Autor: SIEP

Democracia Genérica. Por una educación humana de género para la igualdad, la integridad y la libertad. 1994
Dra. Marcela Lagarde, Asesora de la Red de Educación Popular Entre Mujeres del Consejo de Educación de Adultos de América Latina.

Construir un mundo democrático requiere cambios profundos en las mentalidades, en las creencias y en los valores de las mujeres y de los hombres. Sin embargo, las concepciones más difundidas y aceptadas acerca de la democracia se centran en aspectos del régimen político, de las relaciones entre la sociedad y el Estado, entre el gobierno y la ciudadanía y de las relaciones entre los grupos sociales.

Así, la democracia planteada desde esas problemáticas es restringida. Nuestro propósito es ampliarla e incluir en su construcción las condiciones históricas de mujeres y hombres, el contenido diferente y compartido de sus existencias y de las relaciones entre ambos géneros, con el fin de modificar las concepciones y las prácticas de vida patriarcales que legitiman las relaciones de dominio y las diversas opresiones que ese orden del mundo genera y recrea.

El presente texto contiene elementos de análisis para comprender la conformación de la opresión patriarcal y explicar su peso en la recreación de modos de vida antidemocráticos, autoritarios y violentos. Contiene, asimismo, un conjunto de propuestas culturales de tipo educativo que permitirán legitimar en las conciencias individuales y colectivas, alternativas de vida para convertirnos aquí y ahora en mujeres y hombres íntegros y libres. Son medidas concretas de justicia y protección, y de satisfacción de necesidades invisibles para el orden dominante. La búsqueda de alternativas lleva a la construcción de un nuevo orden social basado en un tipo de democracia que incorpore en contenidos y en formas de acción la democracia de género. Los principios de la democracia genérica recorren caminos para conformar la igualdad entre mujeres y hombres a partir del reconocimiento no inferiorizante de sus especificidades tanto como de sus diferencias y sus semejanzas. Los cambios necesarios para arribar a la igualdad entre los géneros y a la formación de modos de vida equitativos entre ambos, impactan la economía y la organización social en sus relaciones, así como los ámbitos privados y públicos. En esta democracia la política, concebida como espacio de pactos y poderes, debe ampliarse para incluir a las mujeres como sujetos políticos. La cultura requiere una renovación que desde el arte hasta la ciencia atestigüe, exprese y formule este conjunto de procesos.
En este camino, se requieren también cambios jurídicos que desechen normas opresivas y conviertan en preceptos las vías hacia la igualdad entre los géneros, que reconozcan la especificidad de cada género, que respeten las diferencias entre ellos y tiendan a arribar a la equidad. Necesitamos un marco jurídico que consigne los derechos innovados y asegure su cumplimiento. Se trata de hacer espacio a derechos colectivos por género, que contengan la venia para desmontar la dominación y construir una normatividad genérica sin estereotipos compulsivos y antagonizados ser mujer o ser hombre, lo masculino o lo femenino, que tengan como prioridad preservar la especificidad de cada quien. En esta perspectiva, es de particular importancia lograr la individualidad de cada mujer como derecho del género, debido a que las mujeres han sido negadas, al ser subsumidas en el genérico el hombre, simbólico de la naturaleza humana. Pero las mujeres son negadas también en el genérico la mujer, cuyo contenido es una supuesta esencia femenina natural. Sólo el ser específico y el derecho a serlo, aseguran la posibilidad de ubicar a las mujeres y a los hombres en la historicidad que los contiene. Sólo así tendremos existencias e identidades no estereotipadas: dinámicas, renovables y continuas. Queremos un mundo sin segregación de géneros, mixto, de espacios compartidos y opciones dé vida abiertas para todas y todos. Convocamos al compromiso por lograr el bienestar común y el buen vivir de cada quien.
Esta propuesta surge de las experiencias de millones de mujeres en el mundo a las que se suman cada vez más hombres. Sólo recoge lo que han vivido, es un esfuerzo más por tener expresión cultural positiva y respetable. Da cuenta de los deseos insatisfechos, la falta de certezas y las dudas, tanto como de sus aspiraciones y de su obstinado afán de invención del mundo. Surge de las luchas, de los movimientos, de las organizaciones y de las instituciones que se han esforzado por construir un orden democrático entre mujeres y hombres y dar fin al mundo patriarcal. Queremos que esta tradición sus descubrimientos y sus resignificaciones sea parte indispensable de los procesos que confluyen en el compromiso de construir un mundo democrático, justo, pródigo, acogedor y generoso para más y más personas. Un mundo que tienda a satisfacer los derechos humanos de mujeres y hombres, y busque desmontar los impedimentos
que obstruyen su concreción, aunque esos obstáculos sean presentados en las ideologías del dominio como normales, inevitables o naturales. Nos afanamos por incluir en la visión renovadora del mundo la inaplazable transformación de mujeres y hombres, concebida por la gente más conservadora como algo secundario frente a otras cosas a las que asignan mayor relevancia. Lo hacemos, por la importancia que tiene en la vida de cada quien y de la sociedad el contenido de la condición genérica y del sistema de géneros. Las estrategias, los proyectos y las acciones políticas civiles, gubernamentales, personales o colectivas, que no atiendan a enfrentar las dificultades que genera el patriarcado, son utilitaristas e instrumentalizan las necesidades y las aspiraciones de las personas al proyectar su solución en hechos que no conducen a lograrlo. Además, contribuyen, por omisión o por complicidad con las corrientes tradicionalistas que se afanan por preservar un mundo autoritario, rígido y sin opciones. Queremos ampliar y extender los derechos humanos cada vez más. Porque en el fin de siglo y de milenio se incrementan la pobreza, la violencia, la explotación, y todo tipo de opresiones, daños y depredación, y se arrasa día a día con los mínimos derechos humanos reconocidos. Nos orienta, además, una idea positiva sobre los derechos humanos los cuales deben ser observados no sólo como la preservación de los sujetos frente a la autoridad, sino como el conjunto de condiciones mínimas en permanente ampliación para el desarrollo sostenible, para el bienestar y para el bienvivir de los pueblos, de las sociedades y de los individuos: de las mujeres y de los hombres. Queremos, además, que la extensión de los derechos humanos especifique los derechos de las humanas y los humanos, y la ética de compromiso con la custodia y la renovación de la sociedad, la cultura y la naturaleza. Si los planes, las utopías y las topías de las diversas fuerzas sociales y de las corrientes políticas, ideológicas y culturales, no incorporan la dimensión de género en sus opciones, seguramente lograrán intervenir en el sentido de la vida y en el contenido de la cotidianidad, de la sociedad y del Estado. Sin embargo, coadyuvarán a reproducir ignorantes e inconscientes una de las dimensiones más atroces de nuestro mundo y, con ello, el sufrimiento y la opresión de las mujeres y de muchos hombres. En cambio, si quienes hacen suyas las causas renovadoras de nuestro tiempo, asumen un compromiso político radical de género, buscarán cauces para cambiar de raíz el carácter opresivo del orden genérico y de la vida misma y se ubicarán en una ética distinta, más profunda y abarcadora, de la libertad y compromiso. Es la ética que, en lugar de reducir a uno o dos ejes los propósitos de renovación del mundo, incluye más y más hechos y procesos históricos que ocasionan enajenación, explotación y opresión. Esta ética, nos conduce a no ser cómplices
del dominio patriarcal: pone en el centro del sentido de la vida a los dos sujetos de género que la conforman y hace suya la alternativa de la justicia entre los géneros que conduzca a la integridad de mujeres y hombres. Si nuestra visión del mundo se organiza en torno a una ética libertaria, que concibe y trata a las mujeres en tanto mujeres y a los hombres en tanto hombres, ubicados en su cotidianidad y en el horizonte de las vidas colectivas e individuales, habremos ampliado nuestro universo y, sobre todo, nos ubicaremos de veras en el paradigma de una libertad compleja y diversa: realizable. Este texto es un recurso, entre otros, para diseñar una política alternativa de educación popular con una perspectiva democrática de género. Cada quien, desde su ubicación y sus posibilidades, dará contenido y hará realidad lo que aquí sólo se propone como estímulo para alentar consideraciones, aventuras y osadías. A continuación se presentan los siguientes temas para ubicar los problemas, los recursos y algunas vías para la acción práctica: 1. El mundo 2. La cultura 3. El orden 4. Dialéctica patriarcal 5. Pedagogía patriarcal 6. Cambiar el mundo patriarcal 7. Nueva pedagogía patriarcal 8. Democracia de género 9. Pedagogía en síntesis 10. La tolerancia. 1. EL MUNDO
El mundo contemporáneo se caracteriza por una organización social de géneros y por una cultura sexista machista, misógina y homófoba que expresa y recrea la opresión de las mujeres y de todas las personas que son diferentes del paradigma social, cultural y político masculino. Se caracteriza, asimismo, por un sistema político, público y privado, de dominio de los hombres sobre las mujeres y de los adultos poderosos sobre otros hombres, así como por la dominación genérica enemistad entre las mujeres. A ese orden del mundo lo llamamos patriarcal. Vivir en el mundo patriarcal significa que más allá de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, las mujeres y los hombres ocupamos espacios vitales jerarquizados, cumplimos con funciones y papeles, realizamos actividades, establecemos relaciones y tenemos poderes o carecemos de ellos, de maneras prefijadas por la sociedad y con márgenes estrechos y rígidos. Es decir, estamos sujetas/os a un orden social, económico, jurídico, político y cultural jerárquico, opresivo e injusto, basado en el género, que conforma la sexualidad y determina, en gran medida, los itinerarios de nuestras vidas. El carácter patriarcal del mundo ha permitido concentrar bienes materiales y simbólicos la tierra, el dinero, el capital, las mujeres, el saber, el poder político en mano de los hombres.
También ha asegurado la expropiación a las mujeres de todas sus posesiones su cuerpo, los productos de su creatividad y sus bienes las ha convertido en posesión, bajo control y tutela, y ha logrado su exclusión forzada de los ámbitos, las actividades y las funciones más valoradas y poderosas, reservadas en exclusiva para los hombres. La vida cotidiana patriarcal se funda en el establecimiento de un campo de dominio entre hombres y mujeres, quienes son además, mutuamente necesarios para vivir en la intimidad y de manera cada vez más frecuente para realizar actividades conjuntas en espacios públicos. En este campo de dominio quedan atrapados las mujeres y los hombres que transgreden las reglas y las normas de comportamiento y de vida asignados para ellas y ellos. Así, no sólo la misoginia y el machismo campean en y entre nosotras y nosotros, sino también la homofobia y la descalificación como enfermos, inadaptados, asociales, locos y locas con el consiguiente maltrato represivo a quienes luchan contracorriente por cambiar el mundo y sus vidas: las feministas, los gays y las personas libertarias. La dominación de género se articula con otras formas de dominio nacional, clasista, racista, étnico, etario y otras; forma parte de ellas, converge en su reproducción y encuentra soporte para su propia recreación. La organización patriarcal del mundo contribuye, en gran medida, a producir formas de explotación, no sólo económica sino vital sexual, emocional, intelectual, existencial y a mantener en el sometimiento, en la pobreza y en la precariedad a la mayoría de mujeres y hombres. Millones de personas viven bajo formas graves de dominio, de daño, de agresión y de exterminio, por su condición de género. Pero el sistema hace que aun los hombres desposeídos puedan ejercer formas de dominio -rivalidad, competencia, hostilización y destrucción sobre otros indigentes como ellos y sobre todas las mujeres. Así, aunque sean explotados y subordinados, los hombres son poderosos frente a las mujeres. Por eso, aún sometidos conservadores, liberales, de izquierda, de base o dirigentes, comprometidos o ensimismados se aferran a su derecho “natural” de dominio y, por consiguiente, se oponen a modificar el mundo. En cambio, las mujeres, en todos los niveles sociales están cautivas: ocupan las posiciones económicas, sociales y simbólicas inferiores y, además, están bajo dominio directo y personal expropiación, control, vigilancia, sujeción, castigo ejercido por las personas más cercanas, más necesarias y entrañables para ellas. Las mujeres están sujetas a opresión en sus espacios y sus grupos de pertenencia, aquellos que de manera contradictoria, debieran otorgarles seguridad, protección y pertenencia: su comunidad, su familia, su pareja, y los grupos en los que se desempeñan: escolares, laborales, religiosos o políticos. Finalmente, las mujeres están sujetas al dominio del conjunto de la sociedad, garantizado por las normas que las ubican como habitantes o ciudadanas de segunda, como menores de edad, como mitades o medias naranjas de alguien, seres marginales o como minoría. En este orden se les asignan espacios sociales secundarios y actividades inferiorizadas. La sociedad ejerce su dominio sobre todas y cada una de las mujeres de diversas maneras, desde la más brutales hasta las más encubiertas, y lo hace guarnecida y consensualizada por la cultura sexista, machista y misógina. De esta manera, al mantener en condiciones precarias a tantas y tantos, el patriarcado reproduce formas arcaicas y frena el desarrollo económico, social y cultural, la construcción de la democracia, y la materialización de los derechos humanos. Es un obstáculo para la modernidad. La dominación patriarcal confiere al mundo y a la convivencia una de sus dimensiones más crueles, despóticas y autoritarias, al estar presente en todos los ámbitos sociales públicos y privados, desde las redes de parentesco hasta las de contrato, la alianza y la coalición, en las tradiciones más apreciadas, en las sabidurías, en las religiones tanto como en las ideologías, en el arte, en las costumbres, y en la vida cotidiana e íntima de las personas. Todas las relaciones sociales están definidas patriarcalmente y todas las identidades colectivas e individuales, están permeadas en mayor o en menor medida por la impronta patriarcal. El Estado, como síntesis política de fuerzas, instituciones, normas, pactos, mandatos, conflictos, consensos y coerciones, es un ámbito patriarcal, además de contener definiciones étnicas y clasistas. El ámbito estatal sintetiza también la confluencia de instituciones transnacionales jurídicas, financieras, religiosas de claro signo patriarcal. La hegemonía patriarcal implica que grandes grupos sociales dominantes y dominados, la consideran legítima en alguna medida y que mantienen cierta cohesión a través de su defensa y del rechazo acrítico y prejuiciado de cualquier opción, alternativa o disidencia. Por eso es evidente, que gran cantidad de mujeres y hombres, además de vivir determinados por el orden patriarcal, le otorgan su consenso al asociarlo a su seguridad, su certidumbre, su felicidad, su éxito y su trascendencia. Es decir, el mundo y cada quien tiene una identidad patriarcal. Ser, es serlo de cierta manera y no de otra.
Existir y realizarse, significa concretar los mandatos cuya marca es precisamente patriarcal. Por eso, a pesar de ser dañino para mujeres y hombres el orden patriarcal, como es el medio conocido para alcanzar los logros vitales, aún quienes padecen los rigores patriarcales, se afanan por mantener ese modo de vida, por ampliar su influencia y por acallar las inconformidades, propias y ajenas, que suscita. No obstante la fuerza y el poderío de quienes avalan el patriarcado, en todos los ámbitos y relaciones sociales se desarrollan contradicciones que dan lugar a desacuerdos y críticas entreveradas con aprobación y consenso, así como a formas de resistencia y rechazo al modo de vida patriarcal. Como las mujeres son el sujeto principal y mayoritario de la opresión genérica, los conflictos de la dominación las hacen vivir desde precarias rebeldías, hasta rebeliones sociales. Su contrariedad se manifiesta en subversiones individuales y colectivas, y se concreta en movimientos políticos de resistencia, extrañamiento y franca oposición al patriarcado. Los hombres son los ambivalentes sujetos del patriarcado. Por un lado, son los dominadores, los dueños del mundo, de los bienes materiales y simbólicos y de las mujeres, los especialistas en la creación y el trabajo, los dueños del pensamiento y de la razón, los creadores de explicaciones y creencias. Por otra parte, los hombres son, a la vez, dominados por hombres más poderosos por su jerarquía, su edad, su clase, sus conocimientos, su poderío, o por otras cualidades. Así, los hombres dominadores, los patriarcas, también están sometidos, por lo menos temporal o parcialmente, a formas de dominio patriarcal. Y, aunque todos los hombres soportan la dureza de ese dominio, alentados con la fantasía de ser algún día poderosos dominadores y dejar de estar sometidos a otros, gran cantidad de hombres, no logran remontar su propia situación. O, lo que es más grave para ellos, pierden cada vez más posibilidades y recursos que les eran propios por su condición genérica, es decir, por el sólo hecho de ser hombres. Así, cada vez mas señores del patriarcado son minados por expropiaciones de los ordenes clasista, racista, etnicista, y por otros procesos como las formas de dirección, organización y gobierno de las sociedades caracterizadas por el autoritarismo fascismos, nazismos y todo tipo de dictaduras que restringen a unos cuantos hombres las posibilidades de realizar el paradigma de género asignado.
La democracia tradicional, como pacto entre hombres, busca, por cierto, hacer frente a, la exclusión y la expropiación de unos hombres por otros. El principio básico ha sido incorporar a los desposeídos en una inequitativa participación. Esta forma de democracia ha sido el intento de suavizar desde la lógica y la ética patriarcales marcadas por una mínima solidaridad entre hombres las otras formas de rapacidad y destrucción entre ellos mismos producidas por la explotación y el sojuzgamiento. Esas y otras son contradicciones inherentes a la condición masculina en este orden genérico y hacen comprensible que algunos hombres se resistan o se rebelen al sino patriarcal. Unos no pueden con la carga de ser patriarcas; otros, por más que se esfuerzan, no pueden serlo; y algunos además no están de acuerdo. Así, aunque sean beneficiarios, hay hombres que no se identifican del todo con el sistema o, en desacuerdo con algunos aspectos, se rebelan contra deberes, comportamientos y exigencias patriarcales, al mismo tiempo que gozan de bienes, servicios, privilegios, deferencias y comodidades reservados para ellos. Entre esos hombres, es común que su desacuerdo se manifieste como rechazo a formas extremas de machismo y como apoyo y solidaridad, en diferentes grados, a las mujeres como género y a algunas mujeres particulares, y como apoyo al feminismo o a los movimientos de mujeres. Con ellos ha sido posible compartir y construir ideas y caminos transformadores. De las resistencias y las rebeliones surgen, simultáneamente, alternativas de vida que se proponen remontar el patriarcado mediante la superación de las estructuras y de las instituciones que lo reproducen, así como a través de la generalización de nuevas relaciones y contenidos de ser mujeres y ser hombres. No sabemos la dimensión real de este desacuerdo con el patriarcado. Pero el malestar cultural y político, la inconformidad y la oposición a ese orden existen y se expresan de maneras diversas que abarcan desde las ideologías, hasta prácticas sociales alternativas. Opciones como éstas se ven favorecidas al agudizarse las condiciones de vida que genera el patriarcado y al caer uno a uno sus mitos de perfección, eternidad y beneficencia universales. De ahí que cada vez más mujeres y hombres se convencen de la necesidad de cambiar al conocer e imaginar otras posibilidades.
2.LA CULTURA El orden patriarcal ha desarrollado una cultura que fundamenta y explica su propia legitimidad con el mito primigenio sobre un orden proveniente de la naturaleza, el cual es transmisible genéticamente, es decir, es hereditario y está determinado por cargas instintivas. Este mito es parte estructurante de ideologías de diverso signo, desde cientificistas hasta religiosas. Más allá de las diferencias entre algunas concepciones científicas y religiosas, en cuanto al sentido del patriarcado, guardan una profunda semejanza. Comparten como principio explicativo la verdad dogmática, que se manifiesta como la verdad sagrada o la verdad natural, en función de la génesis que se le asigne. Por separado o coaligadas, ambas contribuyen a conformar el dogma de un orden genérico creado por divinidades inconfrontables o por la naturaleza, igualmente inasible como voluntad. Las, son parte de diferentes concepciones y discursos antagónicos o creencias dogmáticas sobre la génesis y la eternidad históricas de los géneros complementarios. El orden natural es presentado como evidencia que niega al orden divino en ideologías que oponen naturaleza / deidad, ciencia / religión. Por el contrario, el orden natural es concebido como una creación divina que expresa la voluntad de deidades, en visiones que suman deidad, naturaleza, religión y ciencia. Como sea, en cualquier discurso estas ideas conducen a la creencia en que el orden patriarcal sujeto a mecanismos naturales o divinos está, significativamente, fuera del control social, de la dialéctica de la historia y de la voluntad política. La mayoría de las personas cree que el orden genérico es inmutable, que se nace mujer o se nace hombre con todos los atributos y que, tanto el orden como las condiciones genéricas emanadas de la naturaleza o de la divinidad, son verdaderos, buenos e intocables. La mayoría de las personas tiene instalada la prohibición, el tabú, de modificar el sentido genérico, o siquiera pensarlo y, más aún, de hacerlo críticamente. Si se está inconforme, el deber llama a la resignación y a la culpabilización. Quien está mal no es el mundo, sino la persona, el grupo, el movimiento, la alternativa. Así, las opciones son satanizadas políticamente. Creencias como éstas son parte de concepciones del mundo conformadas por cosmogonías explicaciones sobre los orígenes por mitologías, filosofías, ideologías, historias y utopías universales, nacionales, regionales, grupales destinadas a la elaboración de la memoria, del presente y del futuro, así como por lenguajes corporales, verbales, escritos, estéticos que expresan la racionalidad patriarcal sobre esos hechos.
Así, la razón patriarcal se encuentra en la conciencia individual y colectiva, en las vivencias inconscientes, en las fantasías, en las alucinaciones, en el imaginario y en las visiones sobre la experiencia vivida. De esta manera la cultura de género sintetiza un conjunto de interpretaciones y de maneras de ver el mundo que abarcan a sociedades complejas y a cada persona particular. La cultura patriarcal contiene una perspectiva ética que ubica en el deber, la adecuación, la permisividad, la inadecuación y la prohibición, a las acciones, los pensamientos, las razones y las sinrazones, los afectos y los comportamientos de millones de mujeres y hombres. Esta cultura se sintetiza en filosofías que convalidan el sentido patriarcal del mundo y lo convierten en el sentido de la vida de cada persona y de los grupos sociales que, aún sin conocerse, en territorios y tiempos históricos distantes, comparten intereses, preocupaciones y respuestas a sus por qués y para qués y, sobre todo, están sujetos a idénticos mandatos. De esta manera, la cultura patriarcal se concreta en mentalidades patriarcales muy semejantes. Se plasma en todo tipo de creencias, mitos, simbologías, tradiciones y costumbres, y de prácticas y rituales, que hacen accesibles sus fundamentos a las personas más diversas. La cultura patriarcal es contenido de su subjetividad y por ello moldea los afectos que les permiten: sentir el contenido patriarcal de la vida como parte de su historia personal, familiar, comunitaria, étnica, nacional, religiosa o ideológica, como parte de su piel. Cuando la felicidad o la trascendencia expresan el deseo de las personas de realizar los mandatos patriarcales, estamos frente al mayor éxito político: se ha logrado que cada persona se convierta en ejecutora, en promotora, en vigilante y en defensora, en un ser emblemático del mundo patriarcal. Para arribar a ese estado, cada quien ha aprendido sus fundamentos y sus particularidades, los ha internalizado y existe al realizarlos en su vida cotidiana. 3. EL ORDEN El orden patriarcal es lesivo y dañino para la mayoría de las personas, especialmente, para todas las mujeres. Y esto sucede a tal grado que, desde la perspectiva de los derechos humanos, hoy es un riesgo ser mujer. El patriarcado somete a formas de explotación y opresión típicamente genéricas a las mujeres, al inferiorizarlas, discriminarlas y subordinarlas, y al ejercer violencia sobre ellas precisamente por ser mujeres y no por serlo de manera adecuada. De antemano, sin ninguna evidencia empírica, las mujeres son consideradas inferiores e incapaces de desempeñar actividades y funciones que son reservadas en exclusiva para los hombres, o en las actividades que se consideran de carácter histórico, producto de la creación humana (masculina). Incluso se jerarquiza a las mujeres entre si unas son más inferiores que otras al evaluar las actividades que se consideran propias de ellas. Las mujeres son discriminadas previa y sistemáticamente a través de juicios y prohibiciones que las excluyen de actividades, espacios y hechos, reservados para los hombres. Y a la inversa, se discrimina a las mujeres no sólo al considerarlas incapaces, inadecuadas e incompetentes para esas cosas, sino también al incluirlas o asignarles deberes y atributos exclusivos estereotipados, a los que se interpreta como naturales; como cosas que les ocurren a las mujeres o que las mujeres hacen sin que medie esfuerzo creativo, historia, sino automatismo natural. Las mujeres están subordinadas a los hombres y a las instituciones patriarcales y son colocadas en situación minorizada en todos los espacios sociales y en sus vidas. Así, las mujeres están sujetas a la tutela de otros que, frente a ellas, se constituyen automáticamente en poderosos. Los fenómenos de discriminación, sujeción, subordinación y minoridad de las mujeres se dan, además, en condiciones de su dominio. Las mujeres son controladas, dirigidas, representadas, vigiladas, dañadas legítimamente y castigadas e incluso perdonadas, por los hombres y por las instituciones, quienes tienen el derecho de ejercer ese conjunto de formas de dominio sobre ellas, porque de antemano se las considera inferiores, incapaces y destinadas. En este esquema político de concentración de valores, bienes y fuerzas, los hombres como género y cada hombre particular, se cargan de poderes extraordinarios. Comparados con las mujeres previamente expropiadas, resultan superiores, completos, poderosos, capaces, dueños y amos de ellas y del mundo. El orden político patriarcal hace realizar a las mujeres actividades fundamentales para la reproducción de la sociedad a través de la filialidad, de la conyugalidad y de la maternidad. En concreto, se les asigna la reproducción de la vida cotidiana, de sus sujetos (parientes y cónyuges, amistades y visitas) y de sus instituciones (familia), de sus espacios ( casa, hogar, hospital, templo), así como de la cultura doméstica (lengua materna, sentido común, ritualidad y estética domésticas). Forman parte de este proceso la reposición cotidiana de cada persona, lograda a través del trabajo y del conjunto de actividades vitales que le permiten estar en condiciones de vivir cada día, de sobrevivir la enfermedad y enfrentar la muerte. La reposición o revitalización de cada quien debe ser directa, íntima y personalizada, y está a cargo de las mujeres de todos los grupos sociales.
Es el contenido de la maternidad que aún define la condición genérica de las mujeres y la feminidad, y permite a cada quien mantenerse con vida en las condiciones óptimas de los círculos particulares en los que vive. La reposición cotidiana de las personas se debe al trabajo exhaustivo de las mujeres y al gasto de sus energías vitales tanto intelectuales conocimientos, saberes, pensamientos, interpretaciones, explicaciones como afectivas deseos, amor, capacidad de reparación, creencias, preocupaciones. Esas energías vitales permiten, a su vez, vitalizar a las personas próximas, a los otros, corporal, erótica, emocional e intelectualmente. El esfuerzo pedagógico de las mujeres forma parte también de la reposición cotidiana de las personas. Las mujeres como madresposas: mamás, abuelas, tías, nanas, hermanas, sirvientas, novias, esposas, amantes, amigas son las encargadas de aculturar a las personas, de transmitir de una generación a otra la propia cultura, incluida la dimensión de género, así como de recrear cotidiana y constantemente, durante toda la vida, las normas, los valores, las tradiciones y las creencias. Todas ellas deben además afanarse en la enseñanza de destrezas, habilidades y conocimientos que permiten a cada quien la sobrevivencia y el desempeño en el mundo. Las mujeres siempre trabajan. Y, es posible afirmar que en la actualidad, las mujeres como género son el grupo social que trabaja continuamente y que trabaja más: una, dos, tres jornadas discontinuas. Las mujeres trabajan casi durante toda su vida desde que son pequeñas niñas, hasta que son ancianas. Pero su trabajo ni siquiera recibe ese nombre porque no se considera al trabajo como elemento de la naturaleza femenina. Así, el trabajo de las mujeres es, de hecho, invisible. Y, para la cultura patriarcal, como actividad histórica, el trabajo es una característica genérica de los hombres, de fuerzas, divinidades y toda clase de seres sobrenaturales masculinos, así como de la masculinidad. La contradicción es extraordinaria: las mujeres realizan mayor trabajo social y, por lógica patriarcal, el trabajo solo es parte de la identidad y de la cultura femenina cuando se le vincula al cumplimiento y al deber naturales. En la cultura patriarcal el trabajo es un atributo de género asignado a la masculinidad y a los hombres. A su vez ellos, en la actualidad, ven estrecharse sus posibilidades de trabajo como lo demuestra el número creciente de hombres desempleados, cesados, sin actividad productiva reconocida. Aún con tiempo disponible, esos mismos hombres tampoco realizan actividades domésticas consideradas femeninas e inferiores.
Al parecer, si los hombres realizan actividades, laborales o funciones asignadas a las mujeres, no sólo está en juego su masculinidad, sino que son contaminados por la impureza simbólica de lo femenino, inferior y despreciable. Esta división del trabajo práctico por género y la consideración de que el trabajo no es un atributo simbólico femenino legitiman, ideológicamente, no remunerar a las mujeres por su trabajo y privarlas de bienes materiales y simbólicos que deben obtener de los hombres, a cambio de su explotación y de su sujeción. Ellos extraen trabajo, productos y bienes impagos de las mujeres y los monopolizan, los usan, los derrochan o los destruyen, para su propio beneficio, o los ahorran, los incrementan y los atesoran en instituciones que los redistribuyen de manera inequitativa. Las mujeres quedan así sometidas, sujetas y controladas, con el señuelo de obtener de hombres e instituciones una pequeña parte de lo que han producido y les es conculcado, y una mísera porción de la riqueza social. Los hombres se empoderan se jerarquizan, prestigian y valorizan, e incrementan su capacidad de dominio sobre su vida y sobre el mundo a través del trabajo como atributo genérico, de sus trabajos concretos, y del aprovechamiento del trabajo que realizan las mujeres para ellos. En ese conjunto de hechos y en sus correspondientes subjetividades se fundamenta la dependencia vital de las mujeres respecto de los hombres y de cualquiera que concentre lo expropiado y otros bienes y poderes. Para las mujeres ellos son más que necesarios, indispensables. Por eso su dependencia es vital y fundamenta las formas de recreación del dominio que los hombres y las instituciones ejercen sobre ellas. 4. DIALECTICA PATRIARCAL Un conjunto de procesos y fenómenos básicos del orden de géneros asegura el funcionamiento de la sociedad y conforman una dialéctica patriarcal. Veamos: a) La especialización genérica es exclusiva y excluyente. Cada género está ligado a actividades productivas y reproductivas, intelectuales, afectivas, eróticas y políticas, que convertidas en deberes propios inmodificables, están prohibidas al otro género.
De ahí que ser mujer sea no ser hombre y ser hombre consista en no ser mujer.
Al mismo tiempo ser mujer significa cumplir con una serie de deberes de género exclusivos para las mujeres y ser hombres es cumplir con los deberes exclusivos de la masculinidad. El sistema patriarcal incluye el antagonismo entre los géneros y su oposición irreconciliable y confrontada, al grado de enunciar a cada cual como el “sexo opuesto”. La dialéctica incluye además, de manera simultánea, el principio de la complementariedad basado en el deber de la diferencia. Como a cada género se le asignan características exclusivas y parciales, es diferente del otro género y, como cada conjunto de cualidades se considera indispensable para la vida y para la simbolización de la humanidad, se sostiene que cada género complementa al otro. Así, cada mujer y cada hombre deben encontrar en el otro y en la otra, respectivamente, lo que no tienen de la totalidad. Las ideologías patriarcales insisten en considerar que sólo la unidad de estos segmentos binarios crea la perfección humana. b) La expropiación de las mujeres es uno de los mecanismos sobre los que se levantan la especialización y la opresión de las mujeres. A pesar de la afirmación ideológica acerca de que todo lo que atañe a la mujer está determinado y contenido en el cuerpo sexuado femenino, la sociedad enseña y exige a cada mujer el cumplimiento de un conjunto de características que debe aprender e internalizar: sus actividades, su dedicación, su docilidad, sus comportamientos derivados de la servidumbre voluntaria, sus actitudes, sus afectos, sus maneras de pensar, sus relaciones, su lugar en la sociedad. En ese sentido, el cuerpo sexuado es sólo la base sobre la que se construye y se disciplina el cuerpo genérico. Cada mujer vive en su cuerpo, lo adecúa a través de la autodisciplina y va plasmando en él, es decir en sí misma, la feminidad asignada. La expropiación a las mujeres puede sintetizarse en la prohibición de decidir sobre el uso de sus cuerpos preservando su propia integridad y su desarrollo personal, así como de dirigir el sentido de sus vidas para sí. La expropiación genérica conduce a la cosificación, la enajenación y la opresión de cada mujer. Los cuerpos femeninos son cuerpos destinados para funciones y usos que implican la negación de la primera persona, del Yo de cada mujer. Cada una debe internalizar que su cuerpo y su vida no le pertenecen, y actuar con autodiscriminación. En ese cuerpo, simbolizado como cuerpo-para-otros, se fundamenta la falta de derechos del género, del conjunto de las mujeres. Serían los derechos correlativos a la autonomía de las mujeres como sujeto histórico en sí y como sujeto constitutivo del pacto democrático.
Las decisiones sobre los cuerpos genéricos femeninos son, por tanto, tomadas por otros a través de restricciones, dogmas, mandatos, prohibiciones, controles y tabúes. Por las mujeres decide la sociedad a través de las instituciones y las personas con poderío reconocido y legitimidad para hacerlo. Las mujeres son expropiadas sistemáticamente del derecho a hacerse cargo y decidir sobre sus cuerpos y sus vidas, al ser confinadas en la maternidad, en el eros cosificador, y en la satisfacción de las necesidades vitales de los hombres y de los otros. En la cultura dominante, simbólicamente se venera el cuerpo femenino si expresa la maternidad y se le consume si es dedicado al eros. No obstante, en la vida cotidiana el cuerpo de las mujeres, su cuerpo-vivido, es espacio contradictorio de autoafirmación identitaria y realización, de sujeción y negación. Pero siempre es ajeno, ha sido enajenado y no hay que olvidar que a los cuerpos femeninos les suceden cosas permanentemente, muchas de las cuales modifican y definen el contenido y el sentido de la vida. De ahí la ambivalente experiencia de las mujeres sobre su cuerpo como espacio vital, objeto, fuente misteriosa de placeres y amores, de peligros y daños, como ofrenda a los otros. La dedicación generalizada de las mujeres a la maternidad y al erotismo, y las referencias identitarias que señalan sus cuerpos cosificados como medida de su valoración social, se logra mediante procesos de expropiación diferenciados por edad. Sin embargo, a lo largo de la vida y, a pesar de los cambios, el cuerpo femenino se recrea como cuerpo-para-otros. La voluntad y el deseo de las mujeres quedan subsumidos en la voluntad y los deseos de los otros sobre ellas. Otros deciden, protagonizan, y norman la sexualidad de las mujeres. La norma central consiste en que su sexualidad no esté centrada en ellas mismas, en que no sea cada mujer el fin primordial de su sexualidad y en que no sea protagonista de sus vivencias ni de sus relaciones. El contenido patriarcal de la sexualidad femenina persigue que las mujeres no sean el sujeto de su sexualidad y, al centrar sus vidas en la sexualidad, que no lo sean de ninguna manera. Cada mujer debe ser dejada de lado por sí misma y dar satisfacción a las necesidades corporales de tipo vital de otros. Así, expropiar el cuerpo a las mujeres consiste también, en lograr la centralidad de los otros en la sexualidad y en la vida de cada mujer. Los otros protagonizan la vida femenina. De esta manera, las mujeres son convertidas en especialistas de la sexualidad. Sus vidas tienen como contenido la sexualidad y casi todo lo que hacen es considerado parte de su sexualidad. Las relaciones sociales fundamentales de las mujeres se derivan de la sexualidad, son funcionales a ésta. La cultura femenina y las identidades de las mujeres giran en torno a la sexualidad y, en consecuencia a su cuerpo-de-otros, cuerpo-para-otros: la fecundidad, la conyugalidad, la maternidad y el erotismo (placer, castidad, tabú) son ejes
constitutivos de la identidad femenina patriarcal. Además, las mujeres viven la sexualidad (materna o erótica) bajo dominio y tutela. Este contenido político las convierte en objetos sexuales recluidas total o parcial en los espacios domésticos y privados, o en exhibición y uso en los espacios públicos del mundo. c) La interdependencia asimétrica entre los géneros, conformada por la dependencia vital de las mujeres en relación con los hombres y la dependencia invisible, cargada de poder, de los hombres en relación con las mujeres, funcionan como fuerzas compulsivas que mantienen relaciones genéricas políticamente desiguales. La protección de los hombres. Al mismo tiempo, se protege el cuerpo de los hombres a través de otorgarle integridad como cuerpo subjetivo, como cuerpo humano, como cuerpo del sujeto, fuera del control y del daño de las mujeres. Los hombres son preservados de la invasión, del acoso, de la exhibición, del uso sexual de sus cuerpos adultos. No son objeto, no son fetichizados, no son fragmentados, no son cosificados no son intercambiados, comprados, vendidos, alquilados como cuerpos, ni ellos, como hombres, son apropiados a través de su sexualidad, mientras mantengan un mínimo poderío. La sociedad conforma así una eficaz invulnerabilidad sexual de los hombres en relación con las mujeres y la apuntala con su poderío sobre ellas. El cuerpo de los hombres es dotado de poderes políticos, como la fuerza, la apropiación, la agresión y el daño, o la fecundación y la vitalización de los cuerpos de las mujeres. Simbólicamente el cuerpo masculino sintetiza el poderío sexual y social, ya que el atributo de género central de la condición masculina es el poder. Los hombres son sujetos en y desde sus cuerpos sexuados masculinos y patriarcales. e) Además, los hombres tienen el privilegio y la ventaja de producir, previamente reproducidos por las mujeres. Con ello, se les libera del trabajo de autoreposición cotidiana y de reproducción social privada de otros. Este mecanismo les permite ganar tiempo y concentrarse en determinadas actividades. Los espacios privados en que son amos y señores, aseguran a los hombres territorios, sujetos e instituciones que les dan pertenencia y les permiten recrearse cotidianamente. Apoyados en las mujeres y en sus esfuerzos vitales, los hombres desarrollan una identidad positiva, y al ejercer sobre ellas directamente formas de dominio, se empoderan. f) Se asignan a los hombres, como espacios propios y masculinos, los espacios públicos de los que, señores o peones, son dueños por género. Así, los espacios públicos son propios para los hombres para deambular, jugar, trabajar, producir, expresar, nombrar, guerrear, destruir, para hacer en el mundo actividades valoradas social, económica, política y simbólicamente. Se coloca a los hombres, o se hacen exclusivos para ellos y sus intereses de género, los espacios políticos correlativamente vedados a las mujeres. g) El sistema hace de los hombres dirigentes, pensadores y conductores del sentido de la vida colectiva en agrupaciones, organizaciones, regímenes comunitarios, nacionales e internacionales y de la vida individual, en cualquiera de sus facetas económicas, espirituales, culturales y políticas. En síntesis, los hombres tienen a su cargo el sentido de la vida, el control de los sistemas económicos y
sociales, y su destrucción. Tienen el poderío de decidir sobre las condiciones de vida, de bienestar o de malestar de millones de personas. Deciden sobre la vida y la muerte a través de mecanismos sociales y del control de las condiciones de vida de las personas y de las naciones. Ellos pueden decidir qué se conserva y qué cambia, son los legítimos reformadores o revolucionadores del orden del mundo. Es tal el poderío de los hombres que son los dueños de la guerra como espacio político de destrucción territorial, social y humana y son también, los dueños de la paz. Los hombres son quienes pactan y las mujeres son las pactadas: son parte del conjunto de enseres que ellos poseen, usufructúan, intercambian, extraen, destruyen, a través de los pactos patriarcales. Así, la política es todavía el conjunto de pactos patriarcales y sus consecuencias. Pero la política es, también, el esfuerzo de las mujeres por superar el dominio, la enemistad entre ellas, aliarse y dejar de ser pactadas. La desaparición del dominio patriarcal pasa por la transformación de las mujeres en interlocutoras, dialogantes, representantes, portavoces, es decir, pactantes. Sólo como pactantes, como sujetos políticos, es posible incidir normativamente y cambiar el sentido de los pactos, de la vida.

Sujeto histórico y revolución. Articulación del movimiento político y social
Alberto Pérez Lara

Pérez Lara, Alberto. “Sujeto histórico y revolución. Articulación del movimiento político y social”. En: Filosofía Marxista I. La Habana: Editorial Félix Varela. 2009. págs. 149-168

Para hablar del sujeto de la revolución en las condiciones históricas actuales de posibilidad del socialismo en América Latina, a nuestro juicio, se hace necesario tener en cuenta un conjunto de puntos de partida, no solo históricos, sino también teóricos, gnoseológicos, sociológicos, etc. Mencionaré de manera muy breve algunos elementos al respecto.
Vivimos un momento marcado por grandes transformaciones, en un mundo donde lo característico es la emergencia de nuevas realidades y praxis que demandan su interpretación. Resulta indispensable la recuperación en unos casos y asunción crítica-creadora en otras de contenidos con alto valor revolucionario.
La explicación de las nuevas realidades supone una interpretación que fundamente el sentido de los cambios económicos, políticos, culturales y simbólicos dentro de la totalidad de las relaciones sociales. Desde los nuevos escenarios de las resistencias y las luchas anticapitalistas que se vislumbran con mayor claridad, desde principios del presente siglo XXI, especialmente en nuestro continente Latinoamericano, se hace necesario resignificar categorías que ofrezcan elementos explicativos sobre la complejidad y la diversidad de los procesos. Tal es el caso de la concepción sobre el sujeto histórico.
Algunos conceptos social-políticos, como el de sujeto histórico, adquieren un nuevo significado, se vuelven inútiles o pierden importancia, porque son productos históricos y en ese sentido están sometidos a la dialéctica de la realidad. Sin embargo, partimos del reconocimiento de que esta, como otras categorías del marxismo no fueron creadas por generación espontánea, son el resultado de una acumulación deliberada y autoconsciente del conocimiento que Marx supo sintetizar creadoramente, a partir de la práctica.
Entonces, si estamos de acuerdo con esta formulación y posición de principios teóricos y gnoseológicos, lo que realmente importa en este caso, es demostrar no su inoperancia como concepto, sino poder llenarlo de nuevos contenidos y significados; no sin tener en cuenta que para muchos de los actuales pensadores en nuestro continente, incluso desde distintas posiciones revolucionarias y no revolucionarias, consideran que la concepción sobre el sujeto histórico es parte del basurero de la historia.
Los estudios sobre el sujeto histórico, como problemática teórica, han ocupado un lugar importante en los más diversos sistemas de pensamiento, así como el tratamiento estructural y particular de la diversidad de sujetos que interactúan y hacen posible la existencia de una sociedad concreta y de la sociedad en general. Los enfoques del tratamiento del tema también se han revelado desde diferentes ángulos y latitudes, desde distintas posiciones filosóficas e ideológicas.
Los avances de la teoría social contemporánea en este ámbito ofrecen un marco epistemológico que facilita asumir el estudio del sujeto histórico, libre tanto del reduccionismo en cualquiera de sus variantes como del subjetivismo. La identificación mecánica, atemporal del sujeto histórico con una clase o grupo social, al margen del devenir histórico y del cambio de condiciones, representa una dogmatización del pensamiento revolucionario.
No existen sujetos abstractos, cuyo desenvolvimiento pueda ser fijado por la teoría general de forma apriorística o finalista. Los sujetos sociales son responsables, y a la vez resultado, de las prácticas colectivas emprendidas por ellos mismos, condicionadas por un tipo concreto de interrelación objetivo-subjetiva en una relación espacio-temporal determinada en la historia. La transformación de los actores sociales, individuales y colectivos, en sujetos sociales, requiere de un proceso de concientización y autoconcientización de los actores respecto a sus metas y objetivos, como portadores de los cambios sociales.
En este sentido, la interrelación objetiva-subjetiva por la que atraviesan los actores sociales en sus prácticas, revela la importancia de las subjetividades inconscientes y conscientes, en su proceso de transformación en sujetos; donde lo inconsciente tiene un ligamento más directo a la necesidad objetiva, pero es insuficiente todavía para la conversión del actor en sujeto social, en tanto esto no se traduzca en concepciones y patrones conscientes de la transformación social.
Otro momento de significación en este proceso es cuando esas ideas, concepciones y proyectos de vida-sociedad son compartidos total o parcialmente con otros actores-sujetos formados alrededor de otras prácticas. En ese proceso de articulaciones múltiples, entre los actores-sujetos que conforman un ideal o proyecto de sociedad compartido que pretende mejorar, transformar o cambiar la sociedad vigente y por la cual están dispuestos, de manera consciente, a luchar es que se entretejen las relaciones que dan lugar a la formación del sujeto histórico.
Este complejo entretejido que se da entre los diversos sujetos-actores, pasa necesariamente por las relaciones clasistas, religiosas, culturales, de hegemonías, etc. lo cual se traduce también en organizaciones e instituciones que operan en todos los niveles y estructuras de la sociedad estatal y no estatal y que juegan un papel importante en la defensa, inculcación y fundamentación de ideas a favor o en contra de los proyectos de transformación social, los cuales, a la larga se convierten en proyectos de emancipación social; que son los que en verdad le ofrecen sustentabilidad al sujeto histórico. De aquí que algunos estudiosos del tema centren la atención de sus análisis más en los componentes sociales y estructuras del sujeto histórico que en el componente ideopolítico que tienen que ver más directamente con la capacidad consciente de conformar un proyecto de transformación social.
En este sentido el tratamiento teórico de la problemática del sujeto histórico en relación a los procesos revolucionarios, con vocación y contenidos anticapitalistas, que se están desarrollando en América Latina ha tenido mucho que ver con el surgimiento de una nueva generación de movimientos sociales y populares. A partir de la proliferación de los estudios realizados sobre los movimientos sociales, la mayoría de ellos marcados por la visión eurooccidental sobre estos, sin dejar marcadas las diferencias sustantivas que guardan los nuestros con los que se han producido en esos países, deducen esquemáticamente que estos nuevos movimientos sociales son sustitutivos de los viejos actores que conformaron el sujeto histórico en el siglo XIX y gran parte del XX, con todas las implicaciones teóricas y prácticas que ello encierra.
Siguiendo esta lógica, el sujeto histórico ya no existe más, se ha diseminado en muchos sujetos diversos y distintos, al no poder articular un proyecto subjetivado colectivamente de transformación social, pierden la condición de histórico, porque la sociedad actual, al parecer, ha llegado a su fin, no por la destrucción o autodestrucción a la que lo conduce el capitalismo, sino porque este se autoreproduce constantemente, sin dejar lugar a una sociedad alternativa: el socialismo.
En el mejor de los casos se habla de un nuevo sujeto histórico, pero esto puede engendrar también peligros, en tanto no quede claro su relación con el viejo sujeto histórico, puesto que se le sustrae completamente su contenido de clase, la importante participación del sector obrero y campesino, en su actual dimensión y por si fuera poco, niegan o minimizan su articulación con la política y los partidos revolucionarios.
Es evidente que la idea del movimiento social invoca la apelación al sujeto histórico porque afloran sensibilidades que estaban subsumidas, reactivando en sus luchas, factores subjetivos y organizativos con un alto contenido de creatividad. El sujeto histórico hoy es reconstructivo de todo el bloque popular liberador frente a la dominación del capital, hoy transnacional y globalizado.
Su conformación no ha de basarse en innecesarias hegemonías y jerarquías que puedan obstaculizar el imprescindible grado de articulación que se viene dando dentro de la unidad diversa y la pluralidad de prácticas alternativas, impulsadas por diferentes sujetos. Tampoco puede ser expresión de anarquía, por lo que estará caracterizado por formas más flexibles de organización, relacionamientos y condución política, así como por la creación de subjetividades que respondan a esos objetivos.
La diversidad de los actuales sujetos de cambio, su pluralidad y heterogeneidad, es un factor indiscutible que debe estar presente en cualquier análisis acerca del sujeto histórico. Lo que se está dando es una composición compleja de sujetos-actores, producidos desde la praxis de los nuevos patrones de interacción social que potencian su formación; pero solo en determinadas condiciones de reagrupamiento dinámico de las fuerzas sociales emancipadoras, a través de un tejido social articulador, en el que juegan un papel importante las subjetividades ideopolíticas se podría dar pasos firmes en la recomposición del sujeto histórico.
La articulación de la que estamos hablando entraña un redimensionamiento de la perspectiva emancipatoria, que avanza hacia un espectro integrativo de las demandas de todos los sujetos participantes en ella, libre de viejas prioridades que excluyan, relegan o subordinen determinadas exigencias de los diversos grupos oprimidos por el poder capitalista. A partir de todos estos elementos se puede advertir que la formación y fisonomía del sujeto histórico se está transformando y a la vez recomponiendo, son dos procesos estrechamente relacionados. La presencia de una gran cantidad de movimientos sociales, organizados sobre una diversidad de intereses ha ampliado el espacio articulador de las clases, en torno al cual se conformaba el sujeto histórico.
A partir del análisis histórico de los movimientos sociales con orientación totalizante y del opuesto que reduce a los nuevos actores sociales a emergencias simbólico-expresivas de la cotidianidad se pueden dar dos posibilidades: Una en la cual pueda entenderse el movimiento social (en su forma de generalidad totalizante) como el sustituto del viejo sujeto histórico supeditado a la clase obrera y la otra en la cual también se disemina o desaparece el viejo sujeto histórico en la diversidad de nuevos actores emergentes; es decir, aquí el sujeto se fragmenta en muchos sujetos sin capacidad de articulación.
Contrario a estos planteamientos extremos, hoy estamos asistiendo a un proceso de reconstrucción y también de reformulación del sujeto histórico, el cual en sus prácticas liberadoras está confirmando también la validez de las ideas fundacionales del marxismo al respecto, contextualizadas e incluso corregidas y enriquecidas con nuevas vertientes del pensamiento social crítico revolucionario. El hecho de que el sujeto histórico pueda convertirse en una realidad determinada depende de diversos factores, actuantes por el momento a su favor y no dependen de un acto de creación ni de algo preestablecido de antemano. El nivel de socialización y la práctica de solidaridades entre los diversos componentes de este posible sujeto histórico tienen alcances y dimensiones completamente nuevas.
Néstor Kohan realiza un análisis del impacto de los actuales movimientos sociales en la formación o recomposición del sujeto histórico, haciendo una crítica a las corrientes filosóficas postmodernas, especialmente aquellas que tomaron fuerza después del Mayo francés, en los años setenta, ochenta y noventa, y que por lo general hacen una progresiva desaparición de sus referencias a la teoría marxista. Para hacer esta crítica más efectiva y concreta toma como referentes dos categorías estrechamente vinculadas: fetichismo y alienación.[1]
Las concepciones sobre la desaparición del sujeto histórico, basadas además en una visión fragmentaria y desmembradora de los actores-sujetos condujo a posiciones reduccionistas; al concebir a esos sujetos como formados y encerrados en sus intereses particulares y con poca o ninguna capacidad de articulación. Esto no niega en absoluto la condición de sujeto para una clase o grupo social, pero sí de sujeto histórico, cuando de lucha se trata por la emancipación y la transformación social. En esta visión, tal y como señala N. Cohan las “instancias y segmentos que conforman el entramado de lo social se volvieron a partir de entonces absolutamente “autónomas”.
El fragmento local cobró vida propia. Lo micro comenzó a independizarse y a darle la espalda a toda lógica de un sentido global de las luchas. La clave específica de cada rebeldía (la del colonizado, la de etnia, pueblo o comunidad oprimida, la de género, la de minoría sexual, la generacional, etc.) ya no reconoció ninguna instancia de articulación con las demás.
Cualquier intento por integrar luchas diversas dentro de un arco común era mirado con desconfianza como anticuado. “Nadie puede hablar por los demás”, se afirmaba con orgullo. “Toda idea de representación colectiva es totalitaria”. Cada dominación que saltaba a la vista para ponerse en discusión sólo podía impugnarse desde su propia intimidad, convertida en un guetto aislado y en un “juego de lenguaje” desconectado de todo horizonte global y de toda traducción universal.”[2]
Muchos de los que hoy están enrolados en esta visión particularista han acusado al marxismo de haber adoptado posiciones reduccionistas al identificar el sujeto histórico con una clase social, los obreros; planteamiento que tergiversa el contenido real de lo señalado por Marx, el cual jamás identificó de una forma rasa y lineal, en una relación de equivalencia al sujeto histórico con el proletariado industrial.
Lo que sí reconoce Marx³ y demuestra con argumentos bien fundados es que en los momentos históricas de auge del proletariado industrial, la formación del sujeto histórico debía nuclearse alrededor de esta clase obrera, no solo por ser el sector más dinámico en la lucha contra la dominación burguesa, sino además por ser síntesis de todas las opresiones del capitalismo y por lo tanto, al liberarse ella necesariamente debía dar lugar a la liberación del resto de las opresiones.
Por supuesto, que el decursar de la historia ha demostrado que esto no es absolutamente así, pero no deja de tener valor teórico y práctico en la forma de pensar y conformar hoy el sujeto histórico porque, al igual que ayer “es muy difícil que la clase obrera haga la revolución sin el apoyo de otros sectores sociales, pero sin la clase obrera no puede haber revolución, es esto lo que la determina como sujeto histórico.”[4]
El sujeto del marxismo es un sujeto colectivo con capacidad de articulación que se constituye como tal (incorporando las múltiples individualidades e identidades de grupo) en la lucha contra su enemigo histórico. Es el conjunto de la clase trabajadora en general con otras clases, sectores y grupos sociales subalternos no agrupados en torno a la clase, pero también explotados/excluidos/discriminados por el sistema de dominación capitalista, por eso constituye un sujeto colectivo, no únicamente individual.
De que se está recomponiendo el sujeto histórico no hay dudas, pero ello no implica identificar su existencia con este o aquel actor social. Incluso, aunque tendencialmente se esté dando este fenómeno, no se puede asegurar tampoco su destino victorioso en las luchas, puesto que ello depende de múltiples factores que se van entretejiendo en la realidad.
Muchos autores sitúan hoy con gran preferencia (los movimientistas) a los movimientos emergentes como el sujeto histórico, lo que limita ver la complejidad integrativa de este proceso; sin embargo eso no significa negar que muchos de estos actuales movimientos y actores sociales se están transformando en sujetos de cambio con opción emancipatoria antisistémica en sus regímenes de prácticas, con lo que están dinamizando la reconstrucción del sujeto histórico. Cualquier tipo de reducción del sujeto histórico a tal o cual clase, grupo social, o parte del pueblo, organización o partido, produce fragmentación y la dispersión, y por lo tanto el germen de su autodestrucción reconstitutiva.
También se puede sustentar un enfoque equivocado, desde el otro extremo del análisis, en el cual no se contemplen límites históricos concretos a la composición social del sujeto histórico. Asociado a esta postura circulan ideas de ensanchar la concepción de la historia, en la consideración de que el devenir histórico es movido por un elenco de fuerzas naturales, biológicas, psíquicas, sociales, económicas, culturales, políticas, personales, cada una de las cuales opera de modo distinto y sigue sus propias leyes, que interactúan constantemente entre sí y constituyen un complejo imposible de dominar intelectivamente.
Es imposible que exista un ensanchamiento infinito que de cabida a todos los sujetos y actores, en determinadas condiciones para integrar el sujeto histórico, si esto fuera así, sería un absurdo estar hablando de la presencia en la realidad de este concepto. Pierde sentido entonces hablar de “un bloque histórico” (sujeto histórico), en el sentido de dominación y hegemonía, que se enfrenta en sus luchas a otro que está dejando de serlo. Otra cosa es tener presente la movilidad de las relaciones sociales y que se refleja en la composición del Sujeto Histórico formado alrededor de un proyecto de transformación que tampoco se mantiene inmutable.
El sujeto histórico tiene que ser esencial y fundamentalmente expresión de una forma de relacionarse los diversos sujetos sociales que en sus regímenes de prácticas crean y producen los espacios de articulación que le otorgan identidad en un proyecto de transformación emancipatoria; es por eso que no todos los actores y sujetos sociales pueden formar parte del sujeto histórico.
Existen criterios históricos y políticos que se imponen ante los retos de su misión que van determinando la dinámica de su formación. Esos criterios no pueden venir desde arriba, tienen que ser construidos horizontalmente en las prácticas que determinan el mismo curso de la historia y donde los seres humanos ponen la impronta de su capacidad de pensar, producir conocimientos, valores y en fin, conciencia revolucionaria. El sujeto histórico por otra parte tiene que comportarse como un sistema dinámico abierto, no se puede cerrar, como tampoco se puede cerrar la propia historia que construye.
No es posible enumerar hoy desde sus diversas presencias los sujetos-actores que reconstituirán el sujeto histórico. Manuel Luís Rodríguez intenta dar una respuesta a esta problemática, basándose en tres campos o segmentos sociales y culturales susceptibles de constituirse en el nuevo sujeto histórico. Sobre la base de lo cual, propone ubicar a los actores en campos socio-culturales y políticos cuya articulación permite constituir al sujeto histórico a través del tiempo:
a) El campo del trabajo, o de los productores-creadores de la riqueza material y económica. Este incluye la vasta diversidad de sectores socio-económicos caracterizados por el hecho de que son los principales creadores de riqueza y plusvalía para la clase poseedora. El trabajo ha experimentado y continúa experimentando cambios estructurales de fondo que están modificando sustancialmente las condiciones de la producción material y de información, por lo que toda redefinición del sujeto histórico supone repensar el trabajo y sus resultados.
b) El campo de la intelectualidad, o de los creadores de la cultura, la ciencia y el arte. Representa a ese amplio sector social transversal constituido por quienes crean pensamiento, transmiten conocimientos, producen ideas, desarrollan crítica y crean cultura, en cuanto contra-cultura, pensamiento crítico, ideas anti-sistema y conocimientos que develan los mecanismos de alienación y dominación del sistema.
“Si entendemos la cultura, plantea Manuel Luís Rodríguez, como los procesos de producción y transmisión de sentidos que constituyen el universo simbólico de los individuos, los grupos sociales y la sociedad en su conjunto, entonces las izquierdas y el sujeto histórico que buscamos desarrollar, deben desplegar sus capacidades, creatividad e imaginación para configurar contraculturas y espacios culturales anti-sistema y alternativos al sistema que contribuyan a producir y transmitir sentidos y bienes simbólicos que apunten hacia la realización, desde las relaciones cotidianas y hasta las relaciones sociales, económicas y políticas estructuradas en torno a los valores de la libertad, la diversidad, la pluralidad, la justicia, la igualdad y la dignidad del ser humano.”[5]
c) El campo de las diversidades culturales, étnicas, territoriales y de género. Este se encuentra constituido por ese vasto universo de organizaciones, redes y culturas urbanas y rurales que se sitúan en las fronteras del sistema de dominación, grupos y tendencias minoritarias excluidas, rechazadas y discriminadas a causa de su origen étnico, religioso, cultural o de sus opciones sexuales y de género.
El surgimiento de aspiraciones y demandas territoriales, provenientes de las especificidades regionales y locales, abre además una nueva arena de confrontación entre los ciudadanos de regiones y comunas, frente a la centralización política, económica y administrativa del Estado capitalista dominante, generando así un campo de tensiones entre los ciudadanos y el Estado del sistema.[6]
Las nuevas contradicciones que caracterizan a la actual fase de evolución del capitalismo global, hacen más amplio y diverso el campo de los sectores sociales y culturales golpeados por la dominación capitalista. Por ello lo que caracteriza a los sectores sociales que constituyen hoy el sujeto histórico, es el hecho de que se encuentran en una posición subordinada, alienada y dependiente dentro de la estructura de dominación y dentro del sistema de producción capitalista. Las clases sociales, en las condiciones de la actual etapa de desarrollo capitalista globalizado, se han diversificado y complejizado, pero el vasto campo de los trabajadores (urbanos y rurales, empleados, técnicos, obreros y profesionales, ocupados o no ocupados) siguen constituyendo uno de los ejes articuladores en la reconstitución del sujeto histórico.
“Para connotar la nueva propuesta emancipatoria, plantea Manuel Vázquez Montalbán, es fundamental saber quiénes componen el actual sujeto histórico de cambio, si lo hay, habida cuenta de que sería error paleoizquierdista insistir en que el sujeto histórico de cambio es el proletariado industrial (o es tal o cual actor social). La pluralidad exhibida en los movimientos sociales no merece ser sancionada como un pastiche más de la posmodernidad (…),”[7] sino que hay que darle una fundamentación integral y convincente desde el pensamiento crítico revolucionario. No es aconsejable entonces intentar modelar o esquematizar una composición de actores-sujetos que forman o formarán el sujeto histórico en América Latina. A lo más que podemos llegar es a delimitar campos amplios de relaciones en que se identifican y articulan una gran diversidad de actores-sujetos que se complementan en sus prácticas sistemáticas de enfrentamiento al sistema de dominación del capitalismo.
Esbozos conceptuales para una definición de sujeto histórico en las actuales condiciones
La definición del sujeto histórico constituye una de las tareas intelectuales políticas mayores en la perspectiva del cambio social presente y futuro, en la medida en que permite identificar a aquellos sectores sociales que estarían llamados a impulsar y a protagonizar los cambios anticapitalistas. Esto implica que el sujeto histórico, como lo visualizamos es a la vez un constructor de la historia y un agente de transformación en la historia.
El término de sujeto histórico, posee en la literatura diversas acepciones, y de alguna forma en el momento actual está menos generalizado que otros como: sujetos sociales, actores sociales, movimientos sociales, etc., que en definitiva recorren su contenido. Desde los primeros años de la década de los ochenta se ha manifestado cierto rechazo en unos casos y olvidos conscientes en otros, de este término, especialmente en los medios académicos.
Ello responde a las transformaciones introducidas en su sistema de dominación por parte del capitalismo; el desarrollo y la diversidad del movimiento social-político, el enfrentamiento ideológico que ello genera y por consiguiente, el reacomodo de las ciencias sociales ante fenómenos nuevos, que han sufrido significativos cambios y exigen respuestas inmediatas por ser decisorios en la supervivencia y avance de la especie humana. Uno de los fenómenos sociales que ha impactado en las ciencias sociales y que tiene mucho que ver con la reconstitución del sujeto histórico son los actuales movimientos sociales.
Raúl Zibechi haciendo algunas reflexiones relativas al sujeto social de cambio señala: “El tema del sujeto está muy vinculado a la identidad y yo creo que en las sociedad actuales heterogéneas, complejas, diversas, el tema del sujeto es complejo…yo creo que no hay un sujeto constituido de una vez y para siempre, sino que hay sujetos heterogéneos múltiples, además están en autotransformación permanente. (…) quiero hacer notar que los sujetos no tienen ahora una adscripción estructural fija y tampoco una identidad fija y permanente a lo largo del tiempo.”[8]

Álvaro García, resume sus ideas relativas al sujeto histórico de la siguiente manera: “En primer lugar, ningún sujeto preexiste a la lucha. Los sujetos se construyen en la lucha, llámese movimiento indígena, movimiento popular urbano o movimiento obrero. Todo sujeto existe en el momento en que se enuncia y actúa colectivamente en la lucha. Los sujetos no existen puestos así en la sociedad y luego se lanzan a la lucha. Cuando la gente lucha se va constituyendo el sujeto.

No hay sujeto histórico que no exista en la lucha para dominar y para explotarte o para resistir o para construir autonomía. Todo sujeto es un producto de la lucha, no antes. En segundo lugar, todo sujeto es una doble composición objetiva y subjetiva. En el sujeto hay fuerza, ímpetu, poderío para autoafirmarse y transformar las circunstancias que han hecho a las personas. Pero simultáneamente el sujeto es también un producto de esa objetividad en la que vive, el mundo que lo rodea.”[9]

Comparto la opinión crítica de Héctor Manuel Pupo Sintras acerca de que “no se puede interpretar esta tesis (se refiere al sujeto histórico) al estilo de Althusser, quien controvertidamente habla sobre el “proceso sin Sujeto”, donde considera que si los individuos humanos actúan en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones sociales de producción y reproducción, no pueden ser considerados “sujetos `libres’ y `constituyentes’, en el sentido filosófico de esos términos.” Y al no poder serlo no pueden ser considerados, filosóficamente hablando, el Sujeto de la historia. Los hombres son sujetos en la historia y no de la historia, es decir, no son los exclusivos artífices de la historia. La historia no depende de su exclusiva voluntad, pero actúan realmente en la historia y dependiendo de su acción ésta puede tomar un rumbo u otro.”[10]
Es cierto que la conciencia tiene, en última instancia una determinación objetiva, dada en las condiciones materiales en que producen y reproducen su vida los seres humanos; pero eso no los priva de la libertad que tienen los sujetos de pensar y de proyectar en sus conciencias, de forma adelantada o independiente, la realidad; por lo tanto en los momentos de lucha revolucionaria se maximiza la subjetividad en la búsqueda de mediaciones que conducen a las personas (sujetos), debido al uso de la inteligencia, a descubrir y buscar alternativas de soluciones a los males que padecen como consecuencia del sistema de dominación que los oprime y esto los lleva a convertirse en autores de su propia historia, en Sujeto histórico. Esto hace que sea casi imposible analizar la recomposición del sujeto histórico al margen de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo.

Por su parte, Lukács que fue un defensor del papel de la subjetividad y por lo tanto del sujeto dentro de toda la teoría marxista, en especial refiriéndose al sujeto de la historia en su obra Historia y Conciencia de Clase señala: “A diferencia de lo que ocurre en la aceptación dogmática de una realidad meramente dada, ajena al sujeto, se produce la exigencia de entender todo lo dado, a partir del sujeto-objeto idéntico…Pero esa unidad es actividad…Pues la unidad del sujeto y objeto, de pensamiento y ser, que intentó probar y mostrar la “acción”, tiene efectivamente su lugar de cumplimiento y su sustrato en la unidad de la génesis de las determinaciones intelectuales con la historia del devenir de la realidad. Pero esta no se limita a remitir a la historia como lugar metodológico de la resulibidad de todos esos problemas, sino que se consigue además mostrar concretamente el “nosotros”, el sujeto de la historia, el “nosotros” cuya acción es realmente la historia. Así objetividad y subjetividad, forma y contenido se reconcilian en la praxis histórica de la que son momento dialécticos diferentes. Por esto el marxismo trasciende.”[11]

Sabemos que Lukács siempre luchó en contra del intento de transformar el marxismo en una “ciencia” en el sentido positivista del término, presentado como una suerte de sociología burguesa que estudia leyes transhistóricas que excluyen toda actividad humana voluntaria; por lo que sólo consideran como digno de investigación científica lo que está libre de toda participación del sujeto histórico y niegan, toda tentativa de atribuir “un papel activo y positivo al momento subjetivo en la historia”.[12]
Lukács señala además cómo en los momentos decisivos de la lucha, “todo depende de la conciencia de clase del proletariado”, es decir, de la presencia del componente subjetivo. Esto evidencia la existencia de una interacción dialéctica entre sujetos en el proceso histórico y que en el momento de la crisis este componente –en forma de conciencia y praxis revolucionaria- es el que define la dirección de los acontecimientos.
El desarrollo histórico no es absolutamente independiente de la conciencia humana; dado que en una perspectiva dialéctica, el proceso histórico no es evolucionista, ni orgánico, sino contradictorio, accidentado, con avances y retrocesos. Desde el punto de vista teórico y metodológico Lukács nos aporta mucho con su obra para repensar la reconstrucción actual de la concepción sobre el sujeto histórico.
En este sentido quiero dejar apuntados dos momentos que aparecen en los aspectos citados arriba; el primero está asociado con la “génesis de las determinaciones intelectuales con la historia del devenir de la realidad” de donde se desprende no solo la crítica a tendencias proneopositivistas de interpretación de la historia y la participación de sus actores, sino el hecho de que la actividad de los sujetos necesita de una elaboración de pensamiento crítico, aprehendido en forma de conciencia (subjetividades que se fundamentan y organizan a través de un proyecto de transformación social) que refleje un “devenir” mejor que el existente, que facilite la emancipación de los explotados y excluidos por el sistema de dominación capitalista.
El segundo aspecto está vinculado a las relaciones de clase (que de alguna manera inciden también en la política), es decir, sin tener en cuenta la formación de una conciencia clase-movimientista, hoy no es posible hablar de sujeto histórico emancipador. De esta manera el factor subjetivo sigue jugando un papel muy importante en el desarrollo de los acontecimientos históricos, en especial en las luchas por transformar el mundo.
Franz Hinkelammert en sus reflexiones sobre la emergencia de la subjetividad solidaria destaca “el reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y necesitados”, según él la realidad sólo es apropiada subjetivamente “desde el punto de vista del sujeto natural y necesitado”; todo parece desde el punto de vista de esta lógica que aquellos que no tienen “un horizonte objetivo de vida o muerte” tampoco pueden volverse sujetos.
El escenario imaginario de esta teoría pareciera ser más o menos el siguiente: todos los “sujetos” están arrinconados en una condición de enfrentamiento de vida o muerte respecto a la satisfacción de sus necesidades elementales de sobrevivencia. Cada individuo advierte (sabe) que su sobrevida depende de una solidaridad efectiva con los demás individuos con los cuales condivide su situación de ser amenazado. Cada cual “tiene que afirmar la vida del otro para ser posible afirmar la propia”.[13]
Este elemento de la solidaridad humana y su emergencia como subjetividad solidaria efectiva que fundamenta Hinkelammert en toda su obra es otro elemento a considerar para entender el contenido y la razón de la articulación en la sociedad. Sin una vocación solidaria es muy difícil la construcción de articulación entre sujetos y entre agrupaciones sociales de cualquier índole. Esto tiene que entenderse como parte de la esencia humana, en la misma dirección en que Marx se refiere a la sociedad como el conjunto de las relaciones sociales.
De ello se deriva también un componente ético, indispensable para toda articulación en la sociedad y de esta con la naturaleza. Al respecto Gilberto Valdés señala: “No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una Ética de la articulación, no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades”[14]
A partir de estos presupuestos teóricos podemos asumir que el sujeto histórico es expresión de una articulación históricamente determinada y constitutiva de sujetos sociales, políticos y culturales específicos que, en contraposición al estado actual y futuro previsible del desarrollo del sistema de dominación imperante, logra organizar sus luchas en función del proyecto histórico, consensuado por la compleja combinación de intereses y visiones diversas que dan sentido a su propia articulación, en la producción de cambios sustantivos que transformen el curso de la historia en una dirección emancipatoria anticapitalista. Hay por lo tanto, en la definición del sujeto histórico actual, tres dimensiones interrelacionadas entre sí, a saber:[15]
a) que se sitúa en el campo político-ideológico y social contrario y alternativo al sistema capitalista de dominación;
b) que es portador de un propósito estratégico de cambio social; y por lo tanto de un proyecto de nueva sociedad.
c) que su composición dinámica de sujetos-actores social-política y cultural es diversa.
Por eso, teóricamente, “la definición del sujeto histórico solo es posible en función del cambio social, es decir, del cambio de las estructuras de dominación. En el contexto del actual estadio de desarrollo de la sociedad contemporánea, el sujeto histórico se define y se moviliza social y políticamente, en función de su postura cultural, política e ideológica contraria al sistema capitalista de dominación y en cuanto actor protagonista del cambio social y portador de un proyecto de transformaciones que apunta hacia una nueva sociedad.”[16]
El sujeto histórico, además está conformado por un vasto campo transversal de organizaciones, actores políticos, sociales y culturales; así como redes de pensamiento-información-acción que se definen por su oposición al sistema capitalista de dominación y por ser portadores de proyectos históricos de transformación de este esquema de dominación. De esta manera, la noción de sujeto histórico tiene que partir también de considerarlo como algo no homogéneo, de composición movible. No se trata de una realidad preconstituida, ni proyectada desde una visión omnicomprensiva de la historia y como señala H. Assmann, sin “la sobrecarga mesiánica inyectada en la noción de sujeto, en cuanto encargado de participar, además “conscientemente”, en una transformación urgente y profunda de la historia…”[17]
El sujeto histórico puede ser entendido como quien, desde sí mismo, produce y determina el curso de la historia. Visto como hacedor de historia, es una abstracción que se concreta en la realidad social en los regímenes de prácticas del conjunto de actores sociales, políticos y culturales que lo integran. Cuando hablamos de sujeto histórico en el sentido relativo de la política se entiende por tal la articulación de sujetos específicos, cuyas relaciones están determinadas por condiciones objetivas, que tienen su proyección al nivel de la conciencia y se manifiesta a través de la efectualización de un proyecto.
El sujeto histórico se convierte en tal cuando logra poner bajo su dominio la dinámica y la tendencia de desarrollo de una sociedad dada. El sujeto histórico representa una composición de actores sociales, convertidos de sujetos para sí en sujetos para todos los necesitados de emancipación, es decir para la realización de una misión histórica que se determina en la concreción de sus luchas, no está predeterminado cuándo, cómo y cuales son las fuerzas que lo llevarán a cabo. El mismo sujeto histórico se encuentra sujeto a un conjunto de variables imposible de determinar en un proyecto de emancipación social.
Otro aspecto a enfatizar es la persistencia de la antevisión de una imprescindible victoria en algún momento del futuro, puesto que, sin esa perspectiva de superación del statu quo, habría que pensar en serio como asumir de manera afirmativa y placentera, aunque no acrítica la capacidad de vivir en una historia que siempre fue y siempre será una complejísima trama de inclusiones y exclusiones.” [18]
“La construcción del sujeto histórico tarea de largo plazo que se materializa en la realidad inmediata de la resistencia multiforme al sistema capitalista de dominación es a la vez un proceso de acumulación de fuerzas y de acumulación de ideas-experiencias. El sujeto histórico se construye en la gradualidad cotidiana de las luchas sociales y políticas insertas en la realidad regional, nacional, continental y mundial, pero al mismo tiempo, implica una construcción también progresiva de una cultura alternativa, caracterizada por la democracia, la horizontalidad de las alianzas, el pluralismo y el fortalecimiento enriquecedor de las identidades de pertenencia.” [19]
La expresión sujeto histórico designa una articulación constitutiva de sujetos específicos que, en función del desarrollo de una capacidad material y espiritual, logra poner bajo su control y en consonancia con el proyecto que da sentido a su propia articulación, tanto a los sujetos con intereses y proyectos afines, como a la tendencialidad no intencional que resulta de la compleja combinación de proyectos y conductas de sentidos diversos. El sujeto histórico no es algo homogéneo, está compuesto por la diversidad que genera la vida, pero que confluyen temporal y parcialmente en un proyecto; por lo que no puede verse de manera absoluta. Están condicionados por la dinámica de la propia realidad de la que forma parte.
Constituirse en sujeto histórico implica controlar y tener bajo su dominio la dinámica y la tendencia del desarrollo histórico de una sociedad concreta, por lo que la construcción de un sujeto histórico es deconstituyente-reconstituyente de otro sujeto previamente existente. La práctica demuestra que si el sentido del Sujeto Histórico representa un acto de emancipación, cualquiera sea, entonces se produce una reconstrucción de ese Sujeto, a partir de las nuevas exigencias históricas y las condiciones para realizar el proyecto. El proceso real de interrelación entre el anterior sujeto y el presente es muy diverso y complejo; pero de acuerdo a las tareas históricas que están llamados a cumplir se ponen de manifiesto diferentes peculiaridades; una de ellas es que cuando no ha podido completar su misión histórica (como es el caso que nos ocupa de las revoluciones socialistas) se recompone en las nuevas condiciones, no desaparece o cede el paso a otro. No es el caso de las revoluciones burguesas que al completar el ciclo de su misión, pierden la perspectiva histórica del cambio, transformándose paulatinamente en antisujeto o contrasujeto histórico.
Lo que define al sujeto histórico es su proyecto y su vocación política. No hay sujeto histórico sino en movimiento. Las multitudes inteligentes también constituyen un elemento de acumulación de fuerzas en la medida en que ponen en cuestionamiento las formas excluyentes y clasistas de dominación y poseen la virtualidad de alterar visiblemente la normalidad de la dominación. En el caso de América Latina existe toda una historia de formación y recomposición del sujeto histórico que hoy impugna el sistema de dominación capitalista.[20]
A manera de resumen me gustaría recordar tres ideas. La primera tiene que ver con el error que significa la apreciación mesiánica y apriorística del sujeto histórico, que lo percibe como «idea» salvadora que toma cuerpo propio en su devenir real. Esta consideración ha sufrido un significativo desgaste por su incorrespondencia con las prácticas histórico-políticas contemporáneas; pero el peligro de su visión no ha desaparecido totalmente de algunas orientaciones de izquierda que están inmersa en las luchas. Estas apreciaciones, plasmadas en una teoría dogmatizada, productora de intencionalidad política reduccionista favorecieron soluciones simplistas que, en un caso, plantearon la desaparición del valor heurístico de la categoría sujeto histórico y en otro intentaron de manara sustitutiva, identificar a los actuales movimientos sociales como el sujeto histórico en la actualidad.
La segunda idea tiene que ver con el hecho de que Marx logró identificar un sujeto real histórico, sobre un eje esencial, emergente a primer plano en la época del capitalismo premonopolista: las clases sociales y dentro de ellas, el proletariado. Pero, el hecho de que él destacara como lo más importante a las clases, no significaba que no tuviera en cuenta el resto de los componentes y estructuras sociales; Marx nunca simplificó el sujeto histórico a una clase social, de ello es testigo el conjunto de su obra y su acción; solo se encargó de demostrar con argumentos muy sólidos que el proletariado y en especial la clase obrera industrial constituía, para la sociedad capitalista que él conoció y estudió, el núcleo central o la fuerza aglutinadora y dinamizadora del resto de los componentes del sujeto histórico. Con toda razón, hoy es absolutamente injustificado para el pensamiento crítico revolucionario hacer esta u otras simplificaciones para hablar del sujeto histórico.
La tercera idea se corresponde con el despertar revolucionario de América Latina, donde se está produciendo un proceso de reconstitución del sujeto histórico, de una manera muy peculiar, como resultado de procesos articuladores diversos y complejos entre el movimiento social y el movimiento político. Aunque tendencialmente se esté dando este fenómeno, no se puede asegurar totalmente su destino victorioso, puesto que ello depende de múltiples factores que se van entretejiendo en el accionar práctico del movimiento social-popular. Esta articulación entraña un redimensionamiento de la perspectiva emancipatoria, que avanza hacia un espectro integrativo de las demandas de todos los sujetos participantes en ella, libre de viejas prioridades que excluyan, relegan o subordinan determinadas exigencias de los diversos grupos oprimidos. Si esto no se logra a corto y mediano plazo reconstituir el sujeto histórico, se convierte en imposible pasar de las resistencias (etapa a la que estamos) a la ofensiva triunfante, frente al sistema de dominación neoliberal, impuesto por el capitalismo global.
Hoy en la realidad latinoamericana se perciben perspectivas históricas de avanzar hacia el socialismo. Los procesos revolucionarios en marcha así lo demuestran y el conjunto de las demandas, canalizadas en las luchas del movimiento social-popular del resto del continente lo atestiguan también; pero todavía estamos lejos de contar a corto o mediano plazo con el sujeto histórico que se necesita para cumplir el alto reto de pasar de las resistencias (etapa a la que estamos) a la ofensiva triunfante, frente al sistema de dominación neoliberal, impuesto por el capitalismo global.
El reordenamiento de la contraofensiva hemisférica del imperialismo norteamericano y del capitalismo mundial ya se ha hecho sentir en los sucesos de Honduras y en los más recientes ocurridos en Ecuador, junto a otros en camino que hacen sentir sus pasos. Se puede producir una inercia e incluso un reflujo del movimiento revolucionario en el continente, lo que es altamente peligroso, para mantener las conquistas alcanzadas. Ello indica la necesidad de revolucionar la revolución en curso de manera permanente y un indicador de ello se concretiza en la capacidad de producir el sujeto histórico que la sustente.
En la dirección de acelerar la integración-formación del sujeto histórico que necesitamos para las transformaciones anticapitalistas en el subcontinente considero, entre otras, como tareas inmediatas a desarrollar por todos los actores: partidos, movimientos, organizaciones, instituciones, líderes, intelectuales orgánicos, etc. y en especial por aquellos que han alcanzado una mayor presencia y visibilidad en el enfrentamiento político-social al sistema de dominación capitalista las siguientes:
1. Una reconstrucción del pensamiento crítico-revolucionario en todas sus direcciones, comenzando no desde las teorías establecidas, sino desde las prácticas de los actuales actores-sujetos y la sistematización de sus saberes, cosmologías y conocimientos alrededor de la mejor tradición revolucionaria heredada por nuestros pueblos. Sin un pensamiento crítico-revolucionario construido y compartido desde y hacia las prácticas transformadoras por todos/as los actores-sujetos que hacen contrahegemonía antisistémica al capitalismo es imposible crear conciencia revolucionaria, autoconciencia; sin lo cual, no puede existir sujeto emancipatorio.
Esta es una premisa, junto a la cual deben crearse proyectos de lucha consensuados que contengan de forma explícita y concreta lo general, pero también lo particular, lo local, grupal, individual y la manera no tramposa en que deben conjugarse todos esos intereses. Ello implica un proceso de realfabetización política sobre la base de los nuevos aprendizajes que nos incluye a todas y todos los que estamos comprometidos en este proceso.
Este proceso se da ante todo en las luchas, pero necesita también de crear y activar escuelas de formación-capacitación, divulgación que acerquen más lo ideológico a las prácticas y posibilidades reales, así como a la cultura; de manera que las ideas de la nueva sociedad, “del nuevo mundo posible”, del socialismo se convierta en algo deseado y posible de alcanzar por las mayorías.
2. Se impone en este contexto, una explicación abierta, clara y precisa de la, o las alternativas al sistema de dominación capitalista, como algo creador, “sin calcos ni copias”, dentro del ideal socialista. Esto presupone una sistematización crítica del socialismo como teoría y como resultado de las prácticas reales, develando a fondo sus errores y colocando en justo lugar sus verdaderos éxitos.
Hay que completar, de una forma plena y convincente, sin ideologismos abstractos, el estudio crítico del capitalismo contemporáneo, como lo hizo Marx en su tiempo, poniendo en claro sus contradicciones, grietas y debilidades reales; así como conocer también donde radican sus fortalezas. Se necesita actualizar el concepto de clase y el de clase trabajadora en especial, dentro del contexto latinoamericano. Este es un asunto que todavía hoy divide concepciones y organizaciones revolucionarias.
3. Los criterios con los que valoramos ser revolucionario y ser de izquierda hoy día, tienen que ser reactualizados; como también se impone una reconstrucción integral de los partidos revolucionarios: comunistas, socialistas y obreros, así como los que se denominan de izquierda, a tono con la recomposición de toda la estructura social-política y organizativa-institucional de la sociedad y en especial a las exigencias de la revolución anticapitalista, cultural-civilizatoria a la que estamos abocados.
Existen formas organizativas, métodos, programas y estilos de dirección que ya no se corresponden con el actual sujeto revolucionario en formación. Se confunden los llamados procesos democráticos y las metas democráticas con los procesos anticapitalistas, quedando entrampados muchos de los partidos y algunos movimientos políticos en las luchas electoralistas y los espacios institucionales. Existe un desfase entre las direcciones de los partidos y algunos movimientos con la base, entre las metas particulares y las generales, entre lo local y lo nacional, en fin entre los movimientos y los partidos.
4. Hay que propiciar y sistematizar más los encuentros, a los diversos niveles, entre todos/as los que están aportando a la lucha antisistémica, anticapitalista; en especial, aquellos espacios de relaciones que se dan entre partidos y movimientos, intencionados a lograr una articulación verdadera y transparente, sobre la base de una ética de iguales, en la que prime como principio que lo que es bueno para uno, lo sea también para todos. Solo así se podrá avanzar en la formación de sujetos revolucionarios a escalas más universales sin el aplastamiento, ocultamiento y el deterioro de lo individual, lo local, lo particular.
5. Como un elemento de estabilidad y desarrollo que requiere la formación de este sujeto histórico, más allá y junto al pensamiento crítico, en constante autosuperación, el estudio y los conocimientos; es la sensibilidad, el amor, ponerle el corazón a todo lo que hacemos. Sin implicar los deseos, los intereses, los instintos, las pasiones, el placer y otros lados importantes del subconsciente, poco podrá avanzar la conciencia revolucionaria, o se formará una pseudoconciencia o conciencia transfigurada (frágil, engañosa) que se desmorona fácilmente ante el cambio de patrones relacionales. Este reto hay que enfrentarlo construyendo desde la cotidianidad; con paciencia, diplomacia, espíritu negociador y tolerancia. La actitud-aptitud de articular grupos humanos organizados o no, en función de proyectos anticapitalistas debe considerarse una virtud a cultivar en los revolucionarios, un valor imprescindible a formar.
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[1] Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como “fetichistas” se deben dar ciertas condiciones previas. Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar a la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre el sujeto y el objeto, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que aparenta ser autosuficiente y crecer por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos, etc.
Algo análogo sucede con otros procesos históricos que son adoptados como síntomas de “alienación” (como la independencia, la autonomía y la hostilidad de los objetos creados sobre sus propios creadores o la completa ajenidad de las relaciones sociales y la actividad laboral frente a las personas que la padecen como una tortura, etc.). Cfr. El trabajo de Néstor Kohan. “La herencia del fetichismo y el desafío de la hegemonía en época de rebeldía generalizada”, Ponencia presentada en el Encuentro Internacional CIVILIZACIÓN O BARBARIE: Desafíos y problemas del mundo contemporáneo. Portugal, 2004. Rebelión, http://www.rebelion.org / Página Rebelión, 17-09-2004
[2] Kohan, Néstor: El humanismo guevarista y el postmodernismo – El sujeto y el poder. Cátedra Libre “Ernesto Che Guevara”: Clase abirta del 09-08-2002. Universidad popular Madres de la Plaza de Mayo. http//wwwrebelión.org, p. 6.
[3] La clase obrera juega un papel central en la formación del sujeto histórico en los tiempos de Marx y hoy lo sigue jugando a pesar de su recomposición y redimensionamiento, porque esta clase fue despojada históricamente de los medios de producción y obligada a vender su fuerza de trabajo como una mercancía para poder subsistir, condenada a una existencia miserable bajo la explotación y dominación del capital, en función del enriquecimiento de la burguesía y sus aliados. La clase obrera es por esta razón la que está llamada, principalmente, a hacer la revolución contra el capital. Asimismo, es importante destacar que señalar a la clase obrera como eje central del sujeto histórico fue un mero ejercicio intelectual, sino que respondió a las condiciones y características necesarias de la determinación de este sector que por ser el más oprimido y el históricamente despojado, además de ser paradójicamente el principal posibilitador del capitalismo, es el más llamado a hacer la revolución; ella recogía en sí la síntesis de toda la opresión social y su liberación como clase no sería posible sin la del resto de los oprimidos por el sistema; eso significa asumir (que se ha ido transformando en construir) de una forma consciente, como sujeto, su misión histórica (que hoy es compartida por otros muchos sectores). Vale reiterar que en la concepción de Marx, asumir a la clase obrera como sujeto histórico no implica vetar a los demás sectores sociales de la lucha revolucionaria, lo cual constituiría un absurdo.
[4] Casado, José Miguel: “¿El sujeto histórico? ¡La clase obrera!” En Ideología y Socialismo del Siglo XXI, 18/07/07, p. 3.
[5] Rodríguez U., Manuel Luís. La problemática del sujeto histórico, Enregistré dans: alfondoalaizquierda — paradygmes @ 3:01. Punta Arenas – Magallanes, junio de 2006, p. 3-4
[6] Cfr. Rodríguez U., Manuel Luis. La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit. p. 3.
[7] Vázquez Montalbán, Manuel: “Sujetos”, El País, 13 de febrero del 2002, p. 1.
[8] Martínez Martínez, Ricardo: “La toma del poder, el sujeto y la lucha de clases, Los debates actuales: entrevista con Raúl Zibechi y Álvaro García”, Rebelión, 03-02-2005, p. 2.
[9] Ibidem, p. 3.
[10] Pupo Sintras, Héctor Manuel: El sujeto revolucionario de la historia en cuba socialista. emancipado e invulnerable. Ponencia a la III Conferencia Internacional “Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI. Fondos Biblioteca, Instituto de Filosofía, pp. 20-21.
[11] Lukacs, George: Historia y conciencia de clases. Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1970, pp. 50-51.
[12] Cfr. Löwy, Michael: “Reflexiones sobre Un marxismo de la subjetividad revolucionaria Dialéctica y espontaneidad (1925), de Georges Lukács”, Publicado en 170 abril 2003 | Löwy, Michael | Reflexiones, http://memoria.com.mex/taxonomy/term/169
[13] Hinkelammenrt, Franz J. El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto. San José, DEI, 1996, pp. 35-45, 248-277.
[14] Valdés Gutiérrez, Gilberto: El sistema de dominación múltiple. Hacia un nuevo paradigma emancipatorio en América Latina, Tesis de doctorado, Fondo Instituto de Filosofía, La Habana, Fondos GALFISA, p.9.
[15] Cfr. Rodríguez U., Manuel Luís: La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit.
[16] Ibidem, p. 6.
[17] Assmann, Hugo: “Apuntes sobre el tema del sujeto”, en Perfiles teológicos para un nuevo milenio, Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José de Costa Rica, p.118.
[18] Ibidem, p.130.
[19] Rodríguez U., Manuel Luís: La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit., p. 6.
[20] Cfr. Vargas, Sonia: “Identidad, Sujeto y Resistencia” en América Latina, en UNG, Mx.

Pensar al Che, en El socialismo y el hombre en Cuba, desde el movimiento social popular en América Latina.
Alberto Pérez Lara
Pérez Lara, Alberto. “Pensar al Che, en El socialismo y el hombre en Cuba, desde el movimiento social popular en América Latina.”. http://www.filosofia.cu/. 2010

A propósito del aniversario cuarenta y cinco de la publicación del ensayo de Ernesto Che Guevara “El socialismo y el hombre en Cuba”[1] y por la importancia del mismo, como síntesis, de una parte de su pensamiento crítico-creador sociofilosófico, con visión futurista, resulta valioso hacer una relectura de sus tesis fundamentales, asociada a la diversidad de procesos revolucionarios transformadores que se están dando en América Latina hoy, los cuales tienen como orientación el socialismo, lo que consiguientemente incluye la formación de su sujeto portador: el hombre nuevo². Estos cambios de orientación socialista se dan desde los Estados que como Venezuela, Bolivia y Ecuador han emprendido visibles transformaciones de perspectiva socialista, hasta las emergencias emancipatorias anticapitalistas que a menor escala subyacen, como construcción heroica cotidiana, en las cosmologías, saberes y prácticas de los movimientos populares en el continente.

María del Carmen Ariet, señala al respecto: “En el caso de Latinoamérica, si alguien estaba preparado para percibir un futuro de cambios era el Che, porque demostró su sentido de pertenencia desde que en épocas tempranas de su juventud fue atrapado por esa “Mayúscula América”, de la que nunca quiso salir por voluntad propia, y a la que le entregó lo mejor de sí. Es cierto que sus tesis más avanzadas apuntaban hacia la unidad tricontinental y de lucha global, pero nunca dejó de ser un actor principal en la región al vislumbrar una América integrada, apta para enfrentar las transformaciones a partir de los procesos revolucionarios que necesariamente se debían asumir como parte de los caminos de la lucha contra el poder del capital, basados en el surgimiento de un nuevo hombre, donde primara la solidaridad y la justicia social como base de la plena emancipación humana, lo que renueva el contenido moral en la política.”[3]

El Che pensó al hombre nuevo y fue un hombre nuevo en sí mismo; fue un hombre adelantado en los tiempos, incluso para el tiempo que transcurre hoy día. En su pensamiento como en su acción podemos encontrar las claves de lo que hoy vaticinan los foros de los movimientos sociales de que otro mundo mejor es posible. Sus reflexiones con una “proyección de futuro, resultan fundamentales no solo para comprender, sino para emprender los nuevos caminos de transformación social que, aunque sustentados en un auténtico pensamiento socialista y marxista, tienen el reto de no excluir lo autóctono de cada proceso, cada lugar, cada cultura.”[4]

Es evidente que el pensamiento del Che está presente en la intencionalidad y no intencionalidad de la reproducción de socialismo que en sus disímiles escalas lleva adelante el movimiento popular latinoamericano. “El socialismo para el Che –destaca Omar Marcano- era el proyecto histórico de una nueva sociedad, basada en valores de igualdad, solidaridad, colectivismo, altruismo revolucionario, libre discusión y participación popular, todos conceptos ya plasmados en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela y llevados a la práctica paso a paso en la construcción del Socialismo del Siglo XXI liderado por el Presidente Chávez, mediante la formulación y ejecución de políticas públicas de profundo contenido social, las cuales están a la vista en Venezuela.”[5]

El Che es de aquellos seres humanos excepcionales que vivieron y concibieron con mayor celeridad que el resto de los actores, el futuro por adelantado; por ello su pensamiento y acción tienen tanto valor para presagiar y recomponer el socialismo existente hoy, tanto el histórico, como el que está naciendo desde las entrañas de nuestros pueblos de América, así como el que está latente en las emergencias emancipatorias anticapitalistas, presentes en el accionar del movimiento social popular. Es sobre la base de estos preceptos que me propongo hacer un comentario sobre algunas de las ideas centrales que el Che aborda en esta destacada obra de la ensayística latinoamericana marxista.

En el centro de los análisis que él realiza se encuentra como hilo conductor de todas las demás propuestas la relación entre individuo y sociedad, así como la relación entre masas populares y el papel de la personalidad en la historia. De manera muy concreta y refiriéndose al tema señala: “Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el período de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado…”[6]

El análisis crítico de este precepto marxista el Che lo hace discurrir a través de la experiencia de la Revolución Cubana y sus líderes, en especial Fidel Castro. Lo primero que argumenta es que en esa relación lo social (en este caso representado por el Estado) se puede equivocar, lo que produce importantes dificultades para el avance del proceso revolucionario, por lo que considera muy importante la participación de los individuos expresados en las acciones de masas. Eso significa la necesidad de garantizar la plena participación de los individuos, especialmente aquellos que acompañan el proyecto revolucionario, tener en cuenta sus opiniones, deseos y necesidades que pueden llevar a la rectificación de políticas aplicadas. En este sentido la fuerza y el mandato principal lo sitúa en el pueblo, en las masas populares como los hacedores de su propia historia.

Argumenta a través de pasajes de la Revolución Cubana, desde la etapa guerrillera, la importancia del individuo como “factor fundamental para el triunfo o el fracaso” de la contienda revolucionaria y la manera en que ello se fue ampliando a una “vanguardia” guerrillera, generadora de “conciencia y entusiasmo” para movilizar al pueblo. “Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas para la victoria.”[7] Esta formulación de vanguardia no está identificada con la concepción del partido como vanguardia, cuestión que aborda más adelante en su ensayo; más bien se trata en términos guerrilleros, de una avanzada, de un grupo, como parte de la masa, que sirve de chispa para contagiar, movilizar al resto y multiplicar las acciones revolucionarias. De esa misma manera opera este proceso con la parte más activa de los movimientos sociales, especialemente en aquellos que se proponen desarrollar transformaciones que se convierten en emergencias emancipatorias anticapitalistas.

Destaca además la importancia que hay que otorgarle al “trabajo de educación revolucionaria” y la manera en que nos debemos dirigir al individuo, para tocar su corazón y su mente en relación al proyecto socialista, lo que significa su vinculación con esa vanguardia, que cada día tiene que ser más amplia dentro del movimiento popular para llevar adelante la revolución. En la medida en que los límites entre el individuo, la vanguardia organizada y las masas populares se hagan más difusos, en el sentido de crecimiento cualitativo de la revolución, más cerca estaremos del socialismo y de los hombres y mujeres que construirán ese futuro para todos.

Los movimientos sociales más avanzados de nuestro continente, como lo es el MST de Brasil conciben el fortalecimiento de su organización, no en la ampliación del número de sus participantes, ni en la cantidad de tierras ocupadas y puestas a disposición de la comunidad rural creada por el asentamiento, sino por el crecimiento, en el orden cualitativo, que se logre en cada uno los individuos que la conforman; en la medida en que el bienestar y la plenitud individual es la garantía del bienestar del otro y con ello del colectivo. Por otra parte, la manera en que esta organización desarrolla la educación revolucionaria a través de la participación activa de todos sus miembros en la comunidad y en la escuela, representa una superación de las lógicas culturales del capitalismo y por lo tanto emergente como acción emancipatoria que se encarna en la visión guevariasta de presente-futuro socialista. Así lo señala uno de sus líderes “Llegamos donde ni imaginábamos llegar al inicio de nuestra organización, construyendo la Escuela Nacional Florestan Fernandes, haciendo florecer escuelas en los campamentos y asentamientos esparcidos por nuestro país, emprendiendo la mayor lucha contra la ignorancia,…”[8]

Relacionado a lo anterior y que expresa una profunda visión crítica del Che, en su apreciación del futuro y derivado del papel de los individuos en la historia, es el hecho de la necesaria transformación por los individuos, de la “heroicidad trascendental” en acontecimientos puntuales de la historia, en “heroicidad cotidiana”, lo que significa que el socialismo no será nunca trascendente, si a la vez no es cotidiano, quiere decir que hay que construirlo cada día, en cada acción y en cada espacio, en una relación objetiva-subjetiva-objetiva de manera permanente, como conciencia reproducida en la realidad y viceversa (a pesar de la independencia relativa de la primera). No se trata de un acumulado para un después, o una sumatoria de cambios, medidas y transformaciones que por sí mismas las que llevarán a un resultado esperado; son procesos simultáneos a diferentes escalas, para ahora y para después. La realidad es mucho más compleja de lo que pensamos y la historia del socialismo hoy nos permite hacer un balance crítico de la manera en que este principio se descuidó en unos casos y se abandonó en otros, conduciendo al debilitamiento y al fracaso o la derrota temporal del socialismo.

Esta idea de heroicidad cotidiana donde se mezclan valores y realización humana revolucionaria, hace cuarenta y cinco años atrás, cuando fue escrito este ensayo, no era reconocido en toda su dimensión, como sucede hoy. A pesar de que el Che era un estratega de la lucha revolucionaria y la revolución en su sentido más amplio, apegado a la dialéctica que ello supone con la táctica, jamás abandonó lo cotidiano, como seguridad de lograr lo trascendente. Esa deducción teórico-práctica del Che los movimientos sociales de nuestro continente en sus luchas antineoliberales se han encargado de confirmarla una y otra vez y la han convertido en un elemento distintivo de estas organizaciones. El propio MST, al que hemos hecho referencia antes, no puede esperar por el triunfo parcial o completo del socialismo en Brasil para aplicar una Reforma Agraria popular, de nuevo tipo, como ellos se proponen; sencillamente hacen “heroicidad cotidiana” para conquistar esas tierras por y para los campesinos, en función de la sociedad toda y organizan en ellas, formas de producción y reproducción de la vida que toman distancia de las lógicas del capitalismo. Con esa “heroicidad cotidiana” están contribuyendo mucho a la trascendentalidad futura del socialismo en ese país.

Esta conclusión el Che la extrae de la experiencia de la Revolución cuabana; por un lado, dadas las transformaciones que se producían en los territorios que se iban liberando antes del triunfo en el 1959 y por otro en la medida en que los diversos sectores de la población cubana se radicalizaban en la lucha contra la burguesía, el imperialismo y la construcción de una sociedad más justa y equitativa, tanto en la cotidianidad, como en la trascendencia en que se iban conformando posicionamientos socialistas. En esas condiciones es que el Che aprecia lo trascendente, como socialización de anticapitalismo y desajenación en la cotidianidad de los individuos que conforman el movimiento popular, y señala que “aparecería en la historia de la Revolución cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetiría sistemáticamente: la masa.”[9] Así, en la medida en que se profundizan estos procesos, el protagonismo popular crece y con ello se fortalece al verdadero productor y reproductor de revolución y socialismo; acumulado histórico que a pesar de su inercia en los últimos tiempos ha permitido resistir, hasta hoy, todos los embates destructivos a los que se ha tenido que enfrentar.

En esta dirección el Che destaca también el papel importantísimo del líder en los procesos de comunicación y aprendizajes mutuos con el pueblo, en el que se producen y reproducen saberes y convicciones que conducen al empoderamiento de las masas; en tanto son capaces de influir también en el líder cuando este reproduce, no solo en su discurso, sino en el proyecto socialista los deseos, aspiraciones y conocimientos del pueblo. Estas relaciones existentes entre el individuo y la sociedad por una parte y el papel de la personalidad y las masas populares en la historia por otro; es una parte sustancial de lo que conduce a la construcción del sujeto social-político de la revolución, y simultáneamente, a la formación de una avanzada que vive y siente por adelantado el socialismo. Esto posee hoy un valor agregado en los movimientos sociales que favorecen el anticapitalismo. Ejemplo de ello es el MST que reconoce y aplica como aprendizaje y ejercicio del poder “…que nadie es imprescindible, y que quien conduce la organización de masas es el colectivo”.[10]

Refiriéndose a ese intercambio permanente y directo entre el líder y el pueblo, el Che señala: “Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar…Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente…”[11] Y concluye esta idea con la siguiente afirmación: “Lo difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución, es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.”[12] Esta experiencia de la Revolución cubana se potencia como enseñanza y nos la devuelven como aprendizaje enriquecido, los nuevos procesos emancipatorios latinoamericanos en los enclaves de resistencia a las lógicas y al sistema de dominación del capitalismo.

Che destaca como en las condiciones contemporáneas para el capitalismo estos procesos de relación no se pueden dar, porque el patrón de interacción social en este caso está mediado por la ley del valor. En estas condiciones, señala, “el ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de su vida, va moldeando su camino y su destino.”[13] En esta dirección, las leyes del capitalismo, estimulan la individuación y el individualismo de los seres humanos y con ello el egoísmo por encima de la socialidad, el colectivismo y el internacionalismo. Cuando estas relaciones-otras aparecen en el seno del capitalismo, contrario a sus lógicas, es porque se están incubando cambios progresivos y revolucionarios a diferentes niveles de la lucha por una sociedad diferente. Esta relación individuo-sociedad en la forma en que el Che la analiza y presente en la mayoría de los movimientos sociales, como parte de las emergencias emancipatorias anticapitalistas, es generadora de revoluciones y produce, en perspectiva, acumulados socialistas.

Otra de las ideas que el Che aborda en este ensayo es intentar definir al individuo como actor en “la construcción del socialismo (en condiciones de una revolución triunfante), en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.”[14] Esto supone que es un ser inacabado e incompleto, que por muy avanzado que sea su pensamiento, todavía posee lastres de la sociedad anterior, presentes en su conciencia individual, los cuales son necesarios erradicar. “El proceso es doble, plantea el Che, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por el otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación;”[15] en que están presentes los procesos de ideologización y formación o consolidación de nuevos valores. Aquí toca algunos elementos fundamentales de la teoría social marxista como es el papel de la conciencia y la necesidad de un período de transición entre el capitalismo y el socialismo; distinguiendo algunas particularidades de los procesos revolucionarios en los países subdesarrollados respecto a los países capitalistas desarrollados.

“En lo referente a las prefiguraciones del futuro, el Che predice que en el comunismo el hombre nuevo entonará su canto “con la auténtica voz del pueblo”. Y previene: “Es un proceso que requiere tiempo”. Su estrategia para el mismo es la generalización de la educación. Pero la educación a la que se refiere el Che no se reduce, de ningún modo, a la educación formal, la educación académica (aunque esta sea en el socialismo parte importante de ella y no pueda, so pena de profundas desviaciones, ir por un camino diferente al de la más comprensiva), sino que incluye a la que producen todos los agentes revolucionarios de la sociedad.”[16]Esto quiere decir que consideraba la importancia de la metodología y la práctica de la Educación popular en la formación del hombre nuevo, no solo porque alfabetiza y transmite conocimientos, sino principalmente porque enseña el camino de la emanciapación anticapitalista.

Sobre la base de estos criterios superestructurales en torno a la formación de la conciencia comunista, el Che llega a la conclusión de la necesidad de romper la base económica sobre la que se asienta la sociedad capitalista, basadas en relaciones de explotación extrema, tanto del hombre como de la naturaleza, centradas en el interés material. Según la lógica de sus razonamientos, esta base económica, aunque sea en descomposición, hace una labor negativa sobre el desarrollo de la conciencia socialista; por lo tanto el proceso inverso contribuiría a desarrollarla de manera positiva. De alguna forma esta idea del Che está presente en los movimientos sociales actuales que hoy enfrentan desde diferentes espacios y gradaciones el sistema de dominación capitalista y tienen la necesidad de construir sujeto revolucionario, con conciencia socialista. Esto se expresa de manera más visible en aquellos movimientos sociales que como el MST, otros movimientos campesinos, barriales, cooperativos, ancestrales, etc. tienen la posibilidad de construir relaciones sociales y de producción nuevas, en el seno de la sociedad capitalista. Ellos en sus luchas intentan romper y rompen con esa base económica, explotadora de los seres humanos y depredadora de la naturaleza; contribuyendo así a la formación de modestos enclaves de emergencias emancipatorias anticapitalistas.

Según la lógica que el Che sigue en este trabajo la formación de esa conciencia socialista presupone que para “construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.”[17] Este es otro de los preceptos que más resuena en la creatividad de su pensamiento revolucionario y que constituye un reto para la sociedad humana de nuevo tipo. Ninguna emergencia emancipatoria es sostenible en su paso a otros niveles de generalización, si junto a ello, desde ya, es decir, antes de, no se produce un proceso de formación de hombres y mujeres nuevos¹⁸, diversos, que estén construyendo conscientemente, el socialismo. Son seres humanos nuevos, con el cuerpo aquí y con su conciencia allá, en el futuro. Es un tipo de idealismo positivo (revolucionario), en tanto, no se desprende totalmente de sus raíces (la realidad material que lo condiciona), para aprovechar la independencia relativa de la conciencia; crear y reproducir valores socialistas que les permita vivir por anticipado el futuro.

La fundamentación que hace el Che acerca de fomentar la conciencia comunista sobre la base de potenciar los estímulos morales es muy importante, especialmente por el desbalance que tienen estos, respecto a los estímulos materiales en el seno de la sociedad capitalista; pero siempre aclara que esto debe hacerse “sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.”[19] En las condiciones del socialismo, el salario, ocupa un lugar importante entre los estímulos materiales, como fundamento para satisfacer las necesidades, materiales y en alguna medida espirituales también, ajustado al principio de justicia socialista de distribución con arreglo al trabajo, es decir, al aporte social de los individuos. La estabilidad del salario en el sentido planteado, como base para satisfacer las necesidades y como resultado del aporte social, condicionan de manera favorable el incremento de los estímulos morales que contribuyen a la formación y desarrollo de la conciencia comunista.

Este asunto no es solo importante, desde el punto de vista teórico-práctico, para los países en transición al socialismo. Su tratamiento requiere una actualización de la forma en que está operando en los países que continúan la construcción del socialismo en las condiciones actuales, como Cuba, China, Viet Nan y Corea del Norte y de aquellos países que han iniciado la promoción de algunas transformaciones de carácter socialista en el continente latinoamericano (Venezuela, Bolivia y Ecuador). También funciona este principio, con sus modalidades correspondientes, para otros países del continente donde las luchas de los movimientos sociales y populares han adelantado algunas emergencias emancipatorias anticapitalistas ubicadas en un ideal de perspectiva socialista. Para ellos, si bien los estímulos morales son muy importantes, la principal recompensa son los resultados materializados de sus luchas que entrañan grandes sacrificios, a través de los cuales afianzan los valores y la conciencia socialista.

Las condiciones en que se ha desenvuelto la Revolución cubana en los últimos veinte a veinticinco años, provocado, entre otros factores, por la desintegración de la Unión Soviética, la desaparición del campo socialista y el incremento de la agresividad de los Estados Unidos contra nuestro país, nos invoca a repensar esta importante idea de la relación entre los estímulos morales y materiales, cuya efectividad depende de las condiciones concretas en que se desarrollan. Es indudable que los estímulos morales, no solo son necesarios, sino que son más a fines con el desarrollo de la conciencia comunista y la formación de sus valores a un nivel categorial y de convicciones superior; pero en determinadas etapas de la construcción y la recomposición del socialismo hay que buscar la forma de consolidar los estímulos materiales que garanticen de manera sistemática y estable las necesidades básicas del pueblo (las masas populares) con un contenido socialista y comunista; es decir, que tribute también al desarrollo y consolidación de la conciencia. Es aquí, señala el Che, donde podemos ver también a la sociedad en su conjunto “convertirse en una gigantesca escuela”. [20]

Para el Che la importancia de los estímulos morales está asociada al hecho de que existen grupos sociales rezagados que no participan en la construcción del socialismo, lo cual atribuye también en otros casos a la falta de desarrollo de la conciencia social. En este sentido distingue a los de la avanzada y la vanguardia respecto a otros que “deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad…no solo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.”[21] Esto opera de igual forma en los enclaves de transformación social y política anticapitalista que llegan a establecer los movimientos sociales en el seno de la sociedad burguesa. Por ello, una de las tareas a desarrollar en estas condiciones es la estimulación de la conciencia socialista, lejos de cualquier formalización, a partir de romper las ataduras fundamentales de la explotación y dominación capitalista; para no “perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.”[22]

El Che con su percepción crítica de la Revolución cubana y la experiencia del socialismo existente hasta aquellos momentos, advierte sobre las graves consecuencias del burocratismo en todas sus instancias. Si bien destaca la importancia de crear un sólido Estado socialista, asociado a la institucionalización del país, señala que este a la vez, tiene su razón de ser, si garantiza la plena relación entre las masas y el individuo, es decir entre el Estado socialista y el pueblo, donde la hegemonía se traslade paulatinamente al segundo, devolviéndole el poder enajenado por el Estado burgués durante tantos siglos, a través de las formas más efectivas y creadoras de participación. Esta es una concepción que en los límites de la dominación burguesa, el movimiento social popular en América Latina cultiva y desarrolla en los individuos, en los miembros y seguidores de sus organizaciones. La forma en que establecen sus relaciones, entre los líderes, la parte más avanzada y el resto del movimiento, tiende a romper esas barreras burocráticas y a empoderar el colectivo, a las masas, como los verdaderos ejecutores del poder en las decisiones, construyendo así verdadero poder desde abajo.

El Che en su análisis crítico precisa que al socialismo le faltan mecanismos más perfectos para garantizar el protagonismo de las masas en la construcción de su nueva historia, aunque por su esencia ofrece la posibilidad de que los individuos y los colectivos puedan expresarse y hacerse sentir en el aparato social con mucha mayor facilidad. “Todavía es preciso –señala el Che- acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción…”[23] Ello precisa también de un proceso de desajenación del ser humano que comience por otorgar una nueva condición al trabajo, lo cual requiere ir creando condiciones de largo aliento, para convertirse en un “deber social” que vinculado al desarrollo de la técnica le otorgue mayor libertad y tiempo libre al individuo, pero destaca que para lograr convertir el trabajo en “completa recreación espiritual…sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por nuevos hábitos. Esto será el comunismo.”[24]

La advertencia que hace el Che acerca del “escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista” y la falta de pensamiento crítico creador para abordar la realidad latinoamericana desde sus tradiciones y cultura tiene un gran significado. En esta dirección, refiriéndose a la transición socialista, señala que en nuestro continente “no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica al programa de Gotha, sino a una nueva fase no prevista por él;…” y señala que “es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales…”[25] Esta es una tarea de urgencia, en los momentos actuales, en que aparece una nueva oleada de revoluciones, de horizonte anticapitalista, protagonizada por un sujeto histórico que se está recomponiendo con la activa participación de los movimientos sociales. Un aporte importante de estos movimientos es que el pensamiento crítico no lo está importando desde afuera; sino que lo están construyendo junto a los intelectuales orgánicos que surgen desde dentro y con los que vienen a participar con ellos en sus luchas, en un proceso de articulación sociopolítica con los partidos que promueven el anticapitalismo.

Es interesante detenerse a pensar la manera en que el Che considera como los pilares para la construcción de la teoría del tránsito al socialismo: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica, porque en realidad pudieran incluirse otros elementos. Por supuesto que él parte de la experiencia de la Revolución cubana y en este sentido reconoce que la estrategia trazada por Fidel acerca de “la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo”[26] fue correcta. Esta, encierra sin embargo, una gran actualidad, visible en las prácticas que desarrollan los movimientos sociales, allí donde ha sido posible la iniciación de emergencias emancipatorias anticapitalistas. El MST ha acumulado en sus casi treinta años de existencia una experiencia importante en estos dos pilares que resalta el Che; han apostado de forma decisiva a la formación del hombre y la mujer nueva, así como al emprendimiento de “la mayor lucha contra la ignorancia, derrumbando las cercas del latifundio del conocimiento…”[27] lo que significa la formación tecnológica y científica y con ello el desarrollo de agrotécnicas no depredadoras del medio ambiente.

Otra de las ideas abordadas por el Che tienen que ver con el arte y la cultura como medios de desajenación y sus particularidades, pero presenta esta también como un campo de combate importante de las ideas y la manera en que el arte y la cultura pueden convertirse en un arma de denuncia contra el capitalismo y también de los errores del socialismo en la construcción de la sociedad nueva. Hace una crítica al realismo socialista,[28] señalando al respecto: “La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, (…)[29] La diversidad cultural de que son portadores los actuales movimientos sociales presagian la validez y el enriquecimiento de este enfoque, en la conformación del socialismo, para el siglo XXI o los venideros. Cultura y arte están mezclados en la construcción de posicionamientos emancipatorios anticapitalistas. Las campañas de educación “Todas y Todos sin Tierra estudiando” llevadas a cabo por el MST han dado sus frutos en la transformación cultural de la comunidad, incluido el arte. Así quedaba reflejado por la líder de su organización en el discurso inaugural del V Congreso. “Los frutos de ese incentivo al estudio es la propia realización de este Congreso. Vean: en el pasado, teníamos que contratar los artistas; hoy, tenemos la capacidad de pintar nuestro propio mural.”[30]

“El socialismo es joven y tiene errores, señala el Che. Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales…”[31] En la búsqueda de esos “métodos distintos”, incluso, desechando los que han constituido errores del socialismo real, se desempeñan los actuales movimientos sociales, con una creatividad inestimable. En este contexto es que el Che se refiere a la formación del hombre del siglo XXI como una prioridad del socialismo, la cual considera “todavía una aspiración subjetiva y no sistematizada”[32]; en ese sentido es que habla de que “el presente es de lucha (en esa configuración y construcción adelantada del hombre y mujer del siglo XXI y en esa misma medida señala que); el futuro es nuestro”.[33] Es decir, del socialismo, como una realidad que revierta la humanidad hacia una nueva civilización. Tal vez este desafío requiera por su envergadura y complejidad extenderlo hasta el siglo XXII o quizás sin colocarle una meta temporal, porque lo más importante es que representa la esperanza-certeza de tener futuro.

La cuestión del hombre nuevo es una búsqueda personal del Che, que atraviesa toda su existencia. “Y ahí vuelve al tema del hombre nuevo porque cuando habla de los trabajadores voluntarios, cuando habla de los jóvenes, cuando habla de los trabajadores de vanguardia, vuelve a insistir en lo que los sin tierra llaman “la pedagogía del ejemplo”. El Che está investigando: ¿cómo se hace para que todo un pueblo, o una parte importante de ese pueblo, genere esos hombres y mujeres nuevos y nuevas?”[34]

Como consecuencia lógica de lo anterior, señala el Che, refiriéndose a Cuba: “En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud y el Partido. Particularmente importante es la primera, por ser la arcilla maleable con que se puede construir el hombre nuevo…”[35] Su visión de la juventud, como anticipación de futuro, tiene un alcance extremadamente profundo, no se reduce, ni a la formación partidista, ni a su relevo generacional, en los procesos revolucionarios. Está directamente vinculada a la reproducción de una sociedad completamente nueva, de la que son coprotagonistas y también decisores, porque son, en definitiva, los principales actores, responsables de esa sociedad de llegada; por eso es que él lo vincula directamente al hombre nuevo del próximo siglo.

Con seguridad nadie se negaría a reconocer la abrumadora presencia de la juventud en los procesos revolucionarios, como tampoco en la formación de los actuales movimientos sociales que tuvieron su antesala en el Mayo francés de 1968; pero el sentido más profundo de la mirada del Che sobre la juventud, relativo a su presencia en los movimientos sociales, debemos buscarla en que ellos intervienen de manera decisiva, desde el presente, en la producción social de futuro. El MST como movimiento social de avanzada en nuestro continente de una manera firme tiene en cuenta esta proyección estratégica en su teoría y en sus prácticas, por ello se proponen “(…) Garantizar que las mujeres y los jóvenes asuman cada vez más el mando de nuestra organización, fortaleciendo las instancias de decisión…”[36] a sabiendas de que ello todavía es insuficiente para el reto que tienen por delante.

El otro elemento asociado a la juventud al que el Che le presta especial interés es al partido como “organización de vanguardia”. Su análisis es muy interesante, en el sentido de que si bien reconoce a la vanguardia como una avanzada (en el sentido político y de la conciencia) respecto a la masa, la subordina a un imperativo moral que encierra múltiples valores, en esa interacción con la clase, el grupo o el pueblo, del cual es servidor y no dueño. Esto quiere decir que la vanguardia tiene que reproducirse, multiplicarse en las masas, diseminarse en ella. No se trata de convertir la masa en Partido, sino en desarrollar su educación para el comunismo; de otra manera no se puede avanzar en la construcción socialista. Por ello afirma: “Nuestra aspiración es que el partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de la vanguardia, es decir, cuando estén educados para el comunismo.”[37]

Esta visión del Che a mi juicio no está encerrada en las concepciones estrechas y dogmáticas que sobre el vanguardismo del Partido, en detrimento del movimiento de masas y de los procesos revolucionarios predominó en décadas anteriores al 1980. En efecto, muchos movimientos sociales de nuestro continente surgidos por esa época, demuestran una superación de ese vanguardismo tradicional y se proyectan en la práctica como verdaderos partidos de masas. En tal sentido no se erigen como vanguardia-Partido, sino que tratan de compartir la función de vanguardia con todo el movimiento, en una educación teórico-práctica de proyección socialista, dadas en las nuevas formas de producción y reproducción de la vida que promueven en su accionar.

En la última parte de su ensayo, antes de intentar unas conclusiones, como él mismo dice, retoma, lo que es a mi juicio la idea central conductora de sus análisis: la relación entre individuo y sociedad a través del papel de la personalidad en la historia y las masas populares. Aquí destaca como la concepción de individuo visto como líder se multiplica en los procesos revolucionarios, con la presencia del resto de los dirigentes que surgen de las masas y con la expansión de la conciencia socialista. Introduce también la idea de los sentimientos de sensibilidad, amor y alegría que deben caracterizar a un verdadero revolucionario, sin faltarle “el cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejerce (…) hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas.”[38] Ese paradigma de revolucionario que reclamaba el Che, lo representaba él mismo con su ejemplo cotidiano y se encuentra encarnado de forma creativa en el quehacer de los actuales movimientos sociales, especialmente en aquellos que tienen orientación anticapitalista en sus luchas y proyectos de vida.

Alberto Pérez Lara, Pensar al Che, en “El socialismo y el hombre en Cuba”, desde el movimiento social popular en América Latina. Publicado en Revista Cubana de Filosofía. Edición Digital No. 17. febrero-junio de 2010. ISSN: 1817-0137

[1]Este escrito de Ernesto Che Guevara, dirigido en forma de carta a Carlos Quijano, fue publicado el 12 de marzo de 1965, bajo el título “El socialismo y el hombre en Cuba” en el Semanario Marcha de Montevideo, Uruguay. Este es un ensayo de relieve singular donde el Che expone su concepción filosófica, ética y política que profundizan en el papel de la conciencia y su relevancia, así como en los nuevos valores que sentarán las bases para la formación del Hombre Nuevo y directamente vinculada a esto su concepción del sujeto como actor directo de los cambios sociales. En el mismo se refleja una etapa de madurez en el pensamiento del Che, a partir de sus lecturas críticas del marxismo y otras fuentes del pensamiento revolucionario universal y latinoamericano, contrastados en debate permanente con la experiencia de la Revolución cubana y el socialismo existente en su época. Las ideas que aquí sintetiza tienen una importancia sustancial para los estudios sociales en Cuba y Latinoamérica.

[2] A lo largo de estas notas utilizaré el concepto de hombre nuevo empleado por el Che, en consecuencia con lo que considero fue su intención; una apreciación genérica, humana universal, del término que en nada excluye la importante y decisiva presencia de la mujer y toda la diversidad del ser humano. De otra manera sería limitado pensar desde la propuesta del Che, la manera en que se conforma el sujeto revolucionario de nuestros días y en esa misma dirección el ser humano nuevo de los siglos venideros.

[3] María del Carmen Ariet, “Los retos del Che siguen siendo retos para América Latina hoy”. Revista Caminos (digital). Martes 26 de Enero de 2010. Entrevista a la investigadora cubana María del Carmen Ariet, a propósito de Retos de la transición socialista en Cuba (1961-1965), libro editado por Ocean Sur en asociación con el Centro de Estudios Che Guevara .

[4] Op. Cit. P. 2

[5] Omar Marcano, El Socialismo del Ché Guevara y de Raúl Baduel: El Verdadero Socialismo, Rebelión, 27/7/2007, p. 1

[6] Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 253

[7] Op. Cit. Pág. 254

[8] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[9] Op. Cit.pág. 255

[10] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[11] Op cit. Pág. 256

[12] Op cit. Pág. 256

[13] Op cit. Pág. 257

[14] Op cit. Pág. 257

[15] Op cit. Pág. 258

[16] Esther Pérez; Convertir en carne y sangre del pueblo la cultura revolucionaria, los valores de un hombre y una mujer distintos a los que han existido: ese es el reto, La Ventana, Portal Informativo de Casa de Las Américas, 5 de octubre del 2007 (Fragmentos de Cuba: La alternativa de la educación popular)

[17] Op cit. Pág. 259

[18] Cfr. Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 260. En esta obra el Che se está refiriendo a la formación del hombre nuevo en el período de construcción socialista, tomando la experiencia de la revolución cubana y generalizando de forma crítica las inconsistencias que en este sentido tuvieron otras experiencias socialistas de Europa del Este y la ex Unión Soviética que culminaron en derrumbe, a finales de los años ochenta. Como muestra de su formación materialista, para que esta idea no quede flotando en el aire, solo como aspiración idealista, él señala que este “proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas.” De esta manera, en los procesos de transformación que llevan a cabo los movimientos populares en los diversos países latinoamericanos en que no se está dando una transición al socialismo, la formación de ese hombre nuevo es posible, con sus limitaciones materiales; pero donde logran establecer nuevas relaciones económicas este proceso es más dinámico y duradero.

[19] Op cit. Pág. 259

[20] Op cit. Pág. 259

[21] Op cit. Pág. 261

[22] Op cit. Pág. 262

[23] Op cit. Pág. 262

[24] Op cit. Pág. 263

[25] Op cit. Pág. 264

[26] Op cit. Pág. 264

[27] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[28] Cfr. Roberto Fernández Retamar, Para un diálogo inconcluso sobre El hombre y el socialismo en Cuba, La Ventana, Portal Informativo de Casa de Las Américas, 14 de junio de 2003. Aquí Retamar realiza algunas valoraciones personales muy importantes sobre la influencia del realismo socialista y su manifestación en Cuba en diálogo con las opiniones del Che.

[29] Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 266

[30] Discurso pronunciado en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[31] Op cit. Pág. 266

[32] Op cit. Pág. 267

[33] Op cit. Pág. 267

[34] Diego Olivera, El pensamiento del Che vive en el socialismo del siglo XXI. ALAI, América Latina en Movimiento, 19/10/2007

[35] Op cit. Pág. 268

[36] Discurso pronunciado en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[37] Op cit. Pág. 268

[38] Op cit. Pág. 270

SOBRE LA CUESTIÓN DEL PARTIDO REVOLUCIONARIO
Felipe Martínez Marzoa
Hubo un tiempo en que los partidos (al menos los partidos revolucionarios) agrupaban a las personas que tenían una posición política bien definida; la posición política producía la afiliación, y ésta hacía posible la eficacia de aquélla. Hoy no hay tal; los partidos «revolucionarios» están para que las personas puedan no tener una posición política bien definida; la afiliación suple (y, a la vez, estorba) la definición precisa de actitudes; los motivos de la elección pueden ser bastante diversos, y nunca esenciales, porque los mismos programas de los partidos, por lo que se refiere a sus diferencias, se quedan generalmente en lo inesencial.
Hubo un tiempo en que el peligro de los partidos (que no contradice la necesidad de los mismos) estribaba en que toda organización, por el hecho de serlo, desarrolla en su interior tendencias conservadoras. Hoy en día, los partidos no tienen por qué temer demasiado el desarrollo de tendencias conservadoras en su interior, ya que no son revolucionarios.
No hay partidos revolucionarios. No hay revolución. Y entonces se piensa que las «predicciones» de Marx no se han cumplido. Marx fracasó… como futurólogo, campo en el que nunca pretendió ejercer.
Es perfectamente contraria al pensamiento de Marx la idea de que la revolución se seguiría «necesariamente» en virtud de una «ley» del acontecer histórico. La única «ley» que Marx investigó es la del propio desarrollo del capitalismo, y ésta es una ley sincrónica, no diacrónica; una ley del acontecer interno del sistema, que conduce a éste a un callejón sin salida; produce el proletariado como la negación «en sí» de la propia sociedad moderna, pero no hace de esta negación «en sí» la negación «para sí».
El salto de la situación material del proletariado a la revolución proletaria es el salto de la espontaneidad a la conciencia, y este salto no puede estar determinado por «ley» alguna ni es ningún fenómeno «material»; aquí es donde todo puede fallar de hecho sin que Marx resulte por ello «refutado». Y aquí es también donde se sitúan una serie de vidriosas cuestiones.
En su «¿Qué hacer?», Lenin expuso que la «conciencia revolucionaria» debe ser introducida en el proletariado «desde fuera». Lo que esto quiere decir es, más o menos, lo siguiente:
La palabra «proletariado» designa un aspecto esencial de la sociedad moderna, precisamente su aspecto negativo; por lo tanto, designa un aspecto de la «ley» que Marx investiga; y esta «ley» no incluye, no determina, no hace necesaria la propia conciencia de ella misma. La conciencia revolucionaria y la conciencia de la «ley» son la misma cosa, y esta misma cosa es la negativa conciencia de sí que la sociedad moderna (negativamente considerada, esto es: el proletariado) puede tener; tal conciencia es el ser para sí aquello que el proletariado es ya en sí por el hecho de ser materialmente proletariado; por lo tanto, el proletariado, por el hecho de ser materialmente proletariado, puede, como clase, tener esa conciencia, pero no la tiene ya por el hecho de ser materialmente proletariado; esto es lo que quiere decir la tesis de que tiene que venirle «de fuera»: de fuera de su propia actividad (y lucha) espontánea, «económica» (en amplísimo sentido), por muy graves que sean las formas que esta lucha adopte.
De aquí se desprende que el elemento en el que toma cuerpo la conciencia revolucionaria no coincide de modo material e inmediato con la propia clase revolucionaria; ése «otro» elemento es lo que podemos llamar «partido revolucionario».
La tesis de Lenin en el «¿Qué hacer?» ha sido objeto de una falsa interpretación en la que no por casualidad coinciden sólo que unos buscando apoyo y otros atacando, unos en la práctica y otros en la prosa burócratas «marxistas» y defensores de la «espontaneidad» de «las masas». Esa interpretación consiste, con unas u o tras variantes, en decir que, según Lenin, el partido posee las tesis correctas y debe adoctrinar con ellas a la masa obrera.

Pero lo cierto es que Lenin no pensaba que una determinada organización pueda tener el derecho de autoproclamarse «el partido de la clase obrera»; por el contrario, lo que pensaba es que la única demostración definitiva de la validez revolucionaria de un programa de partido la da la clase obrera misma, ya que tal demostración no es otra cosa que la revolución, y sólo entonces, a posteriori, podrá quizá decirse que hubo un «partido de la clase obrera».
De esto se siguen varias importantes tesis:

Primera, que el partido no es una forma de organización de la clase misma, ni siquiera de la «parte más consciente» de ella, sino que es algo realmente distinto de la clase. Su relación con la clase estriba en que se dirige a ella y la acepta como tribunal que ha de juzgar prácticamente de la validez de su actitud; juicio que sólo habrá sido pronunciado cuando ya no haya ni clase ni partido.

Segunda, y consecuencia de la primera, que el partido revolucionario no pretende ser el partido en el poder. La dictadura del proletariado no es el poder de ningún partido, sino el poder de la propia clase proletaria, y hemos dicho que el partido es algo realmente distinto de la clase. Es la clase, y no el partido, quien ha de «hacer» la revolución.

Tercera, que el partido no es en modo alguno una masa; su delimitación no es por condiciones materiales de existencia. Una consecuencia de esto es que el partido no debe ser considerado y evaluado con arreglo a criterios estadísticos. Por ejemplo, el número de militantes de un partido tiene sólo una importancia técnica.

Igualmente, la extracción social de los militantes de un partido sólo tiene importancia en la medida (que nunca es nula) en que ese partido no es revolucionario. La fuerza de un partido revolucionario reside en las ideas (en las que también reside la manera de expresarse y producirse), no en los factores materiales que lo configuran como organización y entidad sociológica.

Cuarta, que toda la actividad de un partido revolucionario puede entenderse como expresión, como palabra. Esto no tiene nada que ver con la absurda afirmación de que la actividad de un partido revolucionario haya de consistir materialmente en palabras. Lo único cierto es que toda la actividad de un partido tal ha de juzgarse como elaboración y explicación de su postura y desde el punto de vista de si pretende y consigue llevar a sí mismo y a la clase a una visión más clara, más carente de ilusiones, más penetrante. Lo que jamás hará un partido revolucionario, por muy brillantes que pudieran ser los resultados inmediatos es alimentar ilusiones, llamar a la acción alegando motivos no reales; en una palabra: engañar.

Hemos dicho que el partido revolucionario es el elemento material definido por la «conciencia revolucionaria». Nunca se insistirá demasiado en que un partido revolucionario no es una «masa» sociológica, sino un conjunto de individuos. Quienes piensan poner peros a una presunta concepción marxista del papel del individuo en la historia citando el hecho de que, sin la llegada de Lenin a Rusia en abril de 1917, no se hubiera producido la toma del poder en octubre, puede ser que no yerren acerca del episodio en cuestión, pero yerran acerca de qué es lo que dice el marxismo sobre el papel del «individuo» en la historia. Por otra parte, puestos a poner tales peros, sería más acertado referirse al papel desempeñado por la obra del propio Marx, «individuo» ciertamente no repetido.

Se sigue también que un partido es revolucionario si (y sólo en la medida en que) los «individuos» que lo forman son revolucionarios y, de ellos, los unos saben que lo son los otros, de modo que una actuación solidaria con que lo forman son revolucionarios y, de ellos, los unos saben que lo son los otros, de modo que una actuación solidaria con un principio de decisión democrático sea posible.

Si el partido debe representar la conciencia revolucionaria, y si éste es el elemento que ninguna «ley del acontecer histórico» puede hacer «inevitable», si ello es así según el marxismo, entonces el que la revolución no se haya producido no refuta a Marx si puede mostrarse que la clase obrera podía efectivamente hacer la revolución y que lo que faltó fue un partido revolucionario.

Y, en efecto, puede mostrarse que, allí donde un partido con una fuerte componente revolucionaria llegó a mantener una línea política propia, la revolución echó a andar, y sólo no siguió porque el paso adelante dado tenía que ser continuado en otra parte donde no lo fue. Ahora bien, puesto que la revolución acontece en la sociedad capitalista (no «en» este o aquel país), la cuestión del partido se plantea también a escala internacional o, mejor, anacional. Lenin creyó que podría organizar sobre la marcha un partido marxista en todo el mundo capitalista, que había elementos marxistas suficientes; lo que no creyó fue que pudiese llevar adelante la revolución «en Rusia».
Lenin siempre había puesto su esperanza en la existencia de un marxismo auténtico en la Europa Occidental. Hasta 1914 se había considerado solidario de la socialdemocracia alemana, por más que hoy, recorriendo la historia, podamos descubrir muchos episodios y datos que hubieran podido hacerle desconfiar.
Al comenzar la guerra, se resistió a creer que el partido alemán hubiese aceptado la «defensa de la patria» (ante el número del Vorwärts que informaba del voto «socialista» en el Reichstag, pensó que debía de tratarse de una falsificación policial), y finalmente no encontró mejor concepto que el de «traición»; los «traidores» eran, en realidad, doctos y autorizados burócratas de la «revolución», señores que, desde hacía bastante tiempo, tenían mucho que perder; el partido mismo era una eficaz institución pública con locales de recreo y demás; la revolución era para ellos una cosa muy lejana.
La «traición» de la socialdemocracia alemana, el poderoso partido hacia el que miraban todos los marxistas del mundo, el partido que se consideraba heredero directo de Marx y Engels, produjo una desorientación general; a partir de entonces todo fueron escisiones, discusiones y pasos en falso, mientras las condiciones materiales de la revolución maduraban y se pudrían. En Rusia, quizá; porque las escisiones se habían producido antes (es decir: a tiempo), se llegó a la toma del poder, y, desde entonces todo estuvo, desde Rusia, en si la revolución se producía en Occidente, y, en Alemania, en si se formaba un verdadero partido revolucionario antes de que fuese demasiado tarde. No se puede achacar el empantanamiento de la revolución a que la situación objetiva no daba para más; no hubo revolución porque apenas había revolucionarios.
No hubo revolución porque los partidos «revolucionarios» la estorbaron. Y entonces viene el hablar de que toda organización, por el hecho de serlo, desarrolla tendencias conservadoras (lo cual es indudable), y entonces viene el huir de la organización e irse cada uno a su casa a meditar sobre lo mal que están las cosas; porque lo que aquí se entiende por «organización» no es otra cosa que la actuación en general.
A uno le queda, desde luego, la posibilidad de reunirse de vez en cuando con algunos amigos para penetrarse recíprocamente en un ejercicio de autocontemplación colectiva. Estas posturas tienen mucho de lo que pretenden combatir. Es típica lógica de burócrata la plana convicción de que, si esto encierra la tendencia a aquello y se quiere destruir aquello, hay, por de pronto, que evitar esto. No puede seriamente plantearse la cuestión de evitar a toda costa todo aquello que «puede conducir» a posiciones reaccionarias.

CLAVES ÉTICAS PARA UN NUEVO MILENIO
Marcela Lagarde
(FEMPRES)

CREENCIAS Y PREJUICIOS DE LA MODERNIDAD

La complejidad de experiencias en el ámbito del feminismo sella el umbral del
milenio.

Es común la creencia sobre el feminismo como un tiempo o una experiencia localizados, efímeros y puntuales. Algunas mujeres ven el feminismo como cosa del pasado lejanísimo de los 70’s, lo asocian a otras generaciones, con sus maestras, sus madres o connotadas mujeres que miran ancladas en otra época.

Su individualidad se afirma al marcar la diferencia generacional frente el feminismo y las feministas. En su imaginario, el feminismo es un asunto de viejas y no de jóvenes y casi es una marca de la tercera edad. Piensan que en breve se convertirá en arcaísmo del milenio pasado.

Hay quienes circunscriben todo el feminismo -los feminismos y sus dimensiones al movimiento feminista, como si hubiera sido un solo movimiento social o político o que se refiere a una lucha o a alguna conmemoración. Incluso reducen el feminismo a las feministas que han encontrado en su camino.

Algunas modernas viven sin conciencia de que sus oportunidades, su posibilidad de decidir y sus condiciones de vida devienen de luchas seculares que han abierto profundas fisuras en la modernidad patriarcal. No saben que ahí están las huellas de mujeres indignadas o dañadas por la opresión, conmocionadas por sus condiciones de vida o convencidas de que sus oportunidades y derechos deberían ser universales y se tornaron entusiastas inventoras de una existencia distinta.

Hay quienes, aún al participar a favor de los derechos de la mujer, al esforzarse por incorporar la perspectiva de género en políticas públicas, o de regreso de conferencias mundiales, no asocian que sus quehaceres están vinculados con el feminismo, han sido engendrados en su terrenalidad y no pueden ser explicados fuera de esa cultura paradigmática.

Sin modificar mitos, ideologías y valores patriarcales asumidos como valores propios, creencias y formas de ser, asumen jirones de feminismo y los integran en visiones mesiánicas o caritativas. Las oprimidas son las otras. Se ocupan de ellas mismas a través de proyecciones múltiples: las imágenes femeninas que reciben sus intuiciones, necesidades y aspiraciones están distantes. Defender el orden y hacer contracultura, es posible a condición de mantenerse inmunes.

Algunas más piensan que la perspectiva de género es posterior y además
diferente del feminismo, incluso los antagonizan y creen que la perspectiva de
género supera el feminismo. Identifican al feminismo con un radicalismo que deja fuera a los hombres y atenta contra ellos. Ven en la perspectiva de género algo menos excluyente e injusto porque incluye a los hombres. Esa creencia les permite revisitar complementariedades y otras fantasías y mantener firme su lealtad a los hombres y su incontaminación del feminismo. Con todo, asumen reivindicaciones de género y luchan por ellas.

Hay quienes no reconocen al feminismo en hechos políticos de gran importancia como son las luchas por eliminar la violencia contra las mujeres, los procesos jurídicos por la equidad civil y política entre mujeres y hombres, o la concreción de los derechos sexuales y reproductivos. A la par, cada vez más mujeres son conscientes y ven la impronta feminista en conferencias como las de Belem do Pará, Viena, el Cairo o Beijing.

Hitos cuya marca de agua consiste en que por primera vez en la historia los asuntos, las necesidades y aspiraciones de las mujeres y los problemas del mundo contemporáneo vistos desde las mujeres, son prioridades en canales de la globalización y la modernidad. Han sido encuentros mundiales de reunión de miles de mujeres. Su diversidad in situ, es representativa de la diversidad que pretende eliminar la globalización homogeneizadora.

Gobiernos, iglesias y organismos internacionales han debido negociar con mujeres de todos los confines, colores y sabores. Beijing es sólo la punta del iceberg de lo que ocurre en cada macro región y país, en comunidades y barrios. En la vida de cada mujer. Millones de mujeres tejen el manto feminista sobre la tierra. Coinciden y desarrollan raíces de género para
todas. Dialogan, disienten, aprenden y desaprenden, acuerdan y se enredan. Por primera vez son interlocutoras universales de género, pactantes autoconstituidas y sustentadoras de acciones para aterrizar anhelos, deseos y urgencias.
Los objetivos feministas en los hitos emblemáticos del umbral del milenio han
consistido en eliminar los cautiverios, desalambrar las vidas femeninas a través de procesos de desarrollo y democracia, y hacer avanzar los derechos específicos de las mujeres, en convertir los acuerdos en normas de convivencia civil, de Estado y supraestatal. Y, desde una ética de la justicia, redistribuir recursos (en parte expropiados a las mujeres) y crear oportunidades de desarrollo. La clave política de género ha sido potenciar los poderes y las incidencias de unas en espacios de reverberación, compromiso y responsabilidad, en beneficio de todas.

ORFANDAD Y GENEALOGíA

Cada día surgen nuevas feministas sin historia. Creen ser las primeras
verdaderamente feministas. Distintas de las sufragistas, de las mujeres que en los sesentas hicieron el día a día de la liberación sexual, o de quienes al enunciar la palabra ciudadana, probaron los límites de la democracia patriarcal en la guillotina.

Mujeres del umbral del milenio no saben que otras las reivindican y eso agrava la orfandad genérica: el desamparo, la falta de raigambre femenina autorizada, el miedo ante la vulnerabilidad frente a las violencias, la sensación subversiva a la menor identificación política de género, la experiencia de extranjería en la propia tierra, la casa, el cuerpo.

Desconocer los afanes lúcidos, los aportes, las interpretaciones y las acciones de las contemporáneas, no es una elección. Los hechos transgresores de género y la existencia simple y llana de las mujeres, su vida cotidiana, sus esfuerzos vitales o los obstáculos y desigualdades que enfrentan, se ocultan y desvirtúan, son minimizados.

La navegación internética incluye 30 % de mujeres. Sin embargo, los mensajes, los códigos y los sitios discursivos son en su mayoría androcéntricos. La experiencia internética feminista se cuela por espacios no acotables. Millones de mujeres del siglo XX han pasado por las aulas, arribado a la era de Gutenberg, la tecnología y las profesiones y, en su inmensa mayoría, no aprendieron teorías, acciones ni hechos históricos vividos por mujeres. Ni una idea reivindicativa de género fue estudiada en sus libros de texto ni anotada en sus cuadernos.

Los exámenes y las evaluaciones no muestran qué saben acerca de su historia y de sus ancestras, ni de su propia existencia y ubicación en el mundo, de las precauciones mínimas para evitar experiencias dañinas o de sus derechos como mujeres. Han ido a la escuela, espacio emancipador e iluminador, a reafirmar desde el saber y la razón científicas que las mujeres no existen. Y, que si existen, no importan.

La historia y la memoria, las conciencias y las identidades feministas se
construyen como bagaje en procesos que eslabonan y suman dialécticamente.
Así, cada sitio de reconocimiento crea y multiplica espacios de la memoria para ser ocupados por ancestras redescubiertas y futuras milenarias.

DIFERENCIA, DESIGUALDAD Y SUPREMACIA

Algunas intelectuales se consideran postfeministas desde una vertiente
postmoderna en que la igualdad ya está establecida y no precisa recelos y
resentimientos infundados de género. O, desde una diferencia sexual primigenia, la igualdad no aparece en el horizonte (como si la diferencia no pudiese afirmarse en la igualdad o fuese su opuesta).

Para algunas, los hombres, las instituciones y el Estado están fuera de su mira, los cambios políticos de género conducen a hacer el juego al sistema y quienes buscan la ciudadanización de las mujeres y la civilidad son el rostro del equívoco. Lo feminista se demuestra al señalar que las otras no lo son. Y, en el límite, en volverse autónomas de las demás mujeres, de sus espacios y sus causas.

La diferencia y la desigualdad son enunciadas de manera confusa. En un giro de 360 grados en la historia del pensamiento crítico feminista, con renovado
esencialismo, se resignifican las diferencias sexuales como naturales y positivas.

Las loas al género sustentan un supremacismo femenino de nuevo cuño
amalgamado con la exaltación de magias, conjuros y religiosidades sincréticas
new age. La trama resulta de elecciones binarias en que lo femenino es mágico y re-ligador frente a lo masculino asociado con lo racional y político en su
negatividad. Distanciadas de la lógica de la igualdad, algunas feministas abjuran de esa equívoca tradición.
Fascinadas por lo femenino aunque sea desde una estética sexual de la virilidad, restablecen una jerarquía de género en que lo femenino es per se superior, ético y trascendente, aunque no lo sea para el mundo. Hay quienes antes del 2000, con precocidad o a modo de anunciación, ya saborean el fin del patriarcado.

La complejidad de posturas y creencias expuestas no agota el panorama. Pero da color a las experiencias de cada quien y va sedimentando un imaginario personal y social en torno al feminismo y a las feministas. Se dificulta crear la legitimidad del feminismo porque las feministas ignoramos, nos desentendemos, nos anticipamos a enterrar a otras feministas y sus aportes, al ignorarlos o excluirlos. A veces, atrapadas por el orden, al ocupar posiciones, al disentir o sobresalir en las fisuras del orden patriarcal, se producen enfrentamientos excluyentes entre compañeras, colaboradoras, militantes y amigas, debido a la competencia por pequeñísimos recursos y oportunidades. Restos misóginos en nuestra subjetividad emergen como manchas en un paño.

IDENTIDAD FEMINISTA ESCINDIDA

Las feministas contemporáneas pasamos por procesos complejos de sincretismo y escisión, reparación y recreación. El sincretismo de género de todas las mujeres contemporáneas sintetiza contradicciones que provienen de la configuración premoderna y moderna de la condición de género de cada una. La contradicción ética se complejiza acorde con el sincretismo feminista de cada una.

Es decir, con la síntesis de los diversos feminismos amalgamados en la experiencia vital. La contradictoria y polivalente experiencia feminista a lo largo de la biografía de cada una y en la historia, pasa por la marcas que dejan en nosotras las olas y los movimientos, la internalización y la práctica ética en la cotidianidad.

El conflicto que alcanza su cima cuando se experimenta la identidad feminista
escindida entre deberes éticos e impotencias vitales y entre discurso y práctica
repercute en nosotras como dolorosa descolocación. Ciertas incoherencias
reprochadas a mujeres feministas son parte de los ajustes entre pensar y hacer,
querer y poder, desear y concretar. Para nosotras son inherentes a procesos
complejos. La huella profunda, la escisión, es superable: va desapareciendo si al vivir nos adentramos en la cultura feminista. La complejidad subjetiva ante el feminismo no sucede en la asepsia. Proviene también del antifeminismo beligerante.

Nunca antes en la historia el antifeminismo había contado con la conjunción de acciones poderosas de fuerzas económicas, políticas y religiosas: ideologías conservadoras, antidemocráticas y misóginas descalifican, ridiculizan y deslegitiman al feminismo y a las mujeres; organismos,
instituciones y personas nos hostilizan de manera permanente y sofisticada desde posiciones de verdad (poder) a través de acciones y mensajes hegemónicos, visibles o implícitos; promueven la enajenación femenina en torno al feminismo a través de la ignorancia impuesta contra las mujeres, se resienten de nuestros avances por pequeños que parezcan. El antifeminismo es la misoginia convertida en ideología política.

EL FEMINISMO ES UNA CULTURA

Cualquiera que se zambulla en la historia de los feminismos, verá con claridad que el feminismo no puede ser pensado sólo como un movimiento concreto o como el movimiento feminista. Ha habido centenas de movimientos feministas y habrá muchos más. El feminismo tampoco puede ser identificado sólo con movilizaciones públicas, protestas y demandas, con mujeres con el puño en alto, con la quema de brassieres, o con mujeres vestidas de negro como duelo y límite ante el genocidio.

El feminismo sucede también en soledad. No sólo está en las luchas públicas, sino también en las nuevas formas de convivencia y cotidianidad.
Transcurre en torno a fogones y mesas de cocina, en los mercados, los hospitales y las iglesias. Está en las aulas, las salas de conciertos y los proyectos productivos.

El feminismo tampoco se restringe a algunas organizaciones y sus acciones, aun cuando son evidente creación de tejido social o alternativas culturales. Asociar sólo con algunas destacadas feministas la totalidad de la causa, invisibiliza al resto de millones de feministas. Pensar que sólo han contribuido a sedimentar el horizonte histórico del feminismo las mujeres que asumen una identidad feminista, reduce el hecho histórico a su conciencia. Cantidad de mujeres y hombres, instituciones privadas y públicas, contribuyen aún sin conciencia a la extensión paradigmádica del feminismo.

El feminismo ha implicado interpretaciones del mundo y de la vida, desarrollos filosóficos, reelaboración de valores y renovación ética, acciones políticas, legislaciones, procesos pedagógicos y de comunicación, reformulaciones lingüísticas y simbólicas, conocimientos científicos e investigación, arte y literatura, transformación directa de creencias religiosas y de formas de vida. El feminismo se halla en el rostro y las leyes de las democracias y el desarrollo humano sería inimaginable sin su impronta. Porque abarca esa complejidad histórica, y mucho más: el feminismo es una cultura.

DIVERSIDAD Y SINTONIA

Por eso, desde una dimensión temporal es preciso considerar en cada
periodificación un horizonte cultural feminista. La periodificación macrohistórica, permite apreciar que ya han pasado más de tres siglos de feminismo en Occidente, los que corresponden con la era de la modernidad.

El feminismo ha ido desarrollándose a ritmos distintos en regiones, países y culturas durante ese tiempo. Podemos conceptualizar ese tiempo-espacio como un horizonte cultural feminista. Luego están los horizontes culturales feministas regionales, locales, nacionales, y hoy también el horizonte global. Cada proceso, movimiento, grupo o evento tendiente a eliminar formas de opresión de género y a crear alternativas de vida. El feminismo se inscribe en dichos horizontes históricos.

Y, finalmente, en la biografía de cada mujer se concreta el horizonte cultural feminista definido por los hitos y momentos en que se entrecruza la propia vida con los micro o macro procesos feministas. En el umbral del milenio, el horizonte cultural feminista es universal por primera vez en la historia. Y, más allá de las agendas comunes, los temas, las vocaciones y las semejanzas iconográficas y estéticas, cada quien experimenta el feminismo a
su manera, desde su especificidad personal, social y cultural. Se vale la
diversidad.

LA MISMIDAD

Ante la expropiación del ser-para-sí y para lograr la génesis de la libertad y del yo, la mismidad como experiencia vital es la más radical creación feminista. Sin autonomía subjetiva y concreta es imposible construir la autoidentidad cifrada en el yo, condición necesarísima para las individuas libres que queremos ser. Sin recursos de vida el yo languidece subsumido en los otros, y se consuma la colonización identitaria y vital de las mujeres.
Por eso, lograr la centralidad de cada mujer en su propia vida y la prioridad de sus necesidades en sus afanes, son pautas éticas de mismidad del feminismo del umbral del milenio. En esta hora no es posible seguir por donde sea. Es preciso saber cuáles son los fundamentos imprescindibles en las mujeres para eliminar la opresión e ir construyendo la humanidad de cada una y de todas como seres humanas.

La mismidad supone transformar los deseos de fusión por los de vínculo; desechar el regreso al pasado, a la cultura madre o al paraíso, para dar lugar a la preservación del yo-misma y del propio mundo, sus espacios y recursos:
arraigarnos y pertenecer se conjugan con la fluidez. El sentido de mismidad lleva a buscar que cada mujer sea consciente de ser prioritaria e imprescindible para sí misma y de que ni los otros entrañables ni los
renovados simbólicos, el planeta o la causa, pueden desplazarla de su propio
centro.

DIVERSIDAD Y SORORIDAD

La diversidad, respetada y alentada, es resultado de una intencionalidad ética y
política que crea entre las mujeres la experiencia de sintonía cultural feminista en momentos de identificación, auge y consecución de logros.

La enredadera feminista es la marca del feminismo del umbral del milenio. Es un encuentro sórico, basado en el respeto al género, a las otras mujeres, a la causa, la tradición y la real participación. Implica un orgullo de género producto de la revaloración humana de las mujeres y del feminismo. Es un encuentro entre mujeres investidas de derechos, que dialogan, suman, sustentan y, sobre todo, disienten sin exclusión ni exclusividad, porque saben que construyen juntas y que, al hacerlo, convergen.

La sororidad es la dimensión feminista prioritaria para consolidar la herencia de la que somos portadoras y nuestra construcción vital. El pacto sororario es el más terrenal de los pactos y es el fundamento ético de las prácticas políticas entre mujeres para deconstruir la enemistad patriarcal, el racismo, el adultismo, y todas las formas de supremacía, de desigualdad y de dominación entre las mujeres, con acciones prácticas de cooperación, alianza y sustentabilidad entre nosotras. Sólo se produce entre mujeres sabias y osadas. Sólo a partir de experiencias de este signo se desidealiza lo femenino y a las mujeres, y por eso fluyen la aproximación, el asombro, la calidez, el amor feminista affidado.
La sororidad implica un principio ético de aceptación genérica fundante, que requiere del acuerdo y del disenso. Las feministas arribamos a esa capacidad pactante después de lastimaduras, exclusiones y rivalidades, de enemistades que nos han producido grandes daños.

Por eso la sororidad ha sido un descubrimiento y una innovación ética para
sobrevivir y construir la igualdad entre nosotras, concreta la humanización de
todas que exigimos al mundo. El saber-hacer sororal, la mismidad, nuestra memoria e identidad feministas, son claves éticas imprescindibles para avanzar al tercer milenio si queremos pan y rosas para las mujeres, y paz para quienes viven en guerra.

Si queremos lograr la transfiguración histórica de nuestros cuerpos y nuestras vidas en intocables frente a los riesgos de la violencia de género, si nos orientamos por un planeta vivible y por aterrizar los derechos de las humanas (que cada mujer tenga un territorio, una casa, un cuerpo y una vida propios, cada niña un libro feminista que leer, enseres de escritura y una caricia acogedora, cada joven y cada adulta sus papanicolaus a tiempo y el derecho a decidir, y cada vieja todo eso en su larga vida y una dentadura, alimentos, sosiego y quien la cuide), si queremos un milenio feminista,
es imprescindible urdir sus días desde nuestra eticidad.

EL VIRAJE

El feminismo empieza en mi cuerpo, en mi subjetividad, en mi casa. Su prioridad es ser experiencia vital y lograr el beneficio personal y compartido.
Necesitamos aprender, estudiar y analizar críticamente nuestro bagaje desde el
propio mundo, e integrar con creatividad los valores, la lógica, los conocimientos y las alternativas feministas en nuestras cosmovisiones y cotidianidades. Nuestra asertividad será mayor, integral, si hacemos comprensiva y próxima la historia feminista y la historia toda desde esa posición simbólica. La autobiografía, la historia en primera persona, la genealogía personal de género, son cimientos para asumir el poderío que nos da pertenecer a genealogías femeninas y feministas.

Deseamos fertilizar el nuevo milenio con nuestra cultura feminista, como la más grande contribución colectiva de las mujeres creadoras de mundo; vivir esta conmoción intransferible desde la propia biografía y circunstancia y re-conocer-nos en ancestras personales y emblemáticas. Habitar con ellas nuestro árbol genealógico. Instalar esta historia, esta ética y esta política en la historia, es el camino para dar el viraje del milenio y que el feminismo deje de ser contracultura, disidencia y minoría, y sea parte de la cultura-ambiente, de los usos y las costumbres, del aire que respiramos. Para que sea inalienable la humanidad en las vidas de las mujeres mismas y en el mundo.

Marcela Lagarde. Etnóloga mexicana, doctora en Antropología y académica universitaria en México y Guatemala. Coordina los talleres; Casandra de Antropología feminista. Autora de: Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas» (UNAM, 1990, 1993, 1997); Identidad genérica y feminismo (Instituto Andaluz de la Mujer,1998) ;Una mirada feminista en el umbral del milenio (Instituto de Estudios de la Mujer,Universidad Nacional de Costa Rica, 1999).

Should We Admire Abraham’s Willingness

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Carol Delaney, Ph.D.

Prof. Delaney, Associate Professor of Cultural and Social Anthropology at Stanford University delivered this speech on 18 April 2002 as part of the Markkula Ethics Center Lecture Series. In it she draws upon her book, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth, published by Princeton University Press in 1998.

“Was Abraham ethical? Should we admire his willingness to sacrifice his son?” Just so you know where I am going with this talk, my answer to both questions is an emphatic “No.” But it will take a while for me to say why.

Most of you are probably familiar with the story in Genesis 22, but let me read the first few lines to refresh your memory:

“And it came to pass after these things, that God did tempt Abraham, and said unto him: ‘Abraham.’ And he said: ‘Behold, here I am.’ And [God] said, ‘Take now thy son, thine only son Isaac, whom thou lovest, and get thee into the land of Moriah; and offer him there for a burnt offering upon one of the mountains which I will tell thee of.’”

When I first heard this story as a child, I was outraged. What kind of God would ask such a thing? And what kind of father would be willing to do it? It is certainly enough to strike the fear of god into you—and also fear of the father. (Perhaps that was part of its intention.)

Even as a child I was very suspicious of the various interpretations given to me—especially those that tried to convince me it was really a story about love. (Quite a strange way of showing it.) I always felt they were trying to pull the wool over my eyes—the proverbial wolf in sheep’s clothing—and I no longer trusted them.

Only much later did I realize that Abraham had two sons, Ishmael the firstborn and then Isaac. But he had banished one into the wilderness and here he is ready to sacrifice the other. When God referred to his “only” son, why didn’t Abraham retort, “But I have two sons”? When God said “whom thou lovest,” why didn’t Abraham say, “But I love both”? He argued with God to try to save a few good men in Sodom and Gomorrah. Why then didn’t he do anything to try to save his son?

One interpretation that would see the story as ethical is the one that sees it as marking the end of the ancient practice of child sacrifice. For example, the popular Interpreter’s Bible states, “The story of the proposed sacrifice of Isaac would not have been told except to discourage a custom which already existed.” The Encyclopedia Judaica says, “The original intent of the narrative has been understood by the critics either as an etiological legend explaining why the custom of child sacrifice was modified in a certain sanctuary by the substitution of a ram, or as a protest against human sacrifice.”

There is of course no mention of any cultural practice of child or human sacrifice in Genesis. Furthermore, the evidence that some archaeologists believe points to such a practice is highly contested and of much later provenance, and thus of little relevance for the Abraham story. Embedded in these interpretations are social evolutionary assumptions, chiefly that the earlier the time the more barbaric the people. But that simply doesn’t hold up anthropologically. Besides, if the purpose of the story was to put an end to a practice of child sacrifice, God, or rather the biblical writers, could have said as much; they could simply have prohibited the practice.

More important, however is that an etiological tale is unlikely as the foundation story of the three Abrahamic religions. Such an interpretation diminishes its theological significance. A prohibition against a practice of child sacrifice is merely negative, not the positive constitution of a new faith. The story of Abraham, like that of Jesus, changed the direction of world history. Nahum Sarna, renowned Jewish scholar, also argues against the etiological explanation. He says, “The Akedah [“binding”] in its final form is not an attempt to combat existing practice, but is itself the product of a religious attitude.”

In fact, Abraham is revered not for putting an end to the practice but precisely for his willingness to go through with it. That is what makes him the father of faith, the foundation of the three Abrahamic religions, Judaism, Christianity, and Islam—albeit interpreted in mutually exclusive worldviews.

But why is the willingness to sacrifice rather than the protection of the child the model of faith in these traditions? That question spurred the research that resulted, finally, in my book Abraham on Trial.

But the question itself did not just pop out of the blue. There is a personal “genealogy” behind it. The outrage I felt as a child and the punishment I received when I expressed it no doubt etched the story on my brain or soul. But it went underground until I had a child. What could ever motivate someone to sacrifice their child? The questions we choose to explore and the perspective we take on them derive from one’s own experience. The personal is political and also intellectual. The connection may not seem obvious, but there is always a hook.

It was my personal experience of giving birth and the questions raised by that experience that first began to rekindle my interest in the story. I felt that giving birth was a miracle—each and every birth, not just one—yet we are led to believe that only one is a miracle while all the others are natural, ordinary events.

Many people like Simone de Beauvoir assume that women merely reproduce the species while men produce the monuments of culture. Even the word reproduce makes it seem as if what we are doing is churning out photocopies. Yet what is produced is a sentient, human being, a unique individual, the very individual we in the West are so concerned about. I felt something was wrong with de Beauvoir’s view. The main questions raised by my experience and thinking about it were the following:

1. Why is motherhood devalued, while something about fatherhood makes it an appropriate epithet for God (and for priests)?

2. Why is motherhood associated with what is natural while fatherhood is associated with the divine? And what is the effect of those associations on real live men and women?

3. How could anyone think of sacrificing their child, and how could such an action come to seem ethical?

4. Why is that story at the foundation of the three religions? Indeed, why is the foundational story about a male-imaged God, a father, and a son?

Gender and procreation seemed to me to be inextricably intertwined with notions of divinity and spirituality. I could no longer see them as peripheral but at the very center of theological speculation. This is hardly even an issue in traditional interpretations. I will return to this shortly, but first I wish to turn to Kierkegaard’s Fear and Trembling, since it has been very influential in Christian thinking about ethics in relation to the Abraham story. I dislike the book intensely and do not wish to get into a long discussion about it. But I will comment briefly. In order to do so I dug up a critique I did thirty years ago when I was a student at Harvard Divinity School. (I was pleased to see that I still agree with it!)

Kierkegaard distinguished between ethics and faith: ethics has to do with universal morality, it’s based on reason; whereas faith, for him, is particular and paradoxical—it is in a sense irrational. In Kierkegaard’s terms, an ethical man is good, but the man of faith is best, and Abraham is the quintessential man of faith. Indeed, for Kierkegaard, Abraham’s temptation or trial was precisely what he called “the ethical,” that standard of human morality that would condemn murder, especially of one’s own child. Abraham resists the temptation of the ethical and makes the “leap of faith.” Unlike the standard ideal of the hero, he did not intend to sacrifice his child in order to save a people (as did Agamemnon) nor to fulfill a vow (as did Jepthah). “Why then did Abraham do it?” asks Kierkegaard. “He did it for God’s sake because God required this proof of his faith; [and] for his own sake he did it in order that he might furnish the proof.”

Kierkegaard places Abraham above the law. That is what he meant by the “teleological suspension of the ethical.” His act can be distinguished from murder only if he can be seen as somehow more than human and therefore beyond human categories. Faith, he says, is “a paradox which is capable of transforming a murder into a holy act, well-pleasing to God.”

I don’t think so. Why should such an act be pleasing to God? What kind of God would find that pleasing? Why is faith not demonstrated by the love, care and protection of the child (and other people)? Why should faith first require allegiance to God and only secondarily to fellow humans?

Kierkegaard’s position presupposes at least two things that are not addressed but assumed: First, he assumes that there is a God. He does not consider the way in which this story establishes the notion of God and the kind of faith appropriate to that God. Second, he assumes that God can speak to humans in explicit terms.

Today, people who hear voices—even those who claim they hear God speaking to them—are labeled as insane. A chapter in my book describes a trial that happened here in California of a man who sacrificed his child, claiming that God told him to. He was serious and had all the right theological arguments, even though he was relatively uneducated man. He was convicted of murder in the first degree in the first phase of the trial, but in the second phase he was acquitted on the basis of insanity. He did not go free; instead he’s in an institution for the criminally insane rather than in prison.

But if we deem him insane, why don’t we re-read the Abraham story in that light? Why do we accept that God spoke to him and asked for such a sacrifice?

This is like a question that Kant briefly discussed in his obscure little book, The Conflict of the Faculties, written about 50 years before Kierkegaard’s Fear and Trembling. Here is Kant’s position:

“If God should really speak to man, man could still never know that it was God speaking. It is quite impossible for man to apprehend the infinite by his senses, distinguish it from sensible beings, and recognize it as such. But in some cases man can be sure the voice he hears is not God’s. For if the voice commands him to do something contrary to moral law, then no matter how majestic the apparition may be, and no matter how it may seem to surpass the whole of nature, he must consider it an illusion.”

I think Kant, not Kierkegaard, is right on this subject. Yet Kant’s voice is not unlike what Kierkegaard felt would be the voice of Satan tempting Abraham away from faith! Kant is taking the voice of reason and human morality. He felt that Abraham should have said a resounding “No!” He did not let him off the hook as did Kierkegaard.

As I noted earlier, one’s personal life and experiences shape the kinds of intellectual issues one delves into and the perspective one takes on them. The same is true in Kierkegaard’s case no less then my own. When you realize that Fear and Trembling was written immediately after Kierkegaard broke his engagement with his fiancée, Regina, you feel quite differently about it. According to the edition by well-known translator and commentator, Walter Lowrie, “Abraham’s sacrifice of Isaac is a symbol of Kierkegaard’s sacrifice of the dearest thing he had on earth.” Kierkegaard saw his sacrifice as heroic: he wanted to set her free. But he really wanted to set himself free: he acknowledged that he was afraid of her dependence, but he also seemed afraid of the responsibility entailed in human relationships.

Kierkegaard was not even honest with her but blackened his character, told her lies, so that she would hate him and thus relinquish him. This is unethical behavior. He made it even worse when he tried to make an analogy to a mother who blackens her breast to wean a child, ignoring the fact that a child has to be weaned to survive; nor does weaning break the relationship between mother and child.

Abraham, too, lied or dissembled in response to Isaac’s poignant question, “Father, behold the fire and the wood; but where is the lamb for the burnt offering?” Shifting the onus from himself, Abraham replied, “God will provide the lamb.” It should be noted that in the Muslim version of the story in the Qur’an, Abraham tells his son what is to happen: “My dear son, I have seen in a dream that I must sacrifice you. What do you think about that?” The son replies, “Father, do what is commanded of thee. God willing, he will find me among the steadfast.”

Nevertheless, there is a major difference between what Abraham was about to do and what Kierkegaard did. His sacrifice of the relationship with Regina is not at all the same as taking away the life of another. (Does anyone have that right?) Kierkegaard was not about to kill his fiancée, but that is what Abraham was prepared to do to Isaac. How often the use of the word “sacrifice” allows a dangerous elision whereby relinquishing something is equated with killing, with taking a life, with shedding blood.

Kierkegaard justified his deed in terms of love: he loved her so much he just had to give her up! I find this perverse. Harming in the name of love: it perverts the meaning of love.

Yet this relates to another popular interpretation whereby Abraham has been seen as ethical. During my research, quite a number of learned people including rabbis and ministers claimed that it’s really a story about love. They assume that Abraham loved his son, but loved God more. (Incidentally, there are reasons for some ambivalence about his paternity, namely the visit of the angels and the suspicion that one of them may have impregnated Sarah.)

To prove his love for God, why didn’t he simply sacrifice himself? Because, say the conventional interpreters, he had to sacrifice the thing he loved most in the world, and he loved his son more than his own life. But is it ethical to sacrifice the life of another, especially without their knowledge or permission?

So those are some of the conventional interpretations. Now I want to ask a question that will seem absurd, but that opens up a whole new perspective on the story

Was Isaac his to sacrifice?

All commentators have assumed this without question. It may seem absurd because God asked him. How could he not comply? But surely an all-knowing God knows that a child belongs to the mother as much as to the father. Would he ask only one parent? Even so, why does this question never arise in the centuries of commentary? Instead, most commentators like the Biblical writers simply assume that he belongs to his father in a way he does not belong to his mother. It’s a non-issue for them.

Today, a typical response is that the child was seen as belonging only to the father because of the culture of patriarchy. But such a response explains nothing, because patriarchy means the power of fathers, so such an answer is circular and only begs the question, what is it about fathers or fatherhood that conveys such power?

Most of us take the concepts of father and mother for granted. They are felt to be self-evident. But are they? This was just where my research began. What was the meaning of father, mother and procreation during Abraham’s time or that of the biblical writers? And what light, if any, might it throw on the story?

Genesis (as you might expect) is preoccupied with generativity—the coming-into-being of the earth, animals, plants, and human beings—but especially with paternity and with the continuity of the patriline established by seed. Isaac belongs to Abraham because he is his seed. The theory of procreation embedded in the Bible and Genesis in particular is what I have called the seed-soil theory. It is the father who plants the seed; the mother is then imagined as the soil in which it is planted. She nurtures the seed-child in the womb, gives birth, and nurtures again at the breast.

The word seed is used more times in Genesis than elsewhere in the Bible. Sarah is the first woman in the Bible to be called barren, a word contrasted to fertile. But both words are also used to describe earth, the soil.

This simple agricultural metaphor is really not so simple. By evoking associations with agriculture and the natural world, the image naturalizes a structure of power relations as it also conceals it. Represented as seed and soil, male and female have been differently valued and hierarchically ordered. This theory of procreation, common to both the ancient Hebrews and Greeks, has been the dominant folk theory in the West for millennia, shaping popular images and sentiments of gender, as well as laws and institutions.

Men were thought to beget, women to bear. That is, men have been (and often still are) seen as the ones who engender, while women merely give birth. The life and soul (and thus identity) come from the seed, from the male. Men are imagined as authors of the child as God is of the world; upon this their authority rests. It is this presumed ability that symbolically allies men with the divine and women with the earth, with nature, with what is created by God.

No wonder the biblical writers assumed that Isaac belonged to Abraham in a way that he did not belong to Sarah. No wonder he could take him without consulting her. In this now outdated theory of procreation, father and son are one, they are of the same essence. No wonder that according to the Encyclopedia Judaica, “The Akedah became in Jewish thought the supreme example of self-sacrifice in obedience to God’s will” (emphasis added).

But whose self-sacrifice? There has been a conflation of two people: father and son, Abraham and Isaac. Abraham’s submission to God and Isaac’s submission to his father, Abraham’s willingness to sacrifice his son and the presumed willingness of the son to be sacrificed, have been conflated. It is a very dangerous conflation, because it conceals the hierarchical structure of the relationship, the dimension of patriarchal power, as it also conceals the distinctness and sanctity of each individual.

In Christianity, it is God the Father who sacrifices his Son; Mary the mother is not consulted; while revered, she is not imagined as co-creator. Father and Son are one, but mother and Son are not.

Again, these central theological concepts are suffused with gender definitions that emerge from a particular outdated theory of procreation. Not surprisingly, ethical issues regarding gender, sexuality, and procreation—for example, birth control, abortion, homosexuality, same-sex marriages, marriage of priests, women as priests, etc.—are issues of central concern today as the three religions struggle to keep their power and authority.

It should be clear that my answers to the questions “Was Abraham ethical?” and “Should we admire his willingness to sacrifice his son?” are a resounding “No.” However, it also should be clear that they cannot be answered in an Either/Or fashion. There are too many presuppositions that typically have not been addressed. My analysis has tried to understand the network of assumptions that made the story possible, rather than proceeding from the story as given.

Finally, I ask you to think about what our society might have looked like had protection of the child rather than sacrifice been the story at the foundation of faith.

I would like to end with part of a poem by Eleanor Wilner that indicates an alternative I find to be particularly poignant. (I also think about it in connection with current crises like 9/11, Israel vs. Palestine, and the scandal surrounding Catholic priests.) The poem is called “Sarah’s Choice.” […]

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Copyright for this presentation is held by the author, Carol Delaney. (The poem by Eleanor Wilner is reprinted on pages 133-135 of Delaney’s Abraham on Trial. Once we’re able to obtain permission from the poet, we’ll reproduce here the part that Prof. Delaney used to end her talk.)
Apr 18, 2002

“Nunca pudieron quebrar mi espíritu de lucha”
Entrevista en exclusiva con Óscar López Rivera después de su excarcelación

Por Giorgio Trucchi | Rel-UITA
http://informes.rel-uita.org/ index.php/sociedad/item/nunca- pudieron-quebrar-mi-espiritu- de-lucha

Desde que volvió a pisar las calles de su Puerto Rico como hombre finalmente libre, Óscar López Rivera no ha descansado un solo momento. Imposible sustraerse al multitudinario abrazo de todo un pueblo que luchó por su excarcelación. Lograr una entrevista en exclusiva con él no ha sido fácil, y necesitamos de tres momentos en tres días diferentes, pero el esfuerzo sin duda valió la pena.

– Dossier especial con toda la información publicada sobre la liberación de Óscar López AQUÍ

-Han sido días bien intensos. ¿Cómo se siente? ¿Se lo imaginaba así el momento de su liberación?
-Siempre tuve el deseo de volver a mi patria y estar con mi familia, pero no tenía la menor idea de cuándo y si eso iba a pasar. La verdad es que yo estaba preparado para pasar el resto de mi vida en la cárcel.

Cuando el 17 de enero me avisaron que me habían conmutado la sentencia no lo podía creer. Comencé a sentir que era cierto solamente unos días antes de mi traslado a Puerto Rico. Mientras empacaba mis cosas me repetía “Es verdad. Voy para Puerto Rico”.

Puerto Rico es mi patria y todo lo que estoy viviendo en estos días refleja lo que serán mis próximos meses. Voy a recorrer todos los municipios del país, para escuchar, dialogar y compartir.

-En estos días siempre ha mencionado dos palabras: unidad y descolonización. ¿Qué significado tienen para usted?
-El tema de la descolonización es importantísimo. Puerto Rico está sufriendo mucho por la condición de colonia que nos han impuesto desde hace casi 119 años.

El colonialismo está declarado como un crimen contra la humanidad. ¿Por qué tenemos que seguir sufriendo este crimen?

Ya lo estamos viendo en estos días con la presencia en el país de la Junta de Control Fiscal (JCF) impuesta por Estados Unidos. Y lo peor es que le están pagando millones sin hacer nada. Nuevamente nos están saqueando.

Este dinero podría haberse usado para salud, para mantener las escuelas abiertas. Eso es parte del sistema colonial que sufrimos.

-¿Y la unidad?
-Para descolonizarnos necesitamos dos cosas: la unidad y el amor a la patria. Sin amor a la patria no podemos lograr la unidad. Debemos poner a un lado nuestras diferencias y enfocarnos en lo que queremos: un Puerto Rico libre. Yo lo quiero libre, no puedo verlo de ninguna otra manera.

Cuando habla de descolonización e independencia ¿piensa también en un cambio de modelo económico?
-Definitivamente. Hay que cambiar el modelo neoliberal. Comencé a estudiar el neoliberalismo desde sus raíces en los años 70. La globalización, empresas transnacionales que deciden el futuro de los países. Jamás podría aceptar algo así para Puerto Rico. El cambio debe ser estructural y completo.

Tenemos que desarrollar un mercado interno, aprovechar el mar. Aquí existe un gran potencial humano y nuestro recurso principal es el ser humano. Lo que no tenemos es la libertad para hacer lo que queremos hacer.

Los ajustes de siempre
La historia que se repite

-Puerto Rico vive momentos muy difíciles. Ya mencionó la presencia de la JCF y el plan de reajuste para restructurar la deuda pública. ¿Qué idea se ha hecho de esta crisis?
-La Junta de Control Fiscal es una entidad criminal. Viene a Puerto Rico con el mismo propósito de siempre: saqueo, saqueo y más saqueo.

En estos días he hablado con muchas personas. Hay una parte que está resignada y cree que la JCF puede ayudar al país. Pero la mayoría está inconforme y dispuesta a luchar. Se está creando una dinámica muy interesante.

-¿Cree que usted en este momento puede ser elemento de unidad?
-Yo no sé si puedo ser un elemento de unidad, pero tenemos el ejemplo de la campaña por mi excarcelación que se ha basado en la unidad de sectores muy diversos.

También logramos la unidad en la lucha contra la Marina norteamericana en Vieques, así como para sacar de la cárcel a nuestros cinco héroes nacionales en 1979 y a los 11 prisioneros políticos en 1999.

Yo estoy aquí porque logramos unirnos. Nunca he sido sectario, ni he promovido algo que nos divida. Yo me debo a esa unidad.

-En estos primeros días de libertad usted ha mencionado en diferentes ocasiones a la mujer portorriqueña, a la juventud, a la comunidad LGBTI. ¿Qué importancia tienen estos sectores de la sociedad?
-La mujer puertorriqueña tiene una fuerza grandísima y lo ha demostrado a todo el pueblo. Históricamente es una de las fuerzas mayores que tenemos en Puerto Rico. Pero muchas veces es relegada a una posición de retaguardia y es algo que tiene que terminar.

La juventud es el futuro de toda sociedad. Si aquí permitimos que se cierren escuelas y se destruya la universidad estaríamos minando el futuro del país. Debemos apoyar la lucha de los estudiantes universitarios para que triunfen.

En cuanto a la comunidad LGBTI, yo no creo en el odio, ni en la discriminación. Creo que debemos celebrar las diferencias, y a esa comunidad se le debe respetar y dar la dignidad que merece.

-Una palabra para todas las personas y organizaciones, incluyendo a la Rel-UITA, que en el mundo han trabajado para su excarcelación.
-Quiero expresar mi más profunda gratitud a todas aquellas personas que hicieron posible mi excarcelación. La campaña fue preciosísima, de unidad, donde se trascendió fronteras.

Es un modelo que podemos usar para unirnos aún más. Creo que podemos usarla como ejemplo e instrumento para seguir luchando y para bregar con el futuro de Puerto Rico.

Creo en la solidaridad caribeña, latinoamericana y que un mundo mejor y justo siempre es posible si nos atrevemos a luchar.

-Usted pasó mitad de su vida en prisión por luchar por un Puerto Rico libre e independiente. ¿Valió la pena?
-No tengo la menor duda. Definitivamente sí. Con todos mis compañeros y compañeras encarcelados nunca permitimos que nos quebraran el espíritu, que nos aflojaran, que nos obligaran a renunciar a la lucha.

Valió la pena porque somos un ejemplo de que sí se puede luchar, trascender y triunfar. El empoderamiento del pueblo que se dio a través de la campaña es algo que necesitamos para el presente y el futuro.

Fuente: Rel-UITA