Breve introducción al pensamiento decolonial

Breve introducción al pensamiento decolonial

Lunes 29 de Marzo de 2010 16:48

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Breve introducción al pensamiento decolonial

Por el Grupo de estudios para la liberación

Primeras palabras

“La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad”1

Así comienza La filosofía americana como filosofía sin más, celebre libro del intelectual latinoamericano Leopoldo Zea. Estas punzantes palabras nos darán la clave de muchos de los interrogantes fundamentales que en adelante abordaremos en este artículo. Y no es nada casual, como veremos, que la cuestión de la filosofía, latente en el título de aquél libro, nos enfrente a la pregunta por nuestra condición de Hombres. Sucede, pues, que nuestra historia ha sido centro de una compleja y conflictiva relación con Europa. Durante mucho tiempo se nos supuso – y muchos aún lo siguen suponiendo – sus herederos inmaduros2; y esto ha permitido que seamos, como diría Zea, victimas de su propia humanidad de medusa, de sus penetrantes ojos llenos de juicio frente a los cuales nuestra “presunta” humanidad era evaluada, medida, calificada; convirtiéndonos de este modo en meros objetos, en una parte más de la naturaleza; haciendo con esto, en suma, de la nuestra una humanidad de piedra.

Pero esta actitud inquisidora, deshumanizante en más de un sentido, no es una creación ex nihilo; responde a un complejo entramado histórico; y se despliega, sobre todo, al amparo de una cosmovisión europea que encuentra sus más hondas raíces en la filosofía de Descartes. Su dualismo, la tajante separación entre sujeto y objeto de conocimiento; sumada a las características con la cuales se define al primer elemento de dicha relación, junto al lugar absolutamente dependiente que se le asigna al segundo, resultan de extrema importancia para comprender este punto. Ramón Grosfoguel, al respecto, sostiene que

para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal”3 (pp. 63-64).

El universalismo abstracto – íntimamente ligado al racionalismo cartesiano que aquí referimos – licua y difunde el locus de enunciación de todo conocimiento. Esto equivale a decir que con esta perspectiva teórica se abstrae al sujeto de toda determinación espacial o temporal.

Con el nombre de Hybris del punto cero el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez se refiere a esta operación, deshumanizante, en la cual se legitima toda pretendida “objetividad neutral”. El filósofo Enrique Dussel es otro de los que ha realizado importantes aportes para abordar la reflexión de este tópico.

El argentino asegura que

el ego cogito fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo-conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera Voluntad-de-Poder moderna) al indio americano”4 (Dussel, p. 48)

En todos estos casos, como vemos, se pone al descubierto algo que muchos no querrían ver; algo que resulta ser la evidencia fundacional de la propuesta teórica que aquí nos proponemos desplegar: A la modernidad le es inherente y constitutiva la colonialidad; y no hay, no puede haber, la una sin la otra.

Afirmar esto es, a las claras, ir a contramano del pensamiento y del discurso dominantes. Pues la perspectiva indiscutiblemente eurocéntrica de estos, ha vedado sistemáticamente la posibilidad de asumir ese aspecto, oscuro y terrible, de la modernidad que aún tanto se celebra.

Es decir, sencillamente, nos ha vedado la verdad.

Si nos deslizamos en el tiempo y nos detenemos en el siglo XX podremos hallar en la obra de Martin Heidegger más de lo mismo. El ser-ahí (dasein) del filósofo alemán, que, como se sostiene habitualmente, viene a re-situar la ontología como lugar privilegiado de la respuesta por El Ser, contiene en sí mismo la misma flagrante omisión. Así como en el pensamiento de Descartes se desvinculaba al sujeto cognoscente de todo tiempo y espacio; del mismo modo, en la filosofía heideggeriana puede apreciarse el encubrimiento de una dimensión negada del Ser: el Ser colonial.

El damné – que al final de nuestro escrito trataremos con más detenimiento – da cuenta, en cambio, de este ominoso olvido de la filosofía europea. Frantz Fanon, en cambio, nos presenta en sus condenados de la tierra, es decir en los racializados y colonizados por Europa, la extraña condición de no-ser.

Maldonado-Torres, por su parte, lo ha sintetizado en unas pocas palabras:

el condenado es para el Dasein (ser-ahí) europeo un ser que ‘no está ahí’… Estos conceptos no son independientes el uno del otro. Por esto la ausencia de una reflexión sobre la colonialidad lleva a que las ideas sobre el Dasein se hagan a costa del olvido del condenado y de la colonialidad del ser”5
(Maldonado-Torres, p. 146).

Debido a todo esto, nuestro punto de partida no podía ser otro que la crítica al eurocentrismo. No podía ser sino la puesta en cuestión de ese lugar privilegiado que ocupó, y ocupa, Europa (ahora junto a Estados Unidos, conformando el imaginario occidentalista) en el conocimiento. Pues se debe poner en evidencia la particular dimensión epistemológica que puede permitir, que se puede “dar el lujo” diríamos, un desarrollo filosófico del Ser que desconoce la situación real de la mayor parte de la humanidad.

Es en este sentido que la cuestión del eurocentrismo aparece en el en el centro del proyecto Modernidad/Colonialidad. Pues es precisamente el develamiento de los aspectos coloniales de la modernidad, tal como nos sugiere el nombre en el cual se separan y unen ambos fenómenos con la barra (“/”), aquello que actúa como aglutinante para este grupo de intelectuales latinoamericanos; radicados en diversas instituciones académicas de Estados Unidos y Latinoamérica.

Por eso, siguiendo a Arturo Escobar, podemos decir que para este grupo

la principal fuerza orientadora (…) es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos6.

Nosotros aquí nos proponemos presentar los modos en que este grupo viene a complejizar los debates contemporáneos en torno a la modernidad/posmodernidad, desde un singular espacio teórico para la producción del conocimiento. Para ello abordaremos los principales ejes conceptuales que han sido desarrollados por el proyecto Modernidad/Colonialidad.

Y lo haremos por creer que la conformación y despliegue de esta perspectiva emergente es decisiva para la intervención en la discursividad de las ciencias modernas en el intento por configurar otro espacio de conocimiento. Lo haremos porque creemos desde ella se habilita una forma distinta de pensamiento, que da lugar a un “paradigma otro”, o, como Escobar enfatiza, abre la posibilidad de hablar sobre “mundos y conocimientos de otro modo”.
Adentrémonos, pues, de una buena vez, a analizar las dimensiones de esta nueva teoría que esperamos poder mostrar como fructífera, en tanto si bien está siendo producida originalmente desde Latinoamérica y para los problemas y realidades latinoamericanos, posee también proyecciones que exceden esta singular geografía.

Principales influencias teóricas

Comenzaremos por dar cuenta de sus principales influencias teóricas, para saber de dónde viene. Para esto, deberemos tener en cuenta que el proyecto modernidad/colonialidad se nutre de los desarrollos conceptuales de una serie de teorías que lo precedieron históricamente. Reseñaremos, a continuación, las tres más importantes: 1- la Teoría de la dependencia, 2- la Filosofía de liberación y 3- la Teoría del Sistema-Mundo7.

1- Esta teoría fue desarrollada en las décadas de los ´50 y ´60 a partir de los debates en torno a la cuestión del desarrollo latinoamericano. Si bien existen diferencias entre las concepciones específicas de los autores asociados a esta teoría8, podemos afirmar que todos ellos se valen de un diagnóstico y un marco conceptual comunes.

Según las teorías desarrollistas exportadas por los Estados Unidos luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo de un país implicaba una serie de fases preestablecidas que su economía debía atravesar tomando en cuenta internamente sus limitaciones y potencialidades, y externamente las oportunidades externas ofrecidas por el mercado mundial; ahora bien, para poder aprovechar estas últimas, los países subdesarrollados debían abrir sus fronteras económicas y fomentar las inversiones extranjeras. De acuerdo con este discurso, las fases más avanzadas del desarrollo económico (representadas por Estados Unidos y Europa Occidental, el “primer mundo”) eran accesibles a los países sub-desarrollados siempre y cuando éstos ejecutaran las políticas económicas adecuadas.

Estos planteos, aún vigentes, fueron en aquél entonces enérgicamente rechazados, primero por la CEPAL9, y luego, más profundamente, por los dependendistas, quienes afirmaron que las teorías desarrollistas ocultaban un hecho fundamental: que el desarrollo de unos países requería, simultánea y necesariamente, el sub-desarrollo de otros para tener continuidad en el tiempo. Ampliemos este punto.

Según la teoría de la dependencia, existe una estructura de producción global (el capitalismo) articulada en centros y periferias. Las economías periféricas (los países sub-desarrollados) dependen económicamente de las centrales (los países desarrollados), y esta dependencia no es coyuntural, sino estructural, inherente a la lógica propia del capitalismo mundial.

Los países periféricos se caracterizan por exportar materias primas a bajo precio e importar bienes industriales a precios altos, así como por requerir inversiones que aumentan infinitamente su deuda externa. A su vez, existen en los países periféricos élites autóctonas que deciden el devenir económico de los mismos, y cuyos intereses requieren que esta dependencia se perpetúe, aún a expensas del deterioro de la calidad de vida de la mayoría de la población. Por lo tanto, y he aquí el punto clave: el “subdesarrollo” resulta tanto una consecuencia como una condición del capitalismo en general y del “desarrollo” de las grandes potencias capitalistas mundiales en particular.

A la hora de establecer una genealogía del pensamiento decolonial, esta teoría resulta decisiva. Sobre todo a partir de su propuesta de pensar el mundo no como un conjunto de Estados-nación relativamente independientes los unos de los otros (narrativa que se deriva de la metafísica del sujeto autónomo propia de la modernidad), sino como una estructura de elementos heterogéneos, vinculados entre sí por relaciones asimétricas: relaciones de dependencia y subordinación que vuelven irrealizables todas las promesas de “progreso” y “desarrollo” realizadas por los dominadores a los dominados. Así, al poner en evidencia estos ocultos vínculos de dominación, la teoría de la dependencia cuestiona la idea de que el atraso de determinados países se deba a una supuesta inferioridad o incapacidad “natural” con respecto a otros a la hora de aprovechar las oportunidades que el mercado ofrece a todos por igual (concepción cara al liberalismo en todas sus expresiones).

Es importante señalar, entonces, que aquí hallamos un antecedente vital de las críticas que el pensamiento decolonial lanza contra la práctica moderna de dividir a los pueblos en bárbaros y civilizados, atrasados y avanzados, etc., llevando a cabo lo que se ha dado en llamar “negación de la coetaneidad”10.

Sin embargo, para el pensamiento decolonial, la teoría de la dependencia resulta excesivamente economicista en su enfoque, ya que en sus análisis los procesos culturales aparecen como accesorios o meros derivados de los procesos económicos. Y el pensamiento decolonial se ha preocupado especialmente en mostrar las relaciones de mutua influencia que se observan entre los planos cultural y económico en la constitución y perduración de la modernidad colonial eurocéntrica11.

2- La filosofía de la liberación, por su parte, se desarrolló en Argentina desde fines de la década de los ´60 y en los ´70; sus antecedentes se remontan a las filosofías de Leopoldo Zea12 y Augusto Salazar Bondy13, a la sociología de la liberación de Orlando Fals Borda14, al movimiento de la teología de la liberación y a la ya mencionada teoría de la dependencia. Al igual que en ésta última, el nombre “filosofía de la liberación” agrupa a una gran cantidad de pensadores15, disímiles en sus particularidades filosóficas, pero vinculados por sus marcos teóricos generales y sus preocupaciones. “Pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo…”16 puede considerarse como la exigencia ética y metodológica que asumieron los filósofos de la liberación. Esta exigencia hacía blanco en la academia: pues proponía que las fuentes del pensar (de todo tipo, tanto filosófico como político y económico) las constituyeran no las palabras de los sabios europeos canonizados en las universidades, sino “las palabras del pueblo”.

Para la filosofía de la liberación la categoría “pueblo” era polisémica: podía aludir al pueblo de una nación contra un invasor externo, a una clase social explotada, a la juventud frente a la educación conservadora, a la mujer frente al hombre; es decir, a todo sujeto social que pudiera ser caracterizado como “oprimido” geopolíticamente, socialmente, pedagógicamente o sexualmente. Y las “palabras” de este pueblo son sus praxis de liberación (nacionales, sociales, pedagógicas o sexuales).

La filosofía de la liberación no piensa pues palabras, sino realidades históricas concretas, en las que se halla situada; en este caso, la realidad latinoamericana. Se trata de una realidad atravesada por praxis de dominación que configuran una totalidad, que a su vez genera su propia exterioridad: aquellas prácticas, valores, recuerdos, etc. negados por el capitalismo en tanto carecen de sentido para el sistema, pero que tienen pleno sentido y realidad para los sujetos que igualmente las sostienen. La filosofía de la liberación encuentra en esta exterioridad a la mismidad impuesta por el sistema capitalista la clave para pensar desde una perspectiva propiamente latinoamericana17, y se propone convertirse en un instrumento estratégico para esas praxis de liberación, acompañándolas y retroalimentándolas mediante su clarificación conceptual.

El pensamiento decolonial, por su parte, retoma la propuesta metodológica de la filosofía de la liberación, adoptando el punto de vista del oprimido, silenciado y subalternizado por el capitalismo eurocéntrico de la modernidad; pero su atención se ve enfocada especialmente en dos sujetos: el indígena y el negro. Como explicaremos en breve, para esta corriente la subalternización racial constituye el procedimiento axial de la colonialidad del poder, del saber y del ser. A su vez, como mostraremos, el pensamiento decolonial traduce la relación que para Dussel existe entre la exterioridad y la totalidad-mismidad mediante el concepto de diferencia colonial, es decir, la diferencia irreductible entre la perspectiva del colonizador y el colonizado merced de la herida colonial que este último sufrió y sigue sufriendo.

3- La formulación más influyente de la teoría del sistema mundo se debe al sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein18. Deudora en gran medida de la perspectiva adoptada por los dependentistas, propone tomar como unidades del análisis histórico no a los pueblos o a las naciones, sino a los así llamados “sistemas-mundo”. “Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remodelarlo en su beneficio. Tiene las características de un organismo en tanto posee una vida útil durante la cual sus características cambian en algunos respectos y permanecen estables en otros (…) la vida dentro de él es ampliamente auto-contenida, y la dinámica de su desarrollo es ampliamente interna.”19

Según Wallerstein, sólo han existido dos tipos de sistemas-mundo a lo largo de la historia: los imperios-mundo y las economías-mundo20. Los primeros se caracterizan porque dentro de sus fronteras impera un único sistema político; por el contrario, dentro de los segundos coexisten varios sistemas políticos. En las economías-mundo se da una división extensiva del trabajo entre estados-núcleo, áreas semiperiféricasáreas periféricas; existe también una arena externa, es decir, aquella zona que no se halla bajo la influencia de la economía-mundo. Como vemos, el análisis de los dependentistas se complejiza. y

Según Wallerstein, previamente al surgimiento del capitalismo, coexistieron en la tierra varios imperios-mundo y economías-mundo; sin embargo desde fines del siglo XV, el capitalismo se ha desarrollado hasta convertirse en la primera economía-mundo de alcance efectivamente mundial (hacia principios del siglo XX). El sistema-mundo moderno posee tres características fundamentales: 1) un sistema económico: el capitalismo; 2) un tipo de sistema político: los estados nación; y 3) una geocultura.

1) El capitalismo se constituye a partir de la invasión europea de los territorios que posteriormente serían bautizados con el nombre de “América”, acontecimiento a partir del cual quedan vinculados por vez primera los circuitos comerciales de Europa, Asia, África y América. 2) Por su parte, es el sistema-mundo moderno el que da origen a los estados-nación, y no al revés. En un principio, la hegemonía del sistema-mundo moderno es detentada por España y Portugal, para luego desplazarse hacia países del noroeste de Europa: Holanda, Inglaterra y Francia. 3) Finalmente, es recién con la Ilustración y la Revolución Francesa, en el siglo XVIII, que el sistema-mundo adquiere una geocultura (conjunto universal de valores y reglas básicas de comportamiento).

Ahora bien, el pensamiento decolonial retoma la metáfora del sistema-mundo moderno para abordar el análisis del capitalismo contemporáneo, pero incorpora como fundamental diferencia la idea de que la modernidad posee un lado oscuro inseparable de ella: la colonialidad. Por eso, debería hablarse más propiamente de un sistema-mundo moderno/colonial en el cual la colonialidad no es una “consecuencia desafortunada” del desarrollo del capitalismo, como quieren algunos pensadores, sino la esencia de su lógica económica y su imaginario universalista. Este imaginario asume que el modo de vida occidental es superior a cualquier otro y que merece ser impuesto al resto del orbe; implica entonces la subalternización y el sometimiento de todo pueblo y cultura diferentes. De aquí, el pensamiento decolonial deriva que, contra lo que sostiene Wallerstein, la geocultura del sistema-mundo no aparece con la Ilustración y la Revolución Francesa, sino mucho antes.

La idea de civilización y la misión civilizadora que Europa asume en el siglo XVIII, son la continuación de idea de cristiandad y la misión cristianizadora ya llevada adelante desde el siglo XVI. La diferencia radica en que el diseño del siglo XVIII es el resultado de un proceso de secularización, y en tanto tal, que se presentó a sí mismo como una ruptura absoluta con respecto al pasado cristiano. El pensamiento decolonial descubre pues la continuidad del eurocentrismo colonizador allí donde el sistema-mundo se ha descrito a sí mismo como ruptura con el dogma y arribo a la edad de la razón

Conceptos fundamentales del pensamiento decolonial

Muy bien, ya hemos dado cuenta de las principales fuentes en que abreva el proyecto modernidad/colonialidad, es decir los antecedentes históricos de nuestro pensamiento decolonial. Hemos mencionado también en qué se distancia de ellas, pero en forma muy sucinta. Por eso ahora nos detendremos a presentar algunas de las especificidades que le son propias. Comenzáremos con la peculiar reelaboración del fenómeno histórico de la modernidad..

1. Primera y segunda Modernidad.

En muchos de sus libros, Dussel nos muestra que el descubrimiento-invención de América, su conquista y posterior colonización por parte de las potencias europeas, su explotación humana y económica, son todos hijos de la Modernidad. Están construidos según las normas de ese paradigma y es, por lo tanto, en esta estela de ideas modernas donde hay que buscar la comprensión más profunda de su sentido.

Ahora bien, esta Modernidad no surge de, ni se confunde con la Ilustración europea y la configuración de un orden global universalizado en el cual Europa es amo y señor tal como muchas veces se pretende. La se da en una Europa en ciernes, que recién está iniciando el proceso de centralidad global, allá por el siglo XV; es en aquél momento que se produce –en términos de Paul Kennedy- el “milagro europeo” , mientras se construye el nuevo sistema, que será el primer sistema mundial. primera modernidad

La configuración de esta Modernidad temprana es consecuencia, según Mario Casalla de tres grandes revoluciones fundadoras que sellarán definitivamente la suerte del mundo antiguo-medieval y sentarán las bases de su mutación moderna: el Renacimiento, la Revolución Religiosa del siglo XVI (Reforma y Contrarreforma) y la Revolución comercial operada a partir de 1400 (que genera una ruptura del sistema medieval y el posibilitamiento del posterior modo de producción y vida capitalista). Esa nueva Europa, particular/universalizadora, irá erigiendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución Industrial del siglo XVIII, recién desde ese momento, le permitirá ser “totalidad”.

Pero, y este es el punto fundamental: debe quedar claro que todo comenzó en España y Portugal a fines del siglo XV, con las instauración de eso que Enrique Dussel ha llamado “Imperio-Mundo”; para luego sí, desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista, según lo visto en torno a la propuesta de Wallerstein.

También es importante resaltar el carácter de proceso de esta experiencia, su dinamismo histórico. Pues para comprender la culminación de esta primera modernidad, y su ensamble con la segunda modernidad la revolución industrial se torna crucial; es recién con ella que se generara una aceleración en el nivel técnico-instrumental de grandes consecuencias geopolíticas.

Así, por un parte, en Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia), y lentamente en Francia y en toda Europa, se producirá un despegue que proporcionará a Europa una hegemonía mundial (económica, militar, política y cultural)21; que será relatada al resto del mundo por la filosofía política de la Ilustración. Insistamos en este punto: esta segunda Modernidad no remplaza la primera, sino que se le superpone y la continúa en sus aspectos esenciales hasta el presente.

Así se despliega, pues, Europa como idea y como “misión” histórica. Europa, según ella misma, es y debe ser comprendida desde una suerte de proyección universal que le es trasmitida y resulta regimentada por la razón que la anima y, en consecuencia, debe asimilarse que toda crisis de su existir debe ser valorizada desde, por y para el cumplimiento de este mandato racional.

Es contra este preciso significado que discute Dussel, desarrollando lo que ha denominado “mito de la Modernidad” con la finalidad de proponer el sendero para especificar los términos de su superación.

2. Mito de la Modernidad.

Podemos decir, siguiendo a Enrique Dussel (Dussel, 1994), que la palabra “Modernidad” contiene ambiguamente dos contenidos:

1. Por su contenido primario y positivo a nivel conceptual, la “Modernidad” es emancipación racional. La emancipación como salida de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano.
2. Pero, y al mismo tiempo, por su contenido secundario y negativo en tanto que mítico, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia.

Dicha ambigüedad es desplegada en el imaginario eurocéntrico de acuerdo al siguiente itinerario, redundando sobre todo en la construcción del “mito de la modernidad”:

* La civilización moderna se auto-comprende como más desarrollada, superior (lo que significara sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica);
* La superioridad la obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral;
* El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
* Ahora bien, como “el bárbaro” puede y suele oponerse al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer, en última instancia, la violencia, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial);
* Esta dominación, es cierto, produce víctimas (de muy variadas maneras); pero es interpretado como acto inevitable, con el sentido cuasi-ritual de un sacrificio; así, el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.).
* El mito posee una dimensión claramente moral. Pues para el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa culpa de sus propias víctimas.

En miras de redimir a las victimas, algo sólo posible tras la asunción del mito de origen; Dussel propone la superación de la “Modernidad”: pero ya no como post-modernidad ni en el sentido de ninguna otra crítica intra-europea; sino desde la por él denominada Trans-modernidad.

Con esta propuesta se denuncia como irracional a la violencia de la Modernidad (este sentido razón mítico- sacrificial) y se apunta, como contrapartida, a la afirmación de la “razón del Otro”. Es necesario, en otras palabras, negar la negación del mito de la Modernidad. Pues solo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial ejercida por Europa fuera de Europa, recién entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”.

Sólo de esta manera, por otra parte, la razón moderna puede ser trascendida, ya no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica. Se trata de una Trans-Modernidad presentada como proyecto mundial de liberación, que no apunta a que un particular universalizante imponga violentamente sobre el Otro su razón particular, sino donde la Alteridad se realice en igualdad de condiciones.

Esta propuesta, por otra parte, apunta a dejar en evidencia un hecho importante: el éxito del poder de la modernidad en su afán de subsumir y borrar lo que se configuraba como no moderno, no ha sido absoluto. Para plantearlo en otros términos: las ‘culturas’ que han sido sometidas durante los últimos siglos a la pretendida predominancia de la cultura occidental no han sido arrasadas, no han sucumbido. Al contrario: Las diferentes culturas “producen una ‘respuesta’ variada al desafío moderno e irrumpen renovadas en un horizonte cultural ‘más allá’ de la Modernidad” (Dussel 2004).

La Trans-Modernidad correspondería, en suma, precisamente al proyecto alimentado de esta exterioridad que no ha sido subsumida y que se constituye en fuente de unos más allá de la Modernidad europea.

3. La colonialidad del poder

Llegados a este punto, nos disponemos a analizar una categoría central para la comprensión de nuestro tema: la colonialidad del poder. Este concepto ha sido aceptado y utilizado desde el cuerpo general de estudiosos de la red modernidad/colonialidad, pero cada autor le ha impreso distintos matices. Por eso, aquí nos centraremos en el concepto tal como lo ha articulado Aníbal Quijano, pues es a partir de su original formulación que se hizo posible construir un importante cuerpo de conocimientos.

3.1. Sistema-Mundo, Colonialidad y Poder

Para abordar y comprender la colonialidad del poder, se hace necesario analizar dos cuestiones primordiales: primero, ¿a qué se refiere Quijano con colonialidad? y, segundo, ¿cuál es su definición de ? poder

Comencemos aclarando que el término es acuñado por Quijano a inicios de la década de los noventa. Lo introduce por primera vez en un artículo que el autor escribió junto al ya mencionado Immanuel Wallerstein, artículo que llevaba por título “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este texto, Wallerstein retomaba su análisis a largo plazo de la formación de la economía-mundo moderna, constituida según él a partir del siglo XVI, con el descubrimiento del continente americano y debido a la conformación de un nuevo circuito comercial atlántico euro-centrado. Y fue en este marco general de la teoría del sistema-mundo, en donde Quijano incorporó su noción de colonialidad.

Si bien la modernidad europea en su expansión mundial conduce hacia la formación del colonialismo, lo que intenta mentar la idea de colonialidad es algo que trasciende las implicancias de este último, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista. De este modo, colonialismo y colonialidad, aunque están íntimamente relacionados, no son sinónimos, esta excede aquella. Veamos en qué sentido.

Para Quijano, con el “descubrimiento” de América, y la subsiguiente colonización, se forja un nuevo patrón de poder mundial, en el cual la modernidad europea queda anudada inexpugnablemente a la colonialidad de las periferias.

“Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial” (Quijano, 1992: 1).

Esto en relación a la colonialidad. Pero, como decíamos, para poder analizar debidamente el significado del concepto colonialidad del poder, resulta esencial que nos detengamos en la concepción de poder de Quijano. En sus propias palabras:

“el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos e producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento” (Quijano, 2000).

Observamos, entonces, que la especificidad del concepto está cimentada sobre una visión del poder centrado en el punto de vista de las relaciones sociales. La dominación, la explotación y el conflicto, tríada importantísima para clarificar los rasgos específicos de estas relaciones sociales, devienen constitutivas del poder y encuentran su basamento en la idea, derivada en parte del materialismo histórico del cual proviene Quijano, de que existe una apropiación de los productos de la vida social, en los cuatro ámbitos de existencia social articulados en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad.

Sin embargo, es importante resaltar que desde el punto de vista de estas cuatro dimensiones sobre las que se montan las relaciones conflictivas de dominación y explotación, existe un notorio distanciamiento de Quijano con respecto al marxismo, para el cual la contradicción principal que estructura y otorga sentido a las demás dimensiones del sistema es la del capital y el trabajo. Dice Quijano:

para el materialismo histórico –la más eurocéntrica de las versiones de la heterogénea herencia de Marx-, las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos (Quijano, 2000: 97).

Quijano, en cambio, no otorga tal prioridad a la dimensión del trabajo, sus recursos y sus productos. Plantea otra manera de relacionar dichas dimensiones. Nos habla de la heterogeneidad histórico-estructural
que es propia del actual patrón de poder capitalista, y así nos ofrece la más potente de sus herramientas teóricas.

3.2. Heterogeneidad histórico-estructural, clasificación social y raza.

Como se ha visto más arriba, la conquista del continente americano y su integración al sistema-mundo constituye uno de las instancias fundamentales en la formación del sistema capitalista. La constitución de este sistema supone la aparición, al mismo tiempo, de un nuevo patrón de poder, entendido éste como un sistema en donde las relaciones sociales, en tanto conflictivas, de dominación y explotación, operan sobre la apropiación y control de las diversas dimensiones de la existencia social que mencionábamos. Ahora bien, la postulación de Quijano de aquellos cuatro ámbitos, diferente del análisis que hace el materialismo histórico, supone también una explicación de la manera en que esas dimensiones se articulan bajo el nuevo patrón de poder capitalista:

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo” (Quijano, 2000: 98).

Esta articulación de elementos heterogéneos cristalizará, por ejemplo, en los diferentes papeles que jugarán América y Europa en el sistema capitalista mundial. En lo que al control del trabajo respecta, si en Europa el capitalismo tuvo su expresión en el desarrollo de relaciones asalariadas, en aquella se desarrollaron formas de control del trabajo más cercanas a la servidumbre y la esclavitud.

(…) todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego, ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental” (Quijano, 2005: 206).

De acuerdo con Quijano, la existencia de diferentes formas de trabajo no se correspondería con la subsistencia de sistemas económicos autónomos con elementos pre-capitalistas sino con la heterogeneidad histórico-estructural propia del sistema capitalista; el cual, bajo el predominio del capital, logra articular de manera efectiva diferentes tipos de estructuración social.

Insistiremos, por esto, en esta noción de articulación.

En su artículo “Raza, Etnia y Nación en Mariátegui” la conceptualización de Quijano en torno a la heterogeneidad del sistema capitalista revela implicancias en procesos que no son solamente los de producción de diversas relaciones de explotación y de trabajo en torno del capital y su mercado, sino también de producción de nuevas identidades históricas. Es decir que el proceso de constitución del nuevo patrón de poder mundial no consistiría solamente en el establecimiento de relaciones sociales materiales nuevas. Este implicaría, al mismo tiempo, la formación de nuevas relaciones sociales ínter subjetivas (Quijano, 1992).

Para la producción del nuevo patrón de poder mundial que nace en América, convergen dos procesos disímiles: por un lado, tal como acabamos de mencionar, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos en torno al capital y el mercado mundial; y por otra parte,

la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza, entonces, será de importancia vital en la aparición del sistema-mundo capitalista, en estrecha relación con la noción de heterogeneidad. Si de una parte existieron diferentes formas de control del trabajo, la sexualidad, la naturaleza y la subjetividad, heterogéneas, discontinuas, articuladas todas ellas en torno al capitalismo, por otra, y al mismo tiempo, existieron diferentes grupos de gente que fueron clasificados socialmente de acuerdo a la idea moderna de raza, otorgando legitimidad a la dominación impuesta por el colonialismo:

En la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas, y en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza asociada a características fenotípicas (fundamentalmente el color de piel), que para Quijano es un invento moderno; operará eficazmente en la constitución de prácticas y representaciones involucradas en la dominación y explotación de un grupo de gente sobre otro, en realidad, de los europeos sobre los no-europeos. Estos dispositivos, productos de la situación colonial, rasgos esenciales del nuevo patrón de poder, conservarán su vigencia hasta el presente, funcionando como colonialidad.

En suma, la heterogeneidad histórico-estructural así como la clasificación social de la población de acuerdo a la idea de raza, correlativas, se constituyen en los dos aspectos esenciales para comprender la noción de colonialidad del poder.

La colonialidad del poder surgida en América, y que con sus transformaciones sigue siendo aún nuestro actual patrón de poder, se ha desplegado con el sistema capitalista y es el responsable de articular las diferentes formas de control del trabajo, la naturaleza, la sexualidad, la subjetividad, de acuerdo a criterios racistas, asociando diferentes prácticas materiales con diversas formas de representación y de relación ínter subjetivas, generando, de este modo, con ello, su propia geografía social.

4. Diferencia imperial, diferencia colonial

Esta particular geografía social que descubrimos al utilizar esta valiosa herramienta de análisis que nos ha brindado Quijano, hace patente la necesidad de una geopolítica que detalle el modo en que dicha se configura históricamente en las distintas partes del mundo y del tipo de relación que se entabla entre las mismas. colonialidad del poder

A este respecto, digamos que para el pensamiento decolonial existen dos conceptos que permiten entender el sistema mundo moderno/colonial desde la colonialidad del poder: la diferencia imperial y la . Ambos tipos de diferenciaciones nos hablan, a su vez, de lo mismo: la construcción histórica de las identidades. Pero mientras la primera nos refiere al tipo de relación entre quienes adoptan, geopolíticamente hablando, la perspectiva imperial (imposición unilateral del propio diseño global sobre otra historia local); la segunda a la relación entre estos y quienes se ven ubicados en una perspectiva subalterna, colonial. diferencia colonial

La relación entre imperios puede ser planteada, a su vez, en dos sentidos: como diferencia «externa» o como diferencia «interna» al sistema desde el cual se enuncia. Cuando la diferencia imperial es externa, tenemos simultaneidad: es decir que se trata de diferenciación con un otro imperial que sirve de centro jerarquizador en otro sistema. La coexistencia del sultanato Otomano, la dinastía Ming y el imperio sacro-romano-germano en siglo XVI, es un claro ejemplo histórico de lo que aquí se explica22.

Mas cuando la diferencia es interna debemos hablar, en cambio, de sucesión y competencia al interior de uno y el mismo sistema para continuar siendo, o por pasar a ser, el centro jerarquizador.

Sabemos que España y Portugal, centros de la Europa imperial del siglo XVI, son sucedidas en dicha función por Holanda (S XVII), y más tarde Francia e Inglaterra (S XIX). Así se produce el desplazamiento en el centro de poder del sistema mundo. Y esto trae aparejado, inevitablemente, una rearticulación de las identidades; lo cual equivale decir que se genera una transformación en la concepción del otro interno al sistema. De aquí que España, siguiendo con el ejemplo, llegase a ser pensada, una vez desplazada del centro del sistema mundo, como “la menos europea” de las naciones europeas.

Este ejemplo, nos permite además vislumbrar una de las principales consecuencias de dichos desplazamientos geopolíticos: las diferencias de poder se enmascaran en diferencias culturales.

Para continuar, conviene resaltar algo evidente: la suerte de la metrópolis y la de la/s colonia/s que de ella depende/n están estrechamente ligadas. No es lo mismo ser colonia de una nación-centro del imperio mundo que de una relegada a la periferia. América Latina, en su compleja historia, lo ha experimentado sobradamente. Esa des/valorización que decimos sufrió España, se vio entonces potenciada en nuestra región: es que se solapaban aquí la diferencia imperial y la diferencia colonial, potenciando la des/valorización proyectada.

Ahora bien, hemos dicho que la diferencia imperial puede referir a otro externo al sistema o a otro interno. Pero en ambos casos se trata de perspectivas imperiales; y esto más allá de que estén o no ejerciendo el rol de centro mundo en acto. Existe, no obstante, otra perspectiva que también es producida por la diferencia de poder y que también sirve como instrumento de dominio, la colonial. Expliquémosla.

La diferencia colonial, por su parte, refiere a la des/calificación de las gentes y las poblaciones llevada adelante por la concepción imperial. Conceptualmente puede presentarse esta operación como la confusión, nada ingenua, de distintos planos de oposiciones: A la oposición entre lo mismo y lo otro (o lo distinto), que es una cuestión; la perspectiva imperial solapa la de igualdad y desigualdad que es otra completamente diferente. Y es así como se permite hacer de lo diferente lo desigual; operación esta que no es habilitada por la razón sino por la fuerza, pero que termina rigiendo, a posteriori, la misma razón.

Históricamente, esto se ha expresado en el modo en que la civilización occidental, tras someter a otras civilizaciones, se estableció como patrón de medida y, desde sí, ha juzgado y juzga, desvalorizando, todo lo otro diferente. Walter Mignolo asegura:

Las diferencias coloniales fueron construidas por el pensamiento hegemónico en distintas épocas, marcando la falta o los excesos de las poblaciones no europeas, y ahora no estadounidenses, que era necesario corregir23.

Transfigurar su ser en el deber ser, tal es el propósito primordial de toda perspectiva imperial.

5. Pensamientos fronterizos: La opción decolonial

Desde siempre, una de las principales prerrogativas del vencedor ha sido la de monopolizar el derecho a la palabra, al pensamiento, a la verdad. Es por ello, que una de las principales apuestas del pensamiento decolonial consiste en asumir y experimentar aquélla formula según la cual pienso donde soy, abandonando para ello las categorías colonizadas propias de los intereses de la perspectiva imperial. Se busca, de este modo, hacer oír la voz de una subjetividad que grita su singular perspectiva, la de la «herida colonial», al de los damné.

Los desheredados, quienes inscriben su palabra desde el lado oscuro de la modernidad, es decir desde la colonialidad, son centro de otras memorias, de otras experiencias y son, por lo tanto, la expresión de otras formas de la subjetividad. Son las subjetividades que se afirman desde la diferencia colonial; más no para cerrarse en ella, sino con el preclaro fin de trascenderla.

Aclaremos, no obstante, que no referimos aquí un mero acto de voluntad cuando hablamos de trascender la diferencia colonial. A decir verdad, esta posibilidad está dada por el mismo movimiento expansivo del colonizador y la situación a la que es llevado el colonizado.

Cuando una cultura se establece, imponiéndose por la fuerza, en una región que no es la propia (o sea: cuando una historia local se superpone en tanto diseño global a otra historia local), se generan las condiciones para el desarrollo de un modo de subjetividad que, sin ser exactamente ninguna de los dos historias locales en conflicto, responde a la singular relación que se ha establecido entre de ambas. Así es como comienza a articularse una experiencia y un mundo de la vida (Lebenswelt), que se enuncia desde otro lugar diferente del de la modernidad; desde su contracara precisamente, la colonialidad. En palabras de Mignolo:

la diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas en las que una enunciación fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como una respuesta al discurso y la perspectiva hegemónica. (…) El pensamiento fronterizo es algo más que una enunciación híbrida. Es una enunciación fracturada en situaciones dialógicas que se entrelazan mutuamente con una cosmología territorial y hegemónica (ideología, perspectiva). 24

Enunciación fracturada, entonces, de aquellos sobre quienes se ejerce el diseño global. Pero también situación dialógica, que permite al mismo tiempo su propia descolonización:

El pensamiento fronterizo desde la perspectiva de la subalternidad es una maquina de descolonización intelectual y, por lo tanto, de descolonización política y económica25.

Cabe aclarar, por último, que el pensamiento fronterizo no pretende suplantar a los paradigma dominantes, con el afán de tornarse él mismo hegemónico: apunta, en verdad, a la co-existencia de distintos paradigmas. Pues, aunque reconoce el carácter conflictivo de toda convivencia de los distintos, afirma la convivencia y el conflicto, sin titubeos.

Otros paradigmas críticos de la modernidad.

Hemos mostrado que, en más de un sentido, esta opción, la decolonial, es fuertemente crítica de la modernidad. Pero no es, ciertamente, la única corriente intelectual que se arroga dicho titulo crítico. Existe una pluralidad de contendientes del mundo moderno, entre los cuales los mas importantes y radicales (aunque no los únicos, ciertamente) serian el 1- marxismo, 2- el posmodernismo y, más recientemente, 3- el poscolonialismo.

Esta multiplicidad de voces críticas, obliga a explayarnos sobre las relaciones de diferencia, semejanza, confluencia y divergencia existentes entre estas y el pensamiento decolonial, en fin a preguntarnos por la originalidad y los verdaderos alcances del giro decolonial.

1- El grupo decolonial reconoce ampliamente a Marx el merito de ser uno de los pioneros y de los más agudos analistas del mundo moderno/capitalista, tanto como destaca su postura ética en defensa de los oprimidos y de los subyugados por el capitalismo. Sin embargo, a diferencia de otras tendencias radicales latinoamericanas, los autores decoloniales no solo no se revindican como marxistas, sino que hacen de dicha filosofía uno de los principales blancos de sus ataques teóricos. ¿A qué se debe esto? Son varios y profundos, los motivos de esta ruptura, por ello es importante analizarlos uno por uno.

En primer lugar, los decoloniales tildan de eurocéntrica a la perspectiva teórica de Marx. Consideran que su mirada esta fuertemente imbuida por un discurso etnocéntrico, dicotómico y peyorativo propio del imaginario cultural de su época cuando define a los pueblos del Tercer Mundo como salvajes, bárbaros e incapaces de desarrollarse por si mismos; mientras que eleva a Europa a la categoría de ser la encarnación de la Razón, de la Civilización y del Espíritu del progreso.

En esta misma línea, a su vez, critican la reivindicación que hace Marx, a partir de su filosofía teleológica y eurocéntrica de la historia, del colonialismo como una forma, terrible y dolorosa es cierto, pero históricamente necesaria, del progreso de la humanidad hacia el comunismo. Contra Marx y sus discípulos, se rebelan los decoloniales, posicionándose junto a los subalternos orientales, negros e indígenas, mostrando el horror de la colonialidad y la imposibilidad de dialectizar escudándose en una lógica progresista la destrucción de culturas enteras y la muerte de centenas de miles de hombres, en nombre de un futuro venturoso sin explotados ni explotadores.

Los decoloniales también critican la caracterización que Marx hace de la relación entre modernidad, capitalismo y colonialismo. En su opinión, el filosofo alemán se equivoco al considerar este ultimo fenómeno como una dimensión accesoria del capitalismo y de la modernidad, ya que en su opinión ( y esta sin duda es una de las tesis mas fuertes y centrales del pensamiento decolonial), la colonialidad es una dimensión absolutamente constitutiva de la modernidad, es, como venimos diciendo, su lado oscuro, ese lado inaccesible a la mirada ingenua, incluso del bienintencionado, del occidental eurocéntrico; pero viva realidad para los sufridos pueblos colonizados.

En este mismo sentido, los pensadores decoloniales también critican duramente la filosofía de la historia de Marx, no solo por constituir un gran relato teleológico y metafísico del devenir histórico, sino fundamentalmente por ser una narración uni-lineal basada en la experiencia europea, una canonización de la historia europea como la Historia sin mas, que según los decoloniales ha redundado en una negación de la simultaneidad temporal entre los pueblos de Europa y del resto del mundo. Negación que a su vez, ha traído como consecuencia directa, la interpretación marxista del mundo extra-europeo, como pre-capitalista, siempre definido por su “atraso” frente al presente Europeo y no por sus propias características intrínsecas. Resumiendo estos dos últimos puntos nos dice Santiago Castro Gómez:

“A pesar de reconocer que el mercado mundial fue e impulsado por la expansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual es un fenómeno puramente aditivo- y no constitutivo- de la modernidad(…)En Marx no existió la idea clara de que el colonialismo pudiera tener algún tipo de incidencia fundamental a nivel ,por ejemplo, de las practicas ideológicas de la sociedad (…) ni , mucho menos, que pudiera jugar un papel primario en la emergencia del capitalismo y de la subjetividad moderna.(…)”

Por ultimo, los pensadores decoloniales, también se suman a las críticas mas “tradicionales” contra el marxismo, resaltando su excesivo economicismo, su olvido de los problemas culturales, su pronunciado esquematismo y su rigidez explicativa. En conclusión, podríamos decir que la corriente decolonial, rompe con Marx por ver en el la continuación radical y de izquierda, pero continuación al fin, de la razón moderna/eurocéntrica/colonial. Para fundar una perspectiva teórica verdaderamente radical y crítica de la colonialidad hacia falta ir mas allá de Marx desprenderse de su pensamiento y ese es el giro que estos autores latinoamericanos se han atrevido a dar.

2- Por su parte, la relación teórica entre el pensamiento decolonial y el posmoderno, tampoco es de lo más estrecha. En realidad, en principio, podríamos decir que estos autores reconocen en los posmodernos, importantes planteos críticos hacia la modernidad, que ellos no hacen más que compartir plenamente. De esta manera por ejemplo, vemos que concuerdan con Lytoard y su crítica a los grandes relatos, con Derrida y su deconstruccion del logocentrismo, con Foucault y sus análisis del discurso y de la sociedad moderna disciplinar, así como revindican, entre otras, las banderas del anti-escencialismo y de la deconstrucción del sujeto moderno. Sin embargo son varios y absolutamente fundamentales los puntos de divergencia entre los decoloniales y los posmodernos.

En primer lugar, estos niegan que las sociedades contemporáneas hayan entrado en una etapa posterior y distinta a la moderna, en su opinión el mundo continúa preso de la modernidad, con la consiguiente persistencia de la colonialidad en todas sus formas. Asimismo, a semejanza de lo ocurrido con el marxismo, estos autores latinoamericanos ven en los filósofos posmodernos una continuación de la perspectiva eurocéntrica y un total olvido de la problemática de la colonialidad. Por ello y en conclusión, los decoloniales consideran que el posmodernismo no es mas que una critica eurocéntrica de la modernidad, una mirada absolutamente limitada e ineficaz para aquellos que quieren entender/transformar el mundo desde y para los subalternos de las periferias.

3- Indudablemente es con el poscolonialismo que el pensamiento decolonial mantiene lazos más fuertes. Este último no sólo tiene una importante deuda teórica con el primero, si no que todavía más, se podría decir que de alguna manera, surgió como un desprendimiento latinoamericano autónomo, del tronco principal del pensamiento poscolonial. Las coincidencias son notorias, y pueden verse en la preocupación de ambos por estudiar y denunciar la pervivencia de los efectos del colonialismo en las sociedades contemporáneas. Asimismo, es común el interés por rescatar la experiencia de los subalternos colonizados y fundamentalmente por su voluntad de llevar adelante la deconstrucción del paradigma de la razón eurocéntrica desde los márgenes del mundo extra-europeo. Así, no cabe duda que comparten la misma vocación crítica, idénticos “enemigos” y similares preocupaciones teóricas. Sin embargo, existen diferencias entre ambas, que hacen en última instancia, del pensamiento decolonial, una corriente independiente y original.

La primera diferencia importante es que los decoloniales toman como centro de sus análisis no tanto la experiencia colonial de Asia y África del siglo XIX, sino fundamentalmente la de América Latina a partir siglo XVI, momento en el cual comienza para ellos con la conquista de América la primera modernidad, siendo en el siglo XVIII el inicio de la segunda modernidad, distinción que no hacen los postcoloniales.

La segunda diferencia, es que los decoloniales introducen el concepto de colonialidad, inexistente en los estudios poscoloniales. Que, como hemos visto, es un fenómeno mucho más complejo y profundo que el colonialismo y que abarca no sólo dimensiones políticas, económicas y militares sino también epistemológicas y ontológicas. Y justamente ambas, la modernidad con su rostro oculto, la colonialidad, son el objeto de estudio central del pensamiento decolonial.

Sin duda, otra relevante divergencia, está dada por las influencias teóricas que reconoce la corriente decolonial. Estos, afincan su pensamiento no tanto en el posmodernismo como lo hace Said con Foucault o Spivack y Bhabha con Derrida , sino fundamentalmente en la riquísima tradición del pensamiento crítico latinoamericano, específicamente como ya vimos, en la teoría de la dependencia , en la filosofía y la teología de la liberación, así como también en las voces de lo que ellos llaman pioneros de la perspectiva decolonial, autores subalternos como Guaman Poma, Aimé Cesaire, Franz Fanon, entre muchos otros que batallaron contra las injusticias de la expansión occidental.

Finalmente la ultima diferencia de peso, esta dada por el tipo de análisis critico que realizan los decoloniales. Estos se corren de la mirada puramente culturalista y literaria que proponen los poscoloniales y asumen una perspectiva que busca incluir de manera compleja, dinámica, heterogénea y no determinista la dimensión económica junto con la cultural. Es por eso que introducen, críticamente, algunos elementos centrales la teoría del sistema mundo de Immanuel Wallerstein: para darle un “sustrato material” (pero no economicista) a sus estudios sobre la colonialidad, y es por ello que hablan del sistema mundo moderno/colonial.

Recapitulando, podríamos decir que el pensamiento decolonial representa un desprendimiento frente a las teorías criticas, eurocéntricas de la modernidad ( léase el marxismo, el posmodernismo) y sin duda aunque reconoce aire de familia con los estudios postcoloniales, su perspectiva latinoamericana, sus fuentes y sus estrategias metodológicas y analíticas, hacen de ella una corriente filosófica autónoma y fecunda, lo suficientemente poderosa como para abrir, desde los márgenes coloniales, una nueva y profunda brecha en la deconstrucción de la modernidad/colonialdad
Últimas palabras

Ya hemos explicado que el colonialismo y su emergente la colonialidad, entendida ésta como modelo hegemónico global de poder que trasciende temporalmente al colonialismo, operan como trasfondo para el quehacer de los emisarios de la civilización. Que es la colonialidad, precisamente, aquello que posibilita la retórica que hace de la modernidad el proyecto destinado a salvar a los “pueblos bárbaros”; que es gracias a ella que el proyecto civilizatorio pudo presentarse siempre como el deber europeo moralmente legitimado, la responsabilidad histórica de Europa, y ahora más ampliamente, de Occidente.

Pero la contradicción entre el discurso legitimante y la praxis es ostensible, tal como lo afirma Aimé Cesaire, pues es el mismo colonialismo quien constituye en realidad la máquina de barbarie. Y puesto que el dispositivo es bestial, se aplica desde un doble vínculo. En primer lugar, realiza la destrucción de los sujetos colonizados, de sus economías y formas de vida generando así un disciplinamiento de los cuerpos e imprimiendo el derrame de sangre en la subjetividad colonizada. Pero, por otro lado, también genera el “ensalvajamiento” de la Europa colonizadora y la “bestialización del colonizador”. En suma: el colonialismo “cosifica” al colonizado y “deshumaniza” al colonizador.

El Discurso sobre el colonialismo de Cesaire implica para el pensamiento de-colonial lo que el Discurso del método de Descartes para el pensamiento moderno. Mas aún: podemos decir que se trata de una respuesta a este último desde la perspectiva de-colonial, en la que se intenta relanzar las preguntas básicas sobre el método, pero ya no a partir de las evidencias del “yo conquistador”, sino de las dudas del “yo conquistado”, del golpeado, del condenado.

Desde los primeros párrafos Cesaire sentencia: “Europa es indefendible. Moral y espiritualmente indefendible”. Y es porque, como decíamos, la máquina de barbarie opera desde un doble vínculo, que Hitler y el nazismo no resultan una desviación ni un acto fallido sino la expresión propia del colonialismo vuelto sobre sí, es decir que “resulta de la aplicación en Europa de los procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia”.

La idea de de-colonización ya visiblemente expresada en Cesaire se funda sobre el grito de espanto, en términos de Hinkelammert. Es el alarido del colonizado ante la transformación de la guerra y la muerte en elementos ordinarios de su mundo, de su vida cotidiana. Es el espanto y el grito de la subjetividad viviente frente al fenómeno arrasador de la modernidad/colonialidad. Es la rebelión del grito que nace de las entrañas, la danza del grito, la abertura infinita del grito. Y es a través del grito que el sujeto colonizado se aparta de la muerte cotidiana. De la muerte y la miseria llevadas a cabo por años de colonialismo y, en nuestros días, de civilización neoliberal.

El concepto de colonialidad del ser junto a los de colonialidad del poder y colonialidad del sabercolonialidad del ser se vincula con los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida. configuran la tríada de los efectos colonizadores. Específicamente, la

En este sentido, tanto el discurso de Cesaire como el grito de Hinkelammert apuntan directamente a des-colonizar este aspecto de la matriz de poder modernidad/colonialidad.

Para ahondar en el alcance de este tópico, es fundamental introducir a Franz Fanon, ya que es él quien articula las expresiones existenciales del colonialismo, en relación a la experiencia racial y, en parte también, con la experiencia del género. Nelson Maldonado Torres nos habla de “meditaciones fanonianas”, en el sentido que se refiere al horizonte de-colonial de repensar la idea de primera filosofía como Descartes hizo en sus “Meditaciones”. Sucede que el proyecto de-colonial posiciona a Cesaire y Fanon como desarrollos teóricos sólidos al nivel de discutir de igual a igual con Descartes, Kant o Hegel; y lo hace apuntalando la de-colonización del saber y desterrando la matriz silenciadora colonial con respecto a los intelectuales del mundo colonizado.

Acertadamente, Maldonado Torres sostiene que Fanon concentra su atención en el trauma del encuentro del sujeto racializado con el otro imperial. Es este el punto donde Fanon comienza a elaborar el aparato existenciario del sujeto producido por la colonialidad del ser. En este orden de ideas, se hace patente que “el negro”, “el condenado” no es un ser, pero tampoco simplemente nada sino que, en verdad, tiene una constitución distinta. La elaboración de la liberación, en el marco de la colonialidad del ser, se articula desde la experiencia vivida por el negro, el indígena, el mestizo y de los colonizados en general.

Sabemos que el encargado de prologar “ Condenados/miserables de la Tierra” libro emblemático del autor de Martinica no es otro que Jean Paul Sartre que como la mayoría sabe tuvo un importante activismo político a favor de la liberación de Argelia y en contra del colonialismo francés.

No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado

Esta presentación al andamiaje teórico de Fanon es notable. El fragmento alude justamente a la idea de que es mediante el Verbo que el hombre deja de ser un ente entre entes para transformarse en habitante del Mundo. Y es en este punto en donde se entrecruzan en la misma perspectiva la obra de Fanon con la del mexicano Leopoldo Zea, de quien nos sirviéramos para dar comienzo a nuestro artículo.

Zea sostiene que preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el “Verbo” que hace del hombre un Hombre. Pero, ¿por qué se plantea la duda acerca de si hay, o no, filosofía latinoamericana? Sencillamente por la misma razón por la que se ha afirmado que el hombre latinoamericano o el negro son inferiores al hombre europeo, por la misma razón que Sartre sostiene que han “tomado prestado” el verbo. De seguro a ningún griego se le hubiera ocurrido preguntarse por la existencia de la filosofía griega: ¿Qué clases de hombres somos que nos planteamos estas cosas?, nos sigue interrogando Zea.

Es en esta pregunta por nuestra humanidad, insistimos retomando nuestras ideas del comienzo, en donde está el centro del problema. Detengámoslo, por eso, un momento más en este punto; preguntémonos un poco más acerca de esto: ¿este problema es un problema “nuestro”?

Zea lo responde rápidamente: “Fue la Europa que se inicia en la historia de la llamada modernidad la que impuso este problema, la Europa que hace de su redescubierta libertad un instrumento o justificación para imponerla a otros, negando este derecho”. Podríamos decir, entonces, que sí y que no es un problema nuestro.

Fanon describe la deshumanización del castigado por medio del castigador. EL colonizador que ejerce la violencia se justifica demostrando que quien la padece no pertenece a la condición humana. Por eso mismo, Fanon nos introduce en el lenguaje zoológico: “se alude a los movimientos de reptil amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones”. Una vez incluido el colonizado en la esfera animal el derecho a ejercer la violencia sobre él se legitima.

El condenado de la tierra es el equivalente al dasein heideggeriano pero mediado por la perspectiva de la diferencia colonial antes descrita. Si el Dasein europeo es un “ser ahí”, el condenado es, como contrapartida, un “no ser ahí”. Media entre ellos una diferencia sub-ontológica o más bien ontológica colonial, la diferencia entre el ser y lo que está más abajo del ser.

En suma, la diferencia ontológica colonial se refiere a la colonialidad del ser.

El origen etimológico de damné está íntimamente relacionado con el concepto de “donner“ que significa . El damné es, literalmente, el sujeto que no puede dar porque lo que tiene ya le ha sido quitado. En esta sentido, Maldonado Torres nos permite cerrar la idea: “damné se refiere a la subjetividad, en tanto fundamentalmente se caracteriza por el dar, pero se encuentra en condiciones en las cuales no puede dar nada, pues lo que tiene le ha sido tomado”. dar

Ahora bien, más allá de que el escrito de Fanon se refiera específicamente a la lucha por la liberación nacional en Argelia o Congo, el postulado filosófico es trascendente: la descolonización consiste en la restauración del orden humano a condiciones en las cuales los sujetos puedan dar y recibir libremente. Y el pensamiento decolonial se hace eco de estas ideas.
Concluyamos nuestro artículo aclarando que la categoría del damné goza de intimidante vitalidad en nuestros días: pues son damné aquellos encontrados en las vacías tierras de los imperios, en países y grandes ciudades que llegan a ser terribles imperios para sus siempre condenados; lo son aquellos que se despiertan en las favelas de Río de Janeiro, aquellos que sobreviven en las villas miseria en Buenos Aires y lo son, también, aquellos que caminan por las calles del Bronx en la misma Nueva York.

Geopolítica y lucha antisistémica

El presente artículo es una versión levemente corregida del prólogo a la edición mexicana de Brasil Potencia. Entre la integración regional y un nuevo imperialismo, Bajo Tierra, 2012.

Cuando los pueblos se lanzan a la lucha no calculan las relaciones de fuerzas en el mundo. Simplemente pelean. Si antes de hacerlo se dedicaran a examinar las posibilidades que tienen de vencer, no existirían ni los movimientos antisistémicos ni la multitud de levantamientos, insurrecciones y resistencias que están atravesando el mundo y nuestra región. Los y las de abajo nunca actuaron con base en la racionalidad instrumental, como suelen creer los cientistas sociales y los analistas que ven el mundo desde arriba.

La gente común aplica en su vida cotidiana, de la que forman parte tanto las resistencias como los levantamientos, una racionalidad otra, hilvanada de indignaciones, sufrimientos y gozos, que los lleva a actuar con base en su sentido común de dignidad y ayuda mutua. Los cálculos racionales, eso que cierta izquierda ha dado en llamar “la correlación de fuerzas”, no forman parte de las culturas del abajo. Pero tampoco se ponen en acción de forma mecánica, espontánea como gustan juzgar despectivamente los profesionales de la revolución, sino en consulta con otros y otras que comparten los mismos territorios en resistencia. Ahí sí, evalúan y analizan, teniendo en cuenta si ha llegado el momento de lanzar nuevos desafíos. Lo que suele ocupar el centro de sus análisis es si están capacitados para afrontar las consecuencias del desafío, que siempre se miden en muertos, heridos y cárcel. En suma, los de abajo se lanzan a la acción luego de evaluar cuidadosamente la fortaleza interior, la situación de sus propias fuerzas y no tanto las relaciones entre los arribas y los abajos que, salvo excepciones, siempre son desfavorables.

¿Por qué entonces estudiar las relaciones entre estados, los nuevos desequilibrios y los cambios que se están produciendo? O, mejor, ¿qué importancia tiene la geopolítica, una ciencia creada por los estados imperialistas para dominar las periferias, para los movimientos antisistémicos?

La primera, casi obvia, es que siempre es necesario conocer los escenarios en los que actuamos y de modo muy particular las tendencias de fondo que mueven el mundo en un periodo de especial turbulencia. Si acordamos que el sistema-mundo en el que vivimos está atravesando un periodo de cambios profundos y los modos de dominación mutan con cierta rapidez, seguir el rastro de dichas mutaciones es tan importante para el militante como el reconocimiento del terreno lo es para el combatiente. Siempre que se reconozca que la forma adecuada de conocer es la transformación, la acción y no la contemplación.

La plática del subcomandante insurgente Marcos titulada luego La Cuarta Guerra Mundial fue una pieza importante para situar a los rebeldes del mundo en una realidad nueva realidad que es la continuación de la guerra contra los pueblos de Chiapas “pese a que pudo haber terminado de una forma digna y ejemplar“1. De alguna manera estos análisis son algo así como cartografías o mapas rudimentarios: orientan sin determinar, muestran los obstáculos que hay por delante y los posibles atajos.

En este caso, se trata de echar luz sobre la novedad que supone, para los pueblos sudamericanos en particular, la presencia de un vecino con vocación imperial en las fronteras de nuestros territorios. No sólo eso. El ascenso de Brasil como potencia regional y global va de la mano del nacimiento de un nuevo bloque de poder que está reconfigurando el carácter del conflicto en ese país, pero también en la región.

La segunda cuestión, derivada directamente de la anterior, se relaciona con los impactos de los actuales procesos interestatales y geopolíticos en los movimientos sociales. Brasil Potencia es posible gracias a la alianza de un sector decisivo del movimiento sindical y del aparato estatal federal con la burguesía brasileña y las fuerzas armadas. Explicar la ampliación/reconfiguración del bloque en el poder ha sido uno de mis objetivos centrales porque estoy convencido que supone la mayor novedad que se produce en nuestra región en décadas. La división del trabajo entre los propietarios del capital y quienes lo administran (básicamente dirigentes del PT y de algunos grandes sindicatos), o sea entre dos fracciones de la burguesía, es parte esencial del nuevo escenario regional que explica, en alguna medida, la confrontación entre el llamado progresismo y las derechas tradicionales.

Una parte de la última camada de movimientos ha perdido su autonomía política e ideológica en este nuevo escenario. Al apostar al “mal menor” como atajo ante el cúmulo de dificultades en nuestros territorios, los antiguos referentes se convirtieron en administradores estatales “sensibles” a los problemas de los pobres. En el mejor de los casos, buscan amortiguar los efectos del modelo, pero en todos los casos lo hacen sin cuestionarlo, porque ya se integraron en el mismo.

Por último, hemos ingresado en un periodo turbulento marcado por la militarización del planeta y los conflictos armados en gran escala. A los de abajo nos toca enfrentar el mayor desafío imaginable: defender la vida ante el proyecto de muerte de los de arriba. Confío en que en los momentos de caos sistémico no perdamos la brújula y mantengamos el timón firmemente orientado hacia la construcción y reconstrucción permanentes del mundo nuevo. Las simpatías que nos despiertan las derrotas del imperio, por más pequeñas que sean, no deben nublar la vista sobre los horrores que suponen las potencias emergentes agrupadas en el acrónimo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica). La reciente matanza de 34 mineros sudafricanos, a la que el progresismo ha dada escasa relevancia, enseña la hechura clasista de las nuevas hegemonías.

La Jornada, México

Nota:

1 Pronunciada el 20 de noviembre de 1999, fue publicada por la revista Rebeldía número 4, febrero de 2003, bajo el título “¿Cuáles son las características fundamentales de la IV Guerra Mundial?”

1989, mes de noviembre

La ofensiva político militar realizada por la guerrilla del FMLN en 1989, e iniciada en el mes de noviembre, enfrentó a dos ejércitos y a dos clases de guerra: del lado de la guerrilla, la clave estuvo en nuestra capacidad para entender y aplicar, en el terreno, la sabiduría que aconsejó que cada uno de los cinco ejércitos guerrilleros combatiera en el terreno en el que era más fuerte, desarrollara su propio estilo y aplicara la estrategia y táctica aprobada por una especie de mando único. Esto quiere decir, que la idea de uniformizar el accionar de las fuerzas estuvo fuera de nuestras decisiones.

El otro aspecto decisivo de nuestro éxito partió de nuestra capacidad para vincularnos con las comunidades y las personas. En otras palabras, que para nosotros, el territorio no era solamente un escenario físico, sino fundamentalmente, un escenario social.

Conviene precisar que nosotros desarrollamos una guerra popular, de tal manera que, sin contar con las ventajas logísticas del ejército gubernamental, y mucho menos, con su capacidad de fuego, desarrollamos siempre dos componentes estratégicos: por un lado, la guerra de guerrillas, la que goza de la característica de ser una guerra irregular, de modo que sin ceñirse a reglas o normas establecidas, explota siempre la audacia y la iniciativa del combatiente, su ánimo y la exuberancia de su subjetividad, y desde luego, cuenta con el dominio y control del territorio donde se combate, y la posibilidad de determinar a conveniencia, la oportunidad de este combate.

De la misma manera, la guerra irregular permite la fabricación de las propias armas y la propia logística, que en ocasiones recorría el mundo entero hasta llegar a las propias manos de los combatientes. No hay que olvidar que la guerra popular siempre representó en el mundo, la lucha entre David y Goliat, y nosotros siempre fuimos David, y aunque en la historia real, Goliat era un representante popular y David era parte de un ejército invasor, para efectos de nuestra lucha, David expresó al pequeño frente al fuerte y nosotros éramos ese pequeño que defendía los interese de las mayorías.

El segundo componente fue político y tuvo que ver con nuestra capacidad para relacionar e interrelacionarnos con la gente y con las comunidades. Este fue un aprendizaje lento pero inexorable, porque en realidad de esto dependían nuestras propias vidas como personas y, desde luego, nuestra posibilidad de vencer. Esta vinculación siempre supuso una política establecida para las relaciones, las colaboraciones, los acuerdos y hasta neutralidades, en ciertos casos. Y se trataba de aplicar el principio que establecía que en un país como El Salvador, las montañas eran las masas. Conviene no olvidar, en este punto, que nuestra guerra se construye y define, precisamente, en la cresta de la lucha popular, y esto impregnó la actividad militar, propia de toda guerra, de un sentido político, que acompañó el proceso hasta el último día.

Fuimos conscientes que una guerra popular siempre es una relación armoniosa entre lo político y lo militar, y que en definitiva, es el corazón político lo que determina la naturaleza, el desarrollo y finalmente el desenlace de la confrontación. Llegados a ese punto, cabe preguntarse, por qué razón el ejército gubernamental no ganó la guerra, y por qué razón, la guerrilla del FMLN no la perdió.

La interrogante es oficiosa porque la ofensiva de noviembre del 89 fue una especie de conspiración pública en la que se sabía públicamente que se desencadenaría una ofensiva guerrillera, y el ejército enemigo fue incapaz de impedirla. Pero, además, durante toda la guerra, el ejército contó con una abrumadora logística, con abundantísima asesoría técnica, con generoso respaldo económico, y abundante apoyo político del gobierno de los Estados Unidos. Sin embargo, pese a todas estas ventajas, resulta que la ofensiva del 89 demostró que, en todo caso, una solución militar a la crisis solo era posible al mas largo plazo, y requería la intervención militar directa de Washington, y puestas así las cosas, es necesario saber el por qué la victoria militar no acompañó a la fuerza armada.

Durante 20 años, se desarrolló la confrontación de dos tipos de guerra: una popular e irregular y la otra regular e impopular. La guerra de guerrillas se basó estratégicamente en el respaldo y la participación del pueblo, la guerra gubernamental se basó en el respaldo y participación del gobierno estadounidense. La guerra popular fue la respuesta ante la matanza de miles de patriotas ejecutados por escuadrones de la muerte. La guerra regular se nutrió y aplicó siempre la matanza y la represión. La guerra popular le dio continuidad al proceso político que pasó de lo político a lo militar y retornó finalmente a lo político. La guerra gubernamental siempre entendió a la población civil como enemigo real y potencial al que era necesario eliminar. La guerra popular fue concebida y dirigida por clases medias intelectuales, por eso fue una guerra campesina (esto determinó acontecimientos posteriores y actuales). La guerra gubernamental se basó en un ejército de campesinos y sectores medios, movidos por una ideología que no correspondía con su clase.

Todos estos factores fueron determinante una correlación que finalmente redujo las posibilidades militares de las fuerzas gubernamentales, y aun mas, este ejército que no ganó la guerra que debía ganar, nunca aprendió a hacer prisioneros, y nunca aprendió a respetarle la vida a los prisioneros, a atender los heridos en combate, o a respetar hospitales y heridos de guerra, a médicos y a enfermeras. Sus mandos nunca entendieron que un prisionero respetado es una batalla ideológica ganada.
En la confrontación final de estas dos clases de guerra, tuvo supremacía la naturaleza del ejército guerrillero, porque siendo una alianza política siempre contó con 5 ideologías, 5 diferencias, 5 visiones del mundo, 5 tácticas y una sola estrategia. Este factor también contó decisivamente a la hora de la ofensiva de 1989.

Lo que vino después lo estamos escribiendo, por ahora, rendimos homenaje a nuestros héroes y mártires, a nuestros eternos guerrilleros que cayeron en esta confrontación histórica, que abrió el camino a un nuevo momento histórico que tiene sus propias batallas y sus propios avances y retrocesos.

Los duelos de la memoria y las memorias de la rebeldía

¿Dónde vive la memoria? ¿Quién la muere? ¿Por qué nos duele? ¿Hasta cuándo el duelo? ¿Qué recuerda la memoria? ¿Cuánto olvida? ¿Quién la enciende? ¿Quién la apaga?

¿Cuánta memoria marcha un 24 de marzo? ¿Cuánta memoria se va de ferias? ¿Cuánta se levanta un monumento? ¿Cuánta memoria se vuelve mercancía? ¿Cuánta se disuelve en los despachos del poder?

30 años transcurrieron desde el golpe de estado que estableció en Argentina la dictadura militar más feroz de nuestra historia, y una de las más salvajes de nuestro continente. El terrorismo de Estado, con su dimensión militar y civil, con su trama de dominación y de complicidades, fue el modelo elegido por el capitalismo para remodelar su hegemonía. Si éste se estableció en nuestras tierras sobre la base del genocidio de la población originaria y de los pueblos afrodescendientes traídos como esclavos; si después fue necesaria una nueva “Conquista del Desierto”, para sentar las bases de la “modernización” realizada por la generación del 80; los artífices de esta última dictadura, herederos muchos de ellos de aquella oligarquía “fundadora de la Nación”, volvieron a recurrir al genocidio, para aplacar toda resistencia.

Llamaron “Proceso de Reorganización Nacional”, a lo que fue un nuevo momento de recolonización cultural, sostenido en una contrarrevolución preventiva, cuyos datos sobresalientes volvieron a ser el exterminio, la impunidad, el racismo, el crimen organizado.

El golpe de estado en Argentina, fue parte de la política imperialista para América Latina, que tuvo como instrumento contrainsurgente el “Plan Cóndor”. Se trataba de detener el proceso de ascenso de los movimientos revolucionarios que alentados por la revolución cubana y por otros hechos significativos del contexto internacional –triunfo sobre el fascismo, revolución china, mayo del 68, Vietnam-, desparramaban por América Latina la certeza de que el cambio no sólo era necesario, sino que también era posible.

La máquina de matar se puso en marcha para aplastar toda insurgencia. Se trataba no sólo de liquidar al pez, sino de dejarlo sin agua. Por eso el indiscriminado asesinato de hombres, mujeres, ancianos, ancianas, niñas y niños. Por eso los mecanismos del terror: la desaparición forzada de personas, los campos de concentración, la maquinaria de delaciones organizada para romper toda solidaridad. Por eso la guerra cultural, promoviendo el “sálvese quien pueda”, y “el silencio es salud”; con la complicidad de periodistas que aún hoy infectan los medios de comunicación. Por eso el aliento a la traición, a la ruptura de los lazos de solidaridad, y la inoculación de la desconfianza.

El paso siguiente era la impunidad, basada en la desmemoria.

Pasaron treinta años. Vale la pena sacar algunas cuentas. La dictadura logró su cometido en varios sentidos: la desarticulación de las organizaciones revolucionarias de aquel momento, del sindicalismo de liberación, de las ligas agrarias, de un movimiento estudiantil combativo, del movimiento de sacerdotes por el tercer mundo, del movimiento villero, y de numerosos movimientos populares que fueron diezmados, y desestructurados.

La pérdida más grande e imposible de nombrar sin sentir escalofríos: la ausencia de una generación de hombres y mujeres revolucionarios, generosos, dispuestos a cambiarse a sí mismos para cambiar al mundo, empeñados en la creación del “hombre nuevo” –ellos no se imaginaban la posibilidad de “la nueva mujer”-. Y como consecuencia también de esta historia, la deserción de muchos sobrevivientes de aquella generación, que adaptaron la idea de “tomar el poder”, a la de “acercarse al poder”; y cuando se acercaron, se quedaron gustosos. Ahora desde el poder, tratan a los que resisten de “inadaptados”, “duros”, “inmaduros”, versiones diversas del “imberbes” de otros tiempos, y no vacilan en cercar la plaza cuantas veces se sienten amenazados.

La dictadura militar, fue la condición para que se estableciera en el país el capitalismo privatizador, “neoliberal”, que destruyó la soberanía nacional, devastó los bienes de la naturaleza, extranjerizó la economía, destruyó identidades clasistas y populares, multiplicó el posibilismo, como justificación ideológica del “no se puede”.

Ellos lograron bastante. Pero no nos derrotaron.

La derrota significa, en términos políticos, destruir la voluntad de resistencia. Y allí, es donde no pueden con nosotros Allí, precisamente allí, es donde se encuentra el valor de la terca, mágica, y rebelde memoria.

La memoria nos permite recordar que no hubo lugar del país, en el que no existieran gestos luminosos de resistencia. Aún en las regiones más oscuras y sórdidas, en los campos de concentración, tenemos manos tendidas, gente destrozada por la tortura que no entrega a sus compañeros, hombres y mujeres que callan hasta olvidar, información que atraviesa las zonas de la “no existencia”, denuncias que se filtran hasta comenzar a hacerse oír. Aún en los lugares más duros, como las cárceles, hemos escuchado relatos de inmensa dignidad, de mujeres que desafiaban la condena al mundo monocolor, tejiendo telares con hilos de colores ingresados clandestinamente, de hombres que aprendían a leer y a escribir, para comunicarse con el mundo. Aún en el lugar más insondable de la subjetividad, la de una madre que ve desaparecer a su hijo o hija en un cono de sombras, encontramos la fuerza que transforma el pañal en pañuelo y la quietud en marcha, que vuelve público lo privado socializando la maternidad, y alimentando la rebeldía. Aún en esos “años de alambradas culturales”, como los llamó Julio Cortázar, hubo quien escribió, quien dijo su palabra, quien hizo su poema, quien cantó su canción, quien actuó a teatro abierto.

Hubo dignidad en la resistencia, coraje, amor, e incluso alegría. No es cierto que sea triste la lucha. Triste es cuando nos cansamos de luchar.

La resistencia engendró una memoria implacable y fértil. Hijos que escrachan a los genocidas. Jóvenes que miran a los ojos a sus abuelas, y desgarrándose el alma les dicen: “aquí estoy, soy el nieto que buscabas”. Ex detenidos desaparecidos que no se refugian en la historia, sino que se empoderan de la memoria para luchar por los derechos humanos de ayer y de hoy.

La memoria fértil tiene muchos colores, nombres, rostros.

Una no sabe si llorar o reír cuando ve marchar la memoria por las calles, y descubre tras cada cartel, a un amigo, a una compañera, a un ser querido que desapareció pero allí está, sin embargo, junto a nuestra caminata.

En estos días una siente que ellos te empujan, que te hablan al oído. Que te invitan a desempañar los vidrios de la melancolía, y a enarbolar los sueños de siempre. Los que sueñan los pueblos originarios: tierra y libertad. Los 30.000 sueños segados de la superficie de nuestra utopía, que resistieron clandestinamente como raíces, como semillas, esperando el momento de florecer.

¿Para qué sirve la memoria? Para identificar a los enemigos de siempre. Para escracharlos en sus cuevas. Para que nadie se confunda. Para que cada cual sepa que ellos no actuaron solos. Que hay una cadena de complicidades, que abrieron las puertas de la impunidad. Sirve la memoria cuando no se vuelve complaciente. Cuando no se calla. Cuando no se rinde. Cuando no se olvida. Cuando enciende nuevas rebeldías.

Duele la memoria. Duele, porque obliga.

24 de mazo del 2006

La mano izquierda de Cristo

Hacia 1954 se fundó Acción Católica, una organización de alcance mundial con la que la iglesia se proponía instruir a jóvenes obreros, campesinos y estudiantes. Se trataba de que los muchachos, de la mano de los sacerdotes, analizaran las condiciones de trabajo y de vida en sus respectivos países, y trataran de mejorarlas desde la perspectiva cristiana.

Todo eso dentro del pensamiento conservador que imperaba entonces en el catolicismo. Así, de Acción Católica surgieron muchos líderes, entre ellos los fundadores de los partidos demócratas cristianos, como ocurrió en El Salvador. Pero en 1962 el papa Juan XXIII convocó el Segundo Concilio Vaticano, y le imprimió un giro progresista a la doctrina social de la iglesia.

En 1963, Fabio Castillo Figueroa impulsó en nuestro país una Reforma Universitaria que, entre otras cosas, generalizó el estudio del marxismo entre los estudiantes. La combinación entre la nueva doctrina social de la iglesia y el marxismo, sobre la base de una realidad nacional signada por el régimen militar, generó un profundo cambio ideológico en ACUS, que era el segmento universitario Acción Católica.

En 1964 llegaron al país, como asesores de Acción Católica, los belgas Esteban Alliet y Jan De Planck, curas “de la nueva ola” que no usaban sotanas. En su tesis de doctorado en filosofía, de la Universidad de Nueva York, Joaquín Chávez afirma que esos sacerdotes, en su enfoque de la doctrina social católica, “planteaba un rechazo parcial del capitalismo porque este generaba privilegios para unos, y hambre y miseria para otros”.

Tres años después, en 1967, otro sacerdote de Acción Católica, Ramón Vega, fundó en la universidad el Centro de Estudios Sociales y Promoción Popular (CESPROP), dirigido por estudiantes socialcristianos de ACUS. El CESPROP se proponía alfabetizar a los pobladores de las zonas más pobres de la ciudad y del campo, y al mismo tiempo promover entre ellos la conciencia social.

Esa labor sería realizada por un voluntariado estudiantil. Escribe Joaquín Chávez: “CESPROP entrenó a los campesinos en temas de reforma agraria, sindicalización y salario mínimo, que se consideraban tabú por parte de las autoridades (…) Rubén Zamora, Lil Milagro Ramírez y otros jóvenes socialcristianos llevaron a cabo la educación popular entre comunidades campesinas”. Y agrega:

“Zamora recordó que el contenido de los folletos que elaboraban y repartían reflejaba su ideología política ecléctica, que mezclaba socialcristianismo, marxismo y maoísmo. Haciéndose eco de Mao, Zamora y sus compañeros consideraban que la realización de una revolución socialista requería ‘la reeducación de los campesinos’, una tarea de primordial importancia para los intelectuales revolucionarios”.

Abraham Rodríguez, uno de los pioneros de Acción Católica en El Salvador, cofundador del Partido Demócrata Cristiano y candidato presidencial en las elecciones de 1967, contó a Joaquín Chávez que “dos activistas socialcristianos, Alejandro Rivas Mira y Rafael Arce Zablah, lloraron en su casa cuando les habló sobre las tácticas brutales de la Guardia Nacional y ORDEN contra los campesinos”.

En esa reunión, según el relato: “Rivas Mira dijo claramente a Abraham Rodríguez que la única alternativa para la izquierda y los socialcristianos era a tomar las armas contra la dictadura”.

Ese mismo año de 1967, según Chávez, Alliet también discutió con los universitarios sobre “el uso de la violencia como último recurso para luchar contra la tiranía, de acuerdo con la encíclica del papa Pablo VI. Sin embargo, Alliet agregó que, decidido el uso de la violencia, debe practicarse en una forma precisa, planificada y decisiva”.

Cuatro años después, en 1971, Alejandro Rivas Mira, Lil Milagro Ramírez y un grupo de esos estudiantes socialcristianos secuestran y asesinan al empresario Ernesto Regalado Dueñas, y fundan el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP).

Voces que se extinguen

Una mañana de principios de otoño Andrei Mongush y sus padres em¬¬pezaron los preparativos de la cena, escogiendo entre el rebaño una oveja y tumbándola sobre el lomo en una lona fuera del cercado. La familia Mongush vive en la taiga siberiana, justo al norte de las estepas infinitas. Su morada se encuentra más allá del horizonte si se mira desde Kizil, la capital de la República de Tuva, en la Federación Rusa. Están cerca del centro geográfico de Asia, pero desde el punto de vista lingüístico y personal habitan una zona fronteriza, un lugar entre el progreso y la tradición.

Históricamente los tuva son pastores nómadas que trasladan su aal (campamento de yurtas) y sus ovejas, vacas y renos de pasto en pasto al ritmo de las estaciones. Los padres de Andrei, que han regresado a su aal rural tras haber trabajado en la ciudad, hablan tuva y ruso. Andrei y su esposa hablan además inglés, que aprenden por su cuenta pegando papelitos con el nombre de los objetos en su moderna co¬¬cina de Kizil. Ambos son músicos de la Orquesta Nacional de Tuva, una agrupación que usa instrumentos y melodías tradicionales. Andrei es un virtuoso de la forma musical tuva por antonomasia: el canto de armónicos, o khöömei.

Cuando pregunto a los universitarios de Kizil por palabras tuva intraducibles al inglés o al ruso, proponen khöömei, porque es un canto tan relacionado con su entorno que solo un nativo puede entenderlo. También sugieren khoj özeeri, el método que siguen para matar ovejas. Si el hecho de sacrificar ganado se puede considerar una muestra de cercanía entre humanos y animales, el khoj özeeri es una versión singularmente íntima de esa proximidad. El matarife introduce la mano por una incisión practicada en la piel de la oveja y secciona con los dedos una arteria vital, haciendo que el animal muera deprisa y sin sufrir.

En la lengua de los tuva, khoj özeeri no significa solo matanza sino también bondad, humanidad, una ceremonia que permite a una familia matar, desollar y despiezar una oveja, salar el cuero, preparar la carne y hacer embutidos con tanto esmero que la operación se completa en dos horas (como han demostrado los Mongush esta mañana), con ropa de fiesta y sin derramar una gota de sangre. El khoj özeeri implica una relación con los animales que al mismo tiempo pondera el carácter de este pueblo. En palabras de uno de los estudiantes, «si un tuva matase un animal como se hace en otros sitios –con rifle o cuchillo–, lo detendrían por salvaje».
El tuva es una de las muchas lenguas minoritarias del mundo. Los siete mil millones de personas que pueblan la Tierra hablan alrededor de 7.000 lenguas. Si el reparto fuese equitativo, cada una de ellas tendría un millón de hablantes. Pero en lingüística las cosas no son equitativas. El 78 % de la población mundial habla las 85 len¬¬guas mayoritarias, mientras que las 3.500 más minoritarias están repartidas entre apenas 8,25 millones de hablantes. Así, mientras que el inglés tiene 328 millones de hablantes nativos, y el mandarín, 845, los hablantes de tuva residentes en Rusia suman solo 235.000. Los lingüistas creen que en el transcurso de este siglo podrían desaparecer casi la mitad de las lenguas vivas del mundo. Más de un millar se consideran seriamente en peligro o en situación crítica, el paso previo a su extinción.
En esta época de globalización y homogeneización, ni las fronteras nacionales ni las naturales protegen ya las lenguas habladas en zonas remotas de los idiomas que dominan la comunicación y el comercio mundiales. La influencia del mandarín, el español, el inglés, el ruso, el hindi y el árabe parece llegar hasta la última aldea, donde compiten con el tuva, el yanomami y las lenguas altaicas en una guerra que se libra casa a casa. En las aldeas tribales, los padres animan a los hijos a abandonar poco a poco la lengua privativa de sus mayores y acercarse a los idiomas que les abrirán las puertas a la educación y el éxito.
¿Cómo reprochárselo? La llegada de la televisión, una ventana abierta a la sociedad de consumo, es aún más irresistible. La prosperidad habla inglés, o eso parece. Como dijo un lingüista, «una lengua es un dialecto con un ejército». El famoso aforismo sobre lengua y poder… Lo que no dijo es que hay ejércitos mejor equipados que otros. Hoy cualquier lengua con una televisión y una moneda está en condiciones de llevarse por de¬¬lante a las que carecen de esos medios, de modo que los habitantes de Tuva deben hablar ruso y chino si pretenden interactuar con el mundo que los rodea. La intrusión del ruso dominante en Tuva es evidente en las competencias verbales de las generaciones de mediados del siglo XX, cuando entre los tuva se estilaba hablar, leer y escribir en ruso y no en su lengua vernácula.
Con todo, el tuva es una lengua sólida en comparación con las más precarizadas, algunas de las cuales han reducido su número de hablantes a un millar, a un puñado, o incluso a un solo in¬¬dividuo. El wintu, una lengua indígena de California, o el siletz dee-ni, de Oregón, o el amurdak, una lengua aborigen del Territorio del Norte australiano, apenas conservan uno o dos hablantes competentes, los que dominan la lengua, o semicompetentes. Cuando los individuos de una comunidad que se expresan con una lengua concreta desaparecen y solo queda una persona, esta se enfrenta a una soledad «inexpresable».
Ante la magnitud de la extinción lingüística moderna, los expertos se apresuran a catalogar y descifrar las lenguas más vulnerables antes de que se pierdan para siempre. Tales circunstancias llevan a los lingüistas a plantearse cuestiones como su valor y utilidad. ¿Encierra en sí misma una lengua un saber útil e irreemplazable para el resto de la humanidad, o es beneficioso solo para sus hablantes nativos? ¿Existen aspectos culturales destinados a perecer si se traducen a una lengua dominante? ¿Qué conocimientos únicos e inesperados pierde el mundo con la desaparición de su diversidad lingüística?
Afortunadamente el tuva no está entre las len¬guas amenazadas del mundo, pero pudo estarlo. Desde la desintegración de la Unión Soviética se ha estabilizado. Hoy cuenta con un «ejército» bien armado: la televisión no ha llegado todavía, ni la moneda, pero hay un periódico y un buen número de hablantes, 264.000, algunos en Mongolia y China. El tofa, en cambio, una lengua siberiana vecina, solo conserva unos 30 hablantes. El caso del tuva es interesante porque lleva a otra pregunta que los lingüistas tratan de responder: ¿por qué unas lenguas prosperan mientras otras declinan o mueren?
 Entre los aka de Palizi, una minúscula aldea rural encaramada en la ladera de una montaña de Arunachal Pradesh, el estado más al nordeste de la India, fui testigo de las consecuencias lamentables del deterioro de una lengua. Llegué a Palizi después de cinco horas conduciendo a través de la selva por pistas de montaña donde solo cabe un coche. La única calle de la aldea está flanqueada por casas construidas sobre pilotes. Los lugareños cultivan el arroz, el ñame, las espinacas, las na¬¬ranjas y el jengibre que consumen, matan sus propios cerdos y cabras y construyen las casas en que viven. Su aislamiento se traduce en autosuficiencia, que se hace evidente en la aparente falta de un término aka para referirse al trabajo en el sentido de empleo remunerado.
Este pueblo cuantifica la riqueza de una persona en mithan, una raza bovina himalaya. Por ejemplo, en Palizi el precio de una esposa que se precie es de ocho cabezas de mithan. La posesión más estimada entre los aka es el precioso collar tradzy (con un valor de hasta siete cabezas de mithan), confeccionado normalmente con piedras amarillas. Los collares pasan de generación en generación; algunos de los más raros solo se pueden tener por herencia.
Hablar aka, o cualquier lengua, es sumergirse en su carácter y su modo de ver las cosas, comprender el pensamiento que articula. «Yo veo el mundo a través del cristal de esta lengua», me dijo el padre Vijay D’Souza, director del colegio jesuita de Palizi cuando visité el lugar. Un motivo por el que la Compañía de Jesús abrió la escuela fue su preocupación por la fragilidad de la lengua y la cultura aka y su voluntad de trabajar por ellas (si bien las clases se im¬¬parten en inglés). D’Souza es del sur de la India y su lengua materna es el konkani. Cuando llegó a Palizi en 1999 y empezó a hablar aka, ese lenguaje lo transformó.
«La lengua modifica tu modo de pensar, tu cosmovisión», me dijo un día en su despacho, abierto a un pasillo por el que los niños corrían hacia sus clases. Un ejemplo: mucrow. En la lengua nativa de D’Souza, la palabra equivalente sería un insulto, pues significa «viejo». En aka significa algo más. Connota respeto, deferencia, afecto. Un aka podría dirigirse a una mujer llamándola mucrow para subrayar su buen hacer en la vida pública de la comunidad, y «una esposa aka llama mucrow a su marido con cariño, aunque sea joven», dice D’Souza.
Los lingüistas estadounidenses David Harrison y Greg Anderson llevan viajando a Arunachal Pradesh desde 2008 para conocer las lenguas de la zona. Se suman a los numerosos especialistas de todo el mundo involucrados en el estudio de las lenguas moribundas. Algunos tienen lazos académicos e institucionales (Harrison y Anderson están vinculados al Proyecto Voces Perdurables de National Geographic), mientras que otros trabajan para diversas sociedades que traducen las Escrituras a nuevas lenguas. La publicación, impresa y virtual, del índice de lenguas del mundo Ethnologue es de SIL International, una organización religiosa. Los investigadores pueden adoptar un enfoque pasivo –dejar constancia de la gramática y el léxico de una lengua antes de que se pierda o se contamine– o intervencionista –desarrollar un sistema de escritura para una lengua oral, compilar un diccionario y alfabetizar a los hablantes nativos–. Los lingüistas han identificado muchos puntos calientes lingüísticos (análogos a los puntos calientes de biodiversidad): lugares con una gran diversidad lingüística y un elevado número de lenguas amenazadas (ver mapa, páginas 82-83). Muchos de ellos están en los lugares más inaccesibles, y a menudo más inhóspitos, del planeta, como Arunachal Pradesh. El aka y las lenguas vecinas han perdurado porque este estado indio ha sido durante mucho tiempo región fronteriza de acceso restringido y, por tanto, territorio vedado a los foráneos. Ni siquiera otros indios pueden entrar sin un permiso del Gobierno federal. En consecuencia, las frágiles microculturas de la zona se han librado de intromisiones, no han tenido mano de obra inmigrante, ni mo¬¬dernización, ni tampoco intrusión lingüística.
Buena parte de la vida pública de Palizi se regula mediante la repetición de historias mitológicas que actúan como fábulas ejemplarizantes destinadas a prescribir determinados comportamientos. Tradicionalmente eran los ancianos quienes relataban esas historias, en una versión extremadamente formal del aka que los jóvenes no entendían y de acuerdo a ciertas reglas, entre ellas, que cuando el anciano empieza a narrar una historia no puede dejarla a medias. Como ocurre con el aprendizaje de una lengua, una interrupción resulta desastrosa. Pero los jóvenes ya no emulan a sus mayores aprendiendo la versión formal del aka ni las historias que gobernaban su vida. Incluso en esta región remota abandonan su lengua materna, seducidos por el hindi de la televisión y el inglés de las escuelas. Hoy hay menos de 2.000 hablantes de aka, lo que la ha colocado en la lista de lenguas amenazadas

Una noche estando con Harrison, Anderson y un lingüista indio llamado Ganesh Murmu, nos sentamos alrededor de la lumbre en casa de Pario Nimasow, profesor de 25 años del colegio de los jesuitas. Oriundo de Palizi, Nimasow amaba su cultura aka por más que anhelase integrarse en el mundo exterior. En su dormitorio tenía un televisor esperando a que volviese el suministro eléctrico, interrumpido desde hacía meses por una serie de corrimientos de tierra y averías del transformador. Después de cenar salió un momento y volvió con un paño de algodón blanco manchado, que desenvolvió a la luz vacilante del fuego. Dentro había una pequeña colección de objetos rituales: una mandíbula de tigre, otra de pitón, otra de un pez de río con los dientes bien afilados, un cristal de cuarzo y otros objetos propios de la bolsa de un chamán. La bolsa había pertenecido a su padre, que falleció en 1991.
«Mi padre era sacerdote, e hijo de sacerdote», nos dijo. ¿Y ahora?, pregunté. ¿Lo había sucedido él? Nimasow clavó la mirada en los talismanes y negó con la cabeza. Tenía los objetos, pero no sabía los cánticos; su padre había muerto sin transmitírselos. Sin las palabras, no había manera de invocar su poder.
La lingüística ha experimentado dos grandes revoluciones en los últimos 60 años, aparentemente en extremos opuestos de la disciplina. A finales de la década de 1950 Noam Chomsky postuló las propiedades universales del lenguaje. Propuso que hay unos principios gramaticales comunes a todas las lenguas, y que la estructura gramatical de una lengua es conocida «intuitivamente» por sus hablantes nativos. La segunda sacudida fue un súbito interés por las lenguas minoritarias y amenazadas, y se refiere a la variedad de la experiencia lingüística. A los lingüistas de campo como David Harrison les interesan más las idiosincrasias que hacen que cada lengua sea única y las influencias que la cultura puede ejercer sobre la morfología de una lengua. Alrededor del 85 % de las lenguas del mundo no se han documentado, apunta Harrison. Entenderlas enriquecerá sin duda nuestra comprensión de lo que es universal a todas ellas.
La diversidad lingüística pone de manifiesto la variedad de la experiencia humana y revela aspectos mutables de la vida que tendemos a considerar fijos y universales, tales como nuestra experiencia del tiempo, la cantidad o el color. En tuva, por ejemplo, el pasado siempre se expresa como algo situado por delante del hablante, y el futuro, como algo que está a sus espaldas y que por lo tanto no se puede ver. «Nunca diríamos que un joven “tiene toda la vida por delante”», me dijo un tuva. De hecho, ellos dirían que «tiene toda la vida por detrás». Es perfectamente lógico si se piensa con la mentalidad tuva: si lo que tuviésemos delante fuera el futuro, ¿no lo veríamos con claridad meridiana?
En cuanto a la cuantificación, las lenguas mi¬¬noritarias a menudo conservan vestigios de sistemas numéricos quizás anteriores a la adopción del sistema decimal propio del mundo moderno. La tribu amazónica de los pirah carece de palabras que expresen cantidades específicas, pero se las arreglan con vocablos como «pocos» y «mu¬¬chos». La inexistencia de nombres para los nú¬¬meros sugiere que la cuantificación podría ser una invención cultural y no una parte innata de la cognición humana. La interpretación del color varía de forma similar de una lengua a otra. Lo que nosotros consideramos el espectro natural del arcoíris en realidad se divide en distintas fracciones según la lengua, de tal modo que unas tienen más categorías cromáticas que otras.
El lenguaje conforma la experiencia humana, nuestra cognición misma, pues clasifica el mundo con objeto de dar sentido a las circunstancias que nos rodean. Esas clasificaciones, resultantes de describir los fenómenos de nuestro entorno tal como los percibimos, pueden ser amplias (el aka divide el reino animal entre especies que se comen y que no se comen) o extremadamente sutiles. Los pastores de renos todzhu del sur de Siberia manejan un sofisticado vocabulario para referirse a los renos; un iyi düktüg myiys, por ejemplo, es un semental castrado de cuatro años.
Si el aka es sustituido por otra lengua que habla más gente y es más útil, su muerte sacude los cimientos de la tribu. Lo mismo sucede con cualquier lengua. «El aka es nuestra identidad –me dijo un aldeano de Palizi–. Sin él, somos anónimos.» Pero, ¿debemos lamentarlo también en el resto del mundo? No sería fácil expresar esta pregunta en aka, que al parecer no tiene una palabra que signifique mundo. En cambio, sí podría sugerir una respuesta, encarnada en el concepto de mucrow: el respeto por la tradición, por el conocimiento ancestral, por lo que ha existido antes, el convencimiento de que los mayores –personas venerables y frágiles– tienen algo que enseñar a los imberbes –inexpertos aunque fuertes de salud–, algo sin lo cual estarían perdidos.
 La actual pérdida de la biodiversidad en la Tierra es más que una buena metáfora de la extinción de las lenguas en el mundo. La desaparición de una lengua nos priva de un conocimiento tan valioso como ese futuro fármaco milagroso que puede perderse cuando se extingue una especie. Las lenguas minoritarias, en mayor medida que las dominantes, ofrecen claves para descifrar los secretos de la naturaleza, porque sus hablantes tienden a vivir cerca de la fauna y la flora que los rodean y su discurso refleja las diferencias que observan. Cuando las comunidades pequeñas abandonan su lengua y adoptan el inglés o el español, se produce una enorme fractura en la transferencia del conocimiento tradicional entre generaciones: acerca de plantas medicinales, cultivo de alimentos, técnicas de riego, sistemas de orientación, calendarios estacionales.
Los seri de México, que se autodenominan comcaac, eran cazadores-recolectores seminómadas que vivían en el oeste del desierto de Sonora cerca del golfo de California. Su supervivencia estaba relacionada con las especies de¬¬sérticas y marinas. La estrecha relación con los animales y las plantas es el rasgo distintivo de su vida y de su lengua, el cmiique iitom.
Tradicionalmente los seri no tenían unos asentamientos fijos, de modo que su ubicación dependía en cada momento de la zona del desierto que ofreciese más alimento, de si el fruto del cacto ya había madurado en las colinas o si en la bahía las algas ya estaban listas para la cosecha. Hoy residen en dos asentamientos, Punta Chueca y El Desemboque, sendos grupos de casas de bloques de hormigón situados en el vasto desierto rojo, y aparentemente vacío, que baña el golfo. Las viviendas están rodeadas de tallos de ocotillo clavados en la arena, donde han echado raíces como vallas vivientes.
Todos los días Armando Torres Cubillas se sienta en la esquina de su taller al aire libre, en la playa de El Desemboque, y se dedica a tallar tortugas marinas en la oscura madera de palo fierro del desierto. De vez en cuando, si está de buen humor, pasea la mirada por el golfo y entona una canción que reproduce una conversación entre la pequeña almeja taijitiquiixaz y el cangrejo. La letra es típica de las canciones de la tribu seri: una celebración de la naturaleza, teñida de añoranza.
Los seri ven en su lengua una característica definitoria, una semilla de su identidad. Uno de ellos me habló de una «expresión local» que dice que todo el mundo tiene una flor en su interior, y dentro de la flor hay una palabra. Un anciano, Efraín Estrella Romero, me dijo: «Si un niño se cría hablando cmiique iitom y otro hablando español, serán personas diferentes».
Cuando en 1951 los lingüistas estadounidenses Edward Moser y Mary Beck Moser se ins¬talaron con los seri en El Desemboque, la cosa pintaba mal para la comunidad: el sarampión y la gripe habían reducido su comunidad a unos 200 individuos. Para la investigación, en cambio, era el momento perfecto, porque la cultura del grupo aún no había sido abandonada en favor de la cultura mayoritaria circundante. Mary trabajó de enfermera y comadrona. Por tradición, muchas familias le entregaban tras el parto un trozo del cordón umbilical del bebé, que Mary guardaba en el «bote de los ombligos». También le regalaban las largas trenzas de ocho mechones, marcas de identidad india que los hombres se veían obligados a cortarse cuando viajaban a las ciudades mexicanas. Las trenzas eran como los cordones umbilicales, conexiones entre lo viejo y lo nuevo, evidencias del vínculo roto.
Los Moser tuvieron una hija, Cathy, que se crió con los seri en El Desemboque. De mayor se dedicó al dibujo y la etnografía. Junto a su marido, Steve Marlett, lingüista de SIL International y la Universidad de Dakota del Norte, ha continuado el estudio de la lengua seri iniciado por sus padres. Hoy la comunidad tiene entre 650 y 1.000 hablantes, que han conseguido aferrarse a su lengua gracias en parte a su animadversión por la cultura mayoritaria de México. En 1773 los seri mataron a un sacerdote que pretendía fundar una misión. El Vaticano no envió relevo, y la tribu no se cristianizó nunca.
Este pueblo ha mantenido hasta hoy una orgullosa pos¬tura de suspicacia hacia los extraños, y un desprecio por la riqueza individual no compartida. «Cuando los seri se hagan ricos, dejarán de existir», reza uno de sus dichos. Por su pasado nómada, ven las pertenencias como una carga. Cuando uno moría se le enterraba con sus pocas posesiones personales. No se legaba nada que no fuesen cuentos, canciones, leyendas, instrucciones.
Si han adoptado algún lujo moderno, lo han hecho sin incorporar el nombre en español. Los automóviles, por ejemplo, han provocado un torrente de neologismos. Así, el silenciador del coche se llama ihíisaxim an hant yaait, que significa «por donde baja el aliento», y el término seri para referirse a la tapa del delco alude a una raya eléctrica que nada en el golfo de California y da calambre.
Sentado a la sombra de un toldo delante de su casa, René Montaño me contó historias de una antigua raza de gigantes que con un solo paso salvaban el mar que separa la isla del Tiburón, donde vivían, del continente. Me habló de los hant iiha cöhacomxoj, aquellos a los que se les ha hablado de las posesiones de la Tierra, todas las cosas antiguas. Que a alguien «se le hable» de algo implica una orden: transmítelo. Gracias a eso todos somos herederos del conocimiento atesorado en el corazón del cmiique iitom. Las frases populares, y muchas veces hasta palabras sueltas, sintetizan siglos de observación atenta de especies que los científicos de fuera no empezaron a estudiar hasta hace un par de décadas.
El cmiique iitom nombra más de 300 plantas del desierto, y sus términos para los animales revelan comportamientos que en su día los científicos consideraban muy improbables. La palabra seri para denotar el acto de cosechar algas puso a los científicos sobre la pista de sus propiedades nutricionales. (Contienen prácticamente tantas proteínas como el trigo.) Los seri llaman a una tortuga marina moosni hant cooit, es decir, tortuga verde que desciende, aludiendo a su hábito de hibernar en el fondo marino, donde los pescadores tradicionales solían arponearla. En un artículo publicado en 1976 por Science, donde se documenta ese comportamiento, se puede leer: «Cuando su¬¬pimos por los indios seri de Sonora, México, que algunos quelonios se semientierran en el lecho marino durante los meses más fríos, nos mostramos escépticos. Sin embargo, los seri han resultado ser unos informadores absolutamente fiables». En 2005 la palabra hacat, que en seri significa tiburón, se convirtió en el nombre oficial de una especie recién descubierta: Mustelus hacat. Recién descubierta por los científicos, porque los seri sabían de ella desde siempre.
El seri es lo que los lingüistas llaman una lengua aislada, aunque quizá sería más atinado el término «única superviviente». Steve Marlett dice que «los seri son una ventana a un mundo perdido de pueblos del golfo», refiriéndose a la extensa familia de grupos con posibles vínculos lingüísticos que antaño habitaron ambas costas del golfo de California. «Muchos otros han desa¬parecido», añade, y lo que es peor, lo han hecho antes de que se pudiesen documentar. El cmiique iitom es una clave de acceso a esas culturas casi extinguidas.
una forma de preservar una lengua pasa por formalizarla, poniéndola por escrito y confeccionando un diccionario. Pese a lo apasionante de este trabajo, los lingüistas también afrontan con temor el hecho de codificar lenguas que normalmente son solo orales. Ese temor existe porque el concepto mismo de alfabetizar cambia la lengua que se quiere preservar y convierte al lingüista-observador en un interventor. David Harrison y Greg Anderson elaboraron el primer diccionario tuva-inglés y se enorgullecen del entusiasmo que suscitó el volumen entre los hablantes nativos. Steve y Cathy Marlett acabaron en 2005 el diccionario de cmiique iitom que los padres de Cathy comenzaron en 1951.
La catalogación léxica, fonética y sintáctica que realizan los lingüistas de campo en zonas remotas contribuye a mantener viva una lengua. Pero salvarla no es algo que esté en manos de los expertos, sino un logro que solo se puede alcanzar desde dentro de la comunidad de hablantes. La solución quizás esté en algo parecido a lo que un día presenciaron Harrison y Anderson en Palizi, cuando un chico de poco más de veinte años se presentó con un amigo para cantarles una canción. Palizi está lejos de la cultura estadounidense dominante, por lo que los lingüistas se sorprendieron cuando los jóvenes se arrancaron con un potente rap al genuino estilo de Los Ángeles, con todos los gestos, los movimientos de cabeza y la postura propios de esta recitación rítmica. Fue una interpretación perfecta de ese arte urbano estadounidense, pero con una mejora: rapeaban en aka.
¿Se les cayó el alma a los pies a los lingüistas?, pregunté. Todo lo contrario, aseguró Harrison. «Aquellos chicos dominaban el hindi y el inglés, pero elegían rapear en una lengua que comparten con apenas 2.000 personas.» La sustitución y la absorción lingüística pueden darse en ambos sentidos, de tal modo que a veces es la lengua minoritaria la que actúa como imperialista. «Lo único que se necesita para revivir una lengua es orgullo», me dijo un día el padre D’Souza.
Frente a la erosión de una lengua existe una cualidad innata en sus hablantes, algo que no se puede inculcar desde el exterior: el interés de al¬¬guien por rapear en aka, por cantar en tuva, por escribir en el recién codificado cmiique iitom. La iniciativa lexicográfica de los Moser y los Mar¬¬lett ha dado lugar a una nueva profesión en el territorio de los seri: la de escriba. Los seri ya han publicado varios libritos. El matrimonio Marlett confía en que se llegue a las 40 obras, una cifra que se considera la cantidad mínima necesaria para que la población siga alfabetizándose en un idioma (aunque otros creen que la cifra es mucho mayor). Pero el interés ya ha prendido.
La expansión de la cultura global es imparable. Kizil, una capital que nunca contó con una vía férrea que la conectase con el resto de Rusia, la tendrá en un par de años. En El Desemboque se ha tendido una línea eléctrica a través del desierto para alimentar la bomba eléctrica del pozo municipal. Y en Arunachal Pradesh se ha terminado una presa hidroeléctrica, con lo cual Palizi disfrutará de mejores servicios de electricidad, refrigeración y televisión.
Acercarse a las tribulaciones de las lenguas amenazadas, aunque solo sea como periodista, es con¬templar la fragilidad de la vida tribal. Desde mis viajes durante los dos últimos años a Palizi, Kizil y las aldeas seri, varias personas a las que conocí han muerto. El joven Pario Nimasow, que me mostró los adminículos chamánicos de su padre preguntándose qué significarían, perdió la vida en un deslizamiento de tierras. Una semana después de redactar el párrafo sobre Armando Torres, moría de un infarto en su casa de la playa de El Desemboque.
Sus muertes son un recordatorio de la mortalidad de sus culturas, un mensaje de que con cada hablante que se va queda seccionada otra arteria vital. Frente a eso, frente a la posibilidad de que su lengua se esfume sin alarma ni advertencia, está la perseverancia, el orgullo, la veneración de lo ancestral, la conciencia de que en cuestiones de importancia la clave de nuestro futuro está a nuestras espaldas. Todo eso, y algo más: no olvidarse de que las lenguas menos habladas todavía tienen mucho que decir.

Now the Work of Movements Begins

The election is over, and President Barack Obama will continue as the 44th president of the United States. There will be much attention paid by the pundit class to the mechanics of the campaigns, to the techniques of microtargeting potential voters, the effectiveness of get-out-the-vote efforts. The media analysts will fill the hours on the cable news networks , proffering post-election chestnuts about the accuracy of polls, or about either candidate’s success with one demographic or another. Missed by the mainstream media, but churning at the heart of our democracy, are social movements, movements without which President Obama would not have been re-elected.

President Obama is a former community organizer himself. What happens when the community organizer in chief becomes the commander in chief? Who does the community organizing then? Interestingly, he offered a suggestion when speaking at a small New Jersey campaign event when he was first running for president. Someone asked him what he would do about the Middle East. He answered with a story about the legendary 20th-century organizer A. Philip Randolph meeting with President Franklin Delano Roosevelt. Randolph described to FDR the condition of black people in America, the condition of working people. Reportedly, FDR listened intently, then replied: “I agree with everything you have said. Now, make me do it.” That was the message Obama repeated.

There you have it. Make him do it. You’ve got an invitation from the president himself.

For years during the Bush administration, people felt they were hitting their heads against a brick wall. With the first election of President Obama, the wall had become a door, but it was only open a crack. The question was, Would it be kicked open or slammed shut? That is not up to that one person in the White House, no matter how powerful. That is the work of movements.

Ben Jealous is a serious organizer with a long list of accomplishments, and a longer list of things to get done, as the president and CEO of the National Association for the Advancement of Colored People. 2013, he notes, is a year of significant anniversaries, among them the 150th anniversary of President Abraham Lincoln’s Emancipation Proclamation , the 50th anniversary of the 1963 March on Washington, as well as the 50th anniversaries of the assassination of Medgar Evers and the Birmingham, Ala., church bombing that killed four young African-American girls. President Obama’s 2013 Inauguration will occur on Martin Luther King Jr. Day. Jealous told me on election night, as Mitt Romney was about to give his concession speech, “We have to stay in movement mode.”

Young immigrants are doing just that. Undocumented students, getting arrested in sit-ins in politicians’ offices, are the modern-day civil-rights movement. There are other vibrant movements as well, like Occupy Wall Street, like the fight for marriage equality, which won four out of four statewide initiatives on Election Day. In the aftermath of Superstorm Sandy, and despite the enormous resources expended by the fossil-fuel industry to cloud the issue, climate change and what to do about it is now a topic that President Obama hints he will address, saying, in his victory address in election night, “Democracy in a nation of 300 million can be noisy and messy and complicated. … We want our children to live in an America that isn’t burdened by debt, that isn’t weakened by inequality, that isn’t threatened by the destructive power of a warming planet.”

It was pressure from grass-roots activists protesting in front of the White House that pushed Obama to delay a decision on the controversial Keystone XL pipeline, proposed to run from Canada to the Gulf of Mexico. More than 1,200 people were arrested at a series of protests at the White House one year ago. Now a group is blocking the construction of the southern leg of that pipeline, risking arrest and even injury, with direct-action blockades in tree-sits and tripods in Winnsboro, Texas, two hours east of Dallas.

When those who are used to having the president’s ear whisper their demands to him in the Oval Office, if he can’t point out the window and say, “If I do as you ask, they will storm the Bastille,” if there is no one out there, then he is in big trouble. That’s when he agrees with you. What about when he doesn’t?
The president of the United States is the most powerful person on Earth. But there is a force more powerful: People organized around this country, fighting for a more just, sustainable world. Now the real work begins.

Carta de despedida para Don Fabio

La Universidad de El Salvador se estremecía ante una reforma universitaria que la democratizaba y que rompía con las elites educativas que la habían caracterizado. El rector, Dr. Fabio Castillo Figueroa, sabía que la Universidad podía, debía y tenía que ser un centro científico, fuente de inspiración democrática y fuerza liberadora.

El Dr. Fabio Castillo, un médico fisiólogo, y fundamentalmente un educador, era un hombre de unos 40 años, de buena estatura, de palabra organizada y afilada, con un pensamiento que buscaba siempre con afán y tenacidad a su presa, la realidad, para entenderla y transformarla.

En la década de los años 60s del siglo pasado, tuvo la audacia y valentía de relacionar la Universidad de El Salvador con la Universidad Lomonosov de la Unión Soviética, y la derecha cavernícola del país se lanzó, cuchillo en mano, en su contra. El país fue testigo del histórico debate en televisión, en el que el Dr. Castillo defendió la reforma universitaria ante el Ministro del Interior de esa época, un coronel llamado Fidel Sánchez Hernández.

Así era Fabio Castillo, tenaz, firme y convencido de sus ideas, dueño de un inmenso prestigio y autoridad, y cuya gestión universitaria se entrelaza con las históricas huelgas magisteriales de 1968 y 1971.

Su mensaje y su posición aclararon, alentaron y promovieron las luchas magisteriales, y todo el país estaba pendiente de su palabra, sus directrices y sus llamados.

En esa misma década del 60, Don Fabio fue el candidato presidencial en la histórica campaña electoral de 1967, con el Partido Acción Renovadora (PAR), que es una escuela de campaña política que llevó al terreno electoral un programa político que recogió propuestas de solución a la crisis de ese momento. Miles de muchachas y muchachos fueron promovidos y organizados a la luz del mensaje reivindicativo del PAR, y Don Fabio recorrió todo el país llamando a la organización, la incorporación y al voto digno. Esta década abrió la puerta al momento decisivo de la década del 70, porque el proceso político llevaba a la mayor confrontación, y todos los arroyuelos y caminos conducían hacia la guerra. Esta se configura en sus contornos decisivos en la década de los años 70, y Fabio Castillo Figueroa fue uno de los diseñadores y organizadores de las fuerzas políticas que constituirían el frente guerrillero más prestigioso de nuestra historia.
El Dr. Fabio Castillo se incorporó sin vacilación a la guerra popular revolucionaria, y su experiencia, capacidad y entrega contribuyó grandemente al desarrollo de la mayor experiencia político-militar que hayamos realizado los y las salvadoreñas.
Durante 20 años, los años que duró la guerra, Fabio Castillo estuvo constante, comprometido y de pie en el mayor de los hornos de nuestra historia.
Médico de profesión, político revolucionario por compromiso ético y convicción, luchador social por su sentido democrático y por sobre todas las cosas, educador. Así era Don Fabio, dueño de una impresionante memoria histórica que le permitía el análisis y la reconstrucción de episodios históricos del proceso político. Siempre fue un firme defensor de sus ideas y una vez terminada la guerra, su talento y vocación fue puesta al servicio de la Universidad de El Salvador.

Las aulas universitarias tienen su voz grabada en sus paredes y pizarras, Sin duda que el futuro de la Universidad habrá de contar con sus opiniones y posiciones.
Don Fabio vivió entregado a sus convicciones educativas y democráticas. Su vida y su lucha encarnan al verdadero patriota que no renuncia jamás a su vida de compromiso. Las luchas actuales y futuras mucho le deben a este hombre gigante que acaba de morir.

La muerte siempre es una invitada de piedra en el festín de la vida, y por eso no sorprende; aunque siempre produce retumbos y sobresaltos, segundos trémulos y preguntas sin respuestas. La vida misma parece invitarla o pareciera que no necesita invitación alguna. Y cuando un personaje como Don Fabio Castillo se encuentra en el cruce de caminos que conduce a los retornos, un sentimiento de pérdida insustituible danza en el viento, conversa en los rayos de sol y todo está diciendo que la patria pierde a un hombre de valía, pero la memoria se fortalece con la luz de una vida que supo ser digna, valiente y entregada.

Extension universitaria, un compromiso con la integración

Una Universidad cerrada sobre sí misma, divorciada de los intereses de la sociedad, pierde de vista su esencia. Fortalecer los vínculos con la comunidad es un compromiso asumido, es un desafío en marcha

La Extensión Universitaria, pilar conceptual e ideológico de la Universidad Reformista, junto a la enseñanza y la investigación, desarrolla y multiplica su actividad y su alcance, transitando quizás, su momento más importante.

Los paradigmas de formación, integración y calidad que debe encarnar la Universidad y la aceleración de los procesos (tecnológicos, demográficos, urbanos, ambientales, sociales, productivos, económicos, etc.) en el país y en el mundo, instalan en la universidad pública, la necesidad de interpretar a la extensión en su sentido más amplio, involucrándola en los más diversos aspectos de vinculación con la sociedad y el medio, no sólo transfiriendo, sino y fundamentalmente escuchando, aprendiendo y reflexionando sobre el contenido de los mensajes.

No es suficiente abrir las puertas de la universidad pública al medio, no alcanza con ofrecer lo que sabemos hacer, ni con hacer lo que nos demandan; hoy la Universidad debe hacer lo que es necesario. Es necesario salir y formar parte. El desafío es escuchar, integrar a la Universidad con la Sociedad e involucrarse para elaborar una respuesta útil y comprometida, no sólo con el futuro, sino con el presente.

Aproximaciones a una definición de la Extensión Universitaria

La Extensión Universitaria se define como la presencia e interacción académica mediante la cual la Universidad aporta a la sociedad en forma crítica y creadora los resultados y logros de su investigación y docencia, y por medio de la cual, al conocer la realidad nacional, enriquece y redimensiona toda su actividad académica conjunta.

Extensión, desde una universidad democrática, autónoma, crítica y creativa, parte del concepto de la democratización del saber y asume la función social de contribuir a la mayor y mejor calidad de vida de la sociedad.

Extensión Universitaria es el conjunto de actividades conducentes a identificar los problemas y demandas de la sociedad y su medio, coordinar las correspondientes acciones de transferencia y reorientar y recrear actividades de docencia e investigación a partir de la interacción con ese contexto.

La Extensión Universitaria cumple un rol de formación continua de la propia comunidad universitaria en su conjunto total y de profesionales, dirigentes y empresarios; un rol en la divulgación científica y de la diversidad cultural; un rol en la transformación social y el desarrollo comunitario y un rol en la transferencia tecnológica, con visión estratégica del desarrollo.

La Extensión Universitaria tiene como destinatarios a la sociedad en general, los sectores carenciados y marginados, las empresas productivas de bienes y servicios, el sector público y ONG´s (tercer sector); y la propia comunidad universitaria. Y como ejecutores a docentes e investigadores, alumnos avanzados, graduados y personal técnico no docente.

Extensión Universitaria significa ofrecer algo a la sociedad, intentar enriquecerla en su bagaje cultural, brindarle una herramienta, un conocimiento, una idea, una creación, informar y compartir algo: una técnica, un invento, un descubrimiento, un avance, que puede ser un libro, una mejor calidad de vida o una posibilidad de desarrollo.

Las políticas de Extensión Universitaria

Como señala el Estatuto de la Universidad nacional de La Plata, la extensión es una de sus funciones principales. El conocimiento creado o transmitido a través de instancias de docencia e investigación, encuentra su desarrollo pleno mediante la extensión universitaria. De ella depende la articulación entre el conocimiento acumulado en la Universidad y las distintas necesidades de la sociedad argentina.

El conjunto de conocimientos científicos, tecnológicos, humanísticos y artísticos, producto del desarrollo histórico de la institución, no conforman una “reserva”. No se encuentran “depositados”, o “cristalizados” en estructuras de escaso dinamismo. Por el contrario, conforman una masa crítica disponible, un caudal estratégico de saber transmisible a los distintos actores de la sociedad argentina.

La extensión procura la transferencia de este saber, en condiciones de alta calidad y óptima adecuación a las necesidades presentes y futuras del escenario económico y social.

El “perfil” de extensión de la Universidad se encuentra ligado, por una parte, al desarrollo relativo de la institución y al nivel de excelencia logrado por sus investigadores y especialistas. Por otra parte, se relaciona con las necesidades estructurales de la sociedad.

Esta adecuación entre el conocimiento de alto nivel acumulado, el capital humano disponible y los problemas más críticos del desarrollo económico y social, constituye el sujeto mismo de la extensión.

Las actividades de Extensión Universitaria
(académicas, sociales y culturales)

Las actividades sistemáticas que transfieren al entorno extrainstitucional los conocimientos y las experiencias producidos por la investigación mediante su aplicación o adaptación.

Las actividades formativas de grado que mediante la capacitación, prevención, orientación, información y difusión o asesoramiento a la comunidad, permitan complementar con la práctica, la formación teórica curricular.

La acción social como una modalidad de la extensión caracterizada por acciones y actividades, que aporten un beneficio a las comunidades de la región y del país, como forma de contribuir a la resolución de necesidades y problemas concretos.
Las actividades de tipo académico como los cursos libres de capacitación, la educación continua o de actualización, las actividades de información y difusión científico – tecnológica tales como seminarios, congresos, exposiciones, talleres, presenciales o por libros, revistas, folletos, videos, CDs, programas de radio, tv o internet, que permitan hacer accesible a los diversos sectores que lo requieren, el conocimiento que produce y sistematiza la universidad.

Las actividades culturales y deportivas.

Existe una demanda sostenida y creciente de las instituciones públicas y privadas de vincularse con las actividades universitarias, y comienza a desarrollarse una mayor conciencia universitaria de la necesidad de vincularse con la Comunidad, de involucrarse con los problemas cotidianos y de trabajar al ritmo y con los tiempos que el problema o la demanda requieran. No obstante, la visión transversal e integrada de la Extensión en las distintas unidades académicas aún es baja, por lo que todavía predomina el trabajo vertical, compartimentado y muchas veces desarticulado.

La casi totalidad de las actividades de extensión son autogestionarias y comienza a ser necesario un presupuesto dado por la propia Universidad, que baje los niveles de vulnerabilidad de las iniciativas – hoy dependientes en forma casi absoluta de recursos externos-, que permita dar respuesta a demandas elementales, así como canalizar proyectos de importancia institucional que no cuentan con financiamiento externo, definiendo prioridades en función de un plan de trabajo integral.

17/05/2011 11:52
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Enlaces
CPRES Bonaerense – Extensión Universitaria
Comision Universitaria sobre Discapacidad
Red Nacional de Extensión Universitaria
Documentos
Plan estratégico 2010-2014 – Extensión Universitaria

Entrevista con Nikolai Leónov agente de la inteligencia rusa y conocido del

Se cumplen 45 años desde la muerte de Ernesto Che Guevara, el revolucionario
latinoamericano que llegó a ser una personalidad importante en el gobierno
cubano como compañero de armas del líder de la revolución, Fidel Castro.

Che Guevara llegó a ser una leyenda en vida: era amado y respetado por
millones de personas y odiado por los poderosos. Ante él se inclinaban como
ante un nuevo Jesucristo y lo consideraban un Don Quijote del siglo XX. Su
filosofía y la idea central del Che –que acabaría costándole la vida- fue
hacer el bien.

Sobre la corta pero intensa vida de Che Guevara se han escrito decenas de
libros y memorias y se han rodado documentales y películas de ficción. Y sin
embargo en torno a su figura continúan circulando muchas especulaciones,
falsificaciones y mentiras intencionadas.

Sobre cómo era en persona Che Guevara, quién ordenó su muerte y sobre otros
aspectos de su vida, ha hablado en una entrevista en exclusiva para RIA
Novosti el teniente general del Servicio de Inteligencia ruso Nikolai
Sergueevich Leónov. Leónov conoció a Che Guevara mucho antes incluso del
triunfo de la Revolución Cubana. Con él ha conversado Valeri Yarmólenko, de
RIA Novosti.

-Nikolai Sergueevich, han pasado 45 años desde la muerte de Che Guevara. En
su opinión, ¿qué valoración cabe hacer hoy en día de su personalidad y sus
hazañas? ¿Qué valor tiene su figura para las nuevas generaciones: para la
juventud, para la que seguramente se ha convertido en un símbolo de la
cultura de masas?

-Es posible que la juventud actual desconozca el significado de la figura de
Che Guevara y, mucho más, los detalles concretos de su biografía. Las
encuestas muestran que, por desgracia, la juventud moderna es cada vez más
ignorante. En general no da la impresión de tener un cierto nivel
intelectual y conocer la Historia. Suele ser presa de distintas formas de
populismo y se queda con las últimas novedades, sin ser capaz de analizar la
actualidad.

En nuestra época la juventud era más seria y se hacía preguntas serias. En
el momento en el que el Che estaba realizando sus hazañas revolucionarias y
cuando murió, la juventud en realidad tampoco sabía demasiado. El pico de su
popularidad coincidió con los acontecimientos del mayo del 68 en París,
cuando los estudiantes se convirtieron en una fuerza política digna de
consideración en Francia.

Hoy en día, la popularidad de Che Guevara es en gran medida una cuestión de
simple imagen. Incluso en Cuba, donde se puede encontrar una gran abundancia
de imágenes relacionadas con el Che. Los mismos cubanos ven esta popularidad
como una parte de un cierto turismo político, pero que a fin de cuentas les
pilla un poco lejos. Y es algo que se puede entender. Por eso es importante
ver la figura de Che Guevara no sólo desde el punto de vista de la juventud.

No pertenece solo a la juventud: es lo suficientemente compleja para que se
puedan identificar con ella todas las generaciones. Ernesto murió a los 39
años, que es la edad de un hombre maduro y no de un jovenzuelo. Su persona
recuerda fuertemente personajes de la literatura y la mitología, que siempre
han ejercido un gran atractivo para la gente. Recuerda por ejemplo a
Jesucristo y a Don Quijote.

-¿Se podría decir que Che Guevara fue el Don Quijote del siglo XX?

-Yo suelo comparar estas dos figuras. Buscaban en realidad lo mismo: cómo
ayudar a la gente, cómo salvarla. Su existencia en la Tierra no tenía otro
objetivo. Y de aquí sacaban su fe, su amor y su deseo de hacer el bien. El
Che tenía precisamente esta filosofía: un deseo mesiánico de liberar a la
inmensa mayoría de las personas de los vicios y males a los que está
sometido el cuerpo humano, de suprimir las injusticias de las que está llena
nuestra vida.

Su sueño vital era librar al hombre de verdad de sus ataduras. Por eso fue
capaz de renunciar a sus intereses personales en favor de esos objetivos más
altos. No es posible encontrar en todo el mundo un ejemplo como éste, el de
una persona que, estando en lo más alto del poder, lo abandona todo para
buscar aventuras revolucionarias, en un momento de crisis absoluta y además
en un lugar en que el éxito era prácticamente imposible.

Hay que recordar que era padre de cuatro hijos menores de edad. Deja todo
eso en Cuba y se embarca en una expedición que no promete nada, excepto una
muerte dolorosa. Leer su carta de despedida, dirigida a Fidel Castro, es
imposible sin que te embargue un gran sentimiento. Es difícil encontrar en
el mundo un ejemplo así de entrega; quizá sólo comparable al de la madre
Teresa, que lo dio todo por los enfermos y los huérfanos.

En el caso del Che, esta entrega tuvo su propia forma. Se puede decir que se
ha hecho un héroe de nuestro tiempo convertido en mito; y esta imagen
perdurará hasta que aparezca otro Don Quijote capaz de eclipsarle. Pero el
Che continuará siendo una especie de pequeña llama eterna.

-Muchos tienden a demonizar la imagen de Che Guevara, hurgando en su vida y
sacando a relucir únicamente los hechos que, según ellos, prueban su
crueldad y la disposición de solucionarlo todo por vía violenta, sin buscar
fórmulas con compromiso con sus rivales. ¿Qué impresión tuvo usted en el
contacto con él?

-Su imagen se intenta inevitablemente empañar, se cuentan cosas
inverosímiles y simplemente nimiedades, porque estorbaba a los
estadounidenses, de quien fue enemigo desde el principio. Lo que ocurre que
toda su vida transcurrió bajo el lema de “hay que crear para Estados Unidos
uno, dos, tres Vietnam”. Y EEUU buscan vengarse por todos los medios. Por
esta razón siguen los intentos de estropear su imagen.

Fui el primer soviético en conocerle en 1956 en México, mucho antes del
triunfo de la Revolución Cubana. Lo vi como un simple hombre, los dos éramos
unos jóvenes como otros cualesquiera. Pero nunca y nadie de quienes
trabajaron con él mencionó ninguna muestra de crueldad por su parte.

-Ahora hay mucha información, incluida la negativa, sobre Che Guevara. Se
llega a asegurar incluso que fue rival de Fidel Castro.

-No es la primera vez que lo oigo: supuestamente su rivalidad con Castro
llevó a que Che Guevara fuera mandado por fuerza a la expedición a Bolivia.
Por supuesto, se pueden seguir inventando cosas, pero nunca ocurrió. Que los
interesados juzguen por los documentos, porque el periodismo imparcial parte
precisamente de los hechos reales. Recientemente se ha editado en Argentina
un libro sobre la correspondencia no publicada de Fidel Castro y Che
Guevara. Se aborda el período cuando en el que el Che estaba combatiendo en
Congo, en 1965. Se cita el texto del telegrama en el que se dice “Che,
déjalo todo, no saldrá nada de esta idea, vuelve a Cuba que te necesitamos
por aquí”.

La respuesta fue “Fidel, no he agotado todavía todas las posibilidades,
necesito otro par de meses”. Era la nota dominante de la correspondencia,
¿de qué sirve inventar que estos dos hombres se odiaban? Habría que
cuestionar la profesionalidad y la honestidad de los que dicen lo contrario.

-La hermana de Fidel y Raúl Castro, Juanita, que conocía bien al Che, contó
después de escapar a Estados Unidos que era una persona propensa a destruir
a sus rivales al surgir la más leve discrepancia.

-Apenas se debería prestar la mínima atención a este tipo de declaraciones.
Al oír las palabras “traidor”, “escapar” no me cabe la menor duda de que
alguna gente tiene que justificar sus actos. Por ejemplo, nuestro agente, el
general de la KGB, Oleg Kaluguin, también escapó y se inventó unas cosas
increíbles para justificar su traición. La hermana de Fidel también escapó a
Estados Unidos y publicó un libro, pero ¿acaso nos deberíamos fiar de los
traidores? Nunca.

-¿Quiere decir que era una persona que dejaba objetar a quienes no estaban
de acuerdo y probaba con sus actos la certeza de sus propios criterios?

-Diría que sí. Cuando traducía sus conversaciones con Nikita Jrushchov, Che
Guevara lo escuchaba todo con atención, lo sopesaba todo y replicaba. No era
de carácter servil, como muchos, era una persona muy íntegra, un político
que obraba siempre en interés de Cuba y, en general, en interés de todos los
pueblos latinoamericanos.

-¿Cuál es el papel de la CIA en la persecución y la muerte de Che Guevara?

-Los agentes de la CIA que participaron en las operaciones de captura y
asesinato del Che no escribieron ni publicaron nada al respecto. En Estados
Unidos está prohibido publicar este tipo de memorias, así que nunca se sabrá
nada de quienes fueron tras Bin Laden y consiguieron su muerte. Hace poco un
marino estadounidense escribió un libro sobre Bin Laden. Y la ley no lo
permite, será sometido a persecución judicial, al igual que está ocurriendo
con Assange.

-Y ¿por qué Che Guevara después de su captura fue asesinado y no procesado o
llevado a la CIA?

-Si lo hubieran dejado con vida, no habrían podido condenarle a la pena
capital. Recordaría demasiado la Biblia, no habrían sido capaces. Estados
Unidos recordaba bien el comportamiento de Fidel durante el asalto al
Cuartel Moncada. En el juicio pronunció un discurso que se convirtió en
crucial para la Revolución Cubana. El Che Guevara no era menos elocuente,
sabía convencer, superaba con creces a sus hipotéticos jueces. De modo que
no habrían tenido ni argumentos ni motivos para condenarle a muerte.

La asistencia de la CIA a las autoridades bolivianas consistió más bien en
asesoramiento, lo han reconocido todos, incluido el ministro de Asuntos
Exteriores de Bolivia de aquellos momentos, Antonio Arguedas, que robó los
diarios del Che, sacó una copia y la envió a Cuba. Ayudó también para que
sus manos cortadas llegaran hasta sus correligionarios y más tarde indicó el
lugar donde había sido enterrado. Incluso entonces Arguedas reconocía que
los estadounidenses los habían asesorado durante toda la operación de
captura del Che.

-Dígame, ¿y se puede asegurar que la orden de asesinar al Che partió de la
CIA?

-Formalmente la orden la emitió el presidente de Bolivia, el general René
Barrientos Ortuño, pero el respectivo consejo se le dio con mucha
insistencia por el representante de la CIA en Bolivia que tenía bajo su
control toda la operación. Dijo: “Acaben lo antes posible, no se demoren”.
Es por esta razón por la que la captura y el fusilamiento fueron cuestión de
escasas horas.

-Es decir, ¿después de la captura del Che los acontecimientos siguieron un
ritmo vertiginoso?

-Efectivamente, presentaba un peligro colosal, mayor que una bomba atómica,
lanzada por el hipotético enemigo sobre el territorio de Estados Unidos. Su
imagen sigue teniendo a Washington en jaque hasta el día de hoy.

-Se reunió con Che Guevara en Moscú. ¿Qué era lo que le impresionó más o,
posiblemente, decepcionó de nuestro país?

-Quedó profundamente impresionado por cómo había recibido el pueblo
soviético la noticia sobre el triunfo de la revolución en Cuba. Participó en
reuniones con las masas y habló en mítines, estableció contacto con la
gente, era para él como una especie de revelación.

Le impresionó también la disposición de nuestro Estado de prestar la más
amplia ayuda a la Revolución Cubana: no había venido a la URSS en calidad de
diplomático, sino para vender dos millones de toneladas de azúcar cubano,
para la que estaba prohibida la entrada en EEUU. Era la misión primordial de
su estancia en nuestro país.

Recordemos que a la Unión Soviética le costó trabajo adoptar aquella
decisión, lo noté en la reacción y los comentarios de Jrushchov. En aquellos
momentos no teníamos necesidad alguna de comprar azúcar. Sin embargo, el
Gobierno optó por reducir las plantaciones de la remolacha azucarera y
comprar 1,2 millones de toneladas de azúcar bajo la garantía de que los
suministros ya no se suspenderían. Esas restantes 800.000 toneladas el Che
consiguió venderlas entre los países del Pacto de Varsovia y otras 200.000
toneladas se enviaron a China y Corea del Norte. De modo que supo resolver
el problema que se le había planteado, un mérito digno de la más sincera
admiración.

Además, le sorprendía enormemente que en un país de 260 millones de
habitantes se viviera sin afán de lucro ni ganas de aprovecharse del
prójimo. Me pidió que le aconsejara algunos libros de autores soviéticos. En
ellos se había plasmado su sueño dorado y la gente vivía libre del poder del
dinero. El dinero, aseguraba, era una “lapa” que nunca le soltaba a uno.

Actualmente operamos con otras categorías: en primer lugar la gente se
interesa por los ingresos, los honorarios y las propiedades, Che Guevara
descartaba esta actitud tajantemente.

-Ahora muchos llaman las actividades del Che en Congo, Bolivia y países
latinoamericanos “exportación de la revolución”. ¿Podríamos compararlo con
lo que presenciamos en estos momentos, es decir, con los intentos de Estados
Unidos de exportar las llamadas “revoluciones de colores” a diferentes
rincones del mundo?

-No creo que sea correcto trazar paralelos entre quienes exportan las
revoluciones de colores y Che Guevara, que tenía unos objetivos sociales muy
precisos. Quería hacer mejor la vida para el pueblo, para la gente, para la
mayoría. Una señora incluso le mandó una carta preguntando si eran
parientes, porque ella también se apellidaba Guevara. Le contesto “Si usted
es capaz de llorar por la desgracia ajena, somos familia. Si no, solo
llevamos el mismo apellido”.

Nadie de quienes promueven en nuestros tiempos las revoluciones de colores
llora al ver el dolor ajeno, pero Che Guevara sí que lo hacía. Por eso viajó
al Congo, a Bolivia, a Cuba. Las revoluciones de colores es una categoría
completamente distinta, tienen el mínimo contenido social.

Y… ¡Los derechos del hombre! Muchos intentaron comerme la cabeza con este
tema. No me da la sensación de que con el régimen de Gaddafi los derechos
humanos se vulneraran en mayor medida que en la actualidad. Estuve en Libia
y el nivel de servicios sociales que se prestaban al pueblo era muy alto. En
el Norte de África no hubo un estado más protegido socialmente que Libia.

Pero allí sí que había un régimen político muy incómodo para Occidente. Y
sí, en un momento dado este régimen apoyó al terrorismo. Había que quitarlo
y lo quitaron. A nadie le importaron los medios. ¿Cree que el régimen de Al
Asad en Siria es o ha sido tan inhumano y cruel como nos dicen? Pues no,
visité Siria en numerosas ocasiones, hablé con la gente, estuve en Alepo y
Damasco. Sentía una fuerte protección social, nada que ver con Rusia, por
eso siempre comparaba el nivel con el de la Unión Soviética. Y en Siria era
más alto, sin lugar a dudas. Lo que molesta es el líder.

-¿Cree que Estados Unidos para eliminar a Al Asad está dispuesto a destruir
el país?

-Por supuesto, porque detrás de él está su partido, parte del cuerpo de
oficiales educado en su mayoría en Rusia. Indudablemente, estamos ante el
intento de destruir un Estado con toda su historia.

-Conoció a Che Guevara mucho antes de la Revolución Cubana, ¿fue un
encuentro casual?

-Pasaron más de 60 años y puedo decir que no fue casual. Nos vimos en el
apartamento donde se hospedaba en México Raúl Castro. A Raúl lo conocía
desde 1953. Aquella vez sí que fue casualidad, fuimos vecinos de camarotes
en un barco. Cuando Raúl se vio emigrado a México fui a visitarlo como viejo
amigo. Yo entonces era becario de la Embajada de la URSS. Raúl no estaba
bien y al lado de su cama vi a Che Guevara. Así fue como lo conocí y me lo
presentaron como un médico emigrante.

-¿Qué período de la vida de Che Guevara debería considerar el más lleno?

-Destacaría dos etapas, la primera es la guerra revolucionaria en Sierra
Maestra. Desde el punto de vista militar la victoria fue posible
precisamente gracias a Che Guevara, cuyas tropas partieron de la zona,
consiguieron llegar hasta el centro del país y tomaron a finales de
diciembre la ciudad de Santa Clara, en pleno centro de la isla. Significó el
final de la guerra, al día siguiente Batista abandonó Cuba.

De modo que fue el Che quien forzó a Batista a huir. Fidel Castro tardó una
semana en llegar hasta La Habana, siendo el segundo después de Che Guevara
en entrar en la ciudad.

Y la segunda etapa es la del martirio, la de la expedición boliviana, donde
demostró su inquebrantable ánimo. Fue grande en su victoria y en su fracaso.

Tomado de RIA Novosti
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