Autor: SIEP

Las experiencias de FECCAS y UTC
Miércoles, 28 de agosto de 2013
Por: Alberto Enríquez Villacorta

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Aguilares: vivero de cuadros campesinos que contribuyeron a cambiar la historia de El Salvador

Alberto Villacorta, miembro de la dirección de las Fuerzas Populares de Liberación (FPL), a finales de la década de los 70, uno de los grandes aportes al trabajo de organización campesina y del movimiento popular.

Tratando de hacer memoria:
“Algunos cantan victoria,
Porque el pueblo paga vidas,
Pero esas muertes queridas
Van construyendo la historia….”

De Guatemala a El Salvador a estudiar teología en la UCA

Llegué a El Salvador en marzo de 1974, porque iba a iniciar mi etapa de estudio de teología en la Compañía de Jesús, y lo iba a hacer junto con un grupo de compañeros en El Salvador, donde bajo la dirección del padre Ignacio Ellacuría, se abriría el Centro de Reflexión Teológica (CRT) en la Universidad Católica José Simón Cañas, UCA.

Nosotros veníamos de vivir en la ciudad de Guatemala, en una comunidad jesuita ubicada en una zona popular de la zona 5, que se hizo muy famosa entre otras razones, por su ubicación, pues la zona 5 se asocia a comunidades marginales y no habían existido antes grupos de jesuitas centroamericanos viviendo en “ese tipo” de lugares. Para sectores de las clases altas y medias guatemaltecas, la zona 5 era la comunidad de los jesuitas “comunistas”.

Yo había llegado a Guatemala a finales de 1972, después de terminar mi carrera de filosofía en México. En 1973, formamos la comunidad de la Zona 5, en donde estábamos César Jerez, Juan Hernández Pico, Ricardo Falla, Carlos Cabarrús, Enrique Corral, Fernando Hoyos, Eduardo Valdés, y durante un tiempo llegó a vivir con nosotros Fernando Ascoli.

El grupo de estudiantes jesuitas que veníamos de Guatemala a El Salvador para iniciar el estudio de teología en el CRT, había tomado la decisión de no vivir en la ciudad de San Salvador, sino en una zona pobre del campo. Queríamos compartir, en la medida de lo posible, las condiciones de campesinos y campesinas salvadoreños. No teníamos un lugar previamente escogido, por lo que vivimos los primeros meses en la comunidad jesuita de Santa Tecla. En aquel momento había también otra comunidad de estudiantes jesuitas en Antiguo Cuscatlán, donde vivían compañeros, entre los que se encontraban Fernando Ascoli, Emilio Baltodano, Rodolfo Cardenal, Antonio Cardenal, Napoleón Alvarado y otros.
La experiencia del trabajo social en Guatemala. Opción de un compromiso más concreto

Yo venía con la experiencia de haber organizado en Guatemala varios grupos de estudiantes universitarios. Muchos de ellos, hombres y mujeres, habían militado en Acción Católica Universitaria y ahí se comenzaron a plantear con fuerza la problemática de la relación entre marxismo y cristianismo y de si la lucha armada era compatible o no con los principios cristianos. Llegó un momento en que los sacerdotes que dirigían la acción católica juvenil y universitaria en Guatemala, ya no podían dar respuesta a tantas preguntas que les planteaban los estudiantes; estaban completamente desbordados.

A partir de esta búsqueda de respuestas y opciones, hubo gente que quedó suelta. En enero de 1973, participé –no recuerdo quién me invitó- en una reunión en la Universidad de San Carlos y ahí conocí a varios de estos jóvenes; comenzamos a platicar sobre sus inquietudes. Les propuse que formáramos un grupo para trabajar con los indígenas en el Quiché. Aceptaron. Y fue el jesuita y antropólogo guatemalteco, Ricardo Falla, que trabajaba en esas zonas indígenas, quien nos conectó con los sacerdotes del Corazón de María, que vivían y trabajaban en el Quiché. La experiencia de trabajo en el Quiché, que posteriormente se ampliaría a Chimaltenango y que se combinó con nuestra intensa vida jesuítica comunitaria de la zona 5, y la evaluación que hice de un Programa del Centro de Adiestramiento de Promotores Sociales (CAPS) de la Universidad Rafael Landívar, que me llevó visitar múltiples comunidades indígenas del occidente y norte del país, marcaría mi vida muy profundamente.

La experiencia con grupos integrados por universitarios, universitarias y jesuitas trabajando desde una perspectiva motivada por el evangelio, el cristianismo entendido y vivido como compromiso con los pobres, lo que implicaba enfrentar la injusticia, la exclusión y todas las formas de represión, de acuerdo a los planteamientos nacidos en el Concilio Vaticano II, hechos como la reunión de los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín, Colombia; la teología de la liberación y el Movimiento de Cristianos por el Socialismo con todas las corrientes mezclándose e interactuando dentro de la Compañía de Jesús, nos impulsó a optar por un compromiso más concreto, incluido el voto de pobreza, no tanto como la renuncia a las cosas materiales, sino más bien cómo compartir la suerte de los pobres, comprometerse en serio con ellos, asumiendo las consecuencias y los riesgos que ello implicaba. No se trataba de no tener, sino de poner lo que se tenía en función de los pobres y comprometerse con ellos; no se trataba de ser “un pobrecito más”, sino de generar las condiciones para que la pobreza desapareciera.

La lucha contra la injusticia estructural en los países nuestros, comenzó a incrementarse a principios de los años 70. Era algo que se sentía por todas partes. Pero aunque era una corriente muy fuerte que fue asumida por amplios sectores de la iglesia católica y de la Compañía de Jesús, la manera de cómo ese compromiso con los pobres y los excluidos, con los más débiles y pequeños, se traducía a la vida y al trabajo concreto de maneras muy diversas. Podía ser a través de una línea muy pastoral, de una actividad parroquial o de una vía más explícitamente organizativa, social o política.
“La Casa de los Teológos” en Aguilares: Una reflexión hacia el Compromiso Social

Después de explorar varios lugares, tomamos la decisión de vivir en la ciudad de Aguilares, a 36 KM de San Salvador, donde la parroquia estaba dirigida por los jesuitas, bajo la orientación del padre Rutilio Grande, que años después, en marzo de 1977, sería asesinado. Encontramos una casa relativamente grande en el centro del pueblo y nos fuimos a vivir ahí. Habíamos propuesto como Padre Superior –así se llamaba el responsable- de la comunidad, al jesuita mexicano Rafael Moreno, que había sido Superior del grupo de jesuitas centroamericanos en México y que llegó a Aguilares a mediados de 1974.

FECCAS-UTC, FTC, FAPU, BPR

La “Casa de los Teólogos”, como le decía la gente a nuestra comunidad, estaba formada por Carlos Cabarrús guatemalteco, Jorge Sarsanedas Panameño, Eduardo Valdés (“el Negro”) Panameño, José María Andrés español, el “Cuache” Pellecer -guatemalteco-Roberto Sáenz –nicaraguense- y yo.

En ese grupo, como ya dije antes, había la decisión de venir a estudiar teología a El Salvador y de vivir en el campo. La idea era simplemente vivir en un lugar en el que pudiéramos asumir compromisos con los campesinos y combinar este propósito con nuestros estudios de teología. Queríamos también hacer una reflexión teológica desde la realidad de injusticia y pobreza que vivían las mayorías en nuestros países, y concretamente en El Salvador.

Sin embargo, en la comunidad habían dos vertientes o dos maneras de ver las cosas, un grupo que se planteaba el compromiso con los campesinos, desde una perspectiva pastoral y religiosa, que, por cierto se vinculó estrechamente con la parroquia; y el otro grupo en el que estábamos Eduardo Pellecer y yo, que queríamos trabajar directamente con las organizaciones de los campesinos, desde una perspectiva más social y política, porque considerábamos que era la mejor manera de enfrentar el tema de la pobreza y la injusticia. Yo venía absolutamente convencido por mi experiencia en Guatemala que solo la misma gente pobre obreros, jornaleros o campesinos, organizada, sería capaz de cambiar la situación. De ahí mi propósito e ilusión de contribuir a que la misma gente en el campo salvadoreño se organizara y fortaleciera sus instrumentos de lucha. No éramos nosotros los que íbamos a resolver sus problemas, eran ellos mismos. Pero tanto en Guatemala como en El Salvador, la injusticia estructural, la pobreza y exclusión, así como la represión, eran muy profundas. En el fondo, yo venía ya bastante convencido de que la opción de la lucha armada era una alternativa que no se podía descartar ni para la gente ni para nosotros, porque no quedaban muchos caminos ni muchos espacios abiertos.

Con esos pensamientos y determinaciones empezamos a vivir en Aguilares, una zona cañera, con grandes ingenios azucareros como La Cabaña y San Francisco (“San Chico”), pero también con mucha gente viviendo en condiciones de mucha pobreza y exclusión, y fuertemente acosada por la represión a través de la Guardia Nacional, la Policía de Hacienda, la Policía Nacional y hasta el mismo Ejército. Recién llegados nosotros a Aguilares, empezó una gran huelga de los trabajadores en el ingenio La Cabaña. Fue ahí donde conocí a Marianela García Villas, una abogada demócrata cristiana que más tarde sería una gran defensora de los derechos humanos y moriría a manos del ejército en Guazapa a principios de 1983 cuando investigaba el uso de napalm por parte de la fuerza aérea salvadoreña.
Un núcleo inicial para el trabajo campesino

Para dar inicio a la proyección del trabajo con la organización campesina en Aguilares, Antonio Cardenal, Fernando Áscoli y yo, convocamos a una reunión en la casa jesuita de Antiguo Cuscatlán, a algunos estudiantes de la UCA, varios de los cuales militaban en el Movimiento Universitario Socialista (MUS) del Movimiento Nacional Revolucionario (MNR). En esa reunión estuvieron, entre otros compañeros, Ana María Castillo, Yanet Zamour, Margarita Cruz, Oscar Miranda, y por el lado de los jesuitas estábamos Antonio, Fernando yo. Allí les preguntamos si querían comprometerse con el trabajo campesino en la zona de Aguilares, explicándoles que se trataba de asumir un compromiso serio, que no se trataba de un simple trabajo asistencial o de caridad. Buscábamos un compromiso a fondo. La respuesta fue positiva y partir de ahí comenzamos a trabajar para que se sumaran otros compañeros, incorporándose en primer momento, los seminaristas que vivían y trabajaban en la Colonia Santa Lucía, del municipio de Soyapango. Ellos apoyaban en ese tiempo el trabajo del padre Trinidad Nieto. En ese grupo estaban los compañeros Antonio Cardoza, Carlos Enríquez (“El Bigotes”), Jorge Palencia, Guillermo Cortez y Oscar, que después se fueron a trabajar al municipio de San Martín con el padre Rutilio Sánchez, que en ese entonces era el párroco en aquel lugar.
Nuestros primeros contactos con FECCAS a través de Polín

Unas semanas antes de irnos a vivir a Aguilares, hablando con Toño Cardenal, le comenté mi interés de trabajar de manera directa con una organización campesina y las razones que tenía para ello. Toño se entusiasmó y me dijo, “Yo conozco a la persona indicada con la que podés hablar de esto claramente, te la voy a presentar, es un dirigente campesino muy joven, pero inteligente y visionario, con mucho carisma; él se llama Apolinario Serrano y le dicen Polín”. Así es como en abril de 1974 llegué a conocer a Polín en Aguilares.

Una vez instalados en Aguilares, continuamos estudiando diariamente nuestra materia de Teología en la UCA, y al mismo tiempo, fortaleciendo nuestras relaciones con la parroquia de Aguilares. Algunos comenzamos a trabajar con la Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños (FECCAS), una organización campesina de origen demócrata cristiano que estaba de capa caída, pero que con la llegada de Polín y el apoyo de algunos dirigentes, comenzaría el trabajo de revitalización para darle una nueva visión. En abril de 1974, FECCAS era una organización muy desgastada y debilitada, tenía una dirección pasiva en todos los sentidos, con un pensamiento caduco y conformista. Parecía una organización en proceso de agonía.

Como queríamos contribuir a la renovación de FECCAS, Ana María Castillo y yo nos reunimos con Polín para plantearle que teníamos un grupo de jesuitas, universitarios y universitarias que quería trabajar con el movimiento campesino. Recuerdo casi textualmente lo que Polín nos dijo en aquella ocasión: “Sí, esa canción ya la he oído muchas veces, los universitarios llegan, se entusiasman, prometen trabajar brazo a brazo con los campesinos, pero luego, con el primer problemita que aparece, se van corriendo y ya no los volvemos a ver. ¿Ustedes se quieren comprometer de verdad? ¿Ya lo pensaron bien?” Obviamente, le contestamos que sí, que nos queríamos comprometer de verdad, que ya lo habíamos reflexionado y que era una promesa en firme. Se nos quedó mirando fijamente un buen rato y con una sonrisa que después me sería muy familiar, nos dijo “Entonces los invito a que tengamos una reunión en el cantón El Líbano”.

Poco tiempo después, fuimos a la reunión que fue en la casa de Polín, donde vivía con su abuelita, en el caserío El Líbano, en el camino que va de Aguilares a Suchitoto. Polín nos recibió en la puerta. Estaba descalzo y con su pantalón arremangado hasta las rodillas. La casa era muy pobre, con piso de tierra bruta, paredes de adobe y techo de teja. Polín había convocado a la comunidad. Habría unas 25 personas entre hombres y mujeres, sentadas en banquitas de madera e iluminadas por la luz de dos candiles. Después de dar las buenas noches, Polín comenzó diciendo: “Les presento a Ana María Castillo que es una estudiante de la UCA y a Alberto Enríquez que también estudia en la UCA y es jesuita. Ellos están aquí porque dicen que se quieren comprometerse con nosotros y ayudar a nuestra lucha, pero yo lo que quiero es que ellos se comprometan aquí delante de ustedes, para que ustedes sean testigos de su compromiso”. No hubo nada parecido al acostumbrado “Bienvenidos”. Por supuesto, les reiteramos – como ya le habíamos dicho a Polín- que nuestro compromiso iba en serio, que realmente queríamos trabajar con ellos. Polín dijo que para trabajar con FECCAS, había que hacerlo yendo a los cantones: “Hay que trabajar con la gente. Si ustedes quieren trabajar, vamos a comenzar a trabajar las bases, cantón por cantón”.

Así es como comenzamos, con todo el grupo, a trabajar en la zona de Aguilares y Suchitoto, en cantones y caseríos como El Líbano, Tres Ceibas, Mirandilla, El Zapote, Los Gramales, el ICR, Platanares, Los Almendros, La Cabaña, Amayo, El Jicarón, el Tablón y todos los cantones del cerro de Guazapa.

Para poder cubrir todo ese trabajo, nos distribuimos las visitas y atención de cada uno de esos cantones y caseríos. Al principio comenzamos con parte de los compañeros teólogos de Aguilares, Toño Cardenal y Fernando Ascoli de la comunidad de Antiguo Cuscatlán, Ana María, Janet Samur y Margarita Cruz, pero casi inmediatamente se fueron incorporando otros compañeros como Tamba Aragón, Julio Molina, y algunos seminaristas de San Martín como Carlos Enríquez (“El Bigotes”), Antonio Cardoza y Jorge Palencia (“El Viejo”).
Un Ritmo de Trabajo Frenético Conviviendo con los Campesinos

Teníamos un ritmo de trabajo muy intenso. Por la mañana, de lunes a viernes, salíamos de Aguilares para llegar a la UCA a las 8:00 de la mañana, y de la Universidad salíamos a las 12:00, para estar de regreso en nuestra casa, a eso de las 13:30 PM. Al menos tres días a la semana, almorzábamos, nos cambiábamos de ropa y salíamos a eso de las cuatro o cinco de la tarde hacia los distintos cantones. Dependiendo de la distancia –hacíamos el recorrido caminando- llegábamos hacia las siete u ocho de la noche a los cantones. A esa hora teníamos las reuniones con los campesinos, siempre en casas o ermitas, a la luz de los candiles. En las reuniones hablábamos de la realidad del país, de las condiciones de los trabajadores, de la importancia de la organización, de FECCCAS y la necesidad de fortalecerla, del movimiento popular, etc. Dormíamos en casas de compañeros de cada cantón, generalmente de los que se iban perfilando como dirigentes o líderes. Recuerdo bien las casas de “Chanito” en El Jicarón –tenía 11 hijos a quienes había bautizado con los nombres de los seleccionados brasileños de aquel momento-, de Numas Escobar en El Tablón, de Cirilo García y Gabina Dubón, Félix García y Patricia Puertas en Amayo, de Juan Recinos en Los Gramales, de José López cerca de Tres Ceibas y de otros compañeros. El hecho de quedarnos en sus casas nos permitió que poco a poco nos fuéramos conociendo mejor, y de esa manera compartir con ellos y sus familias nuestras propias preocupaciones, las suyas y, en general, las que vivía nuestra gente en todo el país. Así es como comenzamos a desarrollar una relación de verdaderos compañeros y hermanos. Para nosotros todo eso era una verdadera escuela que nos iba transformando lenta y profundamente. Alrededor de las cuatro de la mañana nos levantábamos para emprender el regreso a nuestra casa, para bañarnos rápidamente, agarrar nuestros libros y rodar los 36 kilómetros que nos llevaban a la universidad para continuar la reflexión teológica, que cada vez más estaba marcada por lo que vivíamos en Aguilares.

Los estudiantes que trabajaban con nosotros también entraron en ese ritmo de vida y trabajo. Ana María, por ejemplo, estaba terminando su tesis de licenciatura en Sicología y daba clases toda la mañana en el Colegio Notredam. Por eso, los tres o cuatro días que visitaba los cantones para trabajar con las bases de FECCCAS, llegaba a nuestra casa donde dejaba su carro, de ahí se iba al cantón correspondiente y en la madrugada siguiente, se bañaba, se cambiaba y se iba directo al colegio a dar sus clases. Lo increíble era la alegría, el entusiasmo y la entrega con que vivíamos el compromiso con los campesinos, lo cual se fue convirtiendo en algo central en nuestras vidas. Lo que aún no captábamos en toda su dimensión era, que hacíamos aquello en medio de la gestación de un vigoroso movimiento popular que comenzaba a gestarse y que estallaría pocos años más tarde con la toma de Catedral en 1975.
“La Casa de los Teólogos” de Aguilares: Un centro dinamizador y creador de Conciencia

A partir de las múltiples relaciones con los campesinos y campesinas de la zona, nuestra casa de Aguilares se convierte rápidamente en un verdadero centro de encuentro y de trabajo, tanto de celebradores de la palabra, como de integrantes de FECCAS. Ahí dormían los campesinos y campesinas cuando regresaban del cantón antes de irse a San Salvador; se quedaban en el patio de la casa o en los cuartos nuestros, pero además, había una sala grande que servía de dormitorio. “La casa de los teólogos” jugaba el papel de centro dinamizador, donde habían reuniones de mil cosas distintas, donde se planificaban actividades, se escribían comunicados, se organizaban festejos, etc. Esa era la mejor muestra de que nuestras relaciones con aquella gente trabajadora y luchadora eran unas relaciones de verdad.

El padre jesuita Rutilio Grande era el párroco de Aguilares, una parroquia con gran dinamismo, en donde a partir de la lectura del evangelio se conocía y analizaba la realidad nacional. La misas de los domingos del padre Grande se abarrotaban, eran como las del padre Rutilio Sánchez en San Martín o David Rodríguez en Tecoluca, porque sus homilías, con lenguaje sencillo, campesino y campechano, tenían una gran profundidad, que no solo ayudaban a la gente a hacer una mejor lectura de la injusta realidad y opresión que vivíamos, sino que sobre todo, transmitían un mensaje, que por una parte denunciaba las injusticias, y por otra, alentaba la esperanza y fundamentaba la necesidad de luchar para cambiar las estructuras económicas, sociales y políticas que las producían.

Aguilares era un centro de concientización, donde se formaban campesinos y campesinas con una nueva visión, con una nueva conciencia, con un profundo sentido de responsabilidad, gracias a la inmensa labor que realizaban los celebradores de la palabra y los dirigentes de FECCAS cantón por cantón, complementado por el arduo trabajo que realizábamos nosotros los jesuitas y colectivo de estudiantes.

Para ese tiempo, 1974, los campesinos no tenían instrumentos para pelear por sus derechos, pero con el trabajo pastoral de los celebradores de la palabra –esto no sucedió solo en Aguilares, sino en distintas partes del país-, comenzaron a tomar conciencia de la necesidad de organizarse y buscarle salida a sus problemas más sentidos. De esta manera, FECCAS toma cartas en el asunto, fortaleciendo la organización campesina, con el objetivo inicial de mejorar los salarios y que a los trabajadores se les diera mejor alimentación en las haciendas de caña, café y algodón, con pan, frijoles y tortillas.

A los pocos meses de estar en Aguilares, se tensionó un poco la relación entre parte de la comunidad de teólogos y la parroquia, especialmente con el padre Salvador Carranza, porque la parroquia tenía temor de que el trabajo pastoral se politizara, aunque la parroquia respaldaba fuertemente a FECCAS. El problema estaba en que a nosotros nos veían con un pensamiento más radical y trabajando en lo que ellos consideraban una dimensión más directamente política y a eso, justamente, le temían. Personalmente, tuve siempre una relación crítica, aunque buena y de mucho respeto con la parroquia.

Posteriormente, el Padre Rutilio Grande me comentó, que él, desde mediados de 1975, sospechó que algunos de nosotros teníamos relación directa con alguna de las organizaciones político militares, cosa que siempre respetó.

Cursos de formación y surgimiento de importantes cuadros dirigentes campesinos

Para el segundo semestre del 74, empezamos una etapa con Polín, en la que al mismo tiempo que trabajábamos con la gente en los cantones, preparábamos los primeros cursos de formación para los campesinos y campesinas que se estaban afiliando a FECCAS. De esta manera se pondría en marcha un proceso que en adelante caracterizaría a la organización: la articulación del trabajo de base, con la formación y la movilización. Eran tres factores fundamentales en la estructuración y desarrollo de una organización más fuerte.

Con Toño Cardenal y Ana María, ideamos y estructuramos el primer curso de formación de cuadros intermedios y formamos el primer grupo –lo llamábamos el Grupo “A”- que éramos 26 personas incluidos nosotros, de los cuales estamos vivos solo tres. Este grupo, entre otras cosas, fue el responsable de formar en Aguijares y Suchitoto a muchos campesinos. Todos los y las integrantes del grupo pasaron después a tareas y organismos de dirección nacional de FECCAS y de la Federación de Trabajadores del Campo (FTC) que FECCAS formó con la UTC (Unión de Trabajadores del Campo) en 1975. En poco tiempo algunos campesinos se hicieron dirigentes del Bloque Popular Revolucionario (BPR) y de ahí se fueron a las Fuerzas Populares de Liberación (FPL) “Farabundo Martí”, a desempeñar tareas militares o de dirección del movimiento popular.

Todo ese grupo de dirigentes que alcanzaron niveles muy altos de responsabilidad en el movimiento revolucionario salvadoreño, que cambiaría la historia del país, se inició desde los cantones; fue creciendo poco a poco desde abajo hacia arriba, se fue forjando mediante un compromiso cotidiano y un trabajo tenaz.

Ello es una muestra de las transformaciones que pueden sufrir las personas cuando encuentran las oportunidades y las condiciones para crecer y desplegar sus potencialidades.

La formación fue adquiriendo una gran complejidad con el tiempo. Se multiplicaron los cursos que eran reproducidos a todos los niveles y que incluían desde temas como la situación internacional y el capitalismo dependiente en El Salvador, hasta métodos de trabajo y dirección, o formas para analizar la realidad nacional y elaborar documentos como la misma Carta de Principios o los Estatutos de FECCAS.

Si alguna lección nos ha dejado la historia de FECCAS vivida entre 1974 y 1979, es que la diversidad y calidad de dirigentes que se formaron en los ámbitos local, intermedio y nacional, y que aportaron no solo al movimiento campesino, sino al movimiento popular y al movimiento revolucionario en su conjunto, fueron resultado de la acertada combinación de un trabajo organizativo desde la base, una formación sistemática de cuadros desde la base y a nivel intermedio y nacional, la movilización para reclamar sus derechos y buscar soluciones a sus necesidades más sentidas y a la construcción de la organización como el gran instrumento en el que todo lo anterior se ensamblaba.
Reuniones con el naciente movimiento de religiosos y religiosas

El mismo año 1974, empezamos a tener contacto con varios seminaristas y con el naciente movimiento de sacerdotes, religiosos y religiosas que ya en ese tiempo se reunían a nivel nacional para analizar la realidad del país, intercambiar experiencias y reflexionar sobre su compromiso sacerdotal o religioso. Algunos domingos nos reuníamos en Santa Tecla, en el noviciado de los jesuitas, con los padres David Rodríguez, Trinidad Nieto, Tilo Sánchez, Ricardo Navarro, Neto Barrera y otros; participaban también algunas religiosas cuyos nombres no recuerdo. Entre otros objetivos, estaba el formar grupos de apoyo al trabajo del movimiento campesino; sin embargo esto no llegó a estructurarse, porque la represión hacia la iglesia, específicamente hacia algunos sacerdotes y religiosas, empezó a incrementarse a través de la Guardia y la Policía Nacional. Muchas de sus casas y parroquias comenzaron a ser vigiladas de manera sistemática y se incrementaron las acusaciones de que eran teólogos y curas “comunistas”.
Toma de Catedral: Un gran aprendizaje para continuar la Lucha

En 1975 se da un acontecimiento que marca un salto cualitativo en el movimiento popular salvadoreño: la toma de la Catedral como protesta por la masacre de estudiantes realizada en San Salvador por el ejército salvadoreño el 30 de julio. Nuestra participación en este hecho político de gran alcance nacional e internacional fue total. No es la ocasión para profundizar en esto, pero vale la pena señalar, que la participación de los principales dirigentes de FECCAS y de nosotros – los jesuitas y estudiantes que colaborábamos con ellos-, que a esas alturas nos habíamos convertido en un “Movimiento” –le decíamos “el Movi”- junto a otros dirigentes populares, sacerdotes, religiosas, etc. nos permitió un enorme aprendizaje político, una toma de conciencia de la fuerza y la dimensión que ya tenía el movimiento popular en El Salvador y adquirir mejores condiciones para continuar aportando en las nuevas etapas de lucha revolucionaria que se avecinaban.
De Aguilares a Antiguo Cuscatlán, una comunidad comprometida

Para 1976, en la comunidad de Aguilares se comenzó a presumir que yo estaba vinculado a las FPL, por lo que se provocó una reflexión sobre los riesgos que esto implicaba para mis demás compañeros. La tensión fue subiendo de grado, hasta que una noche hablé con Rafael Moreno en su calidad de responsable de la comunidad, y como él era el único que sabía a ciencia cierta que efectivamente yo estaba militando en las FPL, reflexionamos sobre el tema y concluimos que dados los crecientes temores de varios de nuestros compañeros, lo mejor era salir de Aguilares. Me fui entonces a vivir a la comunidad de Antiguo Cuscatlán con Toño Cardenal y Fernando Áscoli, que además eran con quienes yo trabajaba.

En esa comunidad también se repetía el fenómeno de convivencia entre jesuitas con dos tipos de pensamiento y de práctica, unos más involucrados en el trabajo organizativo de las organizaciones populares y otros más vinculados a los esfuerzos pastorales o académicos tradicionales de la Compañía de Jesús.

Eduardo Pellecer (“El Cuache”) trabajaba en un programa de alfabetización con un grupo de estudiantes del colegio Externado San José –el principal colegio de los jesuitas en El Salvador-, enseñando a leer y escribir a grupos de campesinos mediante una metodología inspirada en el educador brasileño Paulo Freire, que hacía de la alfabetización un proceso de aprendizaje sobre la situación del país y las causas de la pobreza e injusticia. Este trabajo complementaba y respaldaba, tanto los esfuerzos pastorales de los celebradores de la palabra, como los avances orgánicos y políticos de FECCAS.

La represión en esa época era constante y creciente. Pero en la medida en que crecía, mayor era la incorporación de la gente a las distintas organizaciones populares, y FECCAS no era la excepción. En ese contexto, nosotros vivimos varias experiencias difíciles, aparte del hostigamiento y vigilancia sobre nuestra casa por parte de diferentes cuerpos de seguridad. Un ejemplo fue, cuando cerca de El Líbano la Guardia Nacional capturó a dos de los estudiantes que trabajaban con Eduardo Pellecer y fueron llevados a las cárceles de Suchitoto. Según el análisis posterior que hicimos, todo indicaba que a quien pensaban capturar era a mí, porque yo iba a ir justamente en esa dirección, pero a última hora cambiamos y me fui para Amayo. Poco después, también fue capturado Jorge Sarsanedas en los alrededores de la terminal de oriente en San Salvador. En ambos casos, los compañeros fueron torturados y golpeados.
Un grupo de trabajo que pasó a llamarse “Movimiento” (El Movi)

Ante la creciente oleada represiva, quienes trabajábamos con FECCAS y otras organizaciones populares poco a poco el grupo inicial de jóvenes y estudiantes había ido creciendo y ampliando nuestro trabajo, tanto con FECCAS y la UTC en el campo, como a organizaciones obreras y de pobladores de tugurios, tuvimos que tomar medidas de seguridad más drásticas, y comenzamos a emplear métodos semiclandestinos de trabajo, que nos permitieran continuar funcionando e impulsando el movimiento popular. La naturaleza de nuestro trabajo que consistía en apoyar a las organizaciones populares en su organización, formación y movilización, era pública y abierta. Eso no lo podíamos cambiar. Además, éramos bastante conocidos y por supuesto, estábamos bien identificados por los órganos de inteligencia de los cuerpos de seguridad. Por eso, lo que hicimos fue estructurarnos en pequeños grupos que llamamos “células”, para evitar las reuniones del grupo completo. Cada célula tenía un responsable que era parte de un equipo pequeño de dirección. Ya bajo esa estructura, bautizamos al grupo como “El Movimiento” y cariñosamente le decíamos “el movi”.

Yo estaba en una célula con Ana María, Carlos Aragón (Tamba) y Estephan Turcios. La composición era bonita: una estudiante, un cantante, un seminarista y un jesuita. Expresaba bien la composición del “Movimiento”. El que formaba parte del equipo de dirección era yo.

Al principio no tratábamos de ocultar nuestras reuniones, sino el contenido de las mismas. Por eso, muchas veces, nuestra célula salía de la UCA con libros de sicología para reunirse en los jardines de la Basílica de Guadalupe, donde llegaban familias, niños y niñas a jugar y otros estudiantes. En medio de los libros llevábamos los documentos políticos y los materiales que nos servían para analizar la situación nacional y para la planificación del trabajo. También nos reuníamos en casa de Ana María o en Comasagua, en la casa de la mamá de Estephan Turcios. Como anécdota, allí estábamos reunidos cuando fue el terremoto de Guatemala en 1976. El temblor se sintió muy fuerte y nos regresamos muy temprano para investigar si había pasado algo serio en San Salvador u otra parte.
Apoyo del “Movimiento” a las movilizaciones de FECCAS

La primera movilización de FECCAS a nivel nacional, que apoyamos, fue la que se hizo en solidaridad con una comunidad campesina de Garita Palmera departamento de Ahuachapán, que querían desalojar para construir un centro turístico. La noche antes la pasamos con Janet Samur y otros compañeros en casa de Ana María, hasta las cuatro de la mañana, haciendo panes con frijoles y café para toda la gente que venía. Fue muy divertido trasladar las ollas de café y los panes hasta la Iglesia El Rosario, para repartirlos entre quienes habían venido a la marcha.

Otra movilización que recuerdo –aunque no recuerdo ni el motivo ni la fecha- fue cuando FECCAS entró por primera vez a la Asamblea Legislativa. Nosotros apoyamos todos los preparativos y la coordinación que se hizo con el entonces diputado de la Democracia Cristiana, Mario Zamora que años más tarde sería asesinado por escuadrones de la muerte en su casa, hermano de Rubén Zamora. Mario dio la señal de entrada de los campesinos y campesinas a la Asamblea Legislativa. Esta experiencia dejó una mayor conciencia en los dirigentes de FECCCAS y en nosotros, sobre su poder y responsabilidad para continuar luchando por los derechos y las reivindicaciones de los trabajadores y trabajadoras del campo.
Construcción de organizaciones y cuadros históricos desde el trabajo de base

El movimiento popular siguió creciendo de manera acelerada, contando cada vez con más colaboradores y colaboradoras, entre ellos, una estructura bien organizada como que el “Movimiento”, que trabajaba con una metodología férreamente compartimentada y una disciplina estricta que la cumplíamos a rajatabla, desde el equipo de dirección hasta cada una de las células, al punto que a partir de cierto momento, ya no todo el mundo sabía lo que hacían los demás.

Gerson y Villacorta

Con ese espíritu de construir organizaciones desde las bases, con una conciencia cada vez más clara de que había que combinar la lucha por resolver las necesidades inmediatas –lucha reivindicativa-, con la lucha por cambiar el sistema capitalista por uno socialista –lucha revolucionaria-, con una profunda visión y mística colectivas, con dinámicas de movilización y programas de formación de dirigentes a todos los niveles, empieza a emerger y a tejerse un inmenso movimiento popular que en aquel entonces llamábamos “de masas”, del que FECCAS, junto a la UTC era parte importante. FECCAS y la UTC no solo constituyeron la organización de trabajadores y trabajadoras del campo más amplia y sólida en la historia del país, sino que además forjaron en su seno a destacados cuadros que de inmediato comenzaron a dar un invaluable aporte al movimiento popular y revolucionario en su conjunto.

Una reflexión desde el presente es, que en aquellos momentos no se había desarrollado aún el enfoque de género, no había una organización de mujeres como tal, aunque la participación de mujeres en todas las organizaciones populares era impresionante. Sin embargo, en el campo era muy difícil la participación de las mujeres. La cultura machista era muy profunda. Los hombres muy pocas veces y con gran dificultad “dejaban” participar a las mujeres en las reuniones y actividades. A pesar de ello, hubo mujeres del campo que se destacaron como dirigentes importantes; un ejemplo de ello fueron las compañeras Patricia Puertas (Ticha) y Gabina Dubón (Gaby).
Aguilares generó organización y cuadros dirigentes

No cabe duda, pues, que Aguilares, entendido aquí como la zona que formaban pueblos, cantones y caseríos a sus alrededores y que abarcaban los municipios de Suchitoto y San Salvador, fue uno de los centros más importantes de generación de organización y de cuadros de dirección, que pasaron de ser dirigentes campesinos, a ser dirigentes populares y luego dirigentes revolucionarios político-militares. Fue un vivero de hombres y mujeres revolucionarios ejemplares, que se entregaron en cuerpo y alma a esa batalla gigantesca del pueblo salvadoreño por transformar el país en un lugar donde desaparecieran la pobreza, la exclusión, la dictadura militar y se instaurara una sociedad solidaria, justa y en paz.

Para quienes éramos estudiantes jesuitas e integramos el “Movimiento” me refiero aquí a Toño Cardenal, Fernando Áscoli y yo, esta experiencia marcaría y determinaría el resto de nuestras vidas. Cuando yo tomé la decisión de venir a El Salvador a estudiar teología, luego la de vivir en Aguilares y después la de trabajar con FECCAS, jamás imaginé los alcances que estas decisiones tendrían. Entre marzo de 1974, cuando llegué a El Salvador por segunda vez –había vivido en Santa Tecla mi primera etapa en la Compañía de Jesús en 1967 y 1968- y febrero de 1976 cuando, junto con Ana María, pasé a la clandestinidad en las FPL, viví una de las etapas más intensas, apasionadas y hermosas de mi vida, a pesar de las condiciones en que me tocó hacerlo. Fue ante todo una escuela de compromiso y solidaridad, de lucha y fraternidad, donde el dolor refrescaba la ternura y se transformaba en convicción renovada y donde comprendí mejor y para siempre, que el sentido de la vida cobra toda su plenitud, cuando nos despegamos de nosotros mismos, y junto con otros y otras a quienes queremos, nos hacemos cargo de la historia y nos entregamos a crear las condiciones que permitan ir borrando las causas de la injusticia y la exclusión, y construyendo sociedades cimentadas en la solidaridad, el mutuo reconocimiento, el amor, donde hombres y mujeres encuentren con facilidad el sentido de sus propias vidas y la ilusión de forjarlas y proyectarlas.

• Tomado del documento “para que no olvidemos”

Las paradojas de la igualdad en Jean-Jacques Rousseau
Rosa Cobo
Universidad de A Coruña

Resumen

El siglo XVIII puede ser leído de muchas formas, pero ninguna de las miradas que hacen legible ese momento histórico puede prescindir del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. La actualidad de la obra del ginebrino se origina en que situó en el centro del escenario histórico los grandes problemas que han habitado la Modernidad. La columna vertebral sobre la que reposa su pensamiento social y político es su poderosa apelación a la igualdad. Sin embargo, la radicalidad de su concepto de igualdad se detiene ante las mujeres. Ahí la propuesta rousseauniana de igualdad naufraga y el pensador radical se convierte en uno de los fundadores del patriarcado moderno.
Palabras clave
Igualdad – Mujeres – Jean-Jacques Rousseau – Ilustración – Patriarcado

Introducción

El siglo XVIII puede ser leído de muchas formas, pero ninguna de las miradas que hacen legible ese momento histórico puede prescindir del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. En este año en que se conmemora el 300 aniversario de su nacimiento es difícil sustraerse a la seducción que ejerce la obra del pensador más grande de la Ilustración francesa. La actualidad de la obra del ginebrino se origina en que situó en el centro del escenario histórico los grandes problemas que han habitado la Modernidad.

Sin embargo, la columna vertebral sobre la que reposa su pensamiento social y político es su poderosa apelación a la igualdad.

En efecto, el concepto de igualdad de Rousseau no tiene como horizonte sólo la igualdad de los individuos ante la ley ni la imparcialidad del Estado con los ciudadanos. El núcleo fuerte de este principio político es la crítica a la desigualdad económica. En el Discurso sobre el fundamento y origen de la desigualdad entre los hombres,1 el filósofo ginebrino argumenta que la desigualdad económica es uno de los males fundacionales de la sociedad y, por ello mismo, de los más difíciles de resolver.
1 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979.

La idea que desarrollaré en este texto es doble: en primer lugar, argumentaré que la categoría de igualdad que se formula en los albores de la Modernidad no es sólo la que tiene un nervio liberal, aunque haya sido la que ha cristalizado históricamente en las sociedades con democracia representativa y economía capitalista; junto a ese concepto de igualdad,
aparece otro que no se ha desplegado históricamente y que ha sido fuente de inspiración para todas las teorías críticas que han surgido desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Este principio está construido sobre la crítica a la desigualdad económica.

La segunda idea que argumentaré es que la radicalidad del concepto de igualdad que plantea Rousseau se detiene ante las mujeres. Ahí la propuesta rousseauniana de igualdad naufraga y el pensador radical se convierte en uno de los fundadores del patriarcado moderno. Alrededor de la argumentación de estos dos nudos se articulará este trabajo.

El principio ético y político de la igualdad

A finales del siglo XVII comienza a aparecer tímidamente la categoría de igualdad en la literatura filosófico-política, que se consolidará a lo largo del siglo XVIII y se convertirá, junto al concepto de libertad, en los dos principios fundamentales de las sociedades modernas occidentales. Y no sólo eso, pues estas ideas se irán expandiendo, en un viaje de ida y vuelta, por muchas regiones del mundo hasta convertirse en el grito de muchos oprimidos y oprimidas que anhelan un mundo mejor.

En la Ilustración, la categoría de igualdad se conceptualizará como el principio político articulador de las sociedades modernas y como el principio ético que afirma que la igualdad es un bien en sí mismo y hacia el que deben orientarse todas las relaciones sociales.

La noción de igualdad reposa sobre la de universalidad, que, a su vez, es uno de los conceptos centrales de la Modernidad, y se fundamenta en la idea de que todos los individuos poseemos una razón que nos empuja irremisiblemente a la libertad, que nos libera de la pesada tarea de aceptar pasivamente un destino no elegido y nos conduce por la senda de la emancipación individual y colectiva. La universalidad abre el camino a la igualdad al señalar que de una razón común a todos los individuos se derivan los mismos derechos para todos los sujetos.

El universalismo moderno se fundamenta en una ideología individualista que defiende la autonomía y la libertad del individuo, emancipado de las creencias religiosas y de las identidades colectivas. El paradigma de la igualdad es la respuesta a la rígida sociedad estamental de la Baja Edad Media. Se edifica sobre el mérito y el esfuerzo individual y abre el camino a la movilidad social.

Y además fabrica la idea de sujeto e individuo como alternativa a la supremacía social de las entidades colectivas que eran los estamentos. Sin embargo, es preciso subrayar que la idea de libertad estuvo por encima de la idea de igualdad para ese sector social, la burguesía, que poco después se convertiría en la clase hegemónica que dirigiría los destinos de muchas naciones y pueblos.

Por el contrario, la idea de igualdad se convirtió en la seña de identidad política del tercer estado de la Revolución Francesa y posteriormente, en el
siglo XIX, en una reivindicación del movimiento obrero.

La idea que quiero desarrollar es que el principio ético-político de libertad tiene más peso en la propuesta liberal que en la posición demócrata radical. Y, por el contrario, el principio ético-político de igualdad tiene un carácter más central en las propuestas democráticas más radicales. En otros términos, el liberalismo se edificará sobre el principio de libertad y
colocará en el centro de su discurso la libertad y la responsabilidad individual como motor del desarrollo social.

Eso no quiere decir que en el siglo XVIII el liberalismo, con Locke como emblema, no asigne un lugar importante a la idea de igualdad en su teoría política. Se apropiará de este principio básicamente para deslegitimar las jerarquías de nacimiento e imponer un nuevo orden social en el que la aristocracia pierda el estatus dominante. Una vez que se aflojan los códigos que mantenían la dominación de la aristocracia y la burguesía conquista el poder político y se convierte en la clase hegemónica, entonces el principio de
igualdad se debilita para el liberalismo que pasa a otorgar un lugar ético y político privilegiado a la idea de libertad. El ámbito de la igualdad será el de la política y el de los derechos civiles y políticos.

Los derechos sociales que apuntan directamente a la desigualdad económica no entraron en el marco ético y político liberal. El Estado tendrá como objetivo no distinguir entre unos y otros individuos a la hora de concretar los derechos y la ley será la misma para todos. La burguesía reivindica la libertad en tanto es útil para eliminar barreras y filtros en el ejercicio de las actividades económicas. Y de esa forma, su reivindicación de igualdad es funcional básicamente para desactivar el poder de la aristocracia. Cuando este proceso se consuma, el concepto de igualdad que reivindica no dirige su mirada crítica sobre las desigualdades económicas y sobre otras discriminaciones.

Por el contrario, el marxismo, el anarquismo o el feminismo, entre otras teorías políticas críticas, harán de la igualdad el corazón de su discurso y de su práctica política. Las teorías políticas críticas, cuyo horizonte ético-normativo es la emancipación de determinados grupos y sectores sociales oprimidos, reivindican la igualdad que, a su vez, les proporciona ámbitos de libertad. Sin embargo, hay que señalar que la conquista de espacios de libertad no se traduce necesariamente en ámbitos de igualdad. A los grupos y sectores oprimidos les es muy útil la libertad a condición de que desactive la desigualdad.

Pero las libertades civiles y políticas no eliminan por sí solas la pobreza y la desigualdad a no ser que vayan acompañadas de derechos sociales. Y los derechos sociales germinan en el campo de la igualdad. De hecho, la tradición liberal no se ha caracterizado históricamente por la construcción de redes de bienestar social en el centro del Estado. El objetivo del liberalismo ha sido un estado reducido y un mercado muy amplio.

No obstante, es necesario identificar el núcleo teórico y político que diferencia a las dos tradiciones: a la liberal y a la democrática radical. Las diferencias fundamentales de las dos tradiciones se concentran, sobre todo, en la cuestión de la propiedad y en la diferente concepción acerca del pacto social. En efecto, Rousseau sostiene que el origen de la desigualdad está estrechamente vinculado a la aparición de la propiedad: “El primero a quien, tras haber cercado un terreno se le ocurrió decir: esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.2
2 Ídem, p. 189.

Para Rousseau, la propiedad es la “compañía inseparable de la desigualdad incipiente”.3
3 Ídem, p. 191.

La propiedad y la división social del trabajo están en el origen de todos los males sociales: competencia, deseo de lucro, oposición de intereses… Por otra parte, el modelo contractual rousseauniano tiene la singularidad de considerar que la propiedad debe tener unos límites concretos: ésta no debe extenderse a la persona del individuo.

El consentimiento no puede servir para que un individuo se convierta en esclavo de otro, pues nadie puede utilizar la libertad para decretar su propia esclavitud. De esta forma, Rousseau se aparta de los pensadores liberales y queda fuera de lo que Macpherson denomina el individualismo posesivo.4
4 MACPHERSON, Crawford Brough, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Fontanella, Barcelona, 1970

El ginebrino, sin embargo, cree firmemente que estas perversas adquisiciones sociales pueden ser revertidas mediante un nuevo contrato social. El contrato social puede hacer posible que el estado de naturaleza se reinstaure en el corazón de la sociedad y del Estado y para ello es necesario que ésta se rija por los elementos fundamentales del estado natural. Y los rasgos centrales del estado de naturaleza son la autonomía de los individuos y la ausencia de dominio de unos sobre otros. Por lo tanto, el contrato social que se firme a efectos de construir la sociedad moderna debe incluir estas características.

El contractualismo medieval parte de la existencia de un pueblo ya constituido –populus– y de un príncipe con autoridad para hacer las leyes al que el pueblo le ha conferido el poder del que originalmente sólo él es el titular. Entre el pueblo y el príncipe existe un pacto mediante el cual una parte hace las leyes y la otra las acata. Empero, para los contractualistas
modernos este pacto de sujeción –pactum subjectionis– esconde el problema
fundamental: cómo se forma el pueblo –pactum societatis–.

El contractualismo moderno se construyó contra el pacto concebido sólo como sujeción. Esto no significa que el nuevo contractualismo descartase el pacto de sujeción como fundamento del nuevo orden político sino que consideraba que éste debía de ir acompañado de un pacto de asociación:
“Según una opinión de los escritores de derecho público son necesarias dos convenciones sucesivas para dar origen a un Estado: el ‘pactum societatis’, en la que un cierto número de individuos deciden de común acuerdo vivir en sociedad, y el ‘pactum subjectionis’, en la que los individuos reunidos de tal manera se someten a un poder común”.5
5 BOBBIO, Norberto, “El modelo iusnaturalista”, en BOBBIO, Norberto, BOVERO, Michelangelo, Sociedad y estado en la filosofía moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 94.

Rousseau es el único contractualista que rechaza el pacto de sujeción en la construcción del Estado y afirma que sólo el pacto de asociación debe convertirse en el fundamento del Estado. Y la eliminación del pacto de sujeción en su teoría política no afecta sólo a la constitución de la comunidad sino a todo el sistema político. La técnica política del Contrato social se ve
condicionada por esta elección.

Con esta definición de la soberanía, Rousseau se separa de todos los escritores políticos de su época al tiempo que se convierte en referente de las ideologías revolucionarias que consideran que el poder debe residir en las manos del pueblo.

El acto asociativo, es decir, la constitución de la sociedad, tiene un carácter sintético por el cual todas las voluntades se transforman en una sola voluntad general. Así, soberanía y voluntad general son conceptos inseparables porque afirman el exclusivo protagonismo del pueblo en la formación de la sociedad y del Estado. El ginebrino apuesta por el poder de la asamblea como columna vertebral del Estado.

La democracia directa es el mejor sistema político porque es el único que salvaguarda la libertad del ciudadano. Su conceptualización del poder como democracia directa y su crítica y rechazo radical a toda forma de enajenación política está sustentada en la no aceptación de ninguna sujeción política y, al mismo tiempo, en la afirmación del poder soberano de la asamblea. La asamblea tiene la cualidad de aunar las voluntades particulares y, además, las voluntades se hacen “más activas a medida que se concentran”.6
6 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Contrato social, en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979, p. 457.

A modo de conclusión, quiero señalar que la crítica a la desigualdad económica y la apuesta fuerte por la construcción de la ciudadanía (masculina) y de la democracia asamblearia están en el corazón de la teoría política rousseauniana.

Rousseau no reconoce jerarquías políticas que no hayan sido resultado de la elección directa de los ciudadanos. Para este autor, la política se configura como la gran herramienta de cambio social, sin olvidar que la educación es el otro gran pilar de transformación social.

El Contrato social y el Emilio, obras escritas al mismo tiempo (1762), deben ser leídas como los instrumentos complementarios y necesarios en la construcción del nuevo mundo, el de la Modernidad. El individuo y el poder político democrático son el centro de la nueva historia.

La cuestión fundamental que he querido señalar en esta parte es que en los albores de la Modernidad se formularon dos conceptos significativamente diferentes de igualdad. El primero de ellos, el liberal, se ha edificado sobre las ideas de libertad y responsabilidad individual.

Libertad en todos los ámbitos, especialmente en el relacionado con las actividades económicas en el contexto del mercado. Y responsabilidad a efectos de hacerse responsable de las acciones individuales. Esta libertad y esta responsabilidad descargan al Estado en muy buena medida de sus propias responsabilidades con la ciudadanía. Por eso no es de extrañar que esta filosofía política sea fuente de legitimación del actual capitalismo neoliberal, pues allá donde se aplican políticas neoliberales se reduce el Estado, se debilita el poder político, se recortan los derechos sociales y se produce un ensanchamiento del mercado.

La característica fundamental del liberalismo al apelar a la responsabilidad individual es que no identifica la existencia de sistemas de dominio. Y los sistemas hegemónicos debilitan las posibilidades del ejercicio de la responsabilidad individual.

Por el contrario, la idea de igualdad que arranca de Rousseau tiene como objetivo la reducción de la desigualdad económica. De hecho, la fuerza de este principio contagiará a diversos pensamientos políticos y les dotará de una dimensión fuertemente crítica. La igualdad rousseauniana desembocará en una propuesta marcadamente diferente a la liberal: más Estado, más derechos sociales y un férreo control sobre el mercado para así evitar el
desorden económico y el aumento de la desigualdad.

Las teorías más radicales de la democracia apuestan por el individuo como centro de la vida social, pero subrayan que las estructuras de dominio creados por los sectores dominantes debilitan la capacidad de los individuos de constituirse en sujetos políticos. Dicho en otros términos, la noción más crítica de igualdad está en el origen de todos los procesos de ensanchamiento de la democracia y de la humanización de las condiciones de vida de amplios sectores de la sociedad.

La otra desigualdad. De la Ilustración patriarcal a la Ilustración feminista

El poderoso y radical principio de igualdad de nuestro filósofo se bloquea cuando ha de ser aplicada a las mujeres. Y lo mismo ocurre con el concepto de igualdad de Locke. Hay que señalar que los dos conceptos de igualdad, el liberal lockeano y el radical rousseauniano, no consideran a las mujeres ni sujetos políticos ni sujetos de razón.

En ambas teorías se argumenta que las mujeres son el ‘otro’ sexo. La idea fundamental es que las mujeres tienen una naturaleza orientada a la domesticidad y alejada de lo público y lo político.

Ambas teorías conceptualizan al varón como un ciudadano –con más o menos límites– y a la mujer como una súbdita.7
7 PATEMAN, Carole, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona, 1995.

El estatus que la Ilustración patriarcal, de la que Rousseau es uno de sus principales fundadores, otorga a las mujeres está vinculado al espacio de lo
pre-político. Las mujeres deben estar más próximas a la naturaleza para así no entrar en el espacio público-político.

El modelo de sociedad que diseña Rousseau está basado en una férrea distinción entre lo privado-doméstico y lo público-político. Dicho en otros términos, la división sexual del trabajo tiene un carácter central en la sociedad del Contrato social. La idea que preside el pensamiento social y político de Rousseau es que el ciudadano, como sujeto político, debe
ser la piedra angular del nuevo mundo que se está configurando. Sobre esta figura masculina edificará Rousseau el sueño de una plácida y armoniosa sociedad patriarcal.

El individuo, cuya metáfora perfecta es Emilio, debe cultivar facultades esenciales de la nueva sociedad democrática y patriarcal que se está configurando: autonomía y dedicación a lo público.
Hay que hacer la precisión de que lo público está pensado exclusivamente para el genérico masculino. Y éste es el ámbito de desarrollo de la humanidad y sociabilidad de Emilio: el ágora, la asamblea, la política. Debe contribuir a la formación de la voluntad general y para ello debe desempañar una función muy activa: debe asegurarse que la voluntad general se cumpla y no sea suplantada por inicuos intereses de unos pocos. Esta dedicación tan absoluta a lo público-político por parte de los ciudadanos es lo que condiciona el papel que Rousseau otorga a las mujeres.

Para que los varones puedan ocuparse del cumplimiento de la voluntad general en la asamblea, las mujeres deben dedicarse a tiempo completo al
marco doméstico-familiar. Este será el destino de Sofía, metáfora de las mujeres en la obra de Rousseau. Por todo ello, el contrato social rousseauniano es patriarcal así como lo es su concepto de democracia, puesto que no sólo excluye radicalmente a las mujeres de la ciudadanía, sino que, además, necesita de su subordinación como condición de posibilidad
de la vida democrática.8
8 COBO, Rosa, Fundamentos del patriarcado moderno. El pensamiento social y político de Jean-Jacques Rousseau, Cátedra, Madrid, 1995. Véase capítulo III y “A modo de conclusión”.

Por tanto, la asignación de las mujeres a lo privado-doméstico tiene un carácter funcional en la sociedad que dibuja el pensador ginebrino. Esta funcionalidad es la que obliga a Rousseau a construir una ontología femenina que opere como fuente de legitimación de la exclusión de las mujeres de lo público y de lo político.

En Rousseau se funde la exclusión radical de las mujeres de la política con una definición de la naturaleza femenina como irracionalidad, desorden sexual y heteronomía. Rousseau teoriza el nuevo ideal moderno de feminidad y además le ofrece un marco adecuado para desenvolverse: el doméstico:9 exclusión de la vida pública y dedicación al ámbito privadodoméstico
será el destino de ‘Sofía’. Por eso, en el capítulo V de Emilio el misógino se
dedicará a redefinir la naturaleza femenina.
9 Los textos más claros son el capítulo V de Emilio, denominado ‘Sofía’, y La nueva Heloísa. En los mismos puede observarse una definición esencialista de la naturaleza femenina, reforzada, a su vez, por una pedagogía adecuada a esa definición.

Como señala Christine Fauré, se ontologiza la naturaleza femenina y se la dota de una pedagogía particular.10
10 FAURÉ, Christine, La démocratie sans les femmes, Puf, Paris, 1985, p. 154.

Negar a las mujeres el estatuto de sujetos políticos y el de seres racionales requiere de argumentaciones porque esa negación pone de manifiesto una quiebra y una incoherencia de los principios de igualdad y de universalidad de derechos de la Ilustración. La razón de fondo de esta negación de derechos está, sin duda, profundamente arraigada en los prejuicios acerca de las mujeres que tenía Rousseau, así como sucedía con otra gran parte de los ilustrados.

Sin embargo, esta explicación es insuficiente a la vista del modelo de sociedad que propone en su pensamiento político y social. Dicho de otra forma, esos prejuicios se pondrán al servicio de un modelo de sociedad que pivotará sobre una ciudadanía masculina muy activa. El modelo de vida social que propone Rousseau a la conciencia de su época está mucho más cerca de la revolución permanente de Trotsky que de una democracia representativa.

Por eso, la figura de ciudadano está concebida como un militante político que se dedica full time a su causa. Este ciudadano varón necesita tener garantizados la reproducción y los cuidados en el marco doméstico-familiar.

Ahora bien: ¿cómo convencer a las mujeres de que la universalidad de derechos, la libertad y la igualdad no les alcanzará a ellas? ¿Cómo explicarles que la razón no iluminará a la mitad de la sociedad humana? La respuesta viene de la pedagogía: en el capítulo ‘Sofía’ del Emilio, Rousseau presenta los elementos esenciales de la ontología femenina, ofreciendo de ese modo nuevos elementos en la construcción del discurso de la inferioridad
de las mujeres.

En Rousseau se encuentra una de las principales teorías del moderno ideal de feminidad y del nuevo modelo de familia patriarcal. En resumidas cuentas, los prejuicios de Rousseau no vagan sin sentido por su obra sino que son funcionales al modelo de sociedad que propone a la Modernidad y que en muy buena medida se prolongará hasta el siglo XXI. Pues si bien es cierto, que la división sexual del trabajo se ha debilitado para algunos sectores de mujeres en distintas regiones del mundo, aún sigue siendo la columna
vertebral de las sociedades contemporáneas.

El siglo XVIII es un momento histórico de grandes cambios en la estructura social y en el imaginario colectivo. Se producen transformaciones en los entramados institucionales y en los simbólicos: el pensamiento ilustrado frente al pensamiento medieval, la burguesía frente a la aristocracia, la democracia frente al poder absoluto, el consentimiento frente a la coacción, el ciudadano frente al súbdito, la república frente a la monarquía… La Modernidad se abre paso en Europa y la igualdad se constituye en uno de sus fundamentos éticos y políticos.

Sin embargo, como señala Geneviève Fraisse, “todo período de conmoción
política vuelve a cuestionar la relación entre los sexos a través de la reformulación del lazo social en su conjunto. Esta redefinición es al mismo tiempo un análisis de la naturaleza de cada sexo y una reinterpretación de la diferencia y, por lo tanto, de la relación”.11
11 FRAISSE, Geneviève, Musa de la razón, Cátedra, Madrid, 1991, p. 90.

Una de las respuestas al papel que deben desempeñar las mujeres en el nuevo mundo que se está alumbrando será obra de la Ilustración patriarcal. Locke, Rousseau o Kant, entre otros, intentarán convencer a sus contemporáneos de que las mujeres tienen una naturaleza diferente a la de los varones.

Conceptualizarán la ontología femenina como inferior a la
masculina y la enmascararán con la ideología de la diferencia y de la complementariedad de los sexos. Las mujeres alumbrarán la vida y los varones alumbrarán cuerpos políticos. El territorio idóneo de los varones será el de la cultura y el de las mujeres el de la naturaleza. La naturaleza es crear vida, dedicarse a los cuidados y volcarse en los afectos. Es una tarea que
comparten las mujeres con otras especies animales.

De ahí que sea fundamental persuadir a las mujeres y a la sociedad en general de que sus funciones sociales tienen un origen natural. La familia y el hogar serán su lugar ‘natural’. Y contra la naturaleza, valor supremo para Rousseau, no se puede luchar. De modo que para nuestro filósofo en particular, y para la Ilustración patriarcal en general, la ontología femenina lleva la marca de la naturaleza y la masculina la de la cultura.

Por el contrario, la cultura es producción de valores, instituciones, realidades sociales. La cultura implica riesgo de la vida para conseguir imponer los valores o los cuerpos políticos y sociales considerados idóneos. Y eso no lo comparten los varones con otras especies. Para ellas, la familia. Para ellos, la política. Para ellas, la inmanencia. Para ellos, la trascendencia. Para ellas la biología. Para ellos la sociedad.
Sin embargo, la potente idea de igualdad radical tiene tal vocación de universalidad que deslegitima cualquier posible exclusión. Por eso, en el corazón de este paradigma se gestará un pensamiento crítico contra cualquier intento de legitimar una igualdad excluyente con las mujeres: estamos hablando del feminismo.

Y es que esa potente idea ética y política de inmediato será asumida por algunas mujeres en sus discursos intelectuales y en sus prácticas políticas. En otros términos, si una de las respuestas al papel que deben desempeñar las
mujeres en las nuevas sociedades que se están gestando surge de la Ilustración patriarcal, la respuesta crítica se concretará en la Ilustración feminista.

El resultado de todo ello es la construcción de los cimientos de una nueva tradición intelectual y de un inédito movimiento social que tendrán como objeto de investigación y como sujeto de nuevas prácticas políticas a las mujeres. En efecto, los discursos de las mujeres abandonarán la queja y el agravio y serán sustituidos por la vindicación.12
12 AMORÓS, Celia, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Cátedra, Madrid, 2005 (Véase especialmente pp. 285-302).

Ya no se tratará de lamentarse por el triste destino de las mujeres sino que se colocará la ‘cuestión femenina’ en el plano político y social. La idea fuerte del incipiente feminismo que comenzó a edificarse a finales del siglo XVII y se perfila en el XVIII es que la inferioridad de las mujeres no tiene un origen natural sino que es socialmente construida. Y, tal y como ya
señaló Rousseau, aquello que ha sido construido por la sociedad puede ser destruido por la misma sociedad. Por tanto, el ‘destino’ de las mujeres no está marcado por la biología sino por la sociedad.

Y ese será el objetivo del feminismo: desactivar las conceptualizaciones
que había elaborado la Ilustración patriarcal sobre la naturaleza femenina y descubrir que el género es una estructura de poder muy coactiva para las mujeres. Lo cierto es que la Ilustración patriarcal ha teorizado una concepción esencialista sobre las mujeres. No de una forma explícita, pero sí implícitamente siempre se reconoció a las mujeres una ontología que desembocaba necesariamente en los cuidados y en la domesticidad.

El feminismo sacará la exclusión y sujeción de las mujeres del ámbito de la naturaleza y la trasladará al ámbito de la sociedad y de la política. Y de esta forma, se convertirá en una de las teorías críticas de la sociedad más relevantes de la Modernidad, al señalar que las sociedades reposan arbitrariamente sobre una macroestructura que es la división sexual del trabajo.

En definitiva, el pensamiento feminista leerá la sociedad en clave de dominio masculino y subordinación femenina y señalará al interés masculino como el motor que impulsa la construcción de las sociedades patriarcales.
La fecha de nacimiento del feminismo se remonta al siglo XVII, cuando François Poullain de la Barre, en el año 1673, publicó un libro, De l´égalité des sexes, en el que sostenía que la subordinación de las mujeres no tenía su origen en la naturaleza sino en la sociedad.

Un siglo más tarde, las mujeres de la Revolución Francesa se articularon políticamente para reclamar los derechos de ciudadanía que ya poseían los varones. En 1792, la inglesa Mary Wollstonecraft publicó Vindicación de los Derechos de la Mujer, donde denunciaba que la sujeción de las mujeres no era el resultado de una naturaleza inferior a la masculina sino de prejuicios y tradiciones que se remontaban a la noche de los tiempos.

Estos textos, además de ser las actas fundacionales del feminismo, ponen de manifiesto que el género como construcción social, lejos de ser un hallazgo reciente, fue descubierto en la época ilustrada. Estas obras inauguran una tradición intelectual de impugnación moral de la sujeción de las mujeres y de lucha contra el prejuicio, y se inscriben en un discurso más amplio sobre la igualdad. La singularidad de estas reflexiones radica en que por primera vez en la historia del pensamiento moderno se habla, con el lenguaje de la época, de una desigualdad no tematizada hasta entonces, la de los géneros, y se señala la existencia de una estructura de dominación masculina como responsable de una de las desigualdades medulares de la sociedad moderna.13

13 Véase POSADA KUBISSA, Luisa, Sexo, vindicación y pensamiento, Huerga &Fierro editores, Madrid, 2012.

La obra de Rousseau, desde una perspectiva feminista, se ha configurado como un pensamiento no sólo androcéntrico sino también misógino. El pensador ginebrino pone en funcionamiento el mecanismo del prejuicio con el objetivo de lograr la subordinación de las mujeres tanto en las estructuras materiales como en las simbólicas. La política, la literatura, la pedagogía, la filosofía, entre otras, son conocimientos que el misógino pondrá al servicio de la servidumbre de las mujeres.

Sin embargo, la pensadora británica Mary Wollstonecraft, entusiasta de la concepción radical de igualdad de Rousseau, será quien interpele con inteligencia y lucidez el pensamiento patriarcal y andrógino del ginebrino.
La obra de Mary Wollstonecraft es la obra de una pensadora ilustrada que asume apasionadamente los principios teóricos, éticos y políticos del racionalismo ilustrado: razón, universalidad, virtud o igualdad son el lenguaje conceptual a partir del que ella levanta el edificio de su discurso intelectual y político.

Wollstonecraft, que siempre admiro intelectualmente a Rousseau, hizo la misma operación que había hecho aquel cuando ante la sorpresa generalizada de la aristocracia y de la burguesía francesas declarara en el Discurso
sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres que la desigualdad política y económica es una construcción social, artificial por ello mismo, ajena a Dios y a la naturaleza, y resultado de una funesta cadena de azares, todos ellos arraigados en el interés de unos pocos, aunque en última instancia responsabilidad colectiva de los hombres.

Con argumentos similares, Wollstonecraft descubrirá otra desigualdad tan funesta como la anterior, pero más difícil de desmontar, que es la desigualdad entre los sexos. Dicho con palabras más actuales, la pensadora inglesa, y el feminismo ilustrado, descubrirán el género como una construcción normativa muy coactiva para las mujeres y por ello mismo como una fuente inagotable de desigualdad. Y esta desigualdad tendrá la misma característica que descubriera Rousseau, es una desigualdad social, histórica, artificial y ajena a Dios y a la naturaleza.

Es un hecho social que no tiene su origen en la naturaleza y que por ello
mismo se debe irracionalizar. A esta tarea consagrará Wollstonecraft su vida y así pondrá las bases intelectuales y políticas del feminismo.

El análisis Wollstonecraft consiste en aplicar los criterios de universalidad de la razón y de los derechos naturales a las mujeres; y de esta forma pondrá de manifiesto las incoherencias de la Ilustración patriarcal que había sacralizado los derechos naturales como inherentes a la condición humana y como fuente de deslegitimación de la falta de derechos de la sociedad estamental medieval. De este modo, asentará bases firmes, duraderas y políticamente productivas al feminismo moderno.

En efecto, Wollstonecraft dirige su aparato crítico contra aquellos libros de moral y de conducta para mujeres que definen primero y refuerzan después, con la machaconería inherente a las patriarcales religiones de la salvación, un ideal de feminidad que excluye a las mujeres de la razón y del espacio público-político y las arrincona en el cerrado mundo de la domesticidad y los cuidados. Y no sólo eso, pues estas funciones son ideológicamente legitimadas por el contractualismo patriarcal sobre la base de una ontología femenina
inferior a la masculina.

A juicio de Wollstonecraft esta explicación reposa sobre prejuicios antiguos: “Sé que actualmente predomina una especie de modo de respetar los prejuicios, y cuando alguien se atreve a enfrentarse a ellos, aunque actúe por humanidad y armado de razón, se le pregunta con altanería si sus antepasados estaban locos”.14
14 Ídem, p. 268

Sin embargo, los prejuicios nunca son casuales ni inocentes, sobre todo cuando refuerzan la hegemonía de un sector de la sociedad en detrimento de otro. Dicho con otras palabras, los prejuicios suelen estar poderosamente arraigados en los intereses de quién se encuentra en una situación de
dominio y por ello son utilizados como si fuesen expresión de una verdad incontestable:
“No quiero hacer alusión a todos los autores que han escrito sobre el tema de los modales femeninos…, sino atacar la tan alardeada prerrogativa del hombre; la prerrogativa que con énfasis se llamaría el férreo cetro de la tiranía, el pecado original de los tiranos. Me declaro en contra de todo poder cimentado en prejuicios, aunque sean antiguos”15.
15 Ídem, p. 249.

Y es que en el filósofo ginebrino se complementan el sesgo patriarcal y el sesgo misógino como los dos pilares sobre los que se asienta el más amplio y desarrollado discurso de la inferioridad de las mujeres en el siglo XVIII, aunque siempre disfrazado de la teoría complementaria de los sexos.16
16 COBO, Rosa, Fundamentos del…, Op. Cit.

En otros términos, los discursos de la inferioridad, –y el de Rousseau es uno de los más desarrollados de la Ilustración–, sostienen que la subordinación
de las mujeres es el resultado de la ontología femenina, mientras que Wollstonecraft, y el pensamiento feminista de la igualdad, señala que la necesidad de que las mujeres ocupen espacios sociales subordinados a los varones es lo que empuja a los pensadores patriarcales y misóginos a fabricar un concepto de naturaleza femenina inferior a la masculina. Sólo así
se podrá legitimar una servidumbre en un mundo regulativo de igualdad.

Sofía es la gran metáfora que utiliza el misógino para representar el gran sueño de la burguesía dieciochesca al tiempo que se constituye en símbolo de las afiliaciones horizontales de los varones de todas adscripciones ideológicas de la modernidad.17
17 AMSTRONG, Nancy, Deseo y ficción doméstica, Cátedra, Madrid, 1991.

Tanto los varones conservadores, como los liberales, o los más radicales, como el propio Rousseau, pueden suscribir el significado social y simbólico de Sofía en tanto será convertido en el nuevo modelo de mujer de la modernidad: sumisa al marido y a la opinión pública; casta y modesta; y completamente dedicada a la maternidad y a los cuidados del esposo.

En definitiva, Rousseau, junto a otros filósofos ilustrados, define la nueva normatividad femenina y el nuevo modelo de familia patriarcal sobre la base de la domesticidad de las mujeres.

Ciertamente, entre los varones habrá desigualdades económicas y de otro tipo, sin duda, pero todos son iguales cuando se cierran las puertas del hogar. El hilo resistente y horizontal que vinculaba igualitariamente a los varones es el poder que tienen sobre las mujeres: poder individual frente a ‘su’ propia mujer y poder colectivo frente al genérico masculino.

Mary Wollstonecraft explicará que Sofía, el personaje rousseauniano “es sin duda cautivador, aunque me parece enormemente artificial”.18
18 WOLLSTONECRAFT, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Cátedra, Madrid, p. 136.

La autora británica explica que Sofía es un esquema ideal de mujer que habita en las ensoñaciones de Rousseau pero que carece de realidad histórica. Wollstonecraft no critica la metáfora que es Sofía por el hecho de ser una abstracción, sino porque es el símbolo más acabado del sueño patriarcal de la mujer doméstica.
La principal crítica de la autora británica a Rousseau consiste en poner de manifiesto que la mujer natural rousseauniana es, en realidad, la propuesta que hace Rousseau a su época sobre el lugar que se debe asignar a las mujeres en la sociedad que se está gestando.

Uno de los imperativos que, a juicio de Rousseau, son imprescindibles en la educación de las mujeres, es la obediencia al esposo, que debe ser inculcada con un vigor inflexible. Esta obediencia al esposo debe ser completada con la sumisión a la opinión pública. Hay que señalar que esta pedagogía que propone Rousseau para las mujeres, simbólicamente representada por Sofía, es exactamente la opuesta a la que le exige a Emilio.

Éste no debe obedecer a nadie que no sea él mismo; la obediencia en Emilio sólo es legítima si se origina en su propio juicio. Por la misma razón, tampoco puede someterse a la opinión pública. La propuesta normativa para Emilio es el ‘ser’, la autenticidad y la autonomía; por el contrario, la propuesta normativa para Sofía es la apariencia y tanto si está de acuerdo como si no lo
está con su esposo o con la opinión pública debe fingir su sometimiento a ambos, aunque en lo más hondo de sí misma rechace esos juicios extraños a ella misma.

En otros términos, para Rousseau existen dos concepciones pedagógicas distintas, una para cada sexo, y ambas reposan sobre ontologías diferentes y se traducen socialmente en la distribución de ámbitos diferenciados por sexo: el privado-doméstico para las mujeres y el público-político para los varones.

Para terminar, en el siglo XVIII se perfilan dos conceptos de igualdad, uno liberal y otro radical, pero ambos tienen un rasgo común: su carácter patriarcal, pues ambos excluyen a las mujeres de los espacios de recursos y poder y ambos condenan a las mujeres a las no pagadas tareas reproductivas. Frente a esta ilustración patriarcal y desde el corazón del paradigma de la igualdad surgirá una respuesta moral, teórica y política que se convertirá en una de las grandes ideologías emancipatorias de la Modernidad: el feminismo.

Es necesario subrayar que frente a todos los intentos por bloquear la igualdad por parte de los sectores dominantes masculinos, tanto con discursos pseudo-intelectuales como con mecanismos políticos, el feminismo, haciendo de la vindicación de igualdad uno de sus núcleos centrales, ha sabido conservar durante tres siglos su dimensión transformadora. Y esto ha hecho posible introducir cambios en los imaginarios colectivos y en las estructuras materiales de casi todas las sociedades del mundo. La deuda que tiene la Modernidad con el feminismo es inmensa, pero no está documentada académicamente ni reconocida socialmente.
Recibido: 12/06/2012
Aceptado: 13/08/2012

A la sombra de Rousseau: Mujeres, naturaleza y política
Anabella L. Di Tullio
Universidad de Barcelona – UBA1
“El hombre ha nacido libre, y por doquiera, está encadenado”.2
“Si todos los hombres han nacido libres ¿Cómo es que todas las mujeres han nacido esclavas?”3

Resumen:

El presente texto propone abordar el modo en el que la obra de Rousseau, a la vez que representa una postura radicalmente democrática frente a los discursos liberales del contrato, ofrece una de las teorías más conservadoras en lo que atañe a las mujeres. A partir de la relectura de los principales textos de Rousseau a la luz de la teoría feminista contemporánea, se desarrolla un análisis crítico del lugar asignado a las mujeres en su teoría, con especial atención a las descripciones en torno al estado de naturaleza, el momento del contrato, la educación, la distinción público-privado, y las consecuencias políticas que de allí se derivan.
Palabras claves: Contrato – naturaleza – mujeres – familia – política

1 Este artículo se ha escrito en el marco del proyecto de investigación “Pensadoras del siglo XX: aportaciones al pensamiento filosófico y político” (FFI2009-08468) del Ministerio de Economía y Competitividad de España; y del proyecto “Derechos, ciudadanía y experiencias colectivas: la construcción cotidiana de la ciudadanización en Argentina, siglo XX” (Ubacyt 2011-2014), IIEGE – UBA.
2 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato Social, Alianza Editorial, Madrid, 2000 (1762), p. 26.
3 ASTELL, Mary, Some Reflections Upon Marriage, Source Book Press, Nueva York, 1970 (1700), p. 107. Todas las traducciones de los libros citados en inglés son propias.

La teoría del contrato, en tanto sustento teórico de los regímenes políticos modernos presenta un signo paradojal: a la vez que sostiene la idea de un acuerdo entre individuos libres e iguales como fundamento del orden político, genera un régimen de exclusión de las mujeres de la vida pública, asentado sobre la premisa de que es la naturaleza quien ha dictado este destino. En el marco de esta tradición, el carácter abstracto del individuo, desprovisto de todos sus atributos particulares, oculta el dato de que ese individuo es excluyentemente masculino.

Leer los textos de los clásicos del contrato como si las expresiones hombres o individuos fueran inclusivas, universales, genéricas formas de referirse a todas las personas, resulta cuanto menos, problemático: “Sólo los hombres han nacido libres e iguales. Los teóricos contractualistas construyeron la diferencia sexual como diferencia política, la diferencia entre la libertad natural de los hombres y la sujeción natural de las mujeres”.4
4 PATEMAN, Carole, The Disorder of Women, Polity Press, Cambridge, 1989, p. 5.

En este contexto, Rousseau representa un caso particularmente interesante: a la vez que sus ideas democratizadoras son radicalmente críticas de los principios liberales de sus predecesores, su teoría es firmemente conservadora en lo que atañe a las mujeres. En la propuesta teórica de Rousseau, las nociones de autogobierno, independencia y libertad, aparecen como virtudes netamente masculinas. Las mujeres, por el contrario, deben ser educadas no para sí sino para otro/s: la obediencia y la sumisión son las virtudes de las hijas, las esposas, las madres. Sus cuerpos aparecen, de modo frecuente, como algo subversivamente ajeno al orden político. Como veremos a continuación, la exclusión de la esfera de la vida política y la imposibilidad de diseñar el propio plan de vida en el ámbito privado parecen ser las consecuencias inevitables de haber nacido mujer.

Un contrato no liberal

Tal como advierte Carole Pateman, con frecuencia se interpreta a Rousseau a través del prisma de la teoría democrática liberal, como si su propuesta de contrato, su mirada sobre el estado de naturaleza, o su noción de consentimiento, difiriera de la de sus predecesores Thomas Hobbes y John Locke, sólo en detalles. Muchos teóricos contemporáneos sucumben a esa interpretación rousseauniana pasando por alto, afirma Pateman, que el concepto de obligación política de Rousseau es incompatible con las instituciones de los estados democráticos liberales.5
5 Véase: PATEMAN, Carole, The Problem of Political Obligation. A Critique of Liberal Theory, Polity Press, Cambridge, 2007, pp. 134-162.

“Rousseau denuncia el contrato social liberal como un fraude ilegítimo,
y sostiene que las características del individuo posesivo del estado de naturaleza liberal son corruptas, viciosas, y apropiadas sólo para las personas que creen que son libres, pero que en realidad, se encuentran `encadenadas´”.6
6 Ídem, p. 142.

El análisis de Pateman distingue entre la propuesta de contrato social y la del contrato liberal, promovido por Hobbes y Locke; Rousseau no fue un pensador individualista ni liberal, y sus postulados no son compatibles con los del individuo abstracto, ni con relaciones sociales ahistóricas e inmutables, como fue el caso de sus predecesores.

Los dos grandes hitos que transforman la naturaleza humana en la historia conjetural del estado de naturaleza, tal como es presentada por Rousseau serán, según el análisis de Pateman: en primer lugar la emergencia de la conciencia de sí, que se desarrolla desde las potencialidades animales latentes del verdadero estado de naturaleza hacia la corrupción, la competencia
y la ambición por poseer, que generan las condiciones para el contrato social liberal.

La segunda transformación es aquella que abre una oportunidad para el futuro, y que comienza en el momento en el que hombres libres e iguales consienten crear un orden social y político democrático. Las diferencias con otros teóricos del contrato saltan a la vista. Para poner en evidencia esas diferencias entre los contractualistas liberales y el propio Rousseau, Pateman analiza el estado de naturaleza partiendo de la idea de que en un “verdadero
sentido”, éste no se encuentra constituido por seres humanos, sino por animales de diferente clase, “algunos de los cuales son potencialmente individuos humanos”.7
7 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., p. 143. Recordemos que en el estado de naturaleza rousseauniano los animales humanos se distinguen de los otros animales por su potencialidad de convertirse en individuos. Véase ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, en Del Contrato …, Op. Cit.

Desde esta interpretación, todas las referencias a hechos y datos empíricos que recorren el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, lejos de suponer un intento de narrar el desarrollo de la historia de la humanidad en términos de un origen verdadero, están puestos al servicio de la retórica, del desarrollo de una secuencia lógica de acontecimientos, con el
objeto de iluminar el presente desde el que escribe. Rousseau apela a este recurso ya que, a diferencia de sus predecesores no puede buscar la respuesta en la naturaleza ni las justificaciones en la ley o el derecho naturales,8 justamente porque, como sostiene Pateman, no es un pensador liberal.
8 Una de las interesantes paradojas que nos presenta el autor se expresa en el hecho de que, a pesar de haber criticado fuertemente a Locke por utilizar este modo de razonamiento, él lo aplica sin conflicto aparente a las mujeres, para legitimar su subordinación a los hombres. Retomaremos este problemático uso de la noción de naturaleza más adelante.

Una de las mayores diferencias entre la teoría de Rousseau y la de los autores liberales reside en que la historia del estado de naturaleza rousseauniano permite explicar el surgimiento del contrato liberal, y el modo en que es presentado como algo muy distinto a lo que verdaderamente es: un pacto ilegítimo por el cual los ricos aseguran su posición dominante.

La posibilidad de analizar el pacto de este modo y proponer un contrato
diferente (una fundación legítima), desnuda y deja al descubierto el contrato social liberal como lo que es, una justificación del desarrollo de una forma determinada de conciencia y de modos específicos de relación social. En contra de lo postulado por Hobbes y Locke, en el planteo de Rousseau el contrato liberal no se sostiene sobre bases “naturales”, pues “lejos de asegurar los derechos naturales de todos los individuos, simplemente establece la
desigualdad y brinda una apariencia de legitimidad a la dominación de unos pocos sobre los demás”.9
9 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., p. 148.

En opinión de Pateman, Rousseau ha logrado poner en evidencia que el contrato no puede ser abstraído de las condiciones en las que toma lugar, es decir, ha puesto al descubierto justamente aquello que los teóricos liberales insisten en ocultar tras la premisa de la igualdad formal ante la ley. La propuesta rousseauniana es bien diferente: “El contrato liberal sirve a la justificación de relaciones sociales e instituciones políticas ya existentes; el contrato de Rousseau promueve la fundación de un orden político participativo para el futuro”.10
10 Ídem, p. 150.

Y la base de esta sustancial diferencia, parece radicar en el hecho de que Rousseau plantea lo que Pateman denomina “las preguntas radicales”: ¿qué se necesita para establecer una asociación política basada en la obligación auto asumida? ¿Cómo pueden los ciudadanos decidir por sí mismos que están contrayendo obligaciones genuinas? Las respuestas a estos interrogantes parecen estar dadas en la propuesta rousseauniana de contrato social. Lejos de un pacto formal de asociación, este contrato instituye a quienes toman parte en él como asamblea legislativa soberana. Y en tanto estos individuos son legisladores y ciudadanos, el cuerpo político descansa en esta unión entre libertad y obediencia.

La importancia de estas diferencias entre Rousseau y sus predecesores contractualistas revela la centralidad de la distinción entre soberanía y gobierno (un cuerpo meramente administrativo) en el análisis de Rousseau, o dicho en palabras de Pateman, en “la distinción radical entre la voluntad general de Rousseau y la regulación puramente procedimental y externa provista por la metodología política democrático-liberal”,11 puesto que esta distinción es una de las bases de la distancia entre el contrato liberal y el contrato democrático presentado por el pensador ginebrino. En el marco teórico rousseauniano no hay lugar para la idea de representación en términos liberales, pues su propuesta de fundación política está expresada en términos radicalmente democráticos.
11 Ídem, p. 155.

Resulta necesario partir de esta lectura para iluminar cuan paradójico y teóricamente relevante deviene el modo en que esa radicalidad democrática desaparece cuando el autor se enfrenta a la problemática de la diferencia sexual. Rousseau es el único autor contractualista clásico que rechaza la esclavitud y todo tipo de contrato que se exprese en términos similares, con una notable excepción: el contrato sexual.

Naturaleza, familia y sujeción

Antes de ingresar en el análisis del contrato, detengamos la mirada en el estado de naturaleza esbozado por Rousseau. Estrictamente hablando, para el autor, el estado natural del hombre es asocial: Concluyamos que, errante en las selvas, sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos, sin ninguna necesidad de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudicarles, quizá incluso sin reconocer nunca a ninguno individualmente,
el hombre salvaje, sometido a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado, que no sentía más que sus verdaderas pasiones, ni miraba más que aquello que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad.12

12 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 272

En el estado de naturaleza que delinea a partir de ese “hombre salvaje”, en un intento por evitar aquello que han hecho sus predecesores –transferir al estado de naturaleza ideas tomadas de la sociedad–13 Rousseau nos presenta un inicio, un estado de naturaleza “original” en el que hombres y mujeres vivían en forma nómade, aislada y autosuficiente. Siguiendo la distinción que plantea Rousseau entre lo físico y lo moral en lo que al amor respecta,14 en este estado original, la sexualidad se expresa en términos de apetito e instinto, es decir, se experimenta sólo la dimensión física del amor, puesto que “la moral del amor es un sentimiento ficticio; nacido del uso de la sociedad”.15
13 En este sentido Rousseau sostiene que los autores contractualistas que lo precedieron: “[h]ablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre civil”. Ídem, p. 233.
14 “Lo físico es ese deseo general que lleva a un sexo a unirse al otro; lo moral es lo que determina ese deseo y lo fija sobre un solo objeto exclusivamente”. Ídem, p. 269.
15 Ibídem.

La capacidad de procrear de las mujeres no parece dificultar sus posibilidades de autosubsistencia, pues a diferencia de las hembras de otras especies, cuentan con la posibilidad de cargar con el/la hijo/a consigo para desplazarse. Sumado a esto, se debe remarcar que los salvajes de ambos sexos, con su
cuerpo como única herramienta y acostumbrados a las inclemencias propias de este estado y a convivir con las fieras, procrean niños/as con similar constitución y temperamento, por lo que muy prontamente pueden bastarse por sí mismos y alejarse de su progenitora:
[L]os machos y las hembras se unían fortuitamente según el encuentro, la ocasión y el deseo, sin que la palabra fuera un intérprete muy necesario de las cosas que tenían que decirse; se dejaban con la misma facilidad. La madre amamantaba al principio a sus hijos por necesidad propia, luego, al habérselos hecho queridos la costumbre, los alimentaba después por la de ellos; tan pronto como tenían fuerzas para buscar su pitanza, no tardaban en dejar a la madre misma; y como casi no había otro medio de volverse a encontrar que no perderse de vista, pronto se daba el caso de no reconocerse
unos a otros.16
16 Ídem, p. 253.

En un estado de naturaleza como este, en el que nadie tiene necesidad de convivir ni cooperar con alguien más, no se evidencian tampoco dependencias ni desigualdades entre los sexos. La teórica feminista Susan Moller Okin lo expresa en términos sugerentemente más radicales: “Es más, considerando que la mujer natural, aislada, fue supuestamente capaz de alimentarse a sí misma y a su cría, mientras el hombre sólo debía preservarse a sí mismo, sería difícil argumentar que ella era algo menos que igual”.17
17 OKIN, Susan Moller, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Nueva Jersey, 1992, p. 111.

No obstante esta postulación de una situación originaria y estable no expresa la última palabra de Rousseau: lejos de ser monolítico u homogéneo, el estado de naturaleza se compone de una serie de etapas en las que, a partir de ciertos hechos claves, se desarrolla y modifica. Señalemos también que esta situación original que venimos analizando, no es ciertamente la etapa preferida del autor. Rousseau elige como la “edad de oro” ese largo período que se encuentra entre el estado “original” de naturaleza y el estado de desigualdad que surge de la división del trabajo (agricultura y metalurgia) y la propiedad privada de la tierra: “esa es la edad dorada de la familia nuclear patriarcal”.18
18 Ídem, p. 112.

Rousseau realiza de manera precipitada este salto de fe hacia la familia patriarcal, cuando, en un solo párrafo, pasa de la descripción de seres aislados, salvajes y autosuficientes, al surgimiento de las familias. En el marco de ese relato conjetural que comienza con el hombre salvaje “original” para luego arribar al estado en el que la humanidad debería haber permanecido –y del que sólo salió, al decir del autor, por un funesto azar– se debe destacar que una de las consecuencias del establecimiento de estas pequeñas sociedades llamadas familias fue una estricta e intempestiva división sexual del trabajo:
Las primeras manifestaciones del corazón fueron el efecto de una situación nueva que reunía en una habitación común a maridos y mujeres, a padres e hijos; el hábito de vivir juntos hizo nacer los más dulces sentimientos que hayan conocido los hombres, el amor conyugal y el amor paternal. Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto mejor unida cuanto que el apego recíproco y la libertad eran sus únicos vínculos; y es entonces cuando se establece la primera diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta aquí sólo tenían una. Las mujeres se volvieron más sedentarias y
se acostumbraron a guardar la cabaña y los hijos, mientras que el hombre iba a buscar la subsistencia común. Los dos sexos comenzaron además a perder, por una vida algo más muelle, algo de su ferocidad y de su vigor: pero si cada cual por separado se hizo menos apto para combatir a las bestias salvajes, a cambio fue más fácil reunirse para resistirles en común.19

19 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 281.

En el estado de naturaleza “original”, antes de que se establezca esta “primer diferencia en el modo de vivir de los dos sexos”, ambos sexos eran, como hemos visto, iguales en sus capacidades y habilidades para protegerse a sí mismos de los peligros a los que se exponen en su condición salvaje, y para proporcionarse lo necesario para sobrevivir.

Sin embargo, repentinamente la primera diferencia fue establecida por Rousseau, y esa diferencia implicará, a partir de ese momento, la subordinación de las mujeres. Sin muchas mediaciones, en una misma “revolución” aparecen las herramientas rudimentarias, un tipo de propiedad, la
monogamia, y una absoluta división sexual del trabajo. Ambos sexos pasan de tener una vida idéntica, a tener vidas completamente diferentes entre sí.

En este acto, las mujeres pierden por completo su autosuficiencia, y con ella, su libertad e igualdad. Moller Okin considera que el silencio de Rousseau con respecto a esta operación, el hecho de no haberse visto en la necesidad de realizar ningún comentario después de haber sembrado las bases de la
desigualdad entre seres humanos adultos –que hasta un párrafo anterior eran iguales entre sí– al instituir la familia patriarcal, deja en clara evidencia que las desigualdades humanas que recorren como una preocupación central las obras de Rousseau, son solo las desigualdades que surgen entre un hombre y otro hombre, en términos excluyentes.

Ante esta situación paradójica de levantar la voz ante las injusticias y desigualdades entre los hombres, a la vez que justificarlas y legitimarlas entre hombres y mujeres, las argumentaciones de Rousseau se presentan, al menos, ambivalentes. En Del Contrato social afirma que la forma más antigua de asociación humana es la familia.

Esta forma de “sociedad” entre hombres y mujeres llamada familia, no sólo sería la más antigua, sino también la única forma “natural” de asociación, puesto que preexiste a la sociedad civil, y simboliza, como hemos visto, una de las principales características de la “edad dorada” de la humanidad.

Ahora bien, la idea de que “[l]a más antigua de todas las sociedades y la única natural es la familia”20 se contrapone a la nota 12 del Discurso sobre el origen de la desigualdad, en la que el autor discute en forma directa los argumentos centrales de Locke en torno a la familia: “porque aunque pueda ser ventajoso para la especie humana que la unión del hombre y la mujer sea permanente, de ello no se sigue que haya sido establecido de ese modo por la naturaleza; de otro modo habría que decir que también ha instituido la sociedad civil, las artes, el comercio y todo cuanto se pretende que es útil a los hombres”.21

20 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato…, Op. Cit., p. 27.
21 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 356.

No obstante, en cualquiera de los casos, las características de la familia nuclear patriarcal supondrán marcadas consecuencias para una de las partes de esa asociación: las mujeres –incapaces de trascender su propia naturaleza, sus pasiones sexuales, sus cuerpos– quedarán atrapadas en esta institución “natural” familiar –y en las relaciones particulares que en ella se establecen– en contraposición a la sociedad civil y política masculina instituida por
convención, reino de lo universal y el interés general.

El macho sólo es macho en ciertos instantes, la hembra es hembra toda su vida o al menos toda su juventud; todo la remite sin cesar a su sexo, y para cumplir bien sus funciones necesita una constitución referida a él … La misma rigidez de los deberes relativos de los dos sexos ni es ni puede ser la misma. Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad que en este punto han puesto los hombres, se equivoca; esa desigualdad no es una institución humana, o al menos no es obra del prejuicio sino de la razón: aquel al que la naturaleza ha encargado es quien debe responder al otro de ese depósito de los niños.22

22 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De la educación, Alianza Editorial, Madrid, 1998 [1762], p. 539

Si volvemos la mirada al estado original, en momentos en que el hombre salvaje se encuentra “entregado por la naturaleza al solo instinto”23 y a las funciones puramente animales, donde no existen relaciones morales ni de deber, ni nociones sobre el bien y el mal, es la piedad, virtud humana natural, la que explica “la ternura de las madres por sus hijos, y (de) los peligros que arrostran para protegerlos”.24
23 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 248.
24 Ídem, p. 263.

El apego de las mujeres por su descendencia aparece entonces como algo “natural”, instintivo, presente cuando la humanidad se encontraba aún en estado salvaje. La relación de los hombres con su descendencia necesita, contrariamente, de un importante desarrollo de las capacidades humanas para
florecer, pues es planteada por Rousseau, como resultado de la socialización y del desarrollo del conocimiento y pensamiento abstracto.

La paternidad es una convención –en oposición a la maternidad, plenamente natural– “y por tanto, de acuerdo a esta filosofía, [la paternidad es] específicamente humana de un modo en que el amor maternal no fue pensado
para serlo”.25 Esto explicaría, siguiendo el análisis de Lynda Lange, que la paternidad o relación del padre con sus hijos/as no sea considerada como un desvalor en la vida política y el discurso racional, mientras que la maternidad es comúnmente tratada de ese modo en la teoría política en general, y en Rousseau en particular.
25 LANGE, Lynda, “Rousseau and Modern Feminism”, en LYNDON, Mary y PATEMAN, Carole, (editores) Feminist Interpretations and Political Theory, The Pennsylvania State University Press, University Park, 1991, p. 100.

En palabras de Alejandra Ciriza, “[l]a diferencia entre maternidad y paternidad es la que media entre el destino biológico y la inscripción en el orden simbólico”.26
26 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau: contrato, educación y subjetividad”, en BORÓN, Atilio (compilador), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos
Aires, 2000, p. 93.

Y es por eso que en este proceso de establecer la relación de paternidad, de solidificar el lazo del varón con su descendencia, se hace necesario establecer mecanismos institucionales como el matrimonio y la organización de la vida en dos ámbitos claramente diferenciados como público y privado. Siguiendo la interpretación propuesta por Moller Okin, la cuestión del certero establecimiento/reconocimiento de la paternidad, resalta como tema recurrente en los escritos de Rousseau: “La necesidad del hombre de saber que sus hijos son propios, y de que los demás también lo crean, es la razón principal por la que Rousseau separa completamente la moralidad y la educación moral
para las mujeres de lo que prescribe para los hombres”.27

27 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 115. Podemos suponer que lo que está en juego, más que el honor, es la herencia y el reparto de la sagrada institución de la propiedad privada. Retomaremos más adelante esta línea argumental.

La lectura del capítulo V de Emilio aquel que, dada la edad de Emilio, amerita a hablar del matrimonio, y entonces de Sofía–28, permite sustentar la interpretación acerca de la “seguridad” sobre la paternidad: “[la mujer] necesita miramientos durante su embarazo, necesita reposo en los partos, necesita una vida blanda y sedentaria para amamantar a sus hijos; necesita para educarlos paciencia y dulzura, un celo y un cariño que nada desalienta;
sirve de unión entre ellos y su padre, ella sola se los hace amar y le da la confianza de llamarlos suyos”.29
28 Nótese que, tal como señala Lynda Lange, el Libro V de Emilio, o De la educación, fue escrito antes que el resto de los libros que componen esa obra, inmediatamente después que el autor escribiera su Carta a D’Alembert sobre los espectáculos [1758], donde realiza significantes afirmaciones acerca de la naturaleza femenina. Véase LANGE, Lynda, “Rousseau and Modern Feminism”…,Op. Cit., p. 96; ROUSSEAU, Jean-Jacques, Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, Tecnos, Madrid, 2009. Véase también la interesante “Carta de D’Alembert a Jean-Jacques Rousseau”, en PULEO, Alicia (editora), La ilustración olvidada: la polémica de los sexos en el siglo XVIII, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 74-76.
29 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., p. 539.

En la mujer reside la estabilidad y el fortalecimiento de ese frágil vínculo
entre los hombres y sus descendientes. Para estabilizar este vínculo, las mujeres deberán ser educadas en la discreción, la modestia, la castidad, la docilidad, el pudor, todas virtudes propiamente femeninas en la sociedad civil. Nada queda ya de la igualdad natural de la que en el estado de naturaleza disfrutaban ambos sexos. Y esto no ha sucedido a raíz de las convenciones de una sociedad civil corrompida, como las demás desigualdades que padecen los hombres y preocupan a Rousseau.

Muy por el contrario, parece fundarse, contradiciendo los términos generales de su teoría, en la ley natural:
Uno debe ser activo y fuerte, el otro pasivo y débil: es totalmente necesario que uno quiera y pueda; basta que el otro resista poco. Establecido este principio, de él se sigue que la mujer está hecha especialmente para agradar al hombre; si el hombre debe agradarle a su vez, es una necesidad menos directa, su mérito está en ser fuerte. Convengo en que no es ésta la ley del amor, pero es la de la naturaleza, que es anterior al amor.30
30 Ídem, p. 535.

Tras utilizar el mismo modo de razonamiento por el que critica a Locke –partir de la conveniencia para la vida social y desde allí definir los derechos y obligaciones de los individuos–31 Rousseau expone un “caso muy obvio de uso selectivo del concepto de lo natural, empleado para justificar y legitimar lo que el autor considera bueno y útil para la humanidad”.32 ¿Cuál es la naturaleza o la ley natural a la que refiere Rousseau cuando la utiliza para justificar la subordinación de las mujeres?

Ciertamente, no es aquella que rige en el estado original de naturaleza del Discurso. Es, en realidad, la del estado de naturaleza patriarcal, la “edad dorada” que se estructura con la familia nuclear, la monogamia, la división sexual del trabajo, y la pérdida de igualdad, libertad y autosuficiencia de las mujeres. En ese contexto y momento de la historia conjetural debemos pensar cada vez que Rousseau refiere a la mujer natural.

Es necesario señalar también, como alerta Moller Okin, que estamos ante dos puntos de referencia muy distintos cuando se habla del hombre natural o de la mujer natural. Así como hemos afirmado que en el caso de las mujeres, apelar a su estado natural es situarlas en su rol en la edad de oro de la familia patriarcal –y asumir que las características que la acompañan son la subordinación, la dependencia, la reclusión doméstica y la modestia– cuando Rousseau habla del hombre natural refiere al hombre del original estado de naturaleza, con todo lo que ello implica: independencia, autonomía, igualdad con sus semejantes, autosuficiencia.

Asumir como premisas estas importantes diferencias en la definición de lo natural para cada sexo, lleva a Rousseau a “aceptar modelos totalmente diferentes de perfección para mujeres y hombres y consecuentemente métodos radicalmente diferentes de socialización para cada sexo”.33
31 A este respecto Moller Okin apunta que hay solo otro caso en el que el autor argumenta de similar manera, y es cuando reflexiona sobre la esclavitud en Grecia. Véase OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., 122 y ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato …, Op. Cit., p. 121 y ss.
32 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 119.
33 Ídem, p. 121.

Con esta recurrente exclusión de las mujeres de sus afirmaciones teóricas más radicales, Rousseau contradice también la naturaleza de la sexualidad humana que de modo instintivo, casual y libre se experimentaba en el estado original. En el Emilio, el apetito sexual debe ser refrenado, para lo cual se apela a la razón en los hombres y a la modestia en las mujeres.

Pero el énfasis en la modestia y la castidad como virtudes femeninas, genera otra interesante paradoja en las recomendaciones del autor, en la cual las mujeres deben gustar y atraer a los hombres, a la vez que frenar y controlar sus deseos, siempre sospechados de desborde. La mujer queda reducida a su función sexual y reproductiva, debe ser educada entonces para
satisfacer las necesidades masculinas de placer sexual y descendencia, y para desarrollar su función social de esposas y madres de los futuros ciudadanos.

Otra de las formas en las que se expresa la recurrente paradoja tiene que ver con la distinción que establece Rousseau entre las características innatas al hombre, y las que son consecuencia del contexto de socialización, las convenciones, las costumbres o la educación:
“pero podemos equivocarnos sobre las causas y atribuir con frecuencia a lo físico lo que debe imputarse a lo moral: es uno de los abusos más frecuentes de la filosofía de nuestro siglo”.34
34 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., pp. 317-318.

Es en el contexto de esta distinción que Emilio será educado para fomentar los
atributos y valores del hombre natural, libre de las opiniones y prejuicios del lugar y tiempo que le toca habitar. Nada de esto es extensivo a las mujeres, para quienes no aplica la regla de suponer que el modo en que han sido educadas y socializadas explica su carácter o comportamiento.

En el caso de las mujeres, lejos de atributos, formas o modos construidos, lo
que hay es características y hechos inmutables. Deseo de gustar y complacer, pudor, recato, vergüenza, delicadeza y modestia, esas son las cualidades femeninas instintivas, innatas e inmodificables que deben ser cultivadas y alentadas, y que no parecen tener relación alguna con los contextos culturales y sociales donde se desarrollan.

Mediante una argumentación circular, que desafía sus propias premisas, Rousseau afirma que “[u]na vez que se ha demostrado que el hombre y la mujer no están ni deben estar constituidos igual, ni de carácter ni de temperamento, se sigue que no deben tener la misma educación”.35

La educación de los hombres debe ponerse al servicio de desarrollar
ilimitadamente sus capacidades, fomentar desde la infancia la libertad de convertirse en el mejor hombre que pueda llegar a ser. Las mujeres, por el contrario, se encuentran definidas de modo teleológico, “en términos de lo que es percibido como su propósito en la vida”.36
34 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., pp. 317-318.
35 Ídem, p. 542.
36 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 135.

La significación política de la diferencia sexual

Como hemos analizado, la propuesta política de Rousseau, una República de hombres libres e iguales, sustenta sus bases en la institución familiar patriarcal. Los jefes de familia, educados en el desarrollo de sus atributos y virtudes naturales, son los miembros de esta sociedad que se expresan a través de la voluntad general para darse a sí mismos las leyes que cumplirán en su rol de ciudadanos. Pero estos principios de libertad e igualdad no son aplicados a las mujeres, puesto que la familia patriarcal se construye sobre la exclusión de las mujeres de la vida pública, y su reclusión y sometimiento en la vida privada.

Entre los griegos, todo lo que el pueblo tenía que hacer lo hacía por si mismo; estaba sin cesar reunido en la plaza. Vivía en un clima suave, no era ávido, los esclavos hacían sus trabajos, su gran negocio era su libertad… ¿Cómo? ¿La libertad sólo se mantiene con el apoyo de la servidumbre? Quizás. Los dos excesos se tocan. Todo lo que no está en la naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil más que todo lo demás. Hay posiciones tan desdichadas que en ellas no puede uno conservar su libertad más que a expensas de la de otro, y el ciudadano no puede ser perfectamente libre a no ser que el esclavo sea extremadamente esclavo.37

37 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato…, Op. Cit., p. 121.

¿Se podría establecer una analogía entre el estatuto en que Rousseau coloca a las mujeres en su andamiaje teórico y lo afirmado en la cita precedente sobre la esclavitud en Grecia? O más allá de esta contradictoria cita sobre la esclavitud griega por parte de un teórico que en todos sus escritos rechaza la esclavitud ¿está proponiendo Rousseau para las mujeres un estatus similar al que rechaza enérgicamente para los esclavos?

A través de su pionera propuesta de análisis sobre la génesis del derecho político, Pateman brinda un estudio profundo acerca de la situación de las mujeres en el sustrato discursivo de los teóricos contractualistas clásicos. En su reconocida obra El contrato sexual, desgrana ese relato hipotético narrado a partir del siglo XVII por autores como Hobbes, Locke o Rousseau sobre los orígenes de la autoridad y de la comunidad políticas, para echar luz sobre lo que considera una parte reprimida de la historia del contrato: el contrato sexual.

A partir de la narración de los orígenes del derecho político como derecho patriarcal, la historia sobre la libertad que aparece en las teorías contractuales, comienza a transformarse en relato de la subordinación; y la supuesta contraposición entre contrato y patriarcado, aparece cada vez menos antinómica:
La dominación de los varones sobre las mujeres y el derecho de los varones a disfrutar de un igual acceso sexual a las mujeres es uno de los puntos en la firma del pacto original. El contrato social es una historia de libertad, el contrato sexual es una historia de sujeción. El contrato original constituye, a la vez, la libertad y la dominación. (…) El contrato está lejos de oponerse al patriarcado; el contrato es el medio a través del cual el patriarcado moderno se constituye.38
38 PATEMAN, Carole, El contrato sexual, Anthropos Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1995, pp. 10-11.

Para analizar los orígenes del poder político del modo en que Pateman lo propone, es necesario recordar muy sucintamente la discusión entre patriarcalistas y sus oponentes, para desentrañar la confusión que suele reinar sobre la noción de patriarcado y de paternalismo o derecho paternal. A quienes sostenían, en el marco del debate llevado adelante en el siglo XVII, que el poder político se fundaba en el derecho paterno, y por tanto era natural
y no convencional, se les oponían aquellos que colocaban al contrato como la génesis y fundamento del derecho político poniendo en primer plano la noción de consentimiento,39 al tiempo que diferenciaban este poder político de otros poderes que pudieran ejercerse en una sociedad como el del amo sobre el siervo, el esposo sobre la esposa o el padre sobre los hijos.40
39 Véase al respecto la discusión que John Locke entabla con Robert Filmer en el libro primero (Primer Tratado) de LOCKE, John, Two treatises of government, Cambridge University Press, Cambridge, 1960.
40 Locke dedica el capítulo VI de su Segundo Tratado al desarrollo de la distinción entre el poder que los padres tienen sobre sus hijos del poder político, del mismo modo que en el siguiente capítulo desarrollará las características del poder del marido sobre la esposa, del señor sobre el siervo y del amo sobre el esclavo (de la esclavitud tratará específicamente el cap. IV), para poner de manifiesto que el poder de un magistrado sobre sus súbditos debe ser diferenciado de todos estos, puesto que es necesario hacer visible “[…] la diferencia existente entre el gobernante de un Estado, un padre de
familia, y el capitán de una galera”. LOCKE, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Un ensayo concerniente al verdadero origen, alcance y finalidad del gobierno civil, Editorial Prometeo/ Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2005, p. 16. Rousseau realiza también esta distinción
en el Capítulo II del Libro I de Del Contrato …, Op. Cit., p. 27 y ss.

Es decir, allí donde el modelo patriarcalista sostenía el carácter natural de la
autoridad y de la comunidad –y lo fundamentaba en el poder del padre–, el contractualismo pone en escena la artificialidad de lo político.

Ahora bien, si de ese modo las teorías modernas del contrato lograban desplazar el paternalismo propio de las teorías premodernas, no obstante, de ninguna manera desarticulaban la estructura patriarcal del orden político: ni unos ni otros cuestionaron la relación existente entre el poder del esposo y el poder del padre, ambos constitutivos del poder patriarcal.

El hecho de que el poder de un varón-padre sobre su descendencia sólo puede existir en forma posterior a que este varón-esposo haya ejercido su derecho patriarcal sobre una mujer-esposa, no fue tenido en cuenta por los teóricos de la temprana modernidad.

El patriarcado, lejos de quedar rendido ante la teoría del contrato, ha sido incorporado por ésta adoptando su forma propiamente moderna: el patriarcado ya no es paternal sino fraternal, los hombres no ejercen su poder en tanto padres, pues la derrota política del padre ya ha sido llevada adelante: “La sociedad civil moderna no está estructurada según el parentesco y el poder de los padres; en el mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los hombres en tanto que varones, o a los varones en tanto que fraternidad”.41
41 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 12.

La parte olvidada de la tríada de la Revolución francesa recobra en Pateman un lugar primordial: las nuevas sociedades de hombres libres e iguales son sociedades surgidas de un pacto fraternal. En este sentido Pateman afirmará: “Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son los atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino.
Qué mejor noción para conjurar que «fraternidad» y qué mejor conjuro que insistir en que la «fraternidad» es universal y nada más que una metáfora para la comunidad”.42
42 Ídem, p. 160.

Y es aquí justamente donde reside una de las más importantes disquisiciones analíticas del desarrollo conceptual de Pateman: la distinción establecida entre el poder conyugal y el poder paternal permite que aquél sobreviva a la derrota del padre y se exprese en el derecho sexual masculino de la modernidad. Las mujeres, nos deja claro Pateman, no toman parte en el contrato original, puesto que carecen de los atributos necesarios para pactar, crear y mantener una nueva organización social.

Como hemos visto, en el estado de naturaleza original de Rousseau no hay padres o más bien no hay relación de paternidad como tal. El padre en tanto padre surge posteriormente al esposo o jefe de familia, con la aparición de la familia monógama patriarcal. En la familia el hombre encuentra la fuente de su poder, por lo que lógicamente la decisión de establecerse en familias resulta una asociación harto beneficiosa.

Pero ¿por qué motivo las mujeres tomarían la decisión de formar esta nueva sociedad, cuando con ella pierden la libertad, la igualdad y la independencia que poseían en el estado original? ¿No sería esta decisión un contrato ilegítimo puesto que no se establece una relación de reciprocidad ni de beneficio para ambas partes? ¿No estamos ante el caso de un individuo libre enajenando su propia libertad y por tanto ante un absurdo en el marco de la teoría de Rousseau?

Pateman concibe la propia idea de contrato desde la paradoja: analiza el modo en que una teoría que aparece como emancipatoria y libertaria declarando que los individuos nacen libres e iguales, allí donde parecía desterrar la sujeción, estaba habilitando el discurso de la sujeción civil de la modernidad.

En este sentido, a través de la mirada de Pateman, el contrato deja de ser el paradigma del libre acuerdo, para transformarse en la legitimación
propiamente moderna de relaciones de sujeción y subordinación. Esta idea de paradoja es aplicable, como hemos visto, en un sentido más profundo y
específico en el pensamiento de Rousseau: en su obra conviven una teoría democrática que se desmarca de la de los contractualistas liberales pero que sin embargo, comparte con ellos –en términos incluso más radicales– la exclusión de las mujeres de la vida política.

Sin dejar de percibir las diferencias que se pueden establecer entre el contrato de Rousseau y las propuestas contractualistas liberales, tal como hemos desarrollado en el primer apartado, y que podemos resumir bajo la idea de que “Rousseau, en su historia conjetural del estado de naturaleza, es capaz de explicar el modo en que el contrato social liberal ocurre, y la forma en que es presentado como algo distinto de lo que realmente es: a saber, una
estratagema de los ricos para asegurar e incrementar su posición social dominante”;43 estas diferencias no aparecen cuando observamos esa historia reprimida, no narrada, del contrato sexual que la teoría feminista nos convoca a analizar.
43 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., pp. 145-146.

En este sentido, esa gran diferencia entre Rousseau y los otros teóricos del contrato “ayuda a encubrir el hecho de que él, como el resto, suscribe entusiastamente el contrato sexual”.44

44 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 107.

Para Rousseau, cualquier contrato que se expresa en términos de amos y esclavos, que se asemeje a una relación de esclavitud, que cree relaciones de subordinación entre los pactantes, es un contrato ilegítimo, con la
notable excepción de aquel que regula la relación entre los sexos.

Son muchos y variados los análisis feministas que pretenden dar una respuesta al interrogante de porqué las mujeres son desprovistas de la igualdad, libertad, autonomía y autogobierno que ostentaban en el estado original de naturaleza. Una de las posibles respuestas, arrojada por Moller Okin, pone el énfasis –como hemos desarrollado previamente– en la necesidad de conocer lo más certeramente posible la paternidad biológica del jefe de familia sobre sus hijos, pues lo que está en juego es la herencia y la propiedad privada.

Pero incluso en esta explicación, lo que subyace es el cuerpo sexuado: la sexualidad femenina, la capacidad de procrear; todo ello visto como un desborde de deseo y pasión que desestabiliza en términos potenciales pero continuamente asumidos, el orden social. La propia Moller Okin lo expresa en estos términos:
Desde que la mujer, según [Rousseau] cree, tiene la capacidad de estimular el deseo sexual del hombre hasta el punto de que no puedan nunca estar completamente satisfechos, y desde que la naturaleza la ha hecho lo suficientemente fuerte como para resistir los avances de él cuando ella elija, se sigue que, con respecto a sus necesidades sexuales, el hombre es “por invariable ley de naturaleza”, dependiente de la buena voluntad de la mujer.45

44 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 107.
45 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., 148.

Las mujeres son vistas como peligro de tentación permanente para los hombres quienes, a pesar del uso de su razón, pueden caer en las garras de las féminas carentes de modestia y con un irrefrenable deseo sexual. Ante la imposibilidad de controlar sus deseos y emociones por sí mismas, deben ser colocadas bajo la autoridad masculina y confinadas al mundo de lo privado, pues sus desbordes le impiden desarrollar la moralidad necesaria para la vida civil. El deseo femenino siempre debe estar regulado y limitado por el derecho patriarcal –o la razón de los varones, pues en la mujer todo es “naturaleza” y se necesita controlarla para crear y mantener el orden social.

La esfera privada como destino inexorable

Las mujeres entonces, incapaces de sublimar sus pasiones, fuente de desborde y desorden en la vida pública, deben permanecer –tal como deja claro Rousseau en Emilio– bajo el arbitrio y dominio de los hombres, excluidas de la vida política. La tarea de la mujer es mantener el orden y la armonía en “la esfera que es el fundamento natural de la vida civil”.46

46 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 139.

Podemos abordar, siguiendo la propuesta de Pateman, la distinción entre un ámbito público y uno privado como la dicotomía relevante que se establece una vez realizado el pacto, en reemplazo de la anterior antinomia entre lo natural y lo civil. La característica que distingue a la creada sociedad civil es esta separación y diferenciación que se establece en su interior entre un ámbito conceptualizado como privado y otro entendido como público, “cada uno con un modo de asociación distintivo y contrastante. Así, se canaliza la atención
sobre una de las esferas, que es considerada como el único reino de interés político. Pocas veces se hacen preguntas sobre el significado político de las dos esferas, o sobre cómo surgieron ambas”.47

Sin embargo, la distinción y separación entre ambas esferas es uno de los principios fundamentales que estructuran las sociedades modernas. Como una reedición de las antinomias varón-mujer, civil-natural, el par público-privado aparece reflejando la diferencia sexual traducida en desigualdad civil y política.

Pero esta distinción da por cierto algo que precisa ser explicado; ¿Qué es el ámbito privado? ¿Qué abarca este mundo privado, tanto para Rousseau como para los teóricos liberales? Mary Dietz lo define, en palabras de Agnes Heller, como el ámbito de “las emociones domésticas”, que contempla el matrimonio, la familia, el trabajo doméstico y el cuidado de los/as niños/as.48

“En suma, la noción liberal de “lo privado” ha abarcado lo que se ha denominado “esfera de la mujer” como “propiedad del varón” y no sólo ha tratado de defenderlo de la interferencia del ámbito público, sino que también ha mantenido aparte de la vida de lo público a quienes “pertenecen” a esa esfera: las mujeres”.49

47 Ídem, p. 21.
48 Seyla Benhabib también recupera el pensamiento de Agnes Heller para referirse a este ámbito como “cobijo de las emociones”: “Todo un dominio de la actividad humana, a saber la nutrición, la reproducción, el amor y el cuidado, que en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna
pasa a ser el lote de la mujer, es excluido de consideraciones políticas y morales, y es relegado al ámbito de la ‘naturaleza’”. BENHABIB, Seyla, “El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista”, en BENHABIB, Seyla y CORNELL, Drucilla (editoras), Teoría Feminista y Teoría Crítica, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, 1990, p. 130.
49 DIETZ, Mary G., “El contexto es lo que cuent: feminismo y teorías de la ciudadanía”, en Debate Feminista, V. I, marzo de 1990, p. 117.

La formulación liberal de la dicotomía público-privado acompañada sin fisuras por Rousseau, no sólo ha dejado a la esfera privada por fuera de la legislación, sino también de la teorización y la reflexión: las relaciones del ámbito doméstico quedan ocultas bajo el manto de lo “natural”. Ciriza lo enuncia con claridad: “Un indicio del diferente estatuto acordado al contrato
político y al sexual está dado por el recurso de diferentes formas narrativas. Los relatos destinados a asegurar la reclusión de las mujeres no moraban en el espacio de la teoría o el ensayo político, sino en el de la pedagogía, los libros de buenas costumbres, los manuales domésticos y las novelas”.50

50 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau…”, Op. Cit., p. 88

Si bien entonces, para Rousseau –al igual que para Locke– la familia ya existe en el estado de naturaleza, al crearse la sociedad civil a través del pacto, la separación entre lo privado y lo público se escenifica como una división al interior de la sociedad civil, dentro de la cual el ámbito familiar se escinde como esfera privada y no política. Los teóricos contractualistas se han encargado de analizar la esfera pública de la libertad y no han considerado relevante visitar teóricamente el mundo de lo privado y la subordinación “natural”.

Ante esto Pateman sostiene la interdependencia existente entre ambas esferas, y la imposibilidad de emprender el análisis de una de ellas sin abordar en ese mismo acto una observación sobre la otra:
El individuo civil y el reino público parecen universales sólo en relación y en oposición a la esfera privada, el fundamento natural de la vida civil. De modo similar, el significado de la libertad civil y la igualdad, aseguradas y distribuidas imparcialmente entre todos los «individuos» mediante la ley civil, se puede entender sólo en oposición a la sujeción natural (de las mujeres) en la esfera privada.51
51 PATEMAN, Carole, Del Contrato …,Op. Cit., pp. 159-160.

Perder de vista esta relación de dependencia, implicaría aceptar el supuesto que declara la irrelevancia de las desigualdades de la esfera privada para los asuntos públicos tales como la igualdad política, la libertad civil o los derechos formales; sería, para utilizar una expresión de la propia Pateman, perder de vista que ambas esferas son dos caras de la mismo moneda, “el patriarcalismo liberal”.52

52 Véase PATEMAN, Carole, “Críticas feministas a la dicotomía público/privado”, en CASTELLS, Carme (compilador), Perspectivas feministas en teoría política, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 31-52.

La permanente desvalorización del ámbito privado en el discurso teórico político es puesta de manifiesto por Iris Marion Young al observar el modo en que la vida pública, entendida en tanto expresión de la voluntad general, intereses compartidos y trascendencia de las diferencias, opera como una demanda de homogeneidad para quienes conforman la comunidad política y la exclusión de quienes son definidos/as como diferentes. En este sentido,
si sostenemos con Young que “[l]a ciudadanía es una expresión de la universalidad de la vida humana; es un dominio de racionalidad y libertad como algo opuesto al dominio de las necesidades, deseos e intereses particulares”,53 podemos comprender que la separación y oposición entre la universalidad de lo público y la particularidad de lo privado, aparezca
“moralmente” emparentada con la distinción entre razón y sentimientos.54
53 YOUNG, Iris Marion, “Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal”, en CASTELLS, Carme (compilador), Perspectivas feministas en…, Op. Cit., p. 102.
54 Ante la unidad que suprime las diferencias, Young propondrá una “ciudadanía diferenciada en función del grupo”, que, opuesta al ideal de ciudadanía universal como mayoría, reconociera la heterogeneidad en el ámbito político. Véase YOUNG, Iris Marion, “Vida política y diferencia…”, Op. Cit.

De este modo, un ámbito público ligado a la virtud, la razón, la generalidad y lo “masculino”, se opone –y complementa– a un ámbito privado dominado por la necesidad, las emociones, los deseos y lo “femenino”. En tanto se sostiene lo público como universal, la particularidad se supone privada, reforzando al privatizar las diferencias, el ideal de homogeneidad como principio político.

Según Young, “[l]a filosofía política de Rousseau es el paradigma de este ideal de lo cívico público”,55 pues la voluntad general, no mera suma de intereses particulares sino punto de vista universal del interés colectivo de una ciudadanía igualada en su racionalidad y libertad, no es compatible con los intereses individuales y la satisfacción personal, y esto representa, para Rousseau, la tragedia de la condición humana.
55 YOUNG, Iris Marion, “Imparcialidad y lo cívico público. Algunas implicaciones de las críticas feministas a la teoría moral y política”, en BENHABIB, Seyla, CORNELL, Drucilla (editoras), Teoría
Feminista…, Op. Cit., p. 100.

Ante la imperiosa necesidad de construir ese espacio público homogéneo, se forjará por un lado la educación de los hombres en el compromiso y la participación política de la vida cívica, y la educación de las mujeres como guardianas morales del mundo de las necesidades y los sentimientos que queda de este modo, encerrado en el ámbito doméstico.
De esta manera, “el ideal de lo cívico público en tanto que expresión del interés general, del punto de vista imparcial de la razón, da como resultado la exclusión … Excluye de lo público a aquellos individuos y grupos que no se adecuan al modelo de ciudadano racional que puede trascender el cuerpo y los sentimientos”.56
56 Ídem, p. 102.

Una vez más, retomando la idea fuerza de Pateman en The Disorder of Women, las mujeres son vistas como un peligro para la unidad de la comunidad, pues, en tanto no trascienden su cuerpo y su sexo, representan el
deseo, el impulso, la afectividad, la necesidad; elementos todos desbordantes y disruptivos del espacio público. Sólo Emilio puede ser educado en el juicio necesario para el ejercicio de la ciudadanía y de la participación política, mientras que Sofía debe ser educada para complacer y obedecer a Emilio, para cuidar de su hogar y de sus hijos. Tal como señala Alejandra Ciriza, “[l]os detalles de la arquitectura del orden social han de buscarse en el
Emilio, el texto de pedagogía que ha de construir los puentes entre el sujeto político, un individuo abstracto y asexuado, y el sujeto privado, dotado de una subjetividad densa que incluye creencias, sentimientos, historia personal, educación, sexualidad, cuerpo”.57
57 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau…”, Op. Cit., p. 89.
Ahora bien, debemos tener presente, como subraya Ciriza, que la despolitización de la educación de Sofía representa en sí misma un hecho político. Y es también una construcción política el haber convertido la anatomía de las mujeres en regidora de sus destinos: nacer con cuerpo de mujer es equivalente a ser incapaz de desarrollar un sentido de justicia y de
participar en la vida política. Y es representar, en tanto puro sexo desbordante, un peligro para el orden y la estabilidad social. Las mujeres y sus demandas de igualdad han sido expulsadas del terreno de la política. Esta operación encierra, en sí misma, un hecho fundamental de la modernidad política, con cuyas consecuencias seguimos lidiando en la actualidad.

¡¡No casen a las niñas con sus violadores!!

Indignación total genera cada vez que leemos que en los países del medio oriente se casan niñas de 9 años con hombres de 30, 40 y hasta 50 años, pero cuando revisamos el Código de Familia encontramos los artículos 12 y 14 que aquí en El Salvador permite que los padres autoricen que nuestras niñas sean sometidas a esta misma circunstancia y nadie se indigna.

La organizaciones conservadoras “pro-vida” ni las iglesias han dicho nada por años y ahora que la diputada Lorena Peña saca el tema y busca la reforma, guardan sepulcral silencio, más bien andan en función de no permitir que ancle en nuestras costas un barco.

Las prioridades en este país son risibles, hablan de lo importancia de los valores y no son los principales lideres religiosos quienes abanderan esta petición que está encaminada a proteger a nuestra niñez y adolescencia, así como dijo el Nazareno “hay de aquellos que le hagan daño a los más pequeños”.

Es ante estas peticiones cuando esperaba encontrar a la entrada de la iglesia una carta de apoyo y que sea el párroco o pastor el que le pida a la congregación que firmen porque es contra todo valor moral y principios religiosos permitir que se casen menores de edad.

Lo cierto es que la noticia no pasó con apoyo ni de medios y cero apoyos políticos, pareciera que la diputada Peña está como Juan Bautista, presentando piezas en el desierto y que los actores políticos no logran dimensionar lo importante que es esta reforma.

El Salvador, donde la cultura de la violación está tan arraigada, donde acosar niñas y adolescentes en las calles es una práctica que ejercen hasta los que debían protegerte –policía y ejército- donde en cualquier bar escuchas hombres pasados en los 30, 40 y 50 años hablando de las vecinas o compañeras de estudio de sus hijas con frases como “ya se cruza la calle sola” “ya pesa 100Lb” “ya no se muere” “ya alcanza el timbre” todas y cada una de ellas desatan tremendas risas y carcajadas entre hombre y mujeres, pero lo cierto es que nadie repara que se están refiriendo al cuerpo de una niña.

Hace unos días leía una noticia donde en cierto país se ha subido la edad para casar “niñas” ya no de 6 años sino de 12 porque ha habido muchos casos donde la niña muere en su noche de bodas porque el esposo “la parte en dos mitades” ¿asqueroso verdad? Bueno esa frase tiene su equivalente en El Salvador “ya no se muere” “ya pesa 100LB” “ya la aguanta” las tres se refieren exactamente a lo mismo y aquí lo dicen con total inmunidad e impunidad y no solo eso, se considera que no es acoso y que las que nos quejamos somos una mojigatas… ¿Qué les parece?

La petición de la diputada Peña debe ser acompañada no sólo por todas las organizaciones de mujeres en el país, debe recibir el respaldo de todas las mujeres, sean o no de la posición ideológica de la diputada, pues esto no es un tema ideológico y no debe discutirse en ese ámbito, esto se trata de proteger a nuestra niñez y adolescencia, principalmente y en segundo lugar armonizar nuestra legislación penal y de familia, no puede ser que el primero sea un delito tener relaciones sexuales con menores de 18 años y el segundo los padres legitimen esa agresión sexual y permitan que su hija se case con el agresor porque se encuentra embarazada.

Los diputados y diputadas principalmente de derecha que tanto hablan de defender a nuestra niñez, tienen una gran oportunidad ahora, apoyando la iniciativa de la diputada Peña y haciendo un aporte real dando su voto evitando los matrimonios donde uno de los integrantes es menor de 18 años y que según la ley deberíamos proteger y aquí le casamos con su agresor sexual con la venia de los padres.

Ojala todas y todos comprendamos que esta reforma vale la pena hacerse, quedarse indignados por los matrimonios de niñas en otros países y hablar mal de religiones, sabiendo que aquí sucede lo mismo, lo vuelve hipócrita, sépalo.

Bruja, puta, gorda, malcogida
Elena Salamanca

Nos enseñaron a ser misóginas, era mejor odiarnos, “bruja, puta, gorda, malcogida”, etc. Y nos enseñaron que era más fácil despreciarnos que aceptar que había mujeres que hacían las cosas tan bien como nosotras, incluso mejor. Nos enseñaron que era mejor culparnos entre nosotras antes de ver quiénes nos habían nombrado primero “bruja, puta, gorda, malcogida”. Un detalle: los primeros que nos llamaron “bruja, puta, gorda, malcogida” no fueron mujeres. Lo sabemos, pero, de todas formas, nos odiamos. Aprendemos a odiar como aprendemos a amar. Pero podemos desaprender. Ser amigas.

Yo también fui misógina

Cuando era más joven pensaba que era la mejor de las jóvenes intelectuales, la más brillante, la más osada. Mis amigos eran hombres. Tenía poquísimas amigas, respetaba a poquísimas compañeras en la licenciatura porque pensaba que “no era interlocutoras para mí”. Nos educan para pertenecer a una manada de hienas ya saben, las más fuertes y competitivas de las mamíferas y no para comprender y amar a las otras. Fui misógina. Usted también, seguro, lo fue. Y ella también. Todas nosotras.

Pero es posible desprenderse de la misoginia, dejar de decir “esa perra, esa puta”, cada vez que hablemos de las otras. Dejar de ver la celulitis en la pierna ajena. Dejar de pensar que somos el modelo de mujer, la decente y la moral frente a la puta y la loca sí, también llaman locas a las mujeres resueltas con su goce, herencia de la psiquiatría del siglo XIX, entre otras cosas.

No estoy ni a mitad del camino a la sororidad esa alianza entre mujeres frente al patriarcado, que la mexicana Marcela Lagarde explica muy bien aquí pero he empezado a transitarlo porque otras mujeres me llevaron a él. Mujeres mayores que yo que fueron mis maestras o mis jefas y que pensaron que podían tener interlocución conmigo, sin importar que yo estuviera tan joven y ellas tuvieran carreras consolidadas, en la academia, el periodismo o la literatura. Ellas me llevaron a su familia, a su tribu, a su haus, y por eso ahora aceptar que a mi lado hay muchas mujeres buenas, que hacen las cosas bien, incluso mejor que yo, y estoy agradecida por ello.

Como este camino es difícil, porque es mordaz también, he pensando marcar algunos pasos que he dado e intento sostener para dejar de pensar que las otras son el infierno.

No pelear con las feministas

Uso la palabra bruja en este texto porque muchas veces siento un conflicto entre el uso, el concepto en la historia y la representación de bruja. Sobre todo, con la representación que algunas de mis amigas feministas dan a ser bruja en fechas como el 8 de marzo o el 31 de octubre. Pero un día pensé: no puedo pasar mi vida peleando con las feministas, si ellas fueron las primeras en ponerse minifalda para demostrar que su cuerpo era suyo, no puedo pelear con otras mujeres si mis abuelas y mi madre me permitieron pensar, escribir, estudiar, viajar y convivir. No podemos pelear con otras mujeres si han sido ellas las que lucharon para que pudiéramos votar, ir a la escuela, a la universidad, aprender, estudiar, enseñar, divorciarnos si queríamos, no embarazarnos si queríamos, salir a la vida, vivir. Nos ocupamos tanto en pelear que nos dispersamos y así no podemos acuerparnos, defendernos.

Activar el 8 de marzo

Antes también discutía la celebración del 8 de marzo. “Qué hueva pensaba el machismo no existe”. No creía en el machismo porque fui criada por mujeres y estas mujeres me enseñaron que el mundo era ancho y ajeno y podía ser mío. Nunca me dijeron que no podía hacer algo, me dieron la fuerza suficiente para hacer lo que quisiera. “Qué hueva me decía si ya tenemos todo”. Pero no. No tenemos aún TODO y tampoco lo tuvimos antes. Pensaba que en todas las casas las niñas podían leer y escribir lo que quisieran, estudiar, pensar y viajar. Pero salí a la vida, y en la calle el machismo me encontró. Camino a la universidad, un hombre me siguió con su carro para acorrarlarme en un pasaje. En mi trabajo, unos abogados decrépitos preguntaron por mi edad para saber si era posible hacerme algo y que fuera legal; luego, rieron. En otro trabajo, una mujer de mi edad preguntó por qué yo tenía el cargo de investigadora, dijo que seguro lo obtuve porque había cogido con ¿cuántos?. Entonces no, el machismo no era una mentira.

Me incomoda el 8 de marzo como incomprensión. Los hombres nos dicen bellas, las otras mujeres no dicen amigas, queridas, etc. No siempre se trata de auténticas sororidades. Pero no se trata de la postal en redes sociales. Se trata de activar.

Tenemos que aceptar que necesitamos ese día simbólico porque el mundo sigue siendo hostil para muchas mujeres todos los días. Tenemos que aceptar que hemos experimentado y gozado libertades que nuestras abuelas no conocieron, a veces tampoco nuestras madres. Por eso tenemos que seguir enunciando el día, cada una de nosotras desde sus espacios y sus armas. Tenemos que seguir gozando de nuestras libertades y pensando, escribiendo y haciendo para que el mundo sea menos injusto con las mujeres, biológicas y transexuales.

Encontrarse

Dejé de leer hombres que escriben sobre mujeres y empecé a leer mujeres. Marosa Di Giorgio, Idea Vilariño, Gabriela Mistral, Djuna Barnes, Virginia Wolf, Marguerite Duras. Y me encontré. En ellas me sentí encontrada. Estas mujeres se preguntaron frente a la escritura a mano o a mecanografía lo mismo que yo me preguntaba. Se preguntaron frente a la vida en la casa de los padres, la propia, la cocina, la calle lo que yo me preguntaba por la vida. Y encontré mi lugar, no para tener una genealogía de mujeres que me convirtiera en alguien en alguna literatura, sino que me encontré en la vida.

También comencé a leer a escritoras de mi generación, la mayoría mis amigas, y me encontré también, con los mismos miedos, las mismas ganas de reír, de aceptar. Hay que leer a las mujeres que escribieron antes que nosotras y escriben al mismo tiempo que nosotras porque nos preguntamos lo mismo ante palabras contundentes como feminidad, soltería, maternidad, impunidad, goce. Tenemos una voz que nos permite cantar fuera de las jaulas de los cánones.

Mirar hacia las intersecciones

Una de las condiciones más injustas de ser mujer es la feminidad como yugo. Durante siglos el canon de belleza ha sido tan cambiante y tan injusto con la biología yo tendría que colocar mis senos en la belleza de otro siglo, tal vez el XVI, por ejemplo que lo hemos normalizado. Y vamos normalizando, y con ello violentado, a tantas mujeres en nuestro camino. O a tantos hombres.

Una de las condiciones más injustas en la que se encuentran tantas mujeres y hombres en la historia es la encajar en el modelo de la feminidad o la masculinidad. Hasta ahora, en estos discursos de sororidad y reivindicaciones, no hemos pensando en las mujeres transexuales, nacidas hombres, y en los hombres transexuales, nacidas mujeres. Aquí hay una intersección potente que debe cuestionar nuestras miradas sobre género y sociedad porque en este caso se trata de MUJERES, de otras mujeres que no conocemos y que atraviesan otros estratos de su vida.

La feminidad también es muy violenta. Y con ella hemos dañado a niñas que nacieron mujeres y eran, en realidad, hombres (machorra, marimacha) y a niños que nacieron como hombres pero en realidad eran mujeres (maricón, culero).

En uno de mis tantos trabajos conocí a Karlita. Para mí, es uno de los personajes más importantes de la lucha política trans en El Salvador. En 1992, aparecía en un fotorreportaje de Francisco Campos como Carlos, quien se travestía y prostituía. En 1998, daba declaraciones en un reportaje de El Noticiero sobre crímenes de odio. Cuando la conocí, diez años después, dirigía una ONG que apoyaba a mujeres trans que vivían con VIH. Era una luchadora social que estaba por terminar el bachillerato. Karlita no terminó la escuela porque se supo mujer siempre y en su adolescencia quiso usar los baños de mujeres; en su escuela no lo comprendieron, la insultaron (culero, maricón) y la golpearon, sus mismos compañeros de escuela. Las historias de violencia por género son cotidianas y pocas ven la luz, las hemos normalizado como normalizamos cualquier forma de violencia, pero por ser normalizadas no son norma, y, sobre todo, no son justas.

Entender que ser mujeres es también una experiencia política tiene que hacernos mirar a esas otras mujeres, quienes, desde sus procesos de reasiganción de sexo, nos ayudan a escribir otras historias sobre ser mujer que rompen con el modelo en que casi ninguna de nosotras cabe, un corsé asfixiante más que un modelo de lo posible.

Comprender a la madre

Creo que el camino más preciso, y más doloroso, a la sororidad es comprender a la madre. Hemos escrito y pensado sobre la madre sobre todo como institución y no como ser humano.

La mayoría de mis complejos, y los de mis amigas, vienen de lo que dijo la madre cuando era niña o adolescente. Vienen de la pared de vidrio que las familias colocan entre los roles, vienen de una tradición occidental en la que las mujeres han sido enseñadas para parir y no quejarse, para tener rabia, o para quererse pero, a pesar del inmenso amor, reprocharse.

Comencé a comprender a mi madre hasta que tuve la misma edad que ella en un momento crucial de su vida. Mi madre enviudó a los 33 años. De pronto, estuvo sola, con dos hijas. Veo a mi madre de entonces por mi recuerdo y no por las fotografías y lloro con ella. Lloro con mi mamá como la mujer joven que era, a la que le mataron el esposo, a la que le quedaron dos niñas y un inmenso miedo. Veo a mi mamá de 33 años, joven, bonita, con sus tacones, con su risa, con su ropa a la moda. Luego la veo viuda. Y me abrazo para abrazar a mi madre porque estuve dentro de ella y me formé con su calcio y todas esas cosas que hemos leído, que creemos que sabemos pero que no sabemos realmente.

Comprender a la madre es caminar a la comprensión del dolor y de la felicidad. Abracemos a nuestra mamá como mujer y no como símbolo.

Caminar a la sororidad

Cuando era profesora universitaria conversaba con mis estudiantes para saber qué deseaban de la vida, qué querían hacer. Muchas de las niñas querían casarse y dedicarse al hogar después de terminar la universidad. No está mal casarse, ni ser madre, ni guiar un hogar, pero les pedía que se casaran por decisión propia y no de sus novios o sus papás. Antes hay que viajar solas, conocer el mundo, les decía. Un día, una de ellas me dijo: “Ya lo pensé, no me voy a casar el próximo año; antes, voy a viajar sola”. Yo me sentí como Julia Roberts, en Mona Lisa smile, y pensé que había empoderado a una niña, de tantas, que cruzaban por las aulas.

A veces, empoderar a una mujer no es entregarle unos anticonceptivos, es enseñarle a pensar desde más perspectivas. Durante unos años trabajé con estudiantes que no conocían la historia reciente de El Salvador. Algunas se sentían realmente impactadas por la Historia, se conmovían, se quejaban, ¿cómo era posible tanta violencia, tanta brutalidad? Muchas de estas estudiantes me dieron las mejores enseñanzas: comenzaron a mirar el país en el que vivían desde otras perspectivas, cambiaron la mentalidad polarizada con la que reflexionaban sobre política, y algunas de ellas lo hicieron aunque entraran en contradicción con los orígenes políticos de sus familias.

Como dije, apenas he dado unos pasos en el camino a la sororidad. Cometo errores, soy impulsiva. Pero llegué aquí porque otras mujeres me guiaron. Sin Cecibel Romero, María Tenorio y Vanessa Núñez yo no habría entendido que era posible, que es posible transitar entre las demás. A ellas y a las lectoras de este blog quiero dedicar este texto, porque lo fácil es pensarse, lo más difícil es no tener miedo de enunciarse.

Paisaje de Sofía Montenegro
In Arte, Centroamérica, Comunicación, Cultura, Educación, España, Feminismo, Mujeres, Periodismo, Política on 17 enero, 2014 at 5:13 pm
Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006)

Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006).

Por Mildred Largaespada

Dueña de un verbo divino que obsequia generosa por escrito y por hablado, Sofía Montenegro Alarcón, la intelectual feminista nicaragüense, está cumpliendo 60 años y la ocasión por ser número redondo, y etapa de ciclo vital merece un aplauso unánime y nutrido para celebrar a esta mujer singular.

Su madre y su padre le regalaron ese nombre tan potente e imponente, que con seguridad le hizo la vida más fácil cuando de niña empezó el trabajo que toda mujer que se respete a sí misma debe hacer: construirse como mujer, devenir mujer. Ella se regaló lo demás, con esfuerzo y sudando, como no puede ser de otra manera. Sofía Montenegro es ese tipo de personas que se convierten en personajes que habitan la historia de la humanidad, con mayúscula.

Nacida en Nicaragua, en 1954, esta mujer ha destacado en todos los ámbitos en los que ha actuado periodista, articulista, ensayista, investigadora de la comunicación social, política, feminista, pensadora. La he visto recibir premios de instituciones tradicionales y conservadoras y también de instituciones modernas y alternativas. He visto cómo era rodeada por mujeres que “despertaban” al feminismo después de una de sus charlas y que le agradecían sus palabras por inspiradoras, fortalecedoras.
Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

He escuchado su fogoso y vehemente argumento para defender los derechos humanos de las mujeres nicaragüenses y centroamericanas. He presenciado lances de honor con protagonistas caballeros o bien, damas, según se dio el caso; y en la esgrima política o bien, en la personal, según se dio el caso en los que ella ha conseguido desarmar al otro contendiente, sin llegar a humillarle. Sofía es de las que tan solo les dice ¡touché!

Dotada con una extraordinaria inteligencia, Sofía Montenegro es lo que se llama una mujer visionaria, o adelantada a su tiempo. Por las abundantes evidencias, habría que precisar que es adelantada a cualquier tiempo. Si hubiera vivido en los tiempos del Imperio Romano le habría dicho al César: “no sigás por ese camino que vas a perder, hombre”. De estar en los tiempos de Abraham Lincoln le habría dicho: “y qué estás esperando para abolir la esclavitud”.

La obra de Sofía Montenegro, su aporte intelectual, es inmensa y como si de un río se tratara y hablásemos de vertientes, encontramos sólidos aportes teóricos desde su objeto de estudio que son las y los habitantes de las naciones centroamericanas partiendo de la nicaragüense, a la Epistemología Feminista, la Ciencia Política (aquí, particularmente, son valiosos sus aportes a las nociones de poder político, autoridad, Estado, comportamiento político, opinión pública y comunicación política), al Periodismo (su invento de la revista Gente está siendo puesto en práctica en la era de internet por los más prestigiosos medios de comunicación internacionales para modernizarse y conectar con sus audiencias). Y más.

Sofía Montenegro habla con franqueza y, según como se mire, eso puede ser celebrado o no. Con lo cual quiero decir que si hablás con ella vas a tener la seguridad de que te dirá lo que piensa, y a lo mejor no te gusta o a lo mejor te gusta. Sus adversarios cuando ya no saben qué hacer para detener su torrente, la intentan desprestigiar con calificativos maldicientes. Su grupo de reprochadores no es tan grande como su grupo de admiradores, pero existen. Donde unos miran arrogancia, otras miramos la autonarración positiva de ser mujer. Donde unos miran a una mujer agresiva, otras miramos a una mujer que sabe contestar a las agresiones históricas que han sufrido las mujeres. Donde algunos miran a una mujer calculadora, otra gente mira a una pensadora con estrategias propias.

Lo que Sofía Montenegro le ha dado a Nicaragua y en especial a sus mujeres desde las todavía no nacidas hasta las que ya peinan canas es esperanza, ese creer que es posible el deseado reconocimiento de que las mujeres son dignas de ser respetadas, tomadas en cuenta, existentes, ciudadanas, humanas… Y como es verdad, sabemos que el principal trabajo de Montenegro el es de contar la verdad.
Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Trabajé con Sofía durante seis años, con sus días y sus noches, mientras duró mi temporada en el diario Barricada. Me invitó a ser del equipo fundador de la revista Gente. Durante esos días, ni me dio libros para leer sobre feminismo, ni asistí a ninguna de las numerosas charlas y conferencias que brindaba en todo el territorio. Sólo tuve el privilegio de escucharla todos los días, con todas sus horas. Se juntaron sus ganas de hablar con mis ganas de escucharla y aprender.

No me enseñó periodismo Sofía, me enseñó algo mucho mejor: el punto de vista necesario para hacer periodismo. Ese saber colocarte del lado de las víctimas del poder, cualquiera que éste sea y del color que sea. Ese saber desde dónde mirar los hechos para narrar la noticia y no terminar siendo siervo del discurso del poder, del patriarcado.

Desde este lado seguimos mirando, maestra.

Es querendona la Montenegro. Espaldas anchas para sostener tremenda armadura en las mil y un batallas que libramos como mujeres. Con un sex appeal de actriz italiana de cine, que confirman numerosos testigos y testigas. Piernas torneadas que provocan infartos gozozos a sus admiradores, según cuentan cuando se reponen. De su rostro destacan labios pintados siempre-siempre y sus pómulos prominentes y besables y ojillos achinados que ella sabe, son anzuelos, y maquilla con arte de Reina Mora. Tengo frente a mí unas 20 fotografías de ella en distintos escenarios, la mayoría fiestas. Baila regular la Sofía Montenegro. Digamos que bebe más que baila. Y fuma cuando en una conversación pasa al capítulo siguiente. ¿He dicho ya que en una sola conversación es capaz de escribir un libro de muchos capítulos?

Feliz cumpleaños, mujer, y que cumplás muchos más.

La trayectoria del capitalismo histórico y la vocación tricontinental del marxismo
Samir Amin
La larga emergencia del capitalismo
La larga historia del capitalismo se compone de tres fases sucesivas distintas: (1) una extensa preparación (la transición del modo tributario, la forma de organización habitual de las sociedades premodernas), que duró ocho siglos, de 1000 a 1800; (2) un breve periodo de madurez (el siglo XIX), durante el cual «Occidente» afirmó su dominio, y (3) el largo «declive» causado por «el despertar del Sur» (para usar el título de mi libro publicado en 2007), en el que los pueblos y sus Estados recuperaron la iniciativa principal en la transformación del mundo y cuya primera ola había tenido lugar en el siglo XX.
Esta lucha contra un orden imperialista que es inseparable de la expansión global del capitalismo es en sí misma el agente potencial de la larga ruta de transición más allá del capitalismo y hacia el socialismo. En el siglo XXI, ahí están ahora los inicios de una segunda ola de iniciativas independientes por parte de los pueblos y los estados del Sur.
Las contradicciones internas que, en el mundo premoderno, caracterizaron a todas las sociedades avanzadas, y no solo a las específicas de la Europa «feudal», explican las sucesivas oleadas de innovación social y tecnológica que llevarían a constituir la modernidad capitalista.
La oleada más antigua llegó de China, donde los cambios que empezaron en la era Sung (en el siglo XI) y se acrecentaron en las épocas Ming y Qing concedieron a China una ventaja inicial por lo que se refiere a las invenciones tecnológicas y a la productividad social del trabajo colectivo y de la riqueza, ventaja no superada por Europa hasta el siglo XIX. La oleada «china» fue seguida por una oleada «del Oriente Medio» que tuvo lugar en el califato pérsico-arábigo y luego, vía las Cruzadas y sus secuelas, en las ciudades italianas.
La última oleada tiene que ver con la larga transición del mundo tributario antiguo al mundo capitalista moderno, lo que empezó resueltamente en el sector atlántico europeo a continuación del encuentro/conquista de las Américas y, a lo largo de tres siglos (1500-1800), asumió la forma de mercantilismo.
El capitalismo, en proceso gradual de dominación del mundo, es el producto de esa última oleada de innovación tecnológica y social. La variante europea («occidental») del capitalismo histórico que surgió en la Europa central y atlántica, en su progenie en los Estados Unidos y, después, en Japón desarrolló sus propias características, destacadamente un modo de acumulación basado en la desposesión, primero del campesinado y después de los pueblos de las periferias, que fueron integrados como colonias dentro de su sistema global. Esta forma histórica es, por ello, inseparable de la contradicción entre centros y periferias que construye, reproduce y profundiza sin cesar.
El capitalismo histórico asumió su forma final acabada hacia el cierre del siglo XVIII con el advenimiento de la Revolución Industrial inglesa, que inventó la nueva «fábrica basada en máquinas» o «maquinofactura» (y con ella dio a luz al nuevo proletariado industrial), y la Revolución francesa, que alumbró la política moderna.
El capitalismo maduro se desarrolló coincidiendo con el breve período que marcó el apogeo de ese sistema en el siglo XIX. Y fue entonces cuando la acumulación de capital asumió su forma definitiva y se convirtió en la ley fundamental que gobierna la sociedad. Desde el principio, esa forma de acumulación fue una forma constructiva, ya que hizo posible una aceleración continua y prodigiosa de la productividad del trabajo social. Pero fue también, al mismo tiempo, destructiva, y ya Marx observó que esa acumulación destruía los dos fundamentos de la riqueza, a saber: el ser humano (víctima de la alienación vinculada a las mercancías) y la naturaleza.
En mis análisis del capitalismo histórico subrayé, en particular, una tercera dimensión del carácter destructivo de la acumulación: la desposesión material y cultural de los pueblos dominados de la periferia que, de alguna manera, Marx pasó por alto. El motivo fue, sin duda, que en el breve periodo en el que Marx estaba produciendo sus estudios, Europa parecía dedicada casi en exclusiva a las exigencias de la acumulación interna. Marx, en consecuencia, relegó esa variante de la desposesión a una fase temporal de «acumulación primitiva» que, según mi descripción, por el contrario, es permanente.
Persiste el hecho de que, durante su breve período de madurez, el capitalismo jugó una función progresiva innegable. Creó las condiciones que hacían posible y necesaria su superación por el socialismo/comunismo, tanto en el nivel material como en el surgido de la nueva conciencia política y cultural que lo acompañaba. El socialismo y, con mayor razón, el comunismo no han de concebirse, como algunos han pensado, como un «modo de producción» superior debido a su capacidad de acelerar el desarrollo de las fuerzas productivas y de asociarlas a una distribución equitativa de la renta.
El socialismo es algo más, de nuevo: un estadio superior en el desarrollo de la civilización humana. No es, por tanto, fruto de la casualidad que el movimiento de la clase obrera se enraizara entre la población explotada y llegara a comprometerse con la lucha por el socialismo, algo bien evidente en la Europa del siglo XIX y que encontró expresión en el Manifiesto Comunista de 1848. Y tampoco es casual que este desafío tomara forma en la primera revolución socialista de la historia: la Comuna de París de 1871.
Capitalismo monopolista: los inicios del largo declive
Hacia el final del siglo XIX, el capitalismo entró en su prolongado proceso de declive. Entiendo por ello que las dimensiones destructivas de la acumulación, con creciente celeridad, se imponían ahora sobre su dimensión constructiva y progresista. Esta transformación cualitativa del capitalismo adquirió forma con el establecimiento de nuevos monopolios productivos a fines del siglo XIX, y no solo en las áreas del comercio y la conquista colonial, como en el período mercantilista. Eso ocurría en respuesta a la primera crisis estructural duradera del capitalismo, que se desencadenó en la década de 1870 y poco después de la derrota de la Comuna de París.
El surgimiento del capitalismo monopolista, cuyos aspectos más notorios destacaron en sus famosas obras Hilferding y Hobson, (1) puso de relieve que para esas fechas el capitalismo clásico, de competencia libre y, en verdad, el capitalismo mismo habían «dejado atrás su época» y se habían convertido en «obsoletos». Se anunciaba la hora de la posible y necesaria expropiación de los expropiadores. Ese declive encontró su expresión en la primera oleada de guerras y revoluciones que imprimió su marca en la historia del siglo XX. Lenin estaba, por tanto, en lo cierto cuando describía al capitalismo monopolista como «estadio superior del capitalismo».
Sin embargo, en un tono optimista, Lenin pensó que esa primera crisis prolongada sería la última, y que la revolución socialista estaba ya a la orden del día. La Historia dejó en claro después que el capitalismo era capaz de superar esa crisis, al coste de dos guerras mundiales, y que, incluso, era capaz de adaptarse a los retrocesos que introdujeron en su marcha las revoluciones rusa y china y la liberación nacional en Asia y en África. No obstante, después de la vuelta pasajera del capitalismo monopolista de 1945 a 1975, lo que siguió fue una segunda crisis sistémica estructural y prolongada que se inició durante los años de 1970. El capital reaccionaba a ese renovado desafío por medio de una transformación cualitativamente nueva que asumió la forma de lo que he descrito como «capitalismo monopolista generalizado».
Hay un sinnúmero de importantes preguntas que surgen de esa interpretación del «largo declive» del capitalismo y que tienen que ver con la naturaleza de la «revolución» a la orden del día. ¿Podría ser que el «largo declive» del capitalismo histórico monopolista fuera sinónimo de la «larga transición» al socialismo/comunismo? ¿Bajo qué condiciones?
Occidente (las personas de origen europeo, después norteamericano y, finalmente, japonés) perduró como amo del juego desde 1500 (los inicios de la forma mercantilista atlántica de transición al capitalismo maduro) hasta 1900 (el inicio del cuestionamiento de la lógica unilateral de acumulación). Solo sus gentes configuraron las estructuras del nuevo mundo del capitalismo histórico. Los pueblos y naciones de la periferia, conquistados y dominados, se resistieron lo mejor que pudieron pero, al final, siempre fueron derrotados y forzados a adaptarse a su nuevo estatus subordinado.
El dominio del mundo euroatlántico fue acompañado de su explosión demográfica: la población europea, que en 1500 constituía el 18% del total planetario, pasó a representar el 36% en 1900, suma acrecentada por la emigración de sus descendientes a las Américas y Australia. El modelo de acumulación del capitalismo histórico, que se basó en la desaparición acelerada del mundo del campesinado, habría sido sencillamente imposible sin esa emigración masiva. Ese es el motivo por el que el modelo no se puede reproducir en las periferias del sistema, que no disponen de ningunas «Américas» que conquistar. Siendo imposible en ese sistema «atrapar» a los pioneros, la población de las periferias no tiene otra alternativa que optar por una vía de desarrollo diferente.
La iniciativa pasa a los pueblos y naciones de la periferia
La Comuna de París de 1871, que, como se ha mencionado, fue la primera revolución socialista, fue también la última en tener lugar en un país del centro capitalista. Con «el despertar de los pueblos de las periferias», el siglo XX inauguró un nuevo capítulo de la Historia. Sus primeras manifestaciones fueron las revoluciones en Irán (1907), México (1910-1920), China (1911) y en la Rusia «semiperiférica» (1905). Ese despertar de los pueblos y naciones de la periferia continuó su avance con la revolución de 1917, el movimiento Al-Nahda árabe-musulmán, la constitución del movimiento de los Jóvenes Turcos (1908), la revolución egipcia de 1919 y la formación del Congreso en India (1885).
En reacción a la primera crisis prolongada del capitalismo histórico (1875-1950), los pueblos de la periferia empezaron a liberarse alrededor de 1914-1917, movilizándose bajo la bandera del socialismo (Rusia, China, Vietnam, Cuba) o de la liberación nacional (India, Argelia) asociada, en mayor o menor grado, con reformas sociales de signo progresista. Y escogieron la vía de la industrialización, algo prohibido hasta allí por la dominación del (viejo) imperialismo «clásico», con lo que forzaron a este a «ajustarse» a la primera oleada de iniciativas independientes de los pueblos, naciones y Estados de las periferias. Desde 1917 hasta el momento en que al «proyecto de Bandung» (1955-1980) se le acabó la energía y el sovietismo colapsó en 1990, esas fueron las iniciativas que dominaron la escena.
No concibo las dos largas crisis del capitalismo monopolista maduro como ciclos largos de Kondratiev, sino más bien como dos fases a la vez de declive del capitalismo histórico globalizado y de una posible transición al socialismo. Tampoco concibo el periodo de 1914 a 1945 exclusivamente como la «guerra de los treinta años» para ventilar la sucesión a la «hegemonía británica». Concibo ese período, a la vez, como una prolongada guerra conducida por los centros imperialistas contra el primer despertar de las periferias (en el Este y en el Sur).
Esa primera oleada del despertar de los pueblos de la periferia se desgastó por muchas razones, entre ellas sus propias limitaciones y contradicciones internas, y el éxito del imperialismo al encontrar nuevas formas de dominación del sistema mundial (por medio del control de la invención tecnológica, el acceso a los recursos, el sistema financiero globalizado, así como las comunicaciones y la tecnología informacional globalizadas, y las armas de destrucción masiva).
Sin embargo, el capitalismo pasó por una segunda crisis prolongada que empezó en la década de 1970, exactamente cien años después de la primera. Las reacciones del capital ante esa crisis fueron las mismas que las que tuvo ante la previa, a saber: concentración reforzada, que hizo surgir el capitalismo monopolista generalizado; la globalización («liberal»), y la financiarización. Sin embargo, el momento del triunfo, la segunda «belle époque» entre 1990 y 2008, que se hacía eco de la primera «belle époque» de 1890 a 1914, del nuevo imperialismo colectivo de la Tríada (Estados Unidos, Europa y Japón) fue realmente breve.
Y apareció una nueva era de caos, guerras y revoluciones. En esa situación, la segunda oleada del despertar de las naciones periféricas, que ya había hecho acto de presencia, rehusó permitir que el imperialismo colectivo de la Tríada mantuviera sus posiciones de dominio si no era por medio del control militar del planeta. El establishment de Washington, al dar prioridad a dicho objetivo estratégico, pone de manifiesto que es perfectamente consciente, al contrario que la visión ingenua de la mayoría de corrientes del «altermundismo» occidental, de cuáles son los asuntos reales que se ventilan en las luchas y conflictos decisivos de nuestra época.
¿Es el capitalismo monopolista generalizado el último estadio del capitalismo?
Lenin describió al imperialismo de los monopolios como el «estadio superior del capitalismo». Yo he descrito al imperialismo como una «fase permanente del capitalismo», en el sentido de que el capitalismo histórico globalizado ha edificado, y no cesa nunca de reproducir y profundizar, la polarización centro/periferia.
La primera ola de monopolios constituidos al final del siglo XIX implicó realmente una transformación cualitativa de las estructuras fundamentales del modo de producción capitalista, de lo que Lenin dedujo que la revolución socialista estaba a la orden del día, mientras que Rosa Luxemburg creía que las alternativas del momento eran «socialismo o barbarie». Desde luego, Lenin fue demasiado optimista, al subestimar los efectos devastadores de la renta imperialista, y la transferencia asociada a la misma, sobre la revolución, que pasó del Oeste (los centros) al Este (las periferias).
La segunda ola de centralización del capital, que tuvo lugar durante el último tercio del siglo XX, constituyó una segunda transformación cualitativa del sistema, lo que he descrito como «monopolios generalizados». Desde ese momento en adelante, estos no solo comandaron la cumbre de la economía moderna, sino que también consiguieron imponer su control directo sobre el conjunto del sistema de producción. Las pequeñas y medianas empresas (e incluso las grandes fuera de los monopolios), tales como los agricultores, fueron literalmente desposeídos, reducidos al estatus de subcontratistas, junto con sus actividades de extracción de materias primas y de producción y comercialización, y sujetos al rígido control de los monopolios.
En esta fase más alta de la centralización del capital, los vínculos de este con un ente orgánico viviente —la burguesía— se han roto. Se trata de un cambio inmensamente importante: la burguesía histórica, constituida por familias localmente arraigadas, ha dado paso a una oligarquía/plutocracia anónima que controla los monopolios, y ello a pesar de la dispersión de las escrituras de propiedad de su capital. La gama de operaciones financieras que se han inventado durante las últimas décadas atestiguan esta forma suprema de alienación: el especulador puede ahora vender aquello que ni siquiera posee, de manera que el principio de la propiedad queda reducido a un estatus poco menos que irrisorio.
La función del trabajo socialmente productivo ha desaparecido. El alto grado de alienación había ya atribuido al dinero una virtud productiva («el dinero engendra a los niños»). Ahora la alienación ha alcanzado cotas nuevas: es el tiempo («el tiempo es oro») el que, basado únicamente en su propia virtud, «produce ganancias». Los miembros de esa nueva clase burguesa que responde a los requerimientos de la reproducción del sistema han quedado reducidos al estatus de «sirvientes asalariados» (precarios, por añadidura), incluso cuando son, en tanto que miembros de los sectores altos de las clases medias, gente privilegiada y excelentemente retribuida por su «trabajo».
Siendo esto así, ¿no deberíamos concluir que el tiempo del capitalismo ya ha pasado? No hay otra respuesta posible al desafío: los monopolios deben ser nacionalizados. Este es un primer paso, inevitable, hacia una posible socialización de su dirección por parte de los trabajadores y los ciudadanos. Solo eso hará posible que progresemos en el largo camino hacia el socialismo. Al mismo tiempo, será la única manera de desarrollar una nueva macroeconomía que restituya un espacio genuino para que operen las empresas pequeñas y medianas. Si no se lleva a cabo, la lógica de la dominación por parte del capital abstracto no puede producir otra cosa que el declive de la democracia y de la civilización a una situación de «apartheid generalizado» de escala mundial.
La vocación tricontinental del marxismo
Mi interpretación del capitalismo histórico subraya la polarización del mundo (el contraste entre centro y periferia) producida por la forma histórica de la acumulación de capital. Una perspectiva como esta cuestiona las visiones de la «revolución socialista» y, más ampliamente, de la transición al socialismo, que han elaborado los marxismos históricos. La «revolución», o la transición, a la que nos enfrentamos no es necesariamente la que sirve de fundamento a esas visiones históricas. Ni son las mismas las estrategias para trascender al capitalismo.
Tiene que reconocerse que aquello que las más destacadas luchas políticas y sociales del siglo XX trataron de impugnar no fue tanto el capitalismo en sí como la permanente dimensión imperialista del capitalismo realmente existente. Así pues, la cuestión es saber si ese desplazamiento del centro de gravedad de las luchas pone necesariamente en cuestión, aunque sea en potencia, al capitalismo.
El pensamiento de Marx asocia claridad «científica» en el análisis de la realidad con acción política y social (la lucha de clases en su sentido más amplio) dirigida a «cambiar el mundo». Confrontarse con los elementos básicos, por ejemplo, descubrir la fuente real de plusvalía resultante de la explotación que hace el capital del trabajo social, es algo imprescindible para esa lucha.
Si se abandonara esta lúcida y fundamental contribución de Marx, el resultado inevitable sería un fracaso doble. Cualquier abandono parecido al de la teoría de la explotación (la ley del valor) reduce el análisis de la realidad a la pura apariencia, una forma de pensamiento limitada por su abyecta sumisión a las exigencias de la producción de mercancías, ella misma engendrada por el sistema. Similarmente, un abandono como ese de la crítica del sistema basada en el valor-trabajo aniquila la efectividad de las estrategias y de las luchas dirigidas a cambiar el mundo, que pasan a ser concebidas dentro de ese marco alienante y cuyas pretensiones de «cientificidad» carecen de una base real.
Sin embargo, no es suficiente que nos limitemos a agarrarnos al lúcido análisis formulado por Marx. Eso es así, no solo porque la propia «realidad» cambia y hay siempre cosas «nuevas» a incorporar en el desarrollo de la crítica del mundo real que inició Marx; sino que es así, más fundamentalmente, porque, como sabemos, el análisis que hace Marx en El capital quedó incompleto. En el planeado, pero nunca escrito, volumen sexto de la obra, Marx se proponía tratar la globalización del capitalismo.
Hoy, eso lo tienen que hacer otros, motivo por el que me he atrevido a defender la formulación de una «ley del valor globalizado» que restituye a su lugar el desarrollo desigual (a través de la polarización centro/periferia) que es inseparable de la expansión global del capitalismo histórico. En una formulación como esta, la «renta imperialista» se integra en el proceso conjunto de producción y circulación de capital y de distribución de la plusvalía. Dicha renta está en el origen del desafío: explica por qué las luchas por el socialismo en los centros imperialistas se han desvanecido y realza las dimensiones antiimperialistas de las luchas en las periferias contra el sistema de globalización capitalista/imperialista.
No volveré aquí a considerar lo que sugeriría sobre esta cuestión una exégesis de los textos de Marx. Marx, que con su agudeza crítica y la increíble sutileza de su pensamiento no está por debajo de la consideración de gigante, debe de haber tenido como mínimo la intuición de que su análisis en ese punto se enfrentaba con una cuestión sustantiva. Eso es lo que sugieren sus observaciones sobre los efectos desastrosos del alineamiento de la clase trabajadora inglesa con el chauvinismo asociado a la explotación colonial de Irlanda.
Por ello, no le sorprendió que fuera en Francia, menos desarrollada económicamente que Inglaterra pero más avanzada por lo que respecta a la conciencia política, donde tuvo lugar la primera revolución socialista. Marx, como Engels, esperaba también que el «atraso» de Alemania permitiría que se desarrollara una forma original de avance, a saber, la fusión de dos revoluciones, la burguesa y la socialista, en una.
Lenin fue incluso más allá al subrayar la transformación cualitativa que implicaba el paso al capitalismo monopolista, y extrajo de ello las conclusiones oportunas: que el capitalismo había dejado de ser un estadio progresivo necesario en la Historia y que estaba ahora «putrefacto» (en su expresión). Dicho de otra forma, se había vuelto «obsoleto» y «senil» (en palabras mías), así que el paso al socialismo estaba a la orden del día y era, a la vez, algo necesario y posible. Y con este marco, ideó y llevó a cabo una revolución que empezó en la periferia (Rusia, el «eslabón débil»). Después, al comprobar que sus esperanzas en una revolución europea eran infundadas, concibió el desplazamiento de la revolución al Este, donde, según pensó, la fusión de los objetivos de la lucha antiimperialista y de la lucha contra el capitalismo se había hecho posible.
Pero fue Mao quien formuló con rigor cuál era la naturaleza, contradictoria y compleja, de los objetivos de la transición al socialismo a perseguir en tales condiciones. El «marxismo» (o, con mayor exactitud, los marxismos históricos) se confrontaba con un nuevo desafío, que no existía en la conciencia política más lúcida del siglo XIX, pero que emergió debido al desplazamiento a los pueblos, naciones y Estados de la periferia de la iniciativa de la transformación del mundo.
La renta imperialista no «solo» benefició a los monopolios del centro dominante (en forma de superbeneficios), sino que formó también la base para la reproducción de la sociedad en su conjunto, y ello a pesar de su evidente estructura de clases y la explotación de sus trabajadores.
Fue eso lo que Perry Anderson analizó con tanta claridad como «marxismo occidental», que describió como «el producto de la derrota» (el abandono de la perspectiva socialista), y que es pertinente aquí. Ese marxismo fue entonces condenado, por su renuncia a «cambiar el mundo» y a recluirse en los estudios «académicos», sin que ello tuviera un impacto político. La deriva liberal de la socialdemocracia, así como su convergencia activa con la ideología norteamericana del «consenso» y el atlantismo al servicio del dominio imperialista del mundo, fueron las consecuencias.
«Otro mundo» (una frase notoriamente vaga para indicar un mundo comprometido con la larga senda hacia el socialismo) es algo obviamente imposible a menos que proporcione una solución a los problemas de los pueblos de la periferia, nada menos que el 80% de la población mundial. «Cambiar el mundo», en otras palabras, significa cambiar las condiciones de vida de esa mayoría. El marxismo, que analiza la realidad del mundo con objeto de que las fuerzas que actúan por el cambio sean lo más efectivas posible, adquiere necesariamente una vocación tricontinental decisiva (África, Asia, América Latina).
¿Cómo se relaciona eso con el terreno de lucha que tenemos ante nosotros? Para contestar a esta pregunta, lo que propongo es un análisis de la transformación del capitalismo monopólico imperialista («senil») en capitalismo monopolista generalizado (todavía más senil por esa razón). Se trata de una transformación cualitativa en respuesta a la segunda crisis prolongada del sistema que empezó en la década de 1970 y que todavía no se ha resuelto. De este análisis, derivo dos conclusiones principales. La primera es que el sistema imperialista, reaccionando ante la industrialización de las periferias, impuesta por las victorias resultantes de la primera oleada del «despertar» de aquellas, se ha transformado en el imperialismo colectivo de la Tríada.
Eso ocurre a la vez que el nuevo imperialismo pone en práctica nuevos medios de control del sistema mundial, basados en el control militar del planeta y de sus recursos, la superprotección de la apropiación en exclusiva de la tecnología por parte de los oligopolios y el control de estos sobre el sistema financiero mundial. Con el surgimiento de una oligarquía dominante exclusiva, se produce una transformación concomitante de las estructuras de clase del capitalismo contemporáneo.
El «marxismo occidental» ha ignorado la transformación decisiva que representa la emergencia del capitalismo monopolista generalizado. Los intelectuales de la nueva izquierda radical occidental rehúsan medir los efectos decisivos de la concentración de los oligopolios que dominan ahora el sistema de producción en su conjunto, de la misma manera que dominan toda la vida política, social, cultural e ideológica. Después de eliminar de su vocabulario el término «socialismo» (y, con más razón, «comunismo»), han dejado de contemplar la necesidad de la expropiación de los expropiadores y se limitan solo a un imposible «otro capitalismo» que, según lo denominan, tenga un «rostro humano». La deriva de los discursos «post» (postmodernismo, postmarxismo etc.) es el resultado inevitable de ello. Negri, por ejemplo, no dice una palabra referente a esta decisiva transformación que, para mí, es el corazón mismo de las cuestiones de nuestra época.
La neolengua habitual de esos verdaderos delirios debe entenderse en el sentido literal del término: un imaginario ilusorio desvinculado de toda realidad. En francés, le peuple, o mejor aún, les classes populaires, al igual que en castellano el pueblo (o las clases populares) no es sinónimo de «todo el mundo» (o del inglés everyone). Esos términos hacen referencia a las clases dominadas y explotadas, por lo que, asimismo, subrayan su diversidad (la diversidad de los tipos posibles de su relación con el capital), lo que facilita la construcción efectiva de estrategias concretas y su conversión en agentes activos del cambio. Esto contrasta con el equivalente en inglés: «people» no contiene ese sentido y es sinónimo de les gens en francés y la gente en castellano. La neolengua ignora esos conceptos, marcados por el marxismo y formulados en francés o en castellano, y los sustituye por algún término vago como la «multitud» de Negri. Es un delirio filosófico atribuir a esa palabra, que no añade nada y sustrae mucho, un denominado poder analítico, invocando para ello el uso del término por Spinoza, que vivió en una época y circunstancias que nada tienen que ver con las nuestras.
El pensamiento político de moda entre la nueva izquierda radical occidental ignora también la naturaleza imperialista de la dominación que ejercen los monopolios generalizados, que sustituyen con el término vacío de «Imperio» (Negri). Ese occidental-centrismo, llevado a un extremo, omite cualquier reflexión sobre la renta imperialista, sin la cual ni los mecanismos de reproducción social ni los desafíos que ellos, de esa manera, constituyen pueden ser comprendidos.
En contraste, Mao presentó un punto de vista a la vez profundamente revolucionario y «realista» (científico, lúcido) acerca de los términos con los que analizar el desafío, con lo que hacía posible deducir estrategias efectivas para lograr avances sucesivos en el largo camino de la transición al socialismo. Es por esa razón que Mao distingue y conecta entre sí las tres dimensiones de la realidad: pueblos, naciones y Estados.
El pueblo (las clases populares) «quiere la revolución». Eso significa que es posible construir un bloque hegemónico que reúna a las diversas clases dominadas y explotadas, por oposición al que hace posible la reproducción del sistema de dominación del capitalismo imperialista que se ejerce por medio del bloque hegemónico de tipo comprador y el Estado a su servicio.
La mención de las naciones hace referencia al hecho de que la dominación imperialista deniega la dignidad de las «naciones» (cómo se las denomine es una cuestión abierta) forjadas por la historia de las sociedades periféricas. Esa dominación ha destruido sistemáticamente todo aquello que confiere originalidad a las naciones, en nombre de una «occidentalización» de pacotilla. Por tanto, la liberación del pueblo es algo inseparable de la liberación de la nación a la que pertenecen. Esa es la razón por la que el maoísmo reemplazó el conciso lema «¡Trabajadores de todos los países, uníos!» por el más abarcador de «¡Trabajadores de todos los países, pueblos oprimidos, uníos!». Las naciones desean su liberación, y esta es vista como complementaria de la lucha del pueblo, y no en conflicto con ella. La liberación en cuestión, por tanto, no es una restauración del pasado —la ilusión que fomenta un apego culturalista al pasado— sino la invención del futuro, lo cual tiene por fundamento una transformación radical del patrimonio histórico de la nación en lugar de la importación artificial de una falsa «modernidad». La cultura que se hereda y se somete a la prueba de la transformación se entiende aquí como cultura política, siempre que se tome la precaución de no usar el término, indiferenciado, de «cultura» (que abarca las formas «religiosas» así como un sinnúmero de otras formas), que ni significa nada, ya que la cultura genuina no es abstracta, ni es históricamente invariante.
La referencia al Estado se basa en el reconocimiento necesario de la autonomía relativa de su poder en sus relaciones con el bloque hegemónico que está en la base de su legitimidad, incluso cuando este es popular y nacional. Mientras exista el Estado, esa autonomía relativa no puede ser ignorada, es decir, al menos para el período completo de la transición al comunismo. Es solo después de eso, y no antes, que podemos pensar en una «sociedad sin Estado», lo cual es consecuencia, no solo de que los avances populares y nacionales deben protegerse de la agresión permanente del imperialismo, que todavía domina el mundo, sino también —y quizá ante todo— de que «el avance durante la larga transición» requiere también de «un desarrollo de las fuerzas productivas».
Dicho de otra manera, el objetivo consiste en alcanzar aquello que el imperialismo ha impedido a los países de la periferia, y destruir la herencia de una polarización mundial que es inseparable de la expansión mundial del capitalismo histórico. Este programa no es el mismo que el de «ponerse a la misma altura o atrapar» al capitalismo central por medio de la imitación; un esfuerzo por «atraparlo» que, entre paréntesis, es algo imposible y, sobre todo, indeseable.
El primero impone una concepción diferente de la «modernización/industrialización» que se basa en una participación genuina de las clases populares en el proceso de implementación, con beneficios inmediatos para esas clases en cada estadio de los avances. Debemos, por tanto, rechazar el razonamiento dominante que demanda de la gente que esperen, por un plazo indefinido, hasta que el desarrollo de las fuerzas productivas haya finalmente creado las condiciones para un tránsito «necesario» al socialismo. El poder estatal está obviamente en el centro de los conflictos entre esos requisitos contradictorios del «desarrollo» y del «socialismo».
«Los estados quieren la independencia». La noción debe contemplarse como un objetivo doble: independencia (forma extrema de la autonomía) respecto de las clases populares, e independencia respecto de las presiones del sistema mundial capitalista. La «burguesía» (compuesta, en términos amplios, por la clase dirigente que ocupa las posiciones decisorias del Estado y cuyas ambiciones tienden siempre hacia una evolución burguesa) es tanto nacional como compradora. Si las circunstancias la capacitan para aumentar su autonomía respecto del imperialismo dominante, tienden a escoger «la defensa de los intereses nacionales». Pero si las circunstancias no se lo permiten, optarán por una sumisión «compradora» a las exigencias del imperialismo. La «nueva clase dirigente» (o «grupo dirigente») se encuentra todavía en una posición ambigua, incluso en el caso de que se fundamente en un bloque popular, debido al hecho de que la anima una tendencia «burguesa», al menos en parte.
La correcta articulación de la realidad en esos tres niveles —pueblos, naciones y Estados— condiciona el éxito del progreso a lo largo de la prolongada vía transicional. Se trata de una cuestión de reforzar la complementariedad de los avances del pueblo, de la liberación de la nación y de los logros conseguidos mediante el poder del Estado. Pero si se permite que se desarrollen las contradicciones entre el agente popular y el agente estatal, cualquier avance está finalmente predestinado a fracasar.
Si uno de esos niveles no presta atención a articularse con los otros, aparecerá una dificultad insuperable. La noción abstracta de «pueblo» como única entidad que cuenta, así como la tesis del «movimiento» abstracto que es capaz de transformar el mundo sin molestarse siquiera en hacerse con el poder, son nociones sencillamente ingenuas. La idea de la liberación nacional «a cualquier precio» y concebida como algo independiente del contenido social del bloque hegemónico conduce a una ilusión cultural de irreparable apego al pasado (del que son ejemplos el islam político, el hinduismo y el budismo) y carece, de hecho, de poder. Eso genera una noción de poder concebido como algo capacitado para «conseguir logros» para la gente, pero que se ha de ejercer, de hecho, sin ella. Conduce, consiguientemente, a un deslizamiento hacia el autoritarismo y la cristalización de una nueva burguesía del cual el ejemplo más trágico es el desvío del sovietismo, que evolucionó desde un «capitalismo sin capitalistas» (capitalismo de Estado) hasta un «capitalismo con capitalistas»,.
Puesto que los pueblos, las naciones y los Estados de la periferia no aceptan el sistema imperialista, el «Sur» se halla en la «zona borrascosa» donde se producen permanentemente levantamientos y revueltas. Con sus inicios en 1917, la historia ha consistido principalmente en esas revueltas e iniciativas independientes (en el sentido de independencia respecto de las tendencias que dominan en el sistema capitalista-imperialista existente) por parte de los pueblos, naciones y Estados periféricos. A pesar de sus límites y contradicciones, son esas iniciativas las que han moldeado las transformaciones más decisivas del mundo contemporáneo, mucho más que el progreso de las fuerzas productivas y los reajustes sociales, relativamente sencillos, que acompañaron a ese progreso en el corazón geoestratégico del sistema.
Ha empezado la segunda oleada de iniciativas independientes por parte de los países del Sur. Los países «emergentes» y otros, así como sus pueblos respectivos, se enfrentan contra los mecanismos con los cuales el imperialismo colectivo de la Tríada trata de perpetuar su dominio. Las intervenciones militares de Washington y de sus aliados subalternos de la OTAN han mostrado ser un fiasco. El sistema financiero mundial está colapsando y, en su lugar, sistemas regionales autónomos están en proceso de instalarse. El monopolio tecnológico de los oligopolios ha quedado desbaratado.
La recuperación del control sobre los recursos naturales se encuentra hoy a la orden del día. Las naciones andinas, víctimas del colonialismo interno que reemplazó a la colonización extranjera, se hacen sentir en el nivel político. Las organizaciones populares y los partidos de la izquierda radical que participan en la lucha han conseguido ya derrotar (en América Latina) algunos programas liberales o están en proceso de conseguirlo. Esas iniciativas, que son ante todo y fundamentalmente antiimperialistas, son potencialmente capaces de adquirir compromisos a lo largo de la prolongada vía de transición al socialismo.
¿Cómo se relacionan entre sí esos dos posibles futuros? El «otro mundo» que se está edificando tiene siempre un carácter ambiguo: lleva consigo lo peor y lo mejor, ambos «posibles» (no existen leyes históricas previas a la historia misma que nos ofrezcan alguna indicación). Una primera oleada de iniciativas por parte de los pueblos, naciones y Estados de la periferia tuvo lugar durante el siglo XX, hasta 1980. Ningún análisis de sus componentes tiene sentido a menos que se preste atención a las formas en que se complementan y entran en conflicto los tres niveles en relación mutua. Ha empezado ya una segunda oleada de iniciativas en la periferia. ¿Será más efectiva? ¿Puede llegar más lejos que la precedente?
¿Es el final de la crisis del capitalismo?
Las oligarquías que ostentan el poder en el sistema capitalista contemporáneo tratan de devolver el sistema a la situación previa a la crisis de 2008. Deben convencer a la gente, para ello, de llegar a un «consenso» que no ponga en peligro su poder supremo. Para garantizar el éxito, están preparados para hacer algunas concesiones retóricas acerca de los desafíos ecológicos (en particular, los que tienen que ver con la cuestión del clima), teñir de verde su dominio, e incluso insinuar que llevarán a cabo reformas sociales (la «guerra contra la pobreza») y reformas políticas («buena gobernanza»).
La participación en ese juego de convencer a la gente de la necesidad de forjar un nuevo consenso, incluso cuando se define en términos claramente mejores, acabará en fracaso. Peor todavía, prolongará fatalmente las ilusiones. Eso es así porque la respuesta a los desafíos puestos de relieve por la crisis del sistema global requiere, ante todo, la transformación de las relaciones de poder en beneficio de los pueblos de las periferias. Las Naciones Unidas han organizado un conjunto completo de encuentros globales que, como cabía esperar, no han producido resultado alguno.
La Historia ha demostrado que ese es un requisito necesario. La respuesta a la primera crisis prolongada del capitalismo maduro tuvo lugar entre 1914 y 1950, mayormente por medio de los conflictos que enfrentaron a los pueblos de las periferias con la dominación de los poderes imperiales y, en grados diversos, por medio de las relaciones sociales internas que beneficiaban a las clases populares. Así, prepararon el camino que condujo a los tres sistemas de la segunda postguerra mundial: el socialismo realmente existente de esa época, los regímenes populares y nacionales de Bandung y el compromiso socialdemócrata en los países del Norte, que las iniciativas independientes de los pueblos de las periferias convirtieron en algo particularmente necesario.
En 2008, la segunda crisis prolongada del capitalismo entró en una nueva fase. Los conflictos internacionales violentos ya han empezado y son visibles. ¿Conseguirán, basándose en posiciones antiimperialistas, poner en peligro el dominio de los monopolios generalizados? ¿Cómo se relacionan con las luchas sociales de las víctimas de las políticas de austeridad impulsadas por las clases dominantes en respuesta a la crisis? En otras palabras, ¿emplearán las gentes la estrategia de desprenderse del capitalismo en crisis en lugar de la que impulsan los poderes establecidos de desprender al sistema de su crisis?
Los ideólogos e ideólogas al servicio del poder están agotando sus fuerzas con observaciones inútiles acerca del «mundo después de la crisis». La CIA solo puede contemplar una restauración del sistema atribuyendo a la mayor participación de los «mercados emergentes» en la globalización liberal una tendencia en detrimento de Europa, más que de Estados Unidos. Es incapaz de reconocer que la profundización de la crisis no es algo que se pueda «superar» si no es con el recurso al conflicto social e internacional violento. Nadie sabe en qué acabará todo esto: podría tratarse de lo mejor (un progreso en la dirección del socialismo) o de lo peor (apartheid mundial).
La radicalización política de las luchas sociales es la condición para superar su fragmentación interna y su estrategia, exclusivamente defensiva, de «poner a salvo las prestaciones sociales». Solo eso permitirá identificar los objetivos necesarios para acometer la larga marcha hacia el socialismo. Solo eso capacitará a los «movimientos» para generar empoderamiento real.
El empoderamiento de los movimientos necesita un marco de condiciones macro-políticas y económicas que conviertan en viables sus proyectos concretos. ¿Cómo crearlas? Llegamos así a la cuestión central del poder del Estado. ¿Será capaz un Estado renovado, genuinamente popular y democrático, de llevar a cabo políticas efectivas en las condiciones globalizadas del mundo contemporáneo? Una respuesta inmediata y negativa de la izquierda ha conducido a llamamientos para que las iniciativas alcanzaran un consenso mínimo global, sorteando al Estado, como la base para un cambio político universal. Esa respuesta y su corolario han demostrado ser infructuosos.
No hay otra solución que generar avances en el nivel nacional, quizá reforzados por acciones apropiadas al nivel regional, y que ambos busquen imperativamente el desmantelamiento (la «desconexión») previa a una eventual reconstrucción, sobre una base social diferente, con el horizonte de ir más allá del capitalismo. Este principio es tan válido para los países del Sur que, entre paréntesis, han comenzado a moverse en esa dirección tanto en Asia como en Latinoamérica, como lo es para los países del Norte donde, ¡ay!, todavía no se contempla, ni siquiera entre la izquierda radical, la necesidad de desmantelar las instituciones europeas (y las del euro).
El internacionalismo indispensable de los trabajadores y de los pueblos
La causa de que la primera ola de liberación perdiera ímpetu reside en los límites del avance que desencadenó el despertar del Sur en el siglo XX, así como la exacerbación de las contradicciones resultantes. Todo ello se vio grandemente reforzado por la hostilidad permanente de los Estados del centro imperialista, que llegó al extremo de desatar guerras abiertas que, debe decirse, fueron apoyadas, o al menos aceptadas, por los pueblos del Norte. Los beneficios derivados de la renta imperialista fueron, ciertamente, un factor importante en ese rechazo del internacionalismo por parte de las fuerzas populares del Norte.
Las minorías comunistas, que adoptaron —a veces con mucha fuerza— otra actitud, fracasaron sin embargo en su objetivo de construir bloques alternativos efectivos alrededor de sí mismos. Y el hecho de que los partidos socialistas se pasaran con armas y bagajes al campo «anticomunista» contribuyó en gran parte al éxito de los poderes capitalistas en el campo imperialista. Tales partidos, sin embargo, no han sido «recompensados», ya que al día siguiente mismo después del colapso de la primera oleada de luchas del siglo XX, el capitalismo monopolista se zafó de esa alianza. No han extraído las lecciones oportunas de su derrota, radicalizándose; al contrario, han preferido capitular y deslizarse hacia esas posiciones «social-liberales» con las que estamos tan familiarizados. Esta es la prueba, si fuera necesaria, del decisivo papel de la renta imperialista en la reproducción de las sociedades del Norte. De manera que la segunda capitulación no fue tanto una tragedia como una farsa.
La derrota del internacionalismo comparte una porción de responsabilidad por la deriva autoritaria hacia la autocracia por parte de las experiencias socialistas del pasado siglo. La explosión de imaginativas expresiones de democracia durante el curso de las revoluciones rusa y china refuta el argumento, demasiado simple, de que esos países no estaban «maduros» para la democracia. La hostilidad de los países imperialistas, facilitada por el apoyo de sus propios pueblos, contribuyó en gran parte a convertir en algo todavía más difícil la búsqueda del socialismo democrático, en condiciones ya de por sí difíciles, una consecuencia de la herencia del capitalismo de la periferia.
Así, la segunda ola del despertar de los pueblos, naciones y Estados de las periferias del siglo XX se desencadena en medio de condiciones que no son precisamente mejores sino, de hecho, incluso más difíciles. Las llamadas características de la ideología norteamericana del «consenso» (cuyo significado es: sumisión a las exigencias del poder del capitalismo monopolista generalizado); la adopción de regímenes políticos «presiden-ciales», que destruyen la efectividad del potencial anti-establishment de la democracia; la apología indiscriminada de un falso y manipulado individualismo, conjuntamente con la desigualdad (que se concibe como una virtud); el agrupamiento de los países subalternos de la OTAN alrededor de las estrategias puestas en marcha por el establishment de Washington, todos estos factores se han abierto camino con rapidez en la Unión Europea y esta no puede ser, en esas condiciones, nada más que lo que es: un bloque constitutivo de la globalización imperialista.
En una situación como la descrita, el colapso de ese proyecto militar se convierte en la primera prioridad y la condición preliminar para que la segunda ola de liberación, que están impulsando con sus luchas los pueblos, naciones y Estados de los tres continentes, tenga éxito. Hasta que se consume esa condición, los avances presentes y futuros de esas luchas seguirán siendo vulnerables. Por lo tanto, no se puede excluir una posible repetición del siglo XX, un remake, y ello a pesar de que, como es obvio, las condiciones de nuestra época son bien diferentes de las del último siglo.
Ese trágico escenario, no obstante, no es el único posible. La ofensiva del capital contra los trabajadores está ya en marcha en el corazón geopolítico mismo del sistema. Esta es la prueba, por si fuera necesaria, de que el capital, cuando está reforzado por las victorias contra los pueblos de la periferia, se vuelve capaz de atacar frontalmente las posiciones de las clases trabajadoras de los centros del sistema. En una situación así, la radicalización de las luchas ha dejado de ser algo imposible de visualizar. El patrimonio de las culturas políticas europeas todavía no se ha perdido, y debería facilitar el renacimiento de una conciencia internacional que satisfaga las demandas de su globalización. Una evolución en esa dirección, sin embargo, choca frontalmente contra el obstáculo que representa la renta imperialista.
Esa renta no es solo una de las fuentes principales de las excepcionales ganancias de los monopolios, sino que condiciona asimismo la reproducción de la sociedad como un todo. Y, con el apoyo indirecto de esos elementos populares que buscan preservar a todo trance el modelo electoral existente de «democracia» (por mucho que en la realidad sea un modelo no democrático), el peso de las clases medias puede destruir, con toda probabilidad, la fortaleza potencial que emana de la radicalización de las clases populares. A causa de ello, el progreso del Sur tricontinental es probable que permanezca en primer plano del escenario, como en el siglo pasado.
Sin embargo, tan pronto como esos avances hayan dejado sentir sus efectos y hayan reducido severamente la renta imperialista, los pueblos del Norte deberían estar en una mejor posición para comprender el fracaso de las estrategias que se someten a las exigencias de los monopolios imperialistas generalizados. Ese sería el momento para que las fuerzas políticas e ideológicas de la izquierda radical ocuparan su lugar en este gran movimiento de liberación, que se edifica sobre la solidaridad de pueblos y trabajadores.
La batalla cultural e ideológica es decisiva para que se produzca ese renacimiento que he sintetizado como el objetivo estratégico de construir una Quinta Internacional de los trabajadores y los pueblos.
Notas
1. Véase Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital (1910); edición en castellano de 1963: El capital financiero, Ed. Tecnos, Madrid. Y John Atkinson Hobson, Imperialism. A study (1902); edición en castellano: Estudio del imperialismo, Alianza Ed., Madrid, 1981. [T.]