de remesas”, se afirma que las casas construidas a partir de la recepción de remesas, son con una arquitectura sin arquitectos, y en donde los no estilos se convirtieron en una norma.
En este trabajo se procura ver la arquitectura de las remesas como el reflejo de la hibridación cultural, en donde los migrantes dejan plasmada la construcción de la casa de sus sueños a partir de la fusión de varios estilos arquitectónicos, de las muchas casas que ellos han contribuido con su trabajo a levantar en el exterior, o han copiado el estilo de las casas en donde han trabajado en el área de servicios (jardineros, pintores, restauradores), le han sumado también elementos arquitectónicos de los diferentes lugares de los Estados Unidos en que han laborado, o sea, en las casas dejan plasmado su imaginario de la casa ideal.
En esta parte del trabajo, y en otras secciones, se utilizará la fotografía (Rodríguez, 1995; en Aguirre B. 1995), a partir de dos de sus tres grandes funciones: 1) documental (reflejo, testimonio y representación de la realidad), 2) artística (busca crear emociones), pues se considera que se hace más comprensible para el lector (ra)-observador (ra), saborear y asimilar esta parte del trabajo.
Es importante señalar que en este estudio no sólo se toma en cuenta las viviendas, sino, también los cementerios como parte de esa arquitectura de las remesas.
Así, otro elemento arquitectónico que llama la atención, y que aún no ha sido estudiado en profundidad, es la arquitectura desarrollada en los cementerios, en donde también se pone de manifiesto que hay una transformación en los mausoleos que edifican a las personas migrantes fallecidas. Se podría decir que las personas aún en la muerte quieren manifestar lo que se poseyeron en vida.
De acuerdo con Milla (2007), a través de los cementerios se pueden conocer las características sociales, influencias arquitectónicas, económicas, entre otras, de una época y sociedad determinada.
También Sermeño (2011) señala que todas las expresiones del urbanismo y la arquitectura, en los cementerios, refleja la división en clases sociales que se observa en la sociedad en que han vivido los difuntos.
Imagen Nº 1 Imagen N°2
Cementerio de Agua Caliente. Cementerio de Santa Rosa de Lima.
A través de las imágenes 1 y 2, se puede observar, que la construcción de los mausoleos, han cambiado sus estilos tradicionales y reproducen los modelos de las casas fabricadas con las remesas enviadas por las personas migrantes.
Otro elemento importante de acotar, es que estos mausoleos se construyen tanto para los familiares que se quedan, así como para aquellas personas migrantes que no han querido que sus restos reposen en los Estados Unidos. La construcción de mausoleos se ha convertido en una fuente de trabajo para los lugareños.
Continuando con la arquitectura de las viviendas construidas a partir del envío de remesas, se les preguntaba a las personas entrevistadas, que cómo se realizaban los diseños de las casas, y contestaban que en un inicio enviaban, ya fuera fotografías de cómo querían sus casas, más tarde cuando aprendieron el oficio de construcción, ellos mismos dibujaban los planos. Lo antes mencionado, es porque gran cantidad de hombres migrantes salvadoreños trabajan en la construcción, pues es de los oficios mejor pagados en los Estados Unidos. Ramos (2009), en el estudio sobre las competencias laborales de los deportados, encontró que un 53.21% de los entrevistados para dicho estudio había laborado en la industria de la construcción.
Así, los mismos migrantes dibujaban los planos y los enviaban, o envían a la fecha. En Intipucá, que es uno de los municipios más emblemáticos, los mismos intipuquenses que se han regresado de forma voluntaria, o los han deportado, plotean los planos de las nuevas casas a partir de las indicaciones que reciben normalmente vía telefónica. Así, estas personas, han encontrado un nicho de trabajo en su propio país y están utilizando las competencias que adquirieron fuera, y no se ven obligadas a reemigrar a los Estados Unidos.
Al observar la arquitectura de las remesas, surgen muchos interrogantes, y entre esos está: ¿Por qué construir casas tan grandes y hermosas para ser habitadas normalmente solo una vez al año? Quizá para darle respuesta se puede utilizar el estudio realizado por Lara Martínez (2002) sobre los salvadoreños en Calgary. Menciona que, de acuerdo con la interpretación simbólica, hay símbolos dominantes, que son los siguientes:
EL SALVADOR → TIERRA DE OPRESION → TIERRA DE VIOLENCIA Y CARENCIAS
CANADÁ → TIERRA SANTA → TIERRA DE PAZ, LECHE Y MIEL
Al observar esta simbología, si las personas migrantes salvadoreñas, al esforzarse tanto en sus trabajos en el extranjero y enviar remesas para la construcción de hermosas casas, parecidas a las que ellos ven y algunos trabajan en su construcción, tanto en Estados Unidos como en Canadá, quizás quieran reproducir esa tierra de paz, leche y miel en El Salvador.
Otro interrogante que surgió es el siguiente: ¿Qué siente o se imagina un niño o una niña sumido(a) en la pobreza al ver estas hermosas casas? Acaso la arquitectura de las remesas está sirviendo de acicate, para que estos niños y niñas, al crecer, quieran marcharse del país y poder construir casas así para ellos y sus familias? Creemos que sí. Los medios de comunicación realizan reportajes sobre los municipio con alto índice de migración y muestran la arquitectura de las remesa, pero esas imágenes transmitidas en esos reportajes, producen cierta sensación de lejanía, como algo que no pasa en la vida real, de algo inalcanzable. Pero, ver estas casas todos los días y saber que son producto de las migraciones, es obvio que lo más probable es que quiera migrar. De la observación de la arquitectura de las remesas, se constata que se ha creado un nuevo tipo de diferenciación social (PNUD, 2005): los que reciben remesas y los que no, de lo cual hasta en los cementerios se deja constancia.
San Antonio Pajonal Imagen 3 Imagen 4
Muestra de la arquitectura de las remesas en el municipio de San Antonio Pajonal, que había estado prácticamente aislado hasta el 2012, pues no contaba con una buena carretera; pero con la construcción de la carretera Longitudinal del Norte, desde Sonsonate se llega en aproximadamente una hora; pero ese aislamiento no fue obstáculo para que las remesas contribuyeran a construir esas residencias, como se ve en las imágenes 3 y 4.
Sta. Rosa Guachipilín Imagen 5 Imagen 6
Al igual que San Antonio Pajonal, el municipio de Santa Rosa Guachipilín estaba aislado, pero siempre llegaron las remesas y la muestra se refleja en las imágenes 5 y 6. Además, es curioso que en estos dos municipios de acuerdo con los testimonios recogidos, el proceso de emigración también se inicie durante la Guerra Civil, aunque estos municipios no fueron escenario de dicha guerra.
Nombre de Jesús Imagen 7 Imagen 8
En las imágenes 7 y 8 quedan plasmadas muestras de la arquitectura de las remesas del municipio Nombre de Jesús. En la imagen 7 se ve el contraste entre una casa de migrantes y una que no recibe remesas.
El Carrizal Imagen 9 Imagen 10
El Carrizal es otro de los municipios fronterizos con Honduras. Cuando se llega da la sensación de un pueblo semifantasmal, casi no se ve a la gente; lo más evidente son las casas producto de las remesas, como se observa en las imágenes 9 y 10. El casco del municipio es pequeño en relación a otros municipios que se visitaron, ni siquiera hay tiendas, un lugar en donde se pueda detener a tomar alimentos.
Agua Caliente Imagen 11 Imagen 12
Municipio ubicado en el departamento de Chalatenango, aunque pequeño se denota una intensa actividad comercial, como se refleja en la imagen 11 existen boutiques en donde se oferta no solo productos de manufacturas nacionales sino también procedentes de Estados Unidos. De acuerdo a conversaciones con los habitantes, muchos de ellos emigraron solo por un tiempo suficiente para ahorrar los recursos necesarios y suficientes para construir casas destinadas a colocar un negocio en la primera planta y las otras para habitación.
Yoloaiquín Imagen 13 Imagen 14
El municipio de Yoloaiquín se caracteriza por ser quizás el más pequeños de los que se visitaron. Cuenta con apenas dos calles principales, a orillas de las cuales se erigen las casas del municipio; pero al igual que los otros municipios receptores de remesas: las construcciones se caracterizan por un gran despliegue de detalles arquitectónicos fusionados; como se puede observar en las imágenes 13 y 14.
Concepción de Oriente Imagen 15 Imagen 16
Las imágenes 15 y 16, del municipio de Concepción de Oriente, como se observa, no tienen nada que envidiarle a otros municipios más cercanos a las cabeceras departamentales. Este municipio colinda con Honduras y la línea divisoria es el río Goascorán. La imagen 16 corresponde a una casa que está ubicada en la pendiente que lleva a dicho río. Lo más probable es que este terreno ya lo poseían los dueños antes de emigrar, y allí construyeron su casa. Otro elemento a destacar, es el difícil acceso al municipio, se lograron contabilizar 36 riachuelos (quebradas), seguramente, debido a esa situación en el pueblo no se observan automóviles sencillos, solamente pick up de doble tracción, los cuales se pueden obtener gracias a las remesas recibidas.
El alcalde se lamenta que a pesar de ser uno de los municipios que más remesas percibe, y de las múltiples solicitudes giradas a diversas entidades gubernamentales para que les construyan una buena carretera de acceso, hasta el momento de realizar este trabajo de campo, las solicitudes no habían tenido eco.
Bolívar Imagen 17 Imagen 18
Las imágenes 17 y 18, correspondientes al municipio de Bolívar, no necesariamente corresponden al casco urbano, pues en este municipio las casas más ostentosas no están en dicho casco, sino en los cantones y caseríos, es especial en el cantón de Guadalupe.
Pasaquina Imagen 19 Imagen 20
Municipio que siempre ha figurado entre los que más remesas reciben en el país, por ello se caracteriza por la abundancia de casas construidas por las remesas. Comentaba el alcalde que a raíz de lo anterior, el precio de los terrenos en el casco del municipio aumenta constantemente. Pero hay que destacar, que dicha situación no es particular de Pasaquina sino común a todos los municipios que reciben grandes volúmenes de remesas.
Sta. Rosa de Lima Imagen 21 Imagen 22
En las imágenes 21 y 22 se refleja el tipo de construcciones de Santa Rosa de Lima, que a partir de la percepción de la autora, se distinguen por ser mucho más grandes en extensión que las de otros municipios que fueron objeto de estudio. Estas casas se encuentran en las afueras del pueblo. Como se puede observar, las calles no son pavimentadas y la mayoría no cuenta con servicio de aguas negras. Otro punto importante que se debe destacar, es que, de acuerdo con el informante, es bien común que las casas en Santa Rosa de Lima no son cuidadas por los parientes de los dueños de las casas, sino que contratan a nicaragüenses; pero estos no pueden ocupar ninguna de las habitaciones, sino que deben de “construir” una champita en donde guarecerse de las inclemencias del clima. También, en Santa Rosa de Lima no todas las casas grandes y modernas son producto de las remesas, se conoció a través de un informante clave, que hay casas producto de las remesas, casas producto del contrabando y casas producto del lavado de dólares y casas obtenidas gracias al trabajo honesto de los comerciantes. Lo anterior, aunque difícil de estudiar, debería ser tema de investigación.
Intipucá Imagen 23 Imagen 24
La imagen 23, tomada en el municipio de Intipucá, no solo es reflejo de uno de los tantos tipos de arquitectura que se está desarrollando en dicho municipio, sino que también refleja que las personas migrantes, no todas, van a quedarse para siempre a los Estados Unidos, pues, a decir de uno de los entrevistados, la dueña de dicha vivienda-negocio, trabajó aproximadamente quince años en aquel país, ahorró lo todo lo que pudo para construir y se regresó al país, ella habita en la segunda planta, y en la primera hay una tienda miscelánea muy bien abastecida, la cual es atendida por los parientes de dicha señora.
También ella es la dueña de la esquina comercial más céntrica, la cual alquila a diferentes personas. En cuanto a la imagen 24, es parte de la muestra de las casas de habitación de las personas migrantes, estas normalmente se encuentran solas casi todo el año, los dueños solo vienen en la época de las fiestas patronales, que se conjuntan con las celebraciones de Navidad y Año Nuevo.
3.2 Las comunicaciones y la transnacionalización.
Un elemento fundamental para el proceso de transnacionalización de la sociedad salvadoreña son las comunicaciones Mahler (2001), citadas en PNUD (2005), relata cómo el proceso de comunicación entre los migrantes y sus familiares es extremadamente precario, a pesar de todos los avances tecnológicos que comprimen el espacio y el tiempo. El hecho de que en las comunidades de origen el servicio telefónico sea limitado, genera costos de tiempo y esfuerzo para las familias de los migrantes.
De acuerdo con Benítez (2011), las tecnologías de la información y comunicación (TIC) posibilitan las formas de comunicación que transforman las maneras de dar y recibir apoyo emocional; de sentir que estos miembros de la familia están presentes a pesar de las fronteras del tiempo y el espacio, y asegurar que son tomados en cuenta en las decisiones importantes dentro de su círculo familiar.
Al iniciar el trabajo de campo, teníamos como objetivo observar el papel de los ciber cafés en la comunicación con los familiares en el exterior, pero bastó la visita a unos tres municipios para constatar que los ciber cafés ya no juegan un papel importante para esa comunicación familiar; esta ha sido sustituida por la laptop, pues las compañías de telefonía y televisión por cable están promocionando paquetes que incluyen teléfono fijo y celular, televisión por cable, internet residencial y la laptop.
Gracias a las remesas, los familiares de las personas migrantes pueden adquirir estos paquetes, y ya no se ven obligados a hacer uso de los ciber cafés, pues desde la comodidad de sus hogares se pueden comunicar vía chat, Skype, video conferencia y otros.
Benítez (2011), también expresa que las TIC han modificado el envío de remesas de los migrantes hacia sus familiares en sus comunidades de origen y el uso que se hace del teléfono celular como mecanismo de banca electrónica para transferencia de remesas.
La internet y los medios de comunicación social también están jugando un papel de primer orden en las comunicaciones, entre las comunidades de origen y las de destino. En muchas páginas web se deja reflejado todo lo que pasa en una comunidad: quién contrajo matrimonio, quién se murió, a quién le celebraron los quince años, quién logró graduarse el bachillerato; pueden enviar mensajes a sus amigos y vecinos, decirles cuánto los extrañan, cuánto los recuerdan. O sea, las personas migrantes se marchan físicamente a los Estados Unidos u otros países de destino; pero no se van, están presentes desde la distancia, aunque sea de forma virtual.
A continuación se presentan ejemplos de los sitios web detectados. El objetivo de colocar todas estas direcciones electrónicas, es que la lectora o lector, pueda ingresar a ellos y constatar por sí mismas(os) el contenido de cada una de estas direcciones, cuya característica principal es que procuran abarcar todos los aspectos relevantes para mantener informadas a las personas migrantes, logrando así que que no se rompan los vínculos afectivos y el arraigo.
Santa Rosa Guachipilín
Alcaldía de Santa Rosa de Guachipilín
http://www.santarosagua.byethost13.com/alcaldia.php
Intipucá
Portal cibernético oficial de Intipucá
http://www.intipucacity.com/
Sitio web fundado en diciembre de 2001
Facebook: recibe 1 millón de click al mes
http://www.skyscraperlife.com/el-salvador/23053-intipuca.html
En este sitio web se ha colocado una pequeña monografía del municipio y además una galería de fotografías del casco urbano y de los lugares turísticos con que cuenta.
http://intipucatours.com/
operaciones@intipucatours.com
Este sitio se dedica principalmente a promocionar un recorrido por la amplia zona de manglares con que cuenta el municipio de Intipucá, en la playa conocida como El Esterón. Durante la visita de campo, el síndico municipal, Don Santos, nos acompañó y explicaba que la alcaldía, con la cooperación de la agencia japonesa de ayuda, Jica, está desarrollando un proyecto de turismo ecológico, dirigido no solo al turismo local, sino también regional e internacional. Precisamente cuando ingresábamos al espacio público, nos encontramos con unos turistas provenientes de Guatemala.
En El Esterón se realizan los festivales durante la celebración de las fiestas patronales y en Semana Santa, con una gran afluencia de intipuquenses que residen en EE.UU.
Sitio El Salvador sin fronteras.com
http://2011.www.elsalvadorsinfronteras.com/fiestas/2012/823-coronacion-reinas-de-fiestas-de-intipuca-2012.html
http://www.upec-intipuca.com/
Municipio de Santa Rosa de Lima (departamento de La Unión)
http://www.skyscraperlife.com/el-salvador/17492-santa-rosa-de-lima.html
Sitio web en donde se muestra el mapa del municipio de Santa Rosa de Lima (departamento de La Unión), se realiza una breve presentación histórica y después una muestra fotográfica del casco urbano.
http://www.viajes-a.net/ciudad/Santa_Rosa_de_Lima-13508.htm
Sitio web en donde se presenta, bajo el rubro de información de interés, los datos generales de este municipio, y también hay información turística.
Radio La Fabulosa Santa Rosa de Lima El Salvador 94.1 FM Online
www.emisoraelsalvador.com/radio-la-fabulosa-santa-r…
http://www.emisoraselsalvador.com/radio-la-fabulosa-santa-rosa-de-lima-el-salvador-941-fm-online
http://www.verfotosde.org/el-salvador/imagenes-de-Santa-Rosa-de-Lima-21.html
Nombre de Jesús (departamento de Chalatenango).
Este municipio no encontramos pagina web, pero si varios videos en You Tube colocados por diferentes personas que dan cuenta de las actividades culturales que se realizan en dicho municipio.
El Carrizal (departamento de Chalatenango)
http://www.guanacos.tv/chalatenango-el-salvador-el-carrizal-chalatenango-el-salvador-video_a1180ab31.html
http://es-es.facebook.com/pages/El-Carrizal-Chalatenango-El-Salvador/113120398715076
http://es.getamap.net/mapas/el_salvador/chalatenango/_municipio_de_el_carrizal/
San Antonio Pajonal
http://alcaldiaelpajonal.com/?_p=Ym9keS9vcmlnZW4ucGhw
http://amigosguanacos.org/blog/el-pajonal/
UNIDOS SAN ANTONIO PAJONAL
http://elpajonal.com/qsomos.html
Esta asociación de apoyo, de acuerdo con el testimonio de la alcaldesa actual de San Antonio Pajonal, ha dejado de funcionar. Sin embargo, su página web aún funciona y muestra parte de la obra realizada por esta y lo cotidiano del San Antonio Pajonal y de Los Ángeles.
Municipio de Agua Caliente (departamento de Chalatenango).
http://www.facebook.com/pages/Agua-Caliente-Chalatenango-El-Salvador/108899185798424
http://www.mipuebloysugente.com/apps/blog/show/6487458-agua-caliente-chalatenango
Concepción de Oriente (departamento de La Unión)
http://es-es.facebook.com/pages/Concepcion-De-Oriente-La-Uni%C3%B3n-El-Salvador/300628393311574
Municipio de Pasaquina (departamento de La Unión)
BIENVENIDOS A LA PÁGINA OFICIAL DE PASAQUINA, LA UNIÓN, EL SALVADOR.
Esta página está dedicada a todos los pasaquinenses, especialmente a los compatriotas que residen en el extranjero.
http://www.pasaquina.net/
Pasaquina City. El sitio de todos los pasaquinenses
www.pasaquinacity.net
Radio Pasaquina USA 102.9 FM
http://www.radiopasaquinausa.net/
http://www.pasaquina.net/committee.aspx
Este es un sitio web del Comité Pro-Pasaquina USA-Canadá, en donde se explica por qué se formó la organización, cuáles son sus objetivos, realizando a su vez un llamado a incorporarse a esta para dignificar a la ciudad de Pasaquina.
Pasaquina, La Unión-SkyscraperCity
http://www.skyscrapercity.com/showthread.php?t=555279
http://www.pasaquina.net/News2.aspx?ID=238
http://www.cuscatla.com/pasaquina.htm
Municipio de Bolívar (departamento de La Unión)
Alcaldía de Bolívar
https://es-la.facebook.com/alcaldia.bolivar
No se encontraron sitios web de Bolívar pero si hay varios videos sobre este municipio en You Tube.
Municipio de Yoloaiquín (departamento de La Unión)
Blog sobre Yoloaiquín
http://yoloaiquin.blogspot.com/2011/05/imagenes-de-yoloaiquin-morazan-el.html
Imagen 25 Imagen 26
En las imágenes 25 y 26 se muestra que aún las casas construidas de forma modesta en relación con las que se han dejado plasmadas en páginas anteriores, el consumo de televisión por cable, internet residencial y teléfono celular, les facilita a sus moradores estar comunicados con sus familiares en el exterior y entrar a la era de la e-comunicación. Es evidente, también, que el pago por estos servicios se puede cubrir a través de las remesas que reciben.
3.3 Graffitis
El graffiti ha existido desde los inicios de la sociedad humana, en cada época histórica ha tenido diferentes connotaciones que de alguna forma reflejan situaciones políticas, sociales, y otras por las que atraviesa una sociedad determinada.
De acuerdo con García Canclini (2001), el graffiti es expresión de una escritura territorial y simbólica, que ha sido utilizada por grupos que no tienen acceso a los grandes medios y otros espacios oficiales para expresarse. Se puede añadir que, en la actualidad, el graffiti forma parte de un movimiento globalizado y transnacional que expresa expresiones y sentimientos de la juventud que no encuentra espacios no solo de expresión, sino tampoco oportunidades para satisfacer sus necesidades tanto materiales como espirituales.
En el caso particular de El Salvador, hay dos posiciones acerca de cómo el graffiti ingreso al país, por un lado, en el blogspot de Ricardo octubre rojo, se afirma que los primeros tags (firmas) que proliferaron fueron los de Dusk, del crew FNR (Fumando Nuestras Raíces), muchacho que había sido deportado de los Estados Unidos a finales de los años noventa. Por otro lado, en el blogspot visualizarte2012, se afirma que fue otro grafitero llamado Ariano, miembro del crew ASK (art street king), quien en el año de 1994, inicio la introducción del graffiti en el país.
Como sea, el graffiti en su nueva modalidad llega para quedarse en los años 90 del siglo pasado.
El graffiti, en el país, para desarrollarse, ha tenido muchos problemas, pues a la par del graffiti como expresión de la juventud de lo civil, por llamarlo de alguna forma, se ha desarrollado paralelamente el graffiti de las maras, que sí, es una expresión para marcar territorios y que se diferencia del primero, en que casi solo dibujan los símbolos de cada mara, y además, el color que utilizan es el negro o de tonalidades oscuras. La mayoría de las personas, y algunas autoridades edilicias sostienen, que todos los graffitis son expresión de las maras. También, el graffiti se ve con malos ojos, pues la mayoría se pintan en las paredes sin tener la autorización de los propietarios.
De los años 90 a la fecha, el graffiti ha tenido un gran despliegue y ha desarrollado varios estilos (no se tocan en esta investigación). En este trabajo se colocan algunos ejemplos, pero el que más interesa es el graffiti en donde se refleja la Ruta del Migrante. Infelizmente, cuando se realizó la sesión de fotos, el actual edil capitalino (2012-2015), ya los había borrado, de tal suerte que se recurrió al trabajo de Miguel Huezo Mixco “Un pie aquí y otro allá” (2009); para dejar constancia de éste. La fotografía se dividió en tres partes para poder visualizarla.
Imagen 27
Fotografías de Nina Álvarez. Tomadas de: Huezo Mixco, Miguel (2009), “Un pie aquí y otro allá: los migrantes y la crisis de la identidad salvadoreña”. San Salvador, Centro Cultural de España en El Salvador.
En la imagen 27, el autor o autores dejaron plasmada la Ruta del Migrante hacia los Estados Unidos, representando, todos los obstáculos que deben superarse para llegar a ese país, quedando también de manifiesto los horrores de esa ruta.
Imagen 28 Imagen 29
En la imagen 28, si se observa atentamente se ve, cómo los autores han querido dejar plasmada parte de la identidad de los pueblos originarios de El Salvador, al ver estampada a una mujer con rasgos indígenas y unas volutas que significaban el habla en los códices o memoriales de diferentes etnias mesoamericanas rescatados; el símbolo del pez, que siempre ha representado la vida. Como podrá deducirse, el graffiti no solo es imagen abstracta, también llevan un mensaje de recuperación de la memoria histórica del pueblo salvadoreño.
En la imagen 29, es claro ejemplo de la concepción de la vida que tiene el autor o los autores de ese graffiti: “Yo disfruto mi momento porque es eterno”, claro en una sociedad que se caracteriza por la violencia social en todos los ámbitos. Es común escuchar entre la población, que todos salen de casa vivos, pero que no saben si regresaran pero muertos.
Un elemento importante de señalar en relación a los crews de graffiteros de El Salvador, es que a pesar de nacer bajo la influencia del exterior, ellos han desarrollado sus propios estilos, y, a diferencia de los graffiteros de otros países, los salvadoreños no usan plantillas para elaborar sus obras, solo esbozos que directamente los plasman en las paredes para luego pintarlos.
En El Salvador, producto de las migraciones, son diferentes las manifestaciones de tipo cultural que están reflejando este fenómeno. Como las mismas autoridades contribuyen a reforzar el imaginario acerca de la importancia de las personas migrantes, a continuación se observa (en las imágenes 30 y 31) el monumento al “Hermano Lejano” (calificativo que no les gusta en absoluto a las y los migrantes salvadoreños, pues aducen que están muy cerca del país gracias a las contribuciones materiales y espirituales que aportan), fue reinaugurado a finales del 2012 , en donde queda plasmado el centro capitalino y el infaltable “Salvador del Mundo”, que se ha convertido en símbolo de los salvadoreños tanto dentro como fuera del país.
Imagen 30 Imagen 31
Imagen 32
Como se observa en la imagen 32, la calle ha sido renombrada como calle Los Ángeles, seguramente haciendo alusión al hecho de que en dicha ciudad estadounidense residen más de un millón de salvadoreños y salvadoreñas emigrantes.
Conclusiones
1- Las evidencias encontradas a través del trabajo de campo dan muestra clara de que la sociedad salvadoreña se encuentra en un proceso de abierta transnacionalización.
2- Entre los elementos de transnacionalización más importantes encontrados, se pueden mencionar la presencia de familias transnacionales en todos los municipios visitados.
3- La presencia a lo largo y ancho del país, de las compañías privadas de cable, que posibilitan en gran medida la globalización y la transnacionalización de la sociedad salvadoreña en su conjunto.
4- La proliferación de la arquitectura de remesas, que en el imaginario de niños, niñas y adolescentes (NNA), podría jugar un papel alentador a que emigren ellos también.
5- Casi todos los municipios visitados cuentan con página web, Facebook, emisoras de radio digitales que se oyen tanto en El Salvador como en los países de destino, siendo grandes vasos comunicantes entre los que se van y los que se quedan.
6- Los emigrantes salvadoreños visitan generalmente el país durante las fiestas patronales y estas sirven de escenario para que ellos ostenten su éxito a través del consumo.
7- Las migraciones han creado un nuevo tipo de desigualdad: los que reciben remesas y tienen una mejor calidad de vida y las que no la reciben y tienen la esperanza de emigrar y hacer realidad el sueño americano.
8- Queda claro que las migraciones están cambiando la cultura tradicional salvadoreña y que eso amerita dedicar más estudios para comprender dichos cambios.
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ANEXOS
ANEXO 1.
GUÍA DE PREGUNTAS GENERADORAS
1- Datos generales (edad, sexo, cargo, nombre no acostumbro pedirlo, a menos que se le pregunte si da la autorización para mencionarla/o).
2- ¿En general, cómo era el pueblo antes de las migraciones y cómo se ha transformado?
3- ¿Por qué no hay mercado en el pueblo?
4- Preguntas sobre la evolución de las fiestas patronales
a- Contribuyen las personas migrantes a la celebración de las fiestas patronales.
b- ¿A partir de qué fecha? (aproximadamente)
c- ¿Hay un día dedicado a las personas migrantes?
d- ¿Hay una carroza alusiva a las migraciones?
e- ¿Eligen una reina de los migrantes en el pueblo, o traen desde EE.UU, la reina?
f- ¿Contribuyen las personas migrantes a la compra de la pólvora?
5- ¿Cómo participan las personas migrantes a la celebración de la Semana Santa?
g- ¿Compra de los vestidos del santo?
h- ¿Hacen alfombra para el Santo Entierro?
6- ¿Cuáles son las épocas en que llegan al municipio las personas migrantes?
7- Describir el comportamiento de las personas migrantes al regresar al municipio.
8- ¿Cuáles son los regalos que traen a los familiares?
9- ¿Cuál es la derrama económica que dejan en el municipio las personas migrantes cuando están de visita? (un aproximado per cápita)
10- ¿Prefieren irse a vacacionar a otros lugares del país, cuáles?
11- ¿Ha cambiado el comportamientos de las personas jóvenes?
12- ¿Hay personas jóvenes cuyos padres hayan emigrado y que han caído en problemas sociales (alcoholismo, drogas, maras)?
13- ¿Las casas que construyen, están solas o dejan a familiares viviendo en ellas para que les den mantenimiento?
56
14- ¿La construcción de las casas por dentro, guardan algunas características de las casas tradicionales del municipio? Describir.
15- ¿Cuándo se nombró el parque como plaza de los migrantes? (caso Intipucá nada más)
16- ¿A qué se debe el nombre de las calles William Walker y George Washington, quien decidió nombrarlas así y por qué? (Intipucá)
17- ¿En qué estados de EE.UU. esta la mayoría de las personas migrantes?
18- ¿De qué cantón han emigrado más personas?
19- ¿Hay presencia de inmigrantes nicas y hondureños? (solo en caso de municipios fronterizos). Si la respuesta es positiva, en dónde cantones y caseríos) y que trabajos desempeñan.
20- ¿Hay en el municipio nuevas comidas o comercios de comidas traídas por las personas migrantes salvadoreñas?
21- ¿Hay personas que hayan regresado y con sus ahorros han instalado negocios?
22- ¿Han regresado personas ya jubiladas (cuántas), a qué se dedican?
23- ¿Hay caso de personas receptoras de remesas qué hayan logrado desarrollar un comercio, compra de tierras y las tengan produciendo y otros?
24- ¿Hay coyotes en el municipio?
25- ¿Hay viajeras/os en municipio, cuántas?
26- ¿Cuántos ciber café hay en el municipio?
PREGUNTAS PARA LAS/OS ENCARGADOS DE CIBER CAFÉ
1- El ciber ha sido abierto gracias a las remesas (en caso que le envíen remesas, el dueño es una persona migrante, o él o ella es la dueña…)
2- Visitan el ciber personas cuyos parientes están en EE.UU.; si la respuesta es positiva hacerlas siguientes preguntas:
a- Cuántas personas con parientes visitan el ciber
b- Con que frecuencia
c- Como se comunican (vía chat, a través del Skype u otra forma)
d- ¿Cuánto cuesta el servicio por una hora?
PREGUNTAS PARA LAS VIAJEROS
1- Datos generales
2- ¿Desde cuándo se dedica a este oficio?
3- Que describa cómo se involucró en este negocio
4- ¿Qué lleva a los EE.UU.?
5- ¿Qué trae de los EE.UU.?
6- Que describa los cambios que ha notado en las familias que reciben las encomiendas, cartas y demás.
ANEXO 2
INVESTIGACIÓN: “LA TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD SALVADOREÑA…”
NOMBRE DEL MUNICIPIO:
NOMBRE:
ELEMENTOS DE LA TRANSNACIONALIZACIÓN ENCONTRADOS.
¿Cuántos ciber café hay en el municipio?
Nombre del ciber café:
Preguntas para el encargado o responsable del ciber:
1. ¿Cuántas personas asisten diariamente el ciber café con el objetivo de comunicarse con sus familiares en el extranjero? Esta es la pregunta general, seguramente ellos les informarán la periodicidad y demás pormenores.
2. ¿Cuántas mujeres?___________
3. ¿Cuántos hombres? _________
4. ¿Asisten grupos familiares? Si___ No ___
5. Si asisten grupos familiares, ¿cada cuánto van al ciber y cuánto tiempo más o menos dura la sesión?
6. ¿Qué medio utilizan? Chat________ Skype______ Ambos ______
COMUNIDAD
7. ¿Cuántas agencias y/o bancos (enumerar los nombres) realizan transferencias de remesas? ________
8. ¿Cuántas viajeras/os hay en el municipio?
9. ¿Existen comunidades de oriundos en el exterior? Sí__ No___
10. Realice una lista de esas comunidades y en qué estados se encuentran:
(las preguntas 9 y 10 se averiguarán vía internet)
11. ¿Hay presencia de arquitectura de remesas? Sí___ No___
12. ¿Qué compañías telefónicas tienen presencia en el municipio? Nombres
13. ¿Hay agencias de viaje o representación de alguna compañía aérea en el municipio? Sí___ No___ Mencione los nombres, en caso de que la respuesta sea positiva:
14. ¿Tiene el municipio página web o blog dedicado a las personas migrantes? Sí___ No____ Mencione las direcciones electrónicas.
15. ¿Existe alguna estación de radio que transmita a escala nacional e internacional? (Web)
16. ¿Qué cantidad de familias transnacionales hay en la comunidad?
17. ¿Existe señalética en inglés y español? Sí____ No____
18. ¿Cómo se han transformado las celebraciones de las fiestas patronales, por el aporte de los migrantes? ¿Cómo eran antes y cómo son hoy? (esta es para las entrevistas)
19. ¿Cómo se visten las personas? Elementos que denoten la influencia de las migraciones.
20. ¿Existe algún parque dedicado a las personas migrantes?
21. ¿Existe algún monumento dedicado a las personas migrantes?
22. ¿Imaginarios? Trabajo de campo.

Il mito della globalizzazione linguistica
Di Giancarlo Schirru Lunedì 01 Aprile 2002 02:00 Stampa

In molte delle discussioni sul fenomeno della globalizzazione accanto a considerazioni di tipo economico-finanziario si evoca spesso una presunta omologazione di dimensione mondiale, a riprova della quale si cita generalmente il processo di concentrazione dell’industria culturale e dell’informazione. Fin dal conio della celebre espressione global village non è chiaro il carattere normativo o realistico di simili scenari: difficilmente infatti si riesce a comprendere se tali discussioni descrivano uno stato di cose, previsioni future o la formulazione di un modello ottimale di comunicazione planetaria.

Accogliendo come vera la globalizzazione culturale, sarebbe secondo alcuni lecito prevedere anche la nascita di una lingua comune all’intera umanità, ruolo cui è stato effettivamente candidato l’inglese. L’esistenza di una lingua globale non basterebbe a cancellare le differenze tra le comunità dei cinque continenti, dal momento che, almeno teoricamente, culture distinte possono servirsi di una medesima lingua.
Avrebbe però un peso simbolico indubitabile: se l’uscita dal giardino dell’Eden è fatta coincidere nella Genesi con la prima differenziazione linguistica tra i tre figli di Adamo, la nascita di una lingua globale avrebbe il sapore di un ritorno alla condizione metastorica del paradiso terrestre. Troppe sono infatti le prove del fortissimo valore ideologico delle diversità linguistiche come elemento di identificazione delle comunità.
Possiamo quindi affermare che la diversità linguistica sia destinata a finire? Tale giudizio ha senso solo se relativamente a un tempo talmente lontano da rendere inutile qualsiasi previsione. Sarebbe pertanto molto pericoloso attribuire un qualsiasi ruolo normativo alla globalizzazione linguistica: se infatti la politica assumesse questo scenario come regolativo per le sue preferenze (per esempio distinguendo tra favorevoli e contrari alla formazione di una lingua mondiale) rischierebbe di non accorgersi di una delle maggiori sfide della contemporaneità, costituita dalla comunicazione tra grandi universi linguistico-culturali profondamente diversi tra loro.
È difficile portare prove a sostegno di qualsiasi argomento in questa discussione. Ci limitiamo così a fare un’operazione che è poco più di un gioco. Confronteremo, e discuteremo, alcuni dati provenienti dai due maggiori osservatòri sulla diffusione mondiale delle lingue. Soltanto cifre largamente indicative: non è facile infatti compiere un conto anche approssimativo dei parlanti di una lingua dato il carattere sfuggente di alcuni concetti.
Cosa significa infatti una lingua? La varietà di italiano parlata a Palermo e quella usata a Venezia sono la stessa lingua o due lingue diverse? E il croato rispetto al serbo, visto che queste lingue sono molto simili e reciprocamente comprensibili, salvo il ricorso a un sistema di scrittura distinto (latino e cirillico)?
È chiaro come a domande di questo tipo si possa rispondere solo ricorrendo ad argomenti di tipo extralinguistico, per esempio interrogando i parlanti sulla loro percezione: ma tale percezione è destinata a mutare nel tempo, come mostra proprio la vicenda jugoslava. Molto complesso è anche decidere sulla diffusione di una lingua come seconda (o terza ecc.) varietà: quale competenza infatti è necessario raggiungere per essere un parlante non nativo?
Cominciamo con l’osservare che secondo «Ethnologue» nel mondo contemporaneo sono parlate 6809 lingue. Molte di queste in realtà contano soltanto poche migliaia, se non centinaia, di parlanti e gran parte dell’umanità è concentrata in grandi lingue che hanno una dimensione nazionale o sovranazionale.
«Linguasphere» elenca così ottantatré «macrolingue», parlate cioè da più di dieci milioni di individui. Anche però se si considerano le lingue con almeno sessanta milioni di parlanti, quindi un centesimo della popolazione mondiale complessiva, seguendo «Linguasphere» si arriva comunque al computo piuttosto elevato di venticinque varietà: arabo, bengali, cinese mandarino, cinese wu, cinese yue, coreano, indonesiano, inglese, italiano, francese, giapponese, giavanese, hindi-urdu, marathi, panjabi, portoghese, russo, spagnolo, swahili, tamil, tedesco, telegu, turco, ucraino–bielorusso, vietnamita.
Se consideriamo però le varietà di dimensione maggiore, quelle che superano i 200 milioni di parlanti, e che abbiano una buona diffusione veicolare arriviamo a selezionare sei lingue. L’inglese occupa in questa ipotetica classifica una posizione rilevante; secondo i diversi computi il terzo, il secondo o il primo posto. Crediamo però che almeno queste sei lingue siano destinate ad avere un ruolo di grande importanza in questo secolo, se non oltre, come varietà di riferimento di grandi regioni del mondo.
Avanziamo in proposito alcune osservazioni a commento dei semplici numeri.
Inglese
Le statistiche sul numero dei parlanti inglesi sono molto oscillanti e vanno da circa mezzo miliardo («Ethnologue») al miliardo («Linguasphere»), o addirittura una cifra compresa tra 1200 e 1500 milioni. L’inglese è presente come lingua madre in tutti e cinque i continenti, raccogliendo l’eredità del vasto impero coloniale britannico.
Dalla Gran Bretagna si è diffuso in Irlanda, in Nord America (Stati Uniti e Canada), nei Caraibi (dove è presente come lingua ufficiale, per esempio in Giamaica, e come base di numerose varietà creole), in Australia, Nuova Zelanda, Sud Africa.
Il colonialismo ne ha inoltre consentito la diffusione come lingua di assimilazione, seconda lingua o lingua veicolare in un’area straordinariamente vasta, comprendente l’Asia meridionale (Pakistan, India, Bangladesh, Sri Lanka), l’Africa equatoriale occidentale (Sierra Leone, Ghana, Gambia, Nigeria, Camerun; diverso è ovviamente il caso della Liberia), l’Africa orientale (Kenya, Tanzania, Uganda, Malawi, Zambia, Zimbabwe), il Sud-Est asiatico e il Pacifico (Singapore, Malesia, Hong Kong, Papua Nuova Guinea, Filippine).
L’inglese svolge inoltre il ruolo di lingua veicolare internazionale in alcuni ambiti professionali, come il traffico aereo, la comunicazione scientifica, la politica e le relazioni internazionali, l’ambiente economico-finanziario; è inoltre associato a un elevato prestigio per il suo legame con l’industria culturale americana e in generale con il potere economico dell’Occidente.
Dati i caratteri di questa diffusione Crystal propone persuasivamente di dividere i parlanti inglesi in tre cerchi concentrici: il primo, quello più interno, costituito dai parlanti madrelingua, ammonterebbe a circa 337 milioni di individui; il secondo, relativo alla diffusione come lingua straniera nelle antiche aree coloniali, conterebbe circa 235 milioni di unità. Il totale di queste due prime categorie sarebbe quindi di 562 milioni di parlanti: Crystal propone però di correggere verso l’alto questi numeri, giungendo a una somma di circa 800 milioni di parlanti, per tenere conto della dispersione inevitabile dei calcoli in un’area linguistica così diffusa e del rapido incremento demografico di molte delle regioni considerate (India, Malesia, Filippine, Nigeria ecc.).
Il terzo cerchio infine è costituito dalla diffusione nel mondo industriale (in Europa, Russia, Giappone, Cina ecc.) dell’inglese come lingua di prestigio, sia per esigenze professionali sia come lingua di cultura (ad esempio insegnata nel sistema scolastico): si afferma che questa categoria potrebbe variare dai cento milioni al miliardo di individui, e si valuta comunque che una buona competenza sarebbe raggiunta da circa 400-700 milioni di questi.
Tale cifra ci sembra francamente ottimistica: da un recente rapporto sulla diffusione delle lingue nell’Unione europea si evince che solo il 53% dei cittadini dell’Unione (purtroppo) afferma di parlare una seconda lingua, che, per il 41% di questi, è rappresentata dall’inglese (per inciso solo il 47% di questa restante porzione dichiara di possedere una competenza buona o molto buona). Per superare i 400 milioni di parlanti (compresi quelli con un livello elementare) sarebbe pertanto necessario che la diffusione dell’inglese tra i cittadini non madrelingua dell’Unione europea fosse estesa all’intero continente europeo, Russia compresa, a tutta la Cina e al Giappone: la cosa sembra francamente difficile considerati i livelli di scolarizzazione difformi, l’alfabetizzazione primaria in diversi sistemi di scrittura, l’assenza di una tradizione nell’insegnamento di questa lingua negli stati ex socialisti e in Cina, le maggiori difficoltà di quanti hanno come lingua madre una varietà non europea, come il cinese e il giapponese, ad apprendere l’inglese per l’assenza di lessico comune e di affinità tipologiche.
Quella di Crystal sembra quindi una previsione a breve-medio termine, e non è pertanto confrontabile con i dati qui discussi per le altre lingue. La sola cosa che ci sentiamo di affermare è che la «massa parlante» inglese può essere compresa attualmente tra il mezzo miliardo e il miliardo di individui, e pertanto è in un ordine di grandezza simile a quello del cinese e della somma di hindi e urdu.
Cinese
I parlanti cinesi sono più di un miliardo, che cosa si intende però con cinese? Generalmente in Occidente si fa riferimento al cinese comune mediante la dicitura mandarino: questa parola ha una storia piuttosto bizzarra dal momento che si è diffusa in Europa dal portoghese mandarim con cui si rendeva la parola malese (a sua volta di origine sanscrita) māntārâ «consigliere»: corrisponde quindi al cinese guânghuà, la «lingua degli ufficiali», ovvero la lingua della burocrazia dell’impero Ming, basata sulla varietà di Pechino e diffusasi dal XV secolo soprattutto come lingua scritta.
Dal momento però che la scrittura cinese ha un carattere fondamentalmente ideografico (ogni segno indica grosso modo una parola primitiva) a un’unica lingua scritta corrispondevano tradizionalmente diverse varietà parlate, soprattutto nell’area costiera meridionale. Alcune di queste hanno tuttora una grande diffusione: per fare un esempio la varietà wu (per cui si calcolano più di 77 milioni di parlanti) propria della città di Sciangai e del delta del fiume Jangtse, l’area più fertile e popolosa della Cina.
Le numerose varietà cinesi (han) non sono però le sole presenti nella Cina attuale, e convivono a fianco di numerose minoranze che sommano complessivamente circa 91 milioni di parlanti (il 6,5% della popolazione).
La Cina insomma è uno Stato costituito da numerose nazionalità (con una preponderante presenza han) ma tenuto assieme da una tradizione straordinariamente antica di unità politica e centralizzazione. Per far fronte a questa complessa situazione il governo socialista, fin dal 1955-1956, ha attuato una politica linguistica molto simile a quella perseguita dall’Unione Sovietica: promozione attraverso il sistema scolastico di una lingua unitaria, denominata pŭtonghuà «lingua comune»; ma anche salvaguardia delle identità: le lingue di minoranza (cinquantacinque sono riconosciute ufficialmente) e le maggiori varietà locali.
Il cinese ha statuto di ufficialità anche a Taiwan, Hong Kong e Singapore ed è notevolmente diffuso in Tailandia e nel Pacifico (Indonesia, Malesia, Brunei, Filippine) e costituisce anche un’importante lingua franca commerciale in tutta l’area.
Hindi e Urdu
L’hindi e l’urdu sono due lingue indoarie con un lessico largamente comune e un buon grado di intercomprensibilità: potrebbero quindi essere considerate due varietà della medesima lingua, anche se le forti divisioni religiose e politiche tra le due comunità di parlanti (rispettivamente indiana settentrionale e pakistana) tendono a enfatizzare le differenze più che le somiglianze.
Questa storia complessa è visibile anche nel ricorso a diversi sistemi di scrittura: l’urdu è scritto in grafia arabopersiana, l’hindi in devanagari, utilizzato in gran parte dell’India anche per il sanscrito, la lingua dei testi induisti. Sia il Pakistan sia l’India sono Stati multinazionali: nella Repubblica Islamica del Pakistan l’urdu condivide lo status di lingua nazionale con il sindhi (un’altra lingua indoaria) e l’inglese; nel paese sono presenti numerose minoranze linguistiche (circa settanta), soprattutto di varietà iraniche (tra cui il pashto e il baluci).
L’urdu così è madrelingua solo per il 7,57% della popolazione, ma a questa va aggiunta una quota molto vasta dei 148 milioni di abitanti che hanno appreso l’urdu come lingua di prestigio. Inoltre una folta comunità linguistica è presente in India (ben 48 milioni di parlanti e status di lingua ufficiale), mentre in Sud Africa e Mauritius l’urdu ha una certa diffusione per la presenza di comunità pakistane con ruoli sociali elevati.
Ancora più complessa è la situazione dell’India, che con il suo miliardo di abitanti rappresenta una vera e propria confederazione di nazionalità diverse: la grande attenzione per le autonomie è visibile anche nella politica linguistica attuata dalla Repubblica che riconosce ben quindici lingue ufficiali (più l’inglese considerato lingua ufficiale aggiunta): tra queste c’è anche l’hindi, che ha inoltre un ruolo di lingua veicolare almeno nella parte superiore del subcontinente, quella in cui sono diffuse lingue indo-arie.
Solo nell’India meridionale, in cui sono preponderanti lingue dravidiche, ci sono resistenze all’adozione dell’hindi per la comunicazione tra parlanti di lingue diverse, e a questo è preferito il tamil, se non l’inglese nella comunicazione con gli indiani del Nord. Numerosi indicatori comunque convergono nel registrare continui progressi dell’hindi come lingua veicolare e di prestigio della Repubblica Indiana. Si calcola così che circa metà dei cittadini di questo grande paese abbiano una competenza in hindi come lingua madre o come seconda lingua. Minoranze hindi sono inoltre presenti in Nepal, Sud Africa e Uganda.
Spagnolo
Anche l’area ispanica eredita, come l’inglese, i vasti territori di un impero coloniale. Comprende gran parte dell’America centrale e meridionale, il Marocco, la Guinea equatoriale e le Filippine. Inoltre, secondo il censimento del 1990, più di 22 milioni di statunitensi (l’8,9% del totale) sono madrelingua spagnoli: questa lingua ha infatti negli USA una sua tradizione dal momento che i territori Sud-occidentali del paese devono la loro prima colonizzazione europea a popolazioni ispanofone. Nello stato del Nuovo Messico ad esempio, fino agli anni Trenta del Novecento, lo spagnolo è stato la lingua ufficiale, usata nell’amministrazione e nel sistema scolastico, e grandi minoranze ispaniche sono tradizionalmente presenti in California e in Texas.
Questa componente della società americana è in continua crescita, tra l’altro, per il continuo afflusso di migranti dall’America centrale e dai Caraibi. Lo spagnolo ha inoltre una certa diffusione nel mondo come lingua di cultura: in Europa ad esempio è indicata dall’1% (al pari dell’italiano) di quanti conoscono una lingua straniera.
Russo
I parlanti madrelingua russi sono circa 153 milioni nei territori dell’ex URSS. Una cifra quindi già alta che però si accresce notevolmente considerando la presenza di minoranze russe all’esterno della madrepatria e l’uso di questa lingua come veicolare in una vasta regione del mondo. Quest’area fino al 1989 si estendeva a tutta la sfera di influenza dell’ex Unione Sovietica, ma, com’è noto, si è fortemente ridotta con la fine della guerra fredda.
Il russo ha perso così molto del suo prestigio nell’antica Europa comunista, dove comunque continua ad essere diffuso come lingua straniera (per esempio nel sistema scolastico). È tuttora la lingua veicolare all’interno della Comunità di Stati indipendenti, e di fatto in tutto il territorio su cui si estese l’URSS con la significativa eccezione di Lituania, Lettonia ed Estonia, in cui sono però presenti folte minoranze russe. È bene ricordare che il territorio della sola Russia comprende numerosissime nazionalità e che a queste vanno aggiunte le antiche repubbliche sovietiche autonome, tutti Stati solo in parte mononazionali.
Quest’area, estremamente intricata linguisticamente, è stata in parte centralizzata dall’URSS mediante l’insegnamento del russo nella scuola come prima o seconda lingua. La politica bolscevica delle nazionalità è stata però complessa, e ha avuto orientamenti non univoci. Accanto alla centralizzazione va infatti ricordato il grande impegno per l’alfabetismo, compiuto in genere nella varietà primaria dei singoli parlanti, con un notevole rispetto, soprattutto in alcune fasi, per gran parte delle lingue presenti sul territorio dell’Unione. Comunità russe sono inoltre presenti in Mongolia, Cina, Israele e Stati Uniti.
Arabo
Le ragioni di diffusione dell’arabo sono storicamente molto stratificate: al territorio della grande espansione islamica – penisola arabica, Medio Oriente e Nord-Africa – si aggiungono progressi continui in Africa e in Asia per ragioni economico-commericali, religiose e di cultura. Più difficile è però determinare cosa si intenda con arabo. «Ethnologue» ad esempio censisce più di trenta varietà di questa lingua, compresi i numerosi creoli, per un numero complessivo di 195 milioni di parlanti.
La lingua unificante, il cosiddetto arabo standard, rappresenta una variante modernizzata dell’arabo classico: è insegnata nelle scuole, usata come lingua scritta e nel parlato formale. In «Ethnologue» però si afferma che ben 100 milioni dei parlanti madrelingua di una varietà di arabo, non hanno competenza dello standard.
Se dalle lingue di più ampia diffusione giriamo lo sguardo sul complesso delle più di seimila varietà presenti attualmente nel globo ci accorgiamo che il numero medio di parlanti per lingua è compreso tra cinquemila e seimila unità.
Gran parte di queste quindi sono ristrette a piccole comunità e possono pertanto considerarsi «a rischio» di assimilazione da parte delle varietà più popolose. Un gruppo più ristretto è inoltre molto prossimo all’estinzione: secondo «Ethnologue» ben 417 lingue nel mondo contemporaneo sono destinate a sparire alla morte dei loro ultimi parlanti.
L’estinguersi di una lingua rappresenta una tragedia culturale irrimediabile: può essere paragonata, fatte le dovute differenze, alla distruzione di un museo d’arte, d’un sito archeologico, di una biblioteca, o, per ragioni diverse, alla scomparsa di una specie biologica.
Ogni lingua infatti è connaturata a una visione del mondo e a una cultura non direttamente traducibili in un’altra lingua: non accorgersi quindi del danno costituito dalla morte di una lingua, con l’argomento che «le lingue sono scomparse in tutta la storia dell’umanità», equivale a considerare normale radere al suolo le rovine di Pompei perché la distruzione di una città da parte di un vulcano rappresenta in definitiva un evento assolutamente naturale.
La modernità si è fondata anche sulla riscoperta dei classici, la catalogazione delle testimonianze del passato, la comparazione delle diverse culture dell’umanità. Va quindi registrato un ritardo culturale nella coscienza contemporanea di fronte a questo problema: nessuno metterebbe in discussione l’utilità di conservare le testimonianze scritte del greco antico o dell’aramaico in archivi e biblioteche, il mantenimento di una pinacoteca con opere tardomedievali e rinascimentali, o, per altri versi, gli sforzi compiuti per il ripopolamento delle balene o di altre specie naturali a rischio. Eppure, in gran parte del mondo, poco o nulla si fa per mantenere vitali lingue ristrette a gruppi molto esigui, e che quindi sono sul punto di scomparire.
Accanto a queste considerazioni vanno tenuti presenti i diritti soggettivi di quelle comunità destinate a perdere la loro lingua: un gruppo assimilato è per molti versi un gruppo dimezzato politicamente, condannato all’insicurezza linguistica e a un ruolo marginale. Ci vuole poco, al contrario, per aiutare quel gruppo a diventare bi- o trilingue, consapevole della sua identità e contemporaneamente inserito in una grande lingua e cultura nazionale.
Senza considerare poi che l’indifferenza della coscienza collettiva o dei poteri pubblici verso le minoranze linguistiche, se non addirittura le politiche attive volte alla loro assimilazione, raggiungono in alcuni casi l’effetto opposto a quello desiderato: i gruppi sufficientemente forti infatti si ri-etnicizzano e avviano una riscoperta delle loro tradizioni linguistiche in chiave meramente localistica e aggressiva. E tale rinascita delle piccole patrie è una delle cifre che caratterizza questo difficile passaggio di secolo.
Se solleviamo il problema delle lingue in via di estinzione in questa sede è però per un altro motivo: vogliamo cioè chiederci se si può scorgere in tale fenomeno la prova di una presunta globalizzazione linguistica, come alcuni sostengono. Poniamo quindi il problema in questa forma: i membri delle comunità che stanno perdendo la loro lingua sono tutti assimilati dall’inglese, nuova lingua «globale»? o comunque entrano sempre a far parte dei parlanti di una delle lingue «mondiali» precedentemente illustrate?
Per molte delle lingue in via di estinzione «Ethnologue» registra anche l’eventuale bilinguismo degli ultimi parlanti rimasti: si può notare quindi come l’assimilazione sia in atto verso l’inglese solo in quegli Stati in cui questa lingua, o una sua varietà creola, sia stabilmente in uso come lingua madre: quindi per le lingue amerindiane presenti negli Stati Uniti e in Canada e per le lingue originarie dell’Australia e della Nuova Guinea.
Un fenomeno assolutamente parallelo è in atto per le altre lingue di maggiore diffusione: le lingue native del Centro e Sud America, quando scompaiono, sono generalmente assimilate dallo spagnolo o dal portoghese (in Brasile). L’isola di Taiwan rappresenta una realtà linguistica estremamente complessa: su un fondo molto variegato di lingue del gruppo austronesiano si sono infatti sovrapposte varietà cinesi. Attualmente alcune delle varietà austronesiane (babuza, kavalan, pazeh, thao) stanno morendo per assimilazione alla comunità han.
Gli ultimi parlanti dell’a-pucikwar, in India, sono bilingui hindi. Allo stesso modo l’arabo ha quasi completamente assorbito due lingue presenti in Ciad: il berakou e il massalat. Al di fuori però delle aree popolate da una maggioranza di parlanti nativi delle lingue mondiali l’assimilazione procede seguendo diverse vie: nella penisola scandinava i parlanti pite saami sono stati quasi totalmente assimilati dal norvegese o da lo svedese. I mogholi afghani sono bilingui farsi, la lingua nazionale iraniana diffusa nel nord dell’Afghanistan.
E in Vietnam la lingua nazionale è parlata anche dagli ultimi arem. In molti casi inoltre le esigue comunità linguistiche residue mostrano di accogliere una lingua che non ha un ruolo nazionale o ufficiale. Esemplari in questo senso sono alcune situazioni africane: in Guinea ci sono due lingue ufficiali, il fuuta jalon (parlato da circa il 40% della popolazione) e il francese: due delle lingue parlate nel paese sono in via di estinzione, il baga koga e il baga mboteni, e i loro parlanti sono bilingui non con una delle lingue ufficiali, ma con il susu, lingua che annovera circa 950.000 parlanti tra Guinea e Sierra Leone.
Il Camerun ha come lingue ufficiali l’inglese e il francese: di alcune lingue – bikya, bis-huo e busuu – si contano solo una manciata di parlanti in quanto le loro comunità parlano ora comunemente varietà jukun, una piccola famiglia (annovera circa 70000 parlanti in tutto) di lingue usate soprattutto per la comunicazione tra tribù diverse. Singolarmente anche in Nigeria, che pure ha ben nove lingue ufficiali (tra cui l’inglese), queste varietà jukun mostrano di assimilare le comunità bete e lufu, le cui lingue sono considerate prossime a estinguersi.
Da queste considerazioni ci sembra di poter concludere che l’imminente estinzione di molte lingue è una tragedia che non sembra connessa con la formazione, nel XX secolo, dell’evocato villaggio globale: questa rimanda piuttosto a fenomeni di più lunga durata, come la brutalità del colonialismo europeo nelle Americhe e in Australia, la difficoltà che hanno le comunità di cacciatori-raccoglitori a mantenere un’identità culturale in economie agricoloindustriali, le modalità della formazione degli Stati moderni e le loro politiche linguistiche, i preconcetti di molti operatori del sistema scolastico, e altre questioni ancora.
Il linguista britannico David Crystal ha compiuto nel libro citato una meditata previsione sulla futura ascesa dell’inglese al ruolo di lingua globale. La sua argomentazione procede in questo modo: innanzi tutto si osserva come nel mondo contemporaneo si siano raggiunte le condizioni per la diffusione globale di una lingua; poi si registra la prossima ascesa dell’inglese a prima lingua mondiale per prestigio, numero di parlanti e diffusione territoriale; infine si ritiene che il ruolo di lingua globale possa essere raggiunto nella storia dell’umanità una sola volta.
Se una varietà raggiungerà la «massa critica» per diventare la lingua di riferimento dell’intero mondo, questa impedirà un parallelo sviluppo di altre varietà: e pertanto l’inglese, volenti o nolenti, sarebbe la lingua che si è trovata «al punto giusto nel momento giusto». Crystal ipotizza quindi che fra cinquecento anni tutti gli esseri umani si troveranno, al momento della nascita, inevitabilmente esposti all’inglese.

Appunto, tra cinquecento anni. Da parte nostra crediamo che sia profondamente sbagliato affidare a tale previsione un qualsiasi ruolo sugli orientamenti della politica attuale. Crystal svolge, da eminente studioso, un ragionamento che risponde a una curiosità intellettuale circa il futuro remoto. Possiamo essere d’accordo con le sue argomentazioni o no (in particolare con l’ultimo passaggio del suo ragionamento). Questa previsione ci distoglie però inevitabilmente da quella che ci sembra la maggiore sfida per l’umanità contemporanea.
Abbiamo visto come almeno sei lingue, se non più, siano destinate ad avere, almeno in questo secolo, un ruolo molto forte per l’identità e la comunicazione veicolare di grandi parti dell’umanità. Si tratta di lingue molto diverse tra loro che usano, tra l’altro, cinque diversi sistemi di scrittura difficilmente traslitterabili l’uno nell’altro: ideografico cinese, arabo, devanagari (questi due a base fondamentalmente sillabica), cirillico e latino.
Come si renderà possibile la comunicazione tra queste grandi aree dell’umanità del XXI secolo? Attraverso quali risorse linguistiche mondi molto diversi tra loro possono comprendersi reciprocamente? Crediamo che questi siano i veri interrogativi che la politica contemporanea deve porsi.
L’anno 2500 ci sembra invece francamente sottratto a ogni previsione. Non possiamo sapere se l’attuale posizione di predominio dell’Occidente sul mondo sia destinata a durare tanto a lungo da rendere possibile un ritorno dell’umanità al paradiso terrestre della lingua globale. Ci limitiamo però ad osservare che il passato è pieno di profezie sullo sviluppo delle lingue che si sono dimostrate inconsistenti alla prova dei fatti.
Lo stesso Crystal cita il giudizio formulato nel 1873 da Isaac Pitman, allora curatore del «Phonetic Journal», circa la diffusione delle lingue nel mondo dell’anno 2000. Pitman prevedeva all’incirca la seguente gerarchia: 1. inglese (1.800 milioni di parlanti); 2. spagnolo (505 milioni); 3. tedesco (157 milioni); 4. russo (130 milioni); 5. francese (72 milioni); 6. italiano (53 milioni).
È palese l’incapacità di prevedere l’ascesa delle lingue dell’Asia, secondo un canone vittoriano per cui nel Novecento il mondo sarebbe stato ancora interamente organizzato dal colonialismo europeo. Non possiamo escludere che anche noi guardiamo al domani con gli occhi di uomini del secolo dell’americanismo.
Inoltre, le maggiori lingue del mondo mostrano non solo di diffondersi, ma anche di diversificarsi al loro interno. Questo fenomeno è vero anche per l’inglese contemporaneo malgrado questa lingua, almeno nella coscienze degli intellettuali americani, sia stata spesso associata a un’«eccezionale» uniformità, dovuta alla mobilità e alla democraticità della società civile statunitense.
Possiamo ricordare in proposito il giudizio di Timoty Dwight, poligrafo e presidente del College di Yale tra il 1795 e il 1817, e dello stesso Alexis de Toqueville, concordi nel rilevare l’assenza di dialetti negli USA. Non stupisce quindi se John Adams, rivolgendosi al Congresso nel 1780, fosse convinto di una sorta di missione unificatrice dell’umanità affidata all’inglese, la lingua che nel Nuovo Mondo era riuscita a rendere unitario un insieme di popoli e classi estremamente disomogeneo.
Per effetto di tale preconcetto, quando si riscontrarono differenze geografiche nell’inglese statunitense, queste furono interpretate come il risultato del complesso processo di colonizzazione, e si immaginò la loro scomparsa imminente. L’omogeneità del General American English si è rivelata poco più di un mito alla prova della successiva ricerca linguistica che anzi, soprattutto nei contributi degli ultimi venti anni, ha mostrato chiaramente come nell’inglese del Nord America siano rintracciabili almeno quattro grandi aree dialettali formatesi per l’evoluzione divergente del Sud, della regione dei grandi laghi, dell’Ovest e del Canada negli anni successivi al 1875. La lingua destinata, secondo i fondatori degli Stati Uniti, a far sparire minoranze e dialetti si sta quindi diversificando al suo interno e questo fatto ci sembra di buon auspicio per un futuro dell’umanità ricco di diversità linguistica.
Bibliografia

Las culturas y la globalización
Mario Vargas Llosa
16 ABR 2000

Uno de los argumentos más frecuentes contra la globalización se lo escuchó en los alborotos contestatarios de Seattle, Davos y Bangkok es el siguiente:La desaparición de las fronteras nacionales y el establecimiento de un mundo interconectado por los mercados internacionales infligirá un golpe de muerte a las culturas regionales y nacionales, a las tradiciones, costumbres, mitologías y patrones de comportamiento que determinan la identidad cultural de cada comunidad o país.

Incapaces de resistir la invasión de productos culturales de los países desarrollados o, mejor dicho, del superpoder, los Estados Unidos, que, inevitablemente, acompañan como una estela a las grandes trasnacionales, la cultura norteamericana (algunos arrogantes la llaman la “subcultura”) terminará por imponerse, uniformizando al mundo entero, y aniquilando la rica floración de diversas culturas que todavía ostenta. De este modo, todos los demás pueblos, y no sólo los pequeños y débiles, perderán su identidad vale decir, su alma y pasarán a ser los colonizados del siglo XXI, epígonos, zombies o caricaturas modelados según los patrones culturales del nuevo imperialismo, que, además de reinar sobre el planeta gracias a sus capitales, técnicas, poderío militar y conocimientos científicos, impondrá a los demás su lengua, sus maneras de pensar, de creer, de divertirse y de soñar.

Esta pesadilla o utopía negativa, de un mundo que, en razón de la globalización, habrá perdido su diversidad lingüística y cultural y sido igualado culturalmente por los Estados Unidos, no es, como algunos creen, patrimonio exclusivo de minorías políticas de extrema izquierda, nostálgicas del marxismo, del maoísmo y del guevarismo tercermundista, un delirio de persecución atizado por el odio y el rencor hacia el gigante norteamericano. Se manifiesta también en países desarrollados y de alta cultura, y la comparten sectores políticos de izquierda, de centro y de derecha. El caso tal vez más notorio sea el de Francia, donde periódicamente se realizan campañas por los gobiernos, de diverso signo ideológico, en defensa de la “identidad cultural” francesa, supuestamente amenazada por la globalización. Un vasto abanico de intelectuales y políticos se alarman con la posibilidad de que la tierra que produjo a Montaigne, Descartes, Racine, Baudelaire, fue árbitro de la moda en el vestir, en el pensar, en el pintar, en el comer y en todos los dominios del espíritu, pueda ser invadida por los McDonald’s, los Pizza Huts, los Kectucky Fried Chicken, el rock y el rap, las películas de Hollywood, los blue jeans, los sneakers y los polo shirts. Este temor ha hecho, por ejemplo, que en Francia se subsidie masivamente a la industria cinematográfica local y que haya frecuentes campañas exigiendo un sistema de cuotas que obligue a los cines a exhibir un determinado número de películas nacionales y a limitar el de las películas importadas de los Estados Unidos. Asimismo, ésta es la razón por la que se han dictado severas disposiciones municipales (aunque, a juzgar por lo que ve el transeúnte por las calles de París, no son muy respetadas) penalizando con severas multas los anuncios publicitarios que desnacionalicen con anglicismos la lengua de Molière. Y no olvidemos que José Bové, el granjero convertido en cruzado contra la malbouffe (el mal comer), que destruyó un McDonald’s, se ha convertido poco menos que en un héroe popular en Francia.

Aunque creo que el argumento cultural contra la globalización no es aceptable, conviene reconocer que, en el fondo de él yace una verdad incuestionable. El mundo en el que vamos a vivir en el siglo que comienza va a ser mucho menos pintoresco, impregnado de menos color local, que el que dejamos atrás. Fiestas, vestidos, costumbres, ceremonias, ritos y creencias que en el pasado dieron a la humanidad su frondosa variedad folclórica y etnológica van desapareciendo, o confinándose en sectores muy minoritarios, en tanto que el grueso de la sociedad los abandona y adopta otros, más adecuados a la realidad de nuestro tiempo. Éste es un proceso que experimentan, unos más rápido, otros más despacio, todos los países de la Tierra. Pero, no por obra de la globalización, sino de la modernización, de la que aquélla es efecto, no causa. Se puede lamentar, desde luego, que esto ocurra, y sentir nostalgia por el eclipse de formas de vida del pasado que, sobre todo vistas desde la cómoda perspectiva del presente, nos parecen llenas de gracia, originalidad y color. Lo que no creo que se pueda es evitarlo. Ni siquiera los países como Cuba o Corea del Norte, que, temerosos de que la apertura destruya los regímenes totalitarios que los gobiernan, se cierran sobre sí mismos y oponen toda clase de censuras y prohibiciones a la modernidad, consiguen impedir que ésta vaya infiltrándose en ellos y socave poco a poco su llamada “identidad cultural”. En teoría, sí, tal vez, un país podría conservarla, a condición de que, como ocurre con ciertas remotas tribus del África o la Amazonía, decida vivir en un aislamiento total, cortando toda forma de intercambio con el resto de las naciones y practicando la autosuficiencia. La identidad cultural así conservada retrocedería a esa sociedad a los niveles de vida del hombre prehistórico.

Es verdad, la modernización hace desaparecer muchas formas de vida tradicionales, pero, al mismo tiempo, abre oportunidades y constituye, a grandes rasgos, un gran paso adelante para el conjunto de la sociedad. Es por eso que, en contra a veces de lo que sus dirigentes o intelectuales tradicionalistas quisieran, los pueblos, cuando pueden elegir libremente, optan por ella, sin la menor ambigüedad.

En verdad, el alegato a favor de la “identidad cultural” en contra de la globalización, delata una concepción inmovilista de la cultura que no tiene el menor fundamento histórico. ¿Qué culturas se han mantenido idénticas a sí mismas a lo largo del tiempo? Para dar con ellas hay que ir a buscarlas entre las pequeñas comunidades primitivas mágico-religiosas, de seres que viven en cavernas, adoran al trueno y a la fiera, y, debido a su primitivismo, son cada vez más vulnerables a la explotación y el exterminio. Todas las otras, sobre todo las que tienen derecho a ser llamadas modernas es decir, vivas, han ido evolucionando hasta ser un reflejo remoto de lo que fueron apenas dos o tres generaciones atrás. Ése es, precisamente, el caso de países como Francia, España e Inglaterra, donde, sólo en el último medio siglo, los cambios han sido tan profundos y espectaculares, que, hoy, un Proust, un García Lorca y una Virginia Woolf, apenas reconocerían las sociedades donde nacieron, y cuyas obras ayudaron tanto a renovar.

La noción de “identidad cultural” es peligrosa, porque, desde el punto de vista social representa un artificio de dudosa consistencia conceptual, y, desde el político, un peligro para la más preciosa conquista humana, que es la libertad. Desde luego, no niego que un conjunto de personas que hablan la misma lengua, han nacido y viven en el mismo territorio, afrontan los mismos problemas y practican la misma religión y las mismas costumbres, tenga características comunes. Pero ese denominador colectivo no puede definir cabalmente a cada una de ellas, aboliendo, o relegando a un segundo plano desdeñable, lo que cada miembro del grupo tiene de específico, la suma de atributos y rasgos particulares que lo diferencian de los otros. El concepto de identidad, cuando no se emplea en una escala exclusivamente individual y aspira a representar a un conglomerado, es reductor y deshumanizador, un pase mágico-ideológico de signo colectivista que abstrae todo lo que hay de original y creativo en el ser humano, aquello que no le ha sido impuesto por la herencia ni por el medio geográfico, ni por la presión social, sino que resulta de su capacidad para resistir esas influencias y contrarrestarlas con actos libres, de invención personal.

En verdad, la noción de identidad colectiva es una ficción ideológica, cimiento del nacionalismo, que, para muchos etnólogos y antropólogos, ni siquiera entre las comunidades más arcaicas representa una verdad. Pues, por importantes que para la defensa del grupo sean las costumbres y creencias practicadas en común, el margen de iniciativa y de creación entre sus miembros para emanciparse del conjunto es siempre grande y las diferencias individuales prevalecen sobre los rasgos colectivos cuando se examina a los individuos en sus propios términos y no como meros epifenómenos de la colectividad. Precisamente, una de las grandes ventajas de la globalización, es que ella extiende de manera radical las posibilidades de que cada ciudadano de este planeta interconectado la patria de todos construya su propia identidad cultural, de acuerdo a sus preferencias y motivaciones íntimas y mediante acciones voluntariamente decididas. Pues, ahora, ya no está obligado, como en el pasado y todavía en muchos lugares en el presente, a acatar la identidad que, recluyéndolo en un campo de concentración del que es imposible escapar, le imponen la lengua, la nación, la iglesia, las costumbres, etcétera, del medio en que nació. En este sentido, la globalización debe ser bienvenida porque amplía de manera notable el horizonte de la libertad individual.

El temor a la americanización del planeta tiene mucho más de paranoia ideológica que de realidad. No hay duda, claro está, de que, con la globalización, el impulso del idioma inglés, que ha pasado a ser, como el latín en la Edad Media, la lengua general de nuestro tiempo, proseguirá su marcha ascendente, pues ella es un instrumento indispensable de las comunicaciones y transacciones internacionales. ¿Significa esto que el desarrollo del inglés tendrá lugar en menoscabo de las otras grandes lenguas de cultura? En absoluto. La verdad es más bien la contraria. El desvanecimiento de las fronteras y la perspectiva de un mundo interdependiente se ha convertido en un incentivo para que las nuevas generaciones traten de aprender y asimilar otras culturas (que ahora podrán hacer suyas, si lo quieren), por afición, pero también por necesidad, pues hablar varias lenguas y moverse con desenvoltura en culturas diferentes es una credencial valiosísima para el éxito profesional en nuestro tiempo. Quisiera citar, como ejemplo de lo que digo, el caso del español. Hace medio siglo, los hispanohablantes éramos todavía una comunidad poco menos que encerrada en sí misma, que se proyectaba de manera muy limitada fuera de nuestros tradicionales confines lingüísticos. Hoy, en cambio, muestra una pujanza y un dinamismo crecientes, y tiende a ganar cabeceras de playa y a veces vastos asentamientos, en los cinco continentes. Que en Estados Unidos haya en la actualidad entre 25 y 30 millones de hispanohablantes, por ejemplo, explica que los dos candidatos, el gobernador Bush y el vicepresidente Gore, hagan sus campañas presidenciales no sólo en inglés, también en español.

¿Cuántos millones de jóvenes de ambos sexos, en todo el globo, se han puesto, gracias a los retos de la globalización, a aprender japonés, alemán, mandarín, cantonés, árabe, ruso o francés? Muchísimos, desde luego, y ésta es una tendencia de nuestra época que, afortunadamente, sólo puede incrementarse en los años venideros. Por eso, la mejor política para la defensa de la cultura y la lengua propias, es promoverlas a lo largo y a lo ancho del nuevo mundo en que vivimos, en vez de empeñarse en la ingenua pretensión de vacunarlas contra la amenaza del inglés. Quienes proponen este remedio, aunque hablen mucho de cultura, suelen ser gentes incultas, que disfrazan su verdadera vocación: el nacionalismo. Y si hay algo reñido con la cultura, que es siempre de propensión universal, es esa visión parroquiana, excluyente y confusa que la perspectiva nacionalista imprime a la vida cultural. La más admirable lección que las culturas nos imparten es hacernos saber que ellas no necesitan ser protegidas por burócratas, ni comisarios, ni confinadas dentro de barrotes, ni aisladas por aduanas, para mantenerse vivas y lozanas, porque ello, más bien, las folcloriza y las marchita. Las culturas necesitan vivir en libertad, expuestas al cotejo continuo con culturas diferentes, gracias a lo cual se renuevan y enriquecen, y evolucionan y adaptan a la fluencia continua de la vida. En la antigüedad, el latín no mató al griego, por el contrario la originalidad artística y la profundidad intelectual de la cultura helénica impregnaron de manera indeleble la civilización romana y, a través de ella, los poemas de Homero, y la filosofía de Platón y Aristóteles, llegaron al mundo entero. La globalización no va a desaparecer a las culturas locales; todo lo que haya en ellas de valioso y digno de sobrevivir encontrará en el marco de la apertura mundial un terreno propicio para germinar.

En un célebre ensayo, Notas para la definición de la cultura, T. S. Eliot predijo que la humanidad del futuro vería un renacimiento de las culturas locales y regionales, y su profecía pareció entonces bastante aventurada. Sin embargo, la globalización probablemente la convierta en una realidad del siglo XXI, y hay que alegrarse de ello. Un renacimiento de las pequeñas culturas locales devolverá a la humanidad esa rica multiplicidad de comportamientos y expresiones, que es algo que suele olvidarse o, más bien, que se evita recordar por las graves connotaciones morales que tiene a partir de fines del siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX, el Estado-nación aniquiló, y a veces en el sentido no metafórico sino literal de la palabra, para crear las llamadas identidades culturales nacionales. Éstas se forjaron a sangre y fuego muchas veces, prohibiendo la enseñanza y las publicaciones de idiomas vernáculos, o la práctica de religiones y costumbres que disentían de las proclamadas como idóneas para la Nación, de modo que, en la gran mayoría de países del mundo, el Estado-nación consistió en una forzada imposición de una cultura dominante sobre otras, más débiles o minoritarias, que fueron reprimidas y abolidas de la vida oficial. Pero, contrariamente a lo que piensan esos temerosos de la globalización, no es tan fácil borrar del mapa a las culturas, por pequeñas que sean, si tienen detrás de ellas una rica tradición que las respalde, y un pueblo que, aunque sea en secreto, las practique. Y lo vamos viendo, en estos días, en que, gracias al debilitamiento de la rigidez que caracterizaba al Estado-nación, las olvidadas, marginadas o silenciadas culturas locales, comienzan a renacer y dar señales de una vida a veces muy dinámica, en el gran concierto de este planeta globalizado.

Está ocurriendo en Europa, por doquier. Y quizás valga la pena subrayar el caso de España, por el vigor que tiene en él este renacer de las culturas regionales. Durante los cuarenta años de la dictadura de Franco, ellas estuvieron reprimidas y casi sin oportunidades para expresarse, condenadas poco menos que a la clandestinidad. Pero, con la democracia, la libertad llegó también para el libre desarrollo de la rica diversidad cultural española, y, en el régimen de las autonomías imperante, ellas han tenido un extraordinario auge, en Cataluña, en Galicia, en el País Vasco, principalmente, pero, también, en el resto del país. Desde luego, no hay que confundir este renacimiento cultural regional, positivo y enriquecedor, con el fenómeno del nacionalismo, fuente de problemas y una seria amenaza para la cultura de la libertad.

La globalización plantea muchos retos, de índole política, jurídica, administrativa, sin duda. Y ella, si no viene acompañada de la mundialización y profundización de la democracia la legalidad y la libertad, puede traer también serios perjuicios, facilitando, por ejemplo, la internacionalización del terrorismo y de los sindicatos del crimen. Pero, comparados a los beneficios y oportunidades que ella trae, sobre todo para las sociedades pobres y atrasadas que requieren quemar etapas a fin de alcanzar niveles de vida dignos para los pueblos, aquellos retos, en vez de desalentarnos, deberían animarnos a enfrentarlos con entusiasmo e imaginación. Y con el convencimiento de que nunca antes, en la larga historia de la civilización humana, hemos tenido tantos recursos intelectuales, científicos y económicos como ahora para luchar contra los males atávicos: el hambre, la guerra, los prejuicios y la opresión.