“Camaradas”, fue la primera palabra que pronunció Xi Jinping al inaugurar el XVIII Congreso del Partido Comunista Chino (PCCh), el pasado 18 de octubre en Pekín.

A renglón seguido, llamó a los delegados a “enarbolar la gran bandera del socialismo con peculiaridades chinas, lograr el triunfo definitivo en la culminación de la construcción integral de una sociedad modestamente acomodada y conquistar la gran victoria de dicho socialismo de la nueva época; y luchar incansablemente por materializar el sueño chino de la gran revitalización de la nación china” (goo.gl/EdqSJ2).

Su extensa alocución (44 páginas) fue leída delante de grandes banderas rojas con un telón amarillo donde destacaba la hoz y el martillo. Toda la simbología remite a los grandes eventos de los países socialistas y de la propia China posterior a 1949.

El eje de su discurso giró en torno a dos cuestiones: la “revitalización de la nación china” y el desarrollo económico para la mejora de las condiciones de vida del pueblo chino. El discurso hace hincapié en otros avances realizados por China en los años recientes: la innovación y los logros científicos y tecnológicos, los notables avances en comunicación cuántica y superordenadores que colocan al país a la vanguardia del mundo sobrepasando a Estados Unidos.

La lista de avances de China, en todos los terrenos, hace palidecer a los países occidentales y muestra la energía y vitalidad que trasluce ese país. En la descripción de estos logros, el discurso de Xi Jinping menciona permanentemente el “marxismo”, “los valores socialistas”, los planes quinquenales, la labor de dirección del Partido y hasta los ideales “comunistas”.

Sin embargo, luego de las experiencias soviética en el periodo de Stalin y de los demás países que se proclamaron socialistas, una pregunta flota en el aire. ¿Es suficiente proclamarse socialista para que, efectivamente, se esté construyendo una sociedad de ese tipo?

Para responderla, debemos considerar en qué consiste el socialismo, cuáles son sus señas básicas de identidad, referenciadas tanto en los análisis de los fundadores de la teoría socialista como en la experiencia del pasado siglo.

Sobre esta base, la respuesta dice: el socialismo es el poder de los trabajadores, los campesinos y los sectores populares. Todo lo demás, el progreso económico y científico, el bienestar de la población, el crecimiento de la economía, tiene poca importancia si no existe este requisito previo. En todo el discurso de Xi Jinping y en toda la producción de los órganos de prensa del Estado y el partido chinos, no hay la menor mención a quién detenta el poder. Tampoco se explica qué se entiende por “socialismo con características chinas”.

Quisiera hacer algunas consideraciones que pueden ser aplicadas no sólo a China, sino al conjunto de procesos que se definen como socialistas.

La primera consiste en la confusión reinante, en el campo de las izquierdas, entre el socialismo y la mejora del nivel de vida de los sectores populares. Es evidente que mejorar el nivel de vida debe ser un objetivo de cualquier gobierno, pero eso no alanza para decir que estamos ante un proceso socialista.

Sucede que en las últimas décadas el modelo neoliberal ha hecho retroceder décadas de progreso económico de los sectores populares, cuyo nivel de vida mejoró notablemente durante los años de desarrollo industrial. Estamos en la fase de extrema concentración de la riqueza en el 1% a costa del 99%. Pero que esa tendencia se frene o aún se revierta, no permite aventurar que se está abandonando el capitalismo.

La segunda estriba en la centralidad otorgada al crecimiento o de la economía, y de otras cuestiones que tienen sentidos similares, como las llamadas conquistas científicas y técnicas.

Durante décadas la URSS sostuvo que una muestra del triunfo del socialismo era la ventaja económica sobre los países capitalistas. El economicismo, que de eso se trata esta visión del mundo, juega en contra de quienes apostamos por salir del capitalismo. Por el contrario, el precio del anticapitalismo consiste en un descenso del consumo de las poblaciones, y aún del nivel de vida. Las comunidades zapatistas están mucho más cerca del socialismo que China, por poner un ejemplo.

El PCCh sostiene que la principal contradicción en China, “es la que hay entre la creciente demanda del pueblo de una vida mejor y el desarrollo desequilibrado e insuficiente”. Esa contradicción no se resuelve mediante el conflicto social, sino produciendo más mercancías para el consumo.

La tercera consiste en la confusión entre la soberanía como nación y la liberación/emancipación de los pueblos. La primera se relaciona con un Estado fuerte y la segunda con las clases, etnias, razas, géneros y generaciones.

China sufrió dos invasiones en el siglo XIX (dos guerras del opio) y la invasión japonesa en el siglo XX, que dejaron un país destruido y humillado, y a su pueblo diezmado, víctima de epidemias y hambrunas. El Estado chino debe defender al pueblo chino y evitar que retorne el pasado colonial e imperial. Pero esto no tiene nada, absolutamente nada, que ver con el socialismo.

Es evidente que el centro del mundo se está trasladando de Occidente a Oriente, del océano Atlántico al Pacífico, de Estados Unidos/Europa a China/Asia. Esa transición hegemónica es una ventana que se abre a los pueblos, por la que pueden luchar por su emancipación como oprimidos y oprimidas. Pero esta transición no va de la mano de la emancipación, es apenas una oportunidad. En este recodo de la historia, esta confusión entre soberanía nacional y emancipación, puede hacer mucho daño a la segunda. De ahí la necesidad de establecer diferencias.

En el siglo XX, durante el largo proceso de liberación de las naciones oprimidas de Asia y África, se suponía que la expulsión de los colonizadores era sinónimo de liberación de los pueblos. La experiencia dice otra cosa, incluso en Vietnam y en Argelia, donde esa lucha alcanzó niveles notables.

 “Cuando se teje… Coges una madeja, coges otra, y otra, aprecias los colores, el grosor y textura del hilo, te enamoras de algunos, los tomas. Luego eliges los palitos, te imaginas los puntos, la forma de la prenda, logras sentir el calor que se sentirá al ponérsela, suspiras. Acaricias tus manos, te ubicas bajo la sombra o el sol, en el rincón que te cuidará cuando te adentres en el mundo de los hilos, las trenzas, los afectos, la imaginación, los nudos, el movimiento, el cambio. Acomodas los palitos en tus dedos, tus pensamientos se agitan, los hilos comienzan a bailar, tu corazón late al ritmo de cada punto, los colores se hacen formas,… avanzas.

De pronto tus dedos son más de diez, tu mirada se pierde en los varios rostros que te acompañan, haces memoria, enlazas, reflexionas. Aparecen algunas dudas, repasas el tejido, observas si hay nudos o hilos sueltos, las acoges. El movimiento de tus manos esconde la forma que va teniendo. Te sorprendes lo rápido que ha ido. Entonces aprietas los palitos, una maniobra y nace el punto final. Cuando el viaje termina sientes cómo la vida se tejió en cada punto. Aprendiste, sanaste, creaste, cambiaste”.

Introducción a Tejiendo saberes. Material formativo desde y para mujeres que defienden sus cuerpo-territorios

“Entonces la pedagogía que estamos planteando es de los cuerpos, de los territorios y de la vida cotidiana, como un punto de partida, no como el punto de llegada, un punto de partida que nos plantea pensar no solo las vivencias inmediatas, sí, partir de esas vivencias inmediatas pero pensar que nuestros cuerpos tienen memoria de la colonización y también de las emancipaciones, que nos plantea un nuevo modo de relacionar, saber y sentir esa idea, teoría y práctica, de pensar y discutir los lugares en donde se construyen las relaciones sociales básicas”. Claudia Korol

Introducción

En los últimos seis años nos juntamos personas de movimientos de mujeres, feministas, de diversidad sexual, jóvenes, estudiantes, afrodescendcientes, índigenas, campesinos, de territorios y comunidades afectadas por actividades extractivas, de organizaciones de barrios populares, de sindicatos, organizaciones políticas, entre otros para dialogar sobre nuestra realidad y los procesos de transformación que desde los movimientos sociales íbamos forjando.

Una travesía que nos llevó a reconocer coincidencias, diferencias y posibilidades de encuentro, a aprender unos de otros, a crear colectivamente conocimiento y, particularmente, a responder varios de los desafíos de nuestras culturas y sistemas políticos actuales.

El presente texto es el resultado de esta experiencia el cual llamamos Diálogos de saberes y movimientos. Sintetizamos aquí quizá sus principales reflexiones, aprendizajes y preguntas, entre ellas la de por qué los diálogos no son una propuesta clásica de formación política, ni tampoco un espacio y proceso de articulación orgánica entre organizaciones y movimientos sociales, aunque claramente pueden aportar a ambos.

O por qué los Diálogos se convirtieran en un proceso donde através de espacios para el encuentro e interaprendizaje se han tejido lazos políticos y de afectos, de saberes y estrategias colectivas de cambio. Y por último, del por qué los diálogos han llegado a ser una propuesta pedagógica y epistémica, que reconociendo su afiliación a la tradición de la educación popular y la pedagogía feminista, como a las corrientes de pensamiento crítico y decoloniales, sugiere formas propias para la construcción de conocimientos y el hacer política desde y para los movimientos sociales en el Perú de hoy.

Los Diálogos nacen al margen de los procesos sociales y políticos principales en el Perú. Conscientes de ello, no pretendemos haber generado grandes transformaciones, pero sí, haber aportado en un nuevo tejido colectivo después de un largo y doloroso periodo de violencia interna que culminó con una dictadura y la reconversión neoliberal, donde se aprecie los verbos básicos de la transformación como el conocernos, reconocernos, relacionarnos, cuestionar, reflexionar, comprender, interaprender, resistir, revolucionar, crear, amar, hacer memoria, hacer en colectivo… afirmar la vida, la diversidad y la libertad. Tejidos propios de una emancipación decolonial, feminista, ecológica y comunal por la que apostamos, y que hace diez años en el Perú tenía poca presencia.

El texto incluye un recuento de las raíces y antecedentes de los diálogos, la explicación de esta como proceso y como propuesta política pedagógica, un enliste de aprendizajes sustanciales y una evaluación inicial de sus impactos, contradicciones y desafíos que hemos identificado durante su sistematización.

Si bien las ideas aquí presentadas son el resultado de un proceso de síntesis y selección nuestra, evidentemente son el resultado de múltiples ideas, miradas y prácticas construidas colectivamente[1]. Su base principal es la experiencia misma, las reflexiones y acciones de decenas de personas tejidas en, y a partir de ella. Para tratar de dar justicia a lo anterior, hemos incluido varias citas y también un conjunto de situaciones que representan momentos, dilemas y aprendizajes del proceso.

Finalmente, es importante explicar que la sistematización en el marco de este proyecto de investigación ha sido realizada a partir de tres momentos de discusión entre el equipo del Programa Democracia y Transformación Global (PDTG) para consolidar nuestro enfoque de trabajo, a propósito de la escuela defacilitadores de procesos de transformación social y las escuelas de formaciónpolítica que cofacilitamos durante el 2014, en la vivencia y evaluación del Taller Diálogos sobre Educación Popular en el Perú en el cual contrastamos nuestraexperiencia con otras actuales e históricas, y la elaboración de este texto. Tambiénha sido alimentado por procesos de sistematización de los Diálogos previa; lasistematización de los Diálogos de Mujeres en 2009/2010; la sistematizaciónde los Diálogos de Saberes y Movimientos en Euskal Herria; y dos talleres desistematización específicos con participantes de los diálogos entre el 2012 y 2013.

I. Empezando a tejer los Diálogos

Los Diálogos parten de un contexto, de historias y situaciones particulares del Perú y del PDTG. De un lado, el Perú del siglo XXI post violencia política, post dictadura, y en transición a una democracia administrada dentro de la consolidación del neoliberalismo extractivista como régimen principal en la sociedad. Donde los movimientos sociales y organizaciones políticas de izquierda, que en los años setenta y ochenta del siglo anterior estuvieron entre los más potentes de Nuestra América, se encontraban en una situación de debilitamiento, fragmentación y desarticulación.

Mientras tanto, nuevas o renovadas luchas ganaron terreno, como luchas locales por la defensa del territorio, por la soberanía sexual, fuera de la dirección y control de las organizaciones políticas clásicas.

En este contexto, el PDTG se funda originalmente como un Programa de estudios en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con el propósito de generar puentes para el diálogo entre la academia y la sociedad civil, y entre el proceso peruano y los procesos globales de cambio.

Esto fue fomentado a través de foros, seminarios y publicaciones en las cuales, la educación popular, el arte crítico y la memoria histórica jugaron un rol importante. Ese proceso resultó en una serie de eventos, entre ellos los Foros de Democratización Global donde dirigentes sociales, intelectuales críticos, trabajadores del arte y la cultura, estudiantes y activistas del Perú y otras partes del mundo dialogaban compartiendo posturas, agendas y estrategias de lucha.

En los años siguientes el proceso fue evolucionando, incorporando más dinámicas de talleres y de intercambios de saberes teniendo como un punto cúspide el Foro de las Culturas para la Transformación Social en el 2008.

A la vez, el PDTG en esos años participó de varios procesos de organización y articulación social y política como un actor en sí mismo. Tal fue el caso del proceso de organización del Foro Social Perú que culminó en el “Encuentro grande en Tambogrande”[2], el Foro de la Cultura Solidaria en un barrio popular autogestionario al sur de Lima, Villa el Salvador, y los espacios de articulación del movimiento feminista. Un nuevo desafío, y una gran oportunidad se presentaron en el 2008 cuando fuimos parte de la organización de la Cumbre de los Pueblos – Enlazando Alternativas en Lima, encuentro alternativo a la Cumbre oficial de presidentes de Europa, Latino América y el Caribe.

En este proceso complejo el PDTG integró primero el comité de iniciativa y luego la comisión organizadora con el deseo de facilitar la participación de diversos actores y de contribuir a nuevas articulaciones entre ellos (organizaciones indígenas y campesinas, ONG, organizaciones de mujeres, sindicatos, colectivos y organizaciones de izquierda).

Esta buena -pero algo ingenua- intención chocó con una realidad de constantes disputas ente actores que buscaban liderazgo en el proceso, disputas características de la cultura política de izquierda tradicional en el país. Ante ello y como estrategia colectiva optamos por dar soporte a procesos marginalizados dentro de la propia Cumbre.

Así organizamos y formamos parte de la Carpa de mujeres, el encuentro de jóvenes, el tribunal de los pueblos, y de un espacio de encuentro desde las artes y entre trabajadorxs del arte, donde no solo se impulsaron debates interesantes, experiencias novedosas de articulación y encuentro, sino también se experimentó con otras formas de trabajo conjunto y prácticas políticas alternativas.

Buscábamos otros caminos frente a los límites encontrados tanto en el campo de la academia (aún en la academia crítica) como en los espacios políticos y de articulación entre organizaciones sociales. Pues ambos tipos de espacios están atravesados por estructuras y valores que muchas veces impiden experiencias de construcción colectiva democráticamente radicales. Por la experiencia de la Cumbre vimos que en los espacios al margen se creaban otras condiciones de hacer política, de convivir y generar saberes.

De este modo, el proceso de organización de la Cumbre abrió al PDTG tres búsquedas que guiarían su andar para los siguientes años: i) la búsqueda de otras formas de construir conocimientos emancipadores descentrándolos de los espacios académicos, heteronormados y etnocéntricos; ii) de otras formas de trabajar con, desde y dentro de los movimientos; junto y para fortalecer organizaciones hermanas , sus procesos formativos y de articulación; y iii) de otras formas de encontrarse, dialogar y vincularse entre movimientos.

Las rutas que fueron resultando de estas búsquedas nos llevaron a tejer los Diálogos desde lo propio, lo contrahegemónico, lo diverso y desde los procesos de resistencias y (re)construcción de movimientos. Por ello, y después de la Cumbre, empezamos a estrechar lazos, a acompañar actores claves y afines: CONACAMI[3] y FENMUCARINAP[4].

Luego a estar presente en procesos locales de resistencia: Ayabaca y Cajamarca. Hicimos de nuestra vida organizativa un campo para la auto-exploración de enfoques, metodologías y lenguajes que coadyudaran a la consecución de los cambios anhelados.

Desarrollamos espacios para las discusiones estratégicas sobre escenarios y coyunturas políticas, para debates teóricos desde, con y para los movimientos.

De este modo y paulatinamente fuimos convenciéndonos de la necesidad e importancia de las interrelaciones entre movimientos y luchas. Y dentro de los movimientos, de la necesidad de la renovación generacional, la creación de nuevas culturas, prácticas políticas y formatos organizativos, la construcción de conocimiento emancipador, así como de visiones, estrategias y herramientas de cambio como resultados de una aprehensión crítica de la realidades particulares.

Ello implicó también una apuesta cada vez más consciente por hacer educación popular emancipatoria con dirigentes y dirigentas de los

procesos organizativos donde trabajamos, como también de poner en discusión lo conocido y de reiventar la educación popular. En este periodo fueron importantes los espacios de retroalimentación que tuvimos, como a través de nuestra integración a la Universidad Popular de Movimientos Sociales y distintos espacios de educación popular, donde debatímos las epistemologías, pedagogías y metodologías emergentes de los movimientos sociales[5].

Así nacen los Diálogos de Saberes y Movimientos como un proceso de búsqueda, una experiencia donde en el hacer-saber-sentir-aprender-crear colectiva y cotidianamente nos fuimos transformado y fuimos transformando.

Diálogos como proceso y propuesta política pedagógica

“Y ¿qué esperamos del taller? Esperamos generar o salir de aquí con un par de preguntas planteadas de manera colectiva. Articularnos mejor con otros y otras. Aumentar nuestras fuerzas para fortalecer nuestras luchas cotidianas. Contribuir a la formación de redes de redes.

También saber cómo ven las diferentes mujeres y hombres de diferentes organizaciones, de diferentes movimientos que están aquí presentes, cómo ven esta metodología y como podrían tal vez replicarla en sus propias organizaciones y luchas”. (Investigadora militante, I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

Los Diálogos forman parte de la rica tradición de la educación popular latinoamericana. Se alimenta de pedagogías críticas y enfoques diversos como la de reflect action, las pedagogías feministas, indígenas y decoloniales, la ecología de saberes, el teatro del oprimido, las artes y comunicación popular comunitaria, etc., como de otras prácticas y saberes de los movimientos campesinos, indígenas, feministas, afro, ecologistas, de diversidad sexual, de comunicadores, artistas y educadores con quienes hemos desarrollado el proceso, hasta el día de hoy en construcción.

Los momentos angulares de los Diálogos han sido los Diálogos Intermovimientos de Mujeres (2009-2010) y los seis Diálogos de Movimientos y Saberes realizados desde el 2010 en Lima.

Cuadro 1. Síntesis de los diferentes Diálogos y sus principales debates

Nº Proceso/actividad Fecha y lugar Principales discusiones

1 Diálogo Intermovimientos de Mujeres: 2 encuentros entre movimientos, 1 sistematización y 7 talleres por movimiento.

Lima, 2009/2010. Reconocimiento agendas compartidas y diferenciadas, nudos de poder entre movimientos, análisis colectivo del significado político de cuerpo, territorio, derechos, género en distintos contextos culturales y organizacionales. Desafíos internos del movimiento de mujeres.

2 Diálogo I: Entre las crisis y los otros mundos posibles (con un foro público de 3 días sobre la temática).

Ñaña, 26 de mayo al 2 de junio de 2010.

Análisis del escenario de crisis múltiples y sus implicancias para los movimientos, aparte de una exploración profunda de las historias, realidades, propuestas de cambio y estrategias por cada movimiento.

3 Diálogo II: ¿La unidad hace la fuerza? (con 1 foro público de

1 tarde). Lima, 15 al 17 de diciembre de 2010.

Análisis de los desafíos del escenario electoral, el significado y estrategias de unidad política, y el rol de los movimientos bajo un eventual gobierno de izquierda.

4 Diálogo III: Pistas para la transformación del Perú (con 1 foro público de 1 tarde).

Lima, 21 al 23 Julio de 2011.

Análisis de las posibilidades y amenazas que ofrecía el nuevo gobierno nacionalista, y construcción colectiva de una propuesta de cambios desde los movimientos.

5 Diálogo IV: Experiencias organizativas: de la Resistencia a las transformaciones.

Lima, 10 y 11 de Noviembre de 2011.

Análisis de tendencias del gobierno nacionalista en torno a posicionamientos, intercambios y discusión sobre los procesos organizativos en distintos partes del país. Desafío de democratización interna y ante las relaciones de poder entre movimientos.

Nº Proceso/actividad Fecha y lugar Principales discusiones

6 Diálogos del Movimiento de Diversidad Sexual (4 talleres).

Lima y Chiclayo, 2012.

Análisis de la historia del movimiento de diversidad sexual, los aprendizajes y tensiones en este camino. Reconocimiento de la transformación del sujeto de lucha. Identidades, relaciones intergeneracionales y poder al interior del movimiento.

7 Diálogos de Saberes y Movimientos de Euskal Herria

(2 encuentros).

2012-2013. Análisis colectivo de la situación y el momento histórico de los movimientos sociales en Euskal Herria, enfocado en los avances y obstáculos para la renovación de la cultura política y la generación de lazos más fuertes entre movimientos.

8 Diálogos V: Desafíos y alternativas en los escenarios de Nuestra América: Extractivismo, patriarcado y movimientos sociales

(con 1 foro público y espacio de intercambio en la Universidad)[6].

Barranco, 23 al 25 de setiembre de 2014.

Memoria y avances en las luchas en defensa del territorio alrededor del continente, análisis de las interrelaciones entre extractivismo, patriarcado y colonialidad.

9 Diálogo VI: Encuentro para la educación popular emancipatoria (nacional e internacional)[7].

Barranco, 14 al 16 de mayo de 2015.

Análisis e intercambio sobre la historia, el presente y el futuro de la educación popular emancipatorio en el país, desde un diálogo intergeneracional y entre diversas vertientes del movimiento de la educación popular en el país.

Fuente: Elaboración propia.67

Los Diálogos Intermovimientos de Mujeres consistieron en un proceso de encuentros para el diálogo intra e intermovimientos, hecho a lo largo de un año en la ciudad de Lima. Participaron distintas expresiones del movimiento de mujeres (indígenas, campesinas, afroperuanas, feministas, lesbianas, trans y urbano populares). Tras un primer encuentro entre todas las expresiones, se realizaron una serie de talleres con cada una de las organizaciones y movimientos participantes, terminando con dos encuentros intermovimientos finales, uno de ellos de sistematización de la experiencia.

El diseño de la ruta para el diálogo y los objetivos políticos de los mismos, fueron establecidos en el primer encuentro y en los grupos de facilitación que definían la metodología de los diálogos intramovimientos. Durante los diálogos, temas y agendas aparentemente impermeables como lo relacionado al cuerpo, la sexualidad, el control de los territorios y el avance del extractivismo, el racismo, el poder fueron flexibilizándose, se reconoció ante todo una experiencia común de opresión por la condición de género aunque por el contexto diferenciado, también la existencia de desigualdades por clase y etnia entre las mismas mujeres.

Con ello se fue abriendo puertas al entendimiento, al reconocimiento de la experiencia valiosa de cada una en su lucha por cambiar las desigualdades, se abrieron a los vínculos y a la retroalimentación que culminara con la construcción de un nuevo marco de conocimientos sobre la situación de los movimientos de la mujeres en el país, los desafíos que enfrentan en las organizaciones mixtas, en el de mujeres y en la vida cotidiana; y los compromisos para transformarlos.

En el último Encuentro, tanto las mujeres urbano populares como las indígenas y las afroperuanas, levantaron este slogan: “Hemos recuperado nuestra voz. Ahora haremos nuestra propia historia”. Así, desde esta primera experiencia se fueron estableciendo los primeros rasgos que alimentarían nuestros enfoques, herramientas y horizontes (ver Situación I).

Lo que nos deja a los diálogos es que entendimos con ellas cómo las autonomías sobre nuestros cuerpos y la naturaleza como territorio común no pueden desvincularse, cómo ambas, mujeres y naturaleza, son concebidas desde los sistemas múltiples de opresión como un sujeto equiparable de dominación.

También la importancia de reconocer y procesar los conflictos y los nudos irresueltos para construir democráticamente desde adentro y entre movimientos. Finalmente, surgió aquí como en pocos otros espacios, la consciencia de la importancia del diseño y la facilitación colectiva de un proceso de diálogos. En este caso, todo fue construido desde un equipo mixto de dirigentas y activistas.

El primer Diálogo de Saberes y Movimientos mixto (con participantes de diversos movimientos) se realizó en mayo de 2010 en las afueras de Lima (en Ñaña). Fue un espacio excepcionalmente rico e íntimo, que surgió de una larga preparación y resultó en cuatro días de vida comunitaria con una “mística de saberes” –como fue llamándolo en talleres posteriores la dirigente amazónica del pueblo Kokama María Sangama–.

Con el taller hicimos exploraciones claves, revivimos las experiencias diversas para la reflexión colectiva por varias dimensiones como por la identitaria personal y política, lo histórico territorial, la artística y espiritual, de forma enlazada para llegar a un momento síntesis al final del taller. Este proceso, que incluía actividades de autoidentificación de movimientos, diálogo entre identidades, mapeos territoriales, revisión histórica de las luchas, muralización y cantos, ritos y otras expresiones espirituales fueron incorporándose a la propuesta pedagógica de los Diálogos.

También surgió en este taller un debate muy potente sobre el rol político de los educadores, investigadores, comunicadores y artistas militantes, quienes rechazaron ser facilitadores sin agenda propia por lo que hicieron un ejercicio de autoafirmación y diálogo crítico con otras identidades.

Estos dos procesos representan una fase constitutiva de la propuesta de los Diálogos, generando prácticas y convicciones que se han mantenido durante los años, como la facilitación colectiva de los talleres, la noción de movimientos sociales como procesos que se articulan, retroalimentan y potencian, la generación, desde la complementariedad, de prácticas, saberes y subjetividades alternativos que pueden llegar a constituir transformaciones societales.

Los Diálogos II, III y IV representan un segundo momento en el proceso de los Diálogos. En estas versiones los encuentros buscaron constituir espacios de análisis colectivo desde distintos sujetos sobre las oportunidades, tendencias, riesgos y amenazas del nuevo contexto socio-político en el Perú, ya que en las presidenciales se había logrado elegir un candidato hasta ese momento ligado a la izquierda.

En ese sentido, fueron espacios de reflexión local con un vínculo más directo con la coyuntura nacional. Los tres talleres indagaron sobre nuestra cultura política, prácticas y estrategias de cambio.

En el II Diálogo llamado “¿La unidad hace la fuerza?” nos preguntamos sobre el tipo de relaciones y articulaciones políticas que necesitamos para transformar el país, y si la tradicional concepción de unidad nos ayuda a ello.

En el III Diálogo llamado “Pistas para la Transformación” desarrollamos una agenda mínima de propuestas y demandas de los movimientos sociales que pudiera ser considerada por un eventual gobierno de izquierda nacionalista,

con Ollanta Humala.

En el IV Diálogo, “La Gran Transformación en Disputa: sobre inclusión social, extractivismo y alternativas de/al desarrollo”, con una dinámica tipo foro taller, se realizó tras cinco meses del gobierno nacionalista, por lo que las preguntas centrales del diálogo giraron en torno a si se puede impulsar cambios estructurales desde el Estado, sobre las contradicciones que encierra la política extractivista y de inclusión social del programa de gobierno y a la búsqueda de alternativas al desarrollo antes que de desarrollo. Paralelamente, con cada diálogo exploramos diversas metodologías adecuándolas a los temas y contextos, las mismas que fueron aplicadas como enriquecidas en procesos de acompañamiento a la FENMUCARINAP y CONACAMI.

En los años posteriores (2012-2013) el proceso de los Diálogos tomó un nuevo rumbo y se insertaron en nuevas dinámicas, logrando diseñar una propuesta pedagógica, epistemológica y política más definida. Las nuevas dinámicas incluyeron la investigación-acción relacionada al movimiento de diversidad sexual, y el proceso de Diálogos realizados en Euskal Herria.

En ambos casos, la propuesta de los diálogos fue aplicada dentro de contextos distintos a lo que se había hecho (el movimiento de diversidad sexual y “el territorio” Euskal Herria), lo cual nos permitió ver tanto su utilidad como sus limitaciones. A ello se fueron sumando la aplicación en otros procesos, como a la investigación-acción sobre género y minería[8], la sistematización de la resistencia contra el proyecto minero Conga en Cajamarca[9] y el acompañamiento a la FENMUCARINAP que enriquecieron los principios, enfoques y metodologías, moldeando más a los Diálogos.

Por ejemplo, la sistematización de la lucha contra Conga, trabajó con mayor fuerza la memoria histórica desde las artes populares a través de las coplas (cantos andinos) y las muralizaciones colectivas, provocando el reconocimiento de la fuerza cohesionadora y estratégica que tiene la reflexión histórica y la creación artítica colectiva en una lucha en curso.

Finalmente, en 2014 y 2015 se retoma la propuesta de los Diálogos, pero ahora reforzando algunos debates centrales de nuestro trabajo y del contexto político. El Diálogo V se dedicó a profundizar el análisis sobre la relación entre los sistemas múltiples de opresión que caracteriza nuestra época actual, el capitalismo, el patriarcado y la colonialidad, y cómo esta relación configura los procesos de resistencias territoriales y de construcción de alternativas a escala local y global.

El VI Diálogo más bien incursiona en las discusiones en torno a la educación popular emancipatoria como campo de conocimiento y acción política transformadora que aporta desde el cuestionamiento del sujeto y las formas hegemónicas de saber hasta la creación de métodos y herramientas para sostener procesos de emancipación social. Partiendo del contexto peruano, este último Diálogo también tenía el objetivo de propiciar (re)encuentros de experiencias de educación popular después de un repliegue histórico post dictadura así como abrir un espacio para la discusión sobre su carácter emancipatorio hoy en día.

A la vez, fuimos compartiendo y aplicando la propuesta política pedagógica de los diálogos, que derivaba en una metodología, en otros espacios a pedido de, o en colaboración con, otros actores sociales e instituciones, como sucedió en la Cumbre de los Pueblos frente al Cambio Climático (octubre 2014), la Cumbre de las Mujeres para el Buen Vivir (noviembre 2014) en Celendín, y en el Encuentro de Broederlijk Delen de copartes y aliados (agosto de 2013)[10].

Finalmente, realizamos la Escuela Popular para la Facilitación de Procesos Transformadores en que compartimos nuestros enfoques y herramientas de trabajo con un grupo de 40 facilitadorxs de distintas experiencias formativas en el país[11].

Parece que esta doble lógica: ser un proceso contínuo para el encuentro e interaprendizaje entre movimientos, situado y de carácter más delimitado; y por otra parte, ser una propuesta política pedagógica provista de principios y aplicaciones metodológicas que nace del proceso anterior pero que se inserta

de manera independiente en otros espacios más amplios, constituye el futuro de los Diálogos.

Cuadro 2. Situación I: La creación de una práctica nueva a partir del reconocimiento, el cuidado y los afectos.

Los diálogos inter e intra movimientos de mujeres

Los diálogos inter e intramovimientos de movimientos de mujeres no solo fueron el primer proceso de Diálogos, sino también el proceso más cuidadoso y probablemente más coherente, que llevamos a cabo. De un lado, sabíamos que entrábamos en un terreno de mucha complejidad al pretender hacer dialogar identidades tan diversas y dificultades de entendimiento. Y de otro lado, tuvimos que inventar una práctica y un método que permitió hacerlo de manera constructiva y políticamente coherente.

Para garantizarlo y conducirlo: i) se armó un equipo metodológico que integró a activistas, dirigentas y militantes de las organizaciones que optaron por participar del proceso; ii) se decidió trabajar a partir de las experiencias de vida, lucha y organización antes que desde la agendas y las ideologías; y iii) el objetivo último que orientó los talleres fue el de fortalecer los tejidos organizativos por lo que hubo un gran esfuerzo por contextualizar cada proceso, recuperando y poniendo en valor el saber acumulado de las dirigentas y activistas en ello.

El proceso nos enseñó que la construcción política de tejidos de luchas políticas y saberes, requieren de la creación y el cuidado de afectos y relaciones, y de un obrar coherente con la lógica colectiva. Desde el inicio se evidenció que los sentires y las subjetividades constituían una dimensión fundamental del conocimiento. Fueron estos afectos creados desde el compartir de nuestras experiencias que permitieron el diálogo profundo y sincero entre lesbianas y dirigentes indígenas, por ejemplo.

Y fue por esos afectos que cuidadosamente cultivamos que pudimos entrar en las experiencias de discriminación dentro de nuestras propias organizaciones, buscando sus raíces y salidas.

“Era difícil integrarnos a este Encuentro y al diálogo de mujeres”. “Se van a volver feministas, nos decían, nos van a mandar”. (Dirigenta indígena, II Encuentro Diálogo de Mujeres, 2010).

“Es complejo generar cambios personales y sociales: aún sería difícil conciliar principios de las mujeres andinas con las de la diversidad sexual y las feministas. Hay choques de valores culturales: nosotras no partimos del cuerpo sino de la sociedad. Pero es un proceso que se irá asumiendo delicada y lentamente”. (Dirigenta indígena. III Encuentro. Diálogo de Mujeres, 2010).

“Y pensábamos que éramos las únicas con ese problema” “el contar empodera”. (III Encuentro. Diálogo de Mujeres, 2010).

El reconocimiento de la opresión común y de las diferencias que nos enriquecen fueron el punto de partida. Esto nos llevó a la vez a recrear dinámicas de igualdad y paridad, donde las voces y cosmovisiones de todas eran reconocidas como válidas. Desde esta posición se construyó el reconocimiento de lo diferente en la “otra” afirmando que era más que posible, necesario, crear terrenos comunes de lucha, vínculos que hagan frente al sistema de opresión capitalista, heteropatriarcal, racista y colonial.

“Estamos haciendo unos esfuerzos muy bonitos, estamos tratando de construirnos desde las mujeres para poder ser un ejemplo a todo el país de cómo se debe armonizar criterios que nos lleven a una gobernabilidad equitativa, armoniosa, de respeto,… de identidades. Eso que nosotros llamamos el gobierno plurinacional y para un país que tenga como eje central el buen vivir”. (Dirigenta indígena, II Encuentro. Diálogo de Mujeres, 2010).

Un ejemplo de cómo este proceso generó reposicionamientos, y con ello afectaciones en las concepciones, valoraciones y prácticas, fue el correo de apoyo de una de las dirigentas indígenas más críticas al propio concepto de género y las estrategias de trabajo feminista que reenvió a la marcha del orgullo gay, tras el último diálogo donde se decidió colectivamente participar en las acciones de los diversos movimientos.

Posteriormente los Diálogos de Mujeres influyeron en los movimientos feministas y de mujeres, probando nuevos espacios donde se replicaban procesos similares bajo los mismos objetivos.

II. Hilos con los que se tejen los Diálogos

Hilos político conceptuales

Este conjunto de actividades nació de una serie de apuestas, posiciones políticas y teóricas que se han ido retroalimentando y transformando a través de los diálogos. Desde la historia particular de América Latina, sus luchas sociales actuales, y los debates relacionados a ellos, representantes de distintos movimientos no solo denunciaron las crisis explicitas de la economía, la alimentación, la energía, de los cuidados y del ambiente, sino también plantearon la necesidad de entenderlos como parte de procesos históricos más largos.

Los dirigentes indígenas Hugo Blanco, Juan Tiney y Teresita Antazú afirmaron que las crisis solo pueden ser superadas si se impulsan formas radicalmente distintas de organización social y de Estado, así como cambios en las formas de conocer nuestra realidad.

Las lideresas campesinas, como Lourdes Huanca y Mafalda Galdames, relacionaron en sus aportes la crisis alimentaria como consecuencia de la explotación de los bienes comunes y la mercantilización de la vida, y de la explotación y discriminación de las mujeres, evidenciando equivalencias entre las luchas por los territorios y por los cuerpos.

Por otro lado, Rocío Muñoz, Wilder Gamarza y Belissa Andía, representantes del movimiento afroperuano y de diversidad sexual respectivamente, también plantearon la intersección de opresiones de género, clase y raza, y por tanto la necesidad de tejer las distintas luchas por la liberación, sin dejar de problematizar las dificultades que se presentan en ello.

Además, en sus análisis afirmaron que la opresión se ejerce en las distintas dimensiones de la sociedad y de la vida, lo cual hace que la lucha cotidiana por la igualdad y por el derecho a tener una identidad reconocida como tal, sea fundamental para el cambio.

Hoy, entendemos los Diálogos como una respuesta a una situación histórica, caracterizada por el conjunto de crisis que constituyen el declive de la civilización actual, es decir, una crisis civilizatoria que es profundamente epistemológica (como sociedad no logramos construir o ignoramos los saberes y conocimientos necesarios para la transformación social), cultural (valores y formas de vida que son insostenibles y que profundizan la injusticia social y ecológica) y política (las formas tradicionales de hacer política han perdido legitimidad y capacidad de afrontar el escenario descrito).

La idea de una crisis civilizatoria plantea que la modernidad que se ha difundido desde Europa transformando realidades locales alrededor del mundo, se basa en una racionalidad del poder, del conocimiento y de la relación humanidad-naturaleza que normaliza opresiones, para con las mujeres, disidentes sexuales, pueblos indígenas y campesinos, afrodescendientes, territorios del Sur global, jóvenes y niños, para con otras especies y la naturaleza en su conjunto, con el fin de tener mayor control sobre los recursos y el trabajo que sostienen la vida y generar con ello acumulación de capital.

Identificamos en los diálogos que esta crisis es resultado de un proceso histórico mundial con particularidades locales, marcado por la colonización como por la continuidad de estar bajo patrones de poder colonial. También identificamos que este sistema de dominio antropocéntrico y mercantilista, se sostiene en un patrón de poder aún más antiguo que el colonialismo, el patriarcado. Este trenzado sistémico que le llamamos capitalismo-colonialpatriarcal[12], como la propia noción de crisis, son hilos importantes con la que manufacturamos el cuerpo teórico de los Diálogos. Aquí compartimos un repaso de los conceptos elaborados.

El capitalismo, proyecto de organización de la sociedad que promueve la mercantilización de cada vez más espacios y dimensiones de la vida en búsqueda de la acumulación y concentración infinita de capital, para lo cual promueve la explotación de los bienes comunes y territorios, como también de los cuerpos y vidas de hombres y mujeres.

Supone que a mayor riqueza material mayor bienestar social (mito del desarrollo y del progreso). Para ello se privatiza lo común y se producen dos tipos de jerarquías y relaciones de explotación, la del capital sobre la fuerza de trabajo y la del capital sobre la naturaleza, normalizando así el dominio del humano (generizado en la figura del “hombre”) sobre la naturaleza y de las clases pudientes (propietarios de los medios de producción) sobre las clases populares.

El patriarcado, proyecto de organización de la sociedad que consiste en el control de la fuerza de trabajo, los cuerpos, los deseos, saberes e identidades de mujeres y disidentes sexuales através de la imposición de modelos asimétricos y heteronormados de las relaciones de género, donde al género “masculino” basado en el imaginario de la virilidad, la fuerza y la razón representado por la figura del padre, se le atribuye funciones públicas y productivas valoradas positivamente junto con el poder de dominio sobre las figuras representativas de “lo femenino”, seres comprendidos bajo este paradigma como naturales, instintivos, débiles irracionales y por lo tanto tutelables.

Estos estereotipos y valoraciones que subyacen, fundamentan la división sexual del trabajo, por lo que asigna a las mujeres funciones no reconocidas ni sociales ni económicamente como el trabajo de reproducción y de cuidado, y se convierte a las personas que transgreden la heteronormatividad en sujetos de abyección.

La colonialidad organiza a la sociedad desde la construcción histórica de la noción de raza a partir de la codificación de la diferencia entre el colonizador y el colonizado[13]. Implica no solamente la imposición de jerarquías entre personas según sus fenotipos o culturas, también impone jerarquías de saberes, productos culturales, prácticas sociales y políticas, y formas de relacionarse con el desarrollo, desde la noción que lo producido por la razón occidental es superior a los demás pueblos y culturas consideradas subalternas.

Los sistemas de dominación aquí descritos tienen sus propias temporalidades y especificidades geohistóricas. Se han materializado a través de procesos históricos globales como la propia colonización, la evangelización cristiana, la industrialización, el comercio internacional, las guerras abiertas y otras disputas imperialistas, la revolución informática, etc. que han facilitado su penetración en cada vez más territorios y relaciones sociales alrededor del mundo, originando nuevas intersecciones. Aunque se reconocen patrones comunes de poder que configuran la organización de las sociedades actuales, estos procesos interactúan con las historias y contextos particulares generando sistemas propios y altamente complejos.

No obstante, los pueblos del Sur Global han aprendido desde la colonia a lidear con este sistema a través de dinámicas de resistencia y colaboración con el Estado y el mercado capitalista. Es por ello que para atender las necesidades fundamentales para sus vidas han mantenido o creado formas de autoorganización y autogobierno como la de algunos pueblos indígenas, las y los campesinos sin tierra, las mujeres urbano-populares, las y los piqueteros, para mencionar algunos, las cuales resultan en prácticas de resistencia y de autodeterminación con éticas que desafían los paradigmas hegemónicos.

Dichas procesos van generando saberes “otros”, subjetividades “otras”, y prácticas de convivencia y transformación “otras” útiles hoy para delinear las salidas sistémicas a las crisis actuales.

Desde el primer diálogo, el diseño de un “marco” interpretativo anticapitalista, anticolonial, antipatriarcal y biocéntrico, fue hecho por los aportes de los diversos movimientos presentes:

 “Los médicos que van a prestar servicio a las comunidades creen que la gente se enferma “por no saber español” cuando son ellos los que deberían aprender el quechua porque son ajenos al lugar… En el caso del sistema de justicia es lo mismo: te juzgan en un idioma que no entiendes y ni siquiera te ponen un abogado que te traduzca de que te acusan. En las zonas rurales algunos hombres aprenden español porque se educan pero mayormente las mujeres no y cuando son golpeadas, frente a la justicia ellas siempre son invisibilizadas. No tienen oportunidad de estudiar, trabajar, nada. Los principales alimentos del mundo nacieron en estas tierras, ¿Qué es lo que ha pasado para que

ahora estemos así? El pueblo andino nunca ha sido pobre, ha sido rico. No era importante el dinero. A la mujer no le educaron porque cuando llegaron los españoles dijeron que no valíamos y no nos educaron. Tomando una palabra prestada, nos vulneraron”. (Dirigenta indígena andina. I Diálogos, 2009).

“Lo que siento que nos une es la lucha de poder político y económico. En este espacio podemos tener un punto en común. Cuando defendemos a la pachamama, defendemos la vida de todos, es ahí donde queremos entrar en entendimiento con ustedes. Y esto debemos devolver en reciprocidad con algunas agendas que reclamen apoyo”. (Dirigente indígena, I Diálogos, 2009).

Con los Diálogos entendimos que este sistema de dominación fuertemente articulado y reforzado en la modernidad, nos fragmenta. Rompe vínculos, nos aisla y cosifica para mercantilizarlo todo. Crea fronteras identitarias y posiciones dicotómicas para ejercer mayor control sobre la vida de las personas.

Nos jerarquiza. Elabora sistemas de conocimientos bajo estas mismas premisas que impide ver de manera integrada e histórica (cambiante) nuestras realidades, nuestra humanidad y a la naturaleza. Nos impide ver relaciones más allá de las utilitarias. Por ello el poder de construir vínculos y comunialidades son altamente revolucionarias.

Los Diálogos también nos dejaron la certidumbre de que los movimientos sociales son sujetos políticos que tienen este potencial. Que desde sus diversos saberes y subjetividades abren disputas a los discursos y conceptos impuestos para entender nuestro mundo. Y que, en la medida que están más articulados, son capaces de transformaciones profundas.

“… en medio de tanta diversidad de género, de origen, de lenguajes, fuimos encontrando una pasión común entre muchas pasiones comunes que era la pasión por luchar, (…) y encontramos que una manera de comunicarnos fuertemente era compartir nuestras diversas historias de luchas frente a un orden que todos sentíamos como opresor: capitalismo, y empezamos a contar nuestras luchas, las historias de nuestras luchas. Y para contar esas historias de esas luchas usamos por un lado mapas, (…) donde están nuestros afanes, contra qué y contra quiénes luchábamos, (…) también se hizo una línea de tiempo que adquirió la forma de una trenza y jugamos con la textura, con el color, con el tamaño, y fuimos haciendo también una línea de tiempo de hitos en la historia de luchas y los fuimos enredando y nos fuimos dando cuenta que no solamente enredábamos acontecimientos, nos enredábamos nosotros porque donde aparecía una lucha ahí veíamos que se conectaba con otra”. (Educador popular. II Diálogos de Saberes y Movimientos, 2010)…

Hilos pedagógicos

“Y también afirmar que apostamos por el proceso y no solo por los resultados. Otra de las ideas que salió era afirmar lo subjetivo y ver que en este encuentro significaba un reposicionar lo subjetivo frente a la dimensión más positivista, racional del conocimiento. Y decir: esa es nuestra bandera de lucha también, eso es lo que queremos afirmar dentro de los procesos, pero a la vez no caer en una actitud a la defensiva con todo lo llamado tradicional o con todo lo llamado académico o con todo lo llamado racional. No, sino ser conscientes de que se trata de proponer un espacio donde ambas experiencias puedan enseñarnos y sean referentes”. (Joven mujer activista. I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales, 2009).

“[Uno de los desafíos de los movimientos sería] reanudar lo subjetivo, lo simbólico, los sentimientos y lo espiritual. Un poco recordando la experiencia que hemos tenido hace unas horas, fue gracias al hecho de aceptar discriminaciones nos hizo reflexionar. Eso también nos ayuda a entendernos y ponernos en el lugar del otro, tener experiencias conjuntas nos ayuda a ver y a hablar del otro lado”. (IV Diálogos sobre Experiencias organizativas, 2011).

Ecosistema y proceso

En nuestras discusiones internas llegó a correrse la frase, medio mantra, medio broma: “todo es un proceso”. Pues, los diálogos ante todo son un proceso, una secuencia de situaciones (vivencias, conversaciones, análisis, comprensiones) conectadas para que progresivamente se alcancen los reposicionamientos o aprendizajes esperados, y con ello se aporte a cambiar la realidad problematizada.

En este sentido, los Diálogos se podrían vivir de manera individual como colectiva y ser comprendidos como procesos:

… pedagógico vivenciales, vivenciales, porque busca que los aprendizajes nazcan de la experiencia (re)vivida, en el andar y en la revisión de los pasos. Por lo que la relación entre conocimiento emancipador y sujetos, sus fines y los caminos de aprendizaje están en constante revisón, se recrean en la contingencia y en el quehacer colectivo.

… históricos, ya que parten de los contextos históricos múltiples pero articulados. Busca afirmar territorialidades conectadas. Recupera memorias y potencia la capacidad de escribir nuestra propia historia.

Asume al cuerpo-territorio como una relación constitutiva de los sujetos, que nos sitúa, por donde transita y se reconocen las relaciones de poder así como los horizontes y estrategias que pretendan transformarlos.

… ecológicos, porque concibe las realidades sociales así como las experiencias pedagógicas como un conjunto de interacciones entre las personas y todo lo que les rodea. Interacciones con afecciones mutuas.

Busca conciliar las diferentes dimensiones de la vida (social-natural), provoca la conciencia de la interdependencia entre las personas y los otros seres y elementos que constituyen la naturaleza.

… radicales, porque busca de ir directamente hacia las raíces de las situaciones de opresión para trasformarlas. En ese sentido rehace historias, redefine conceptos, replantea prácticas y actitudes, amplia y multiplica las dimensiones espacio-tiempo, imaginarios, valores e ideologías.

Durante la sistematización se sumó a esta noción la idea que estos procesos dentro de un taller, encuentro o proceso formativo tomaban forma de un ecosistema, un sistema complejo conformado por múltiples comunidades e individuos que interactúan entre sí para generar la energía necesaria que sostiene la vida. Por ello es fundamental comprender las condiciones desde donde se parte para establecer los diálogos: qué saberes, experiencias, valores, ideologías, sentimientos, deseos… traen las personas.

También comprender las dinámicas de las interacciones entre ellas durante la convivencia. Como todo ecosistema, los diálogos son un proceso vivo que se mantiene en cambio permanente, y está compuesto por ciclos de cada elemento que lo constituyen (los ciclos de la confianza, de los afectos, de la construcción del saber individual y colectivo, del posicionamiento y reposicionamiento…) que suman a su ciclo general de vida.

Aunque es orientado, ningún ecosistema puede ser totalmente controlado por que se desarrollan demasiadas interacciones simultáneamente y porque cada individuo u organización se adapta a los cambios (aprende) con ritmos y lógicas distintas. La energía se conforma por todo lo vivido. Es decir lo sentido, lo querido, lo deseado, los miedos, las angustias, las soledades, lo aprendido…

El flujo depende de las capacidades por procesar lo vivido, por metabolizar y por concatenarlo al proceso general. Si apareciera un nudo en alguno de los procesos individuales o ciclos, el flujo se reduce o para afectando al proceso general. Por esa razón es importante mantener equilibrios, saber abrir y cerrar momentos, desarrollar capacidades, afianzar los vínculos, cuidar los afectos, la libertad creadora, la fe y las motivaciones más profundas, para no sobrecargar, potenciar y desgastar la energía individual y colectiva.

La geografía que conforma los ecosistemas de los diálogos son: el cuerpo, territorio, poder, memoria, subjetividad, espiritualidad, saberes y formas de expresión. Una premisa importante en los ecosistemas pedagógicos es la integralidad del sujeto que aprende, la diálectica del saber que articula el pensar, el reflexionar, el sentir, el hacer, el crear, el recordar, el desear, el soñar… y todo simultáneamente en el ser.

Y por último, la integración con un ecosistema mayor, la conciencia de ser parte de procesos históricos más amplios de transformación social y de ser parte de los ciclos naturales. Así lo expresaba una dirigenta indígena:

“Vengo de Ayacucho, allí las mujeres estamos maltratadas, estoy contenta de compartir con ustedes, es como tener 5 dedos; los 5 dedos de la mano son distintos, pero es una sola mano. Veo ahora que nosotras también aportamos a construcciones colectivas, a pesar de nuestras diferencias. Pero la colonización nos había hecho pensar que no lo hacemos”. (Diálogos de Mujeres).

Orientaciones

Para profundizar lo dicho, el ecosistema de los diálogos se realiza con los siguientes elementos y orientaciones:

1) El punto de partida para la reflexión transformadora es la experiencia vivida. No se trata de hablar en abstracto. Al revés, la reflexión de la experiencia concreta interpela a los sujetos. La experiencia está situada y cargada de circunstancias, relaciones, y del senti-pensar de los sujetos.

Aludir a la experiencia y mantener el análisis y construcción en conexión con esta, desencadena un flujo potente y complejo de reflexiones. Incluso genera potenciales tensiones y conflictos, tanto como moviliza afectos, sensaciones y solidaridades. El camino consiste en recuperar las historias, momentos o situaciones significativas vividas, encontrar rutas que permitan expresarlas en su complejidad y riqueza, problematizarlas y generar espacios de diálogo para el interaprendizaje más plural de los sujetos.

Hay que decir que no son experiencias cualquieras que se encuentran en los diálogos, sino experiencias personales que movilizan los distintos campos del saber, lo sensitivo, lo afectivo, la memoria, y sus dimensiones políticas. Justamente el partir de la experiencia vivida hace que las historias y subjetividades políticas colectivas se puedan encontrar y reencontrar de otra forma.

2) Reconocemos la parcialidad de nuestro conocimiento. Cada unx sabemos desde nuestra historia, territorio, y afectos. Por lo tanto, nos necesitamos para comprender el mundo desde su complejidad, para analizar los sistemas de poder articulados, y para alcanzar liberarnos. Apostamos entonces por una ecología de saberes (saberes conceptuales, espirituales, emocionales, relacionales, afectivos, comunitarios, populares, etc.) y de procesos de transformación social desde la paridad entre los saberes diversos.

Con la conciencia que cada uno de ellos juega un rol concreto y clave en el funcionamiento de ese sistema y la anulación de cualquiera de ellos, por más pequeño que sea, desequilibra el sistema mismo. Para que esta ecología puede fluir, necesitamos movilizar distintos lenguajes (senti-cuerpo-pensante) para tener un diálogo en que no se prioriza un conocimiento o lenguaje sobre los demás, un diálogo que se desarrolle desde la horizontalidad.

3) Justamente porque se trata de principios, todo proceso tiene intencionalidades, es decir, nuestras formas de hacer apuntan a provocar (que no es lo mismo que controlar o predefinir) la identificación, reconocimiento, problematización de relaciones, motivaciones, capacidades, actitudes, comportamientos e identidades de lxs sujetos y entre sujetos. Entre las relaciones que merecen nuestra atención principal se encuentran las relaciones de poder y las que emergen en el encuentro entre culturas (de género, étnicas, organizacionales, generacionales, etc.) de lxs sujetos que participan en los procesos de reflexión-acción (interculturalidades en el sentido más amplio).

En ello es necesario pensar, sentir, actuar desde las opresiones para provocar nuestras liberaciones, porque no nos liberamos solos como decía Freire, nos liberamos siempre en comunión.

Es clave darse cuenta que ello depende más de nuestro posicionamiento frente la realidad, que de la realidad misma. Es decir, la opresión, pobreza o marginalización siempre existen, pero la cuestión es de qué forma está siendo percibida y qué tipo de acción inspira frente a la misma. En este sentido, buscamos también trabajar sobre estas percepciones.

4) Asumimos a los Diálogos también como espacios prefigurativos, en los cuales buscamos vivir y construir prácticas y relaciones distintas al status quo. Se busca hacer visible, entender, desnaturalizar y desaprender las relaciones de poder que conocemos y vivimos, y explorar en colectivo otras formas de poder. Esto a la vez implica vivenciar esta pedagogía en todos los espacios de la vida.

5) Por ello, los Diálogos buscan ser espacios de creación de afectos y transformación de relaciones. Donde es de suma importancia el cuidado mutuo, el hablar desde el corazón, el construir confianza, el valorarnos y reconocernos, el amarnos… porque el amor es fuente de poder. A la par, es vital saber escuchar a nuestro cuerpo, aceptar y transitar con las emociones, saber sostener una alegre rebeldía por sobre las desesperanzas y los ánimos de muerte, una cálida humildad por sobre la soberbia y el cinismo.

6) Los Diálogos son un proceso creativo sino más bien artístico. Consideramos que la potencialidad de las artes radica en la capacidad que tenemos todos y todas de crear, de transformar-nos, de reencontrarnos con nosotrxs mismxs y liberar-nos. Apelamos a la expresión de nuestro sentipensamiento a través de diversos lenguajes y composiciones artísticas de modo individual aunque sobre todo colectiva.

Vamos explorando la creación de formas, alegorías, metáforas, matices, texturas, polifonías, movimientos, narrativas, rituales… buscando disputar los imaginarios que están formados por representaciones simbólicas. A menudo, de esta manera logramos articular y comunicar mejor lo que queremos decir, palabras que casi siempre están cargadas de diferentes significados, que contienen más que razón, emociones, recuerdos, sensaciones… etc.

7) Por lo descrito arriba, los procesos de los diálogos no pueden ser otros que emergentes. No pueden tener una ruta o cauce preestablecido, aunque se diseñen, en cierta medida se reinventan en el camino. En consecuencia su construcción es continua y hecha en colectivo, y aunque es gestionado desde un equipo facilitador está abierto a la apropiación de lxs participantes.

Solo de esta forma se interrelaciona con la vida tal como es: compleja, contradictoria y cambiante. Implica que el propio equipo facilitador tenga que pasar inevitablemente por un proceso de reposicionamiento durante el taller, y derrumbe la separación jerarquizante clásica entre formador y

formados.

8) El conflicto tiene un lugar importante en los Diálogos; pues es en ello que se visibiliza las distintas formas de ver el mundo, se afirma y flexibiliza

identidades, se logra posicionamientos y reposicionamientos, se evidencia más claramente las relaciones de poder y otras dinámicas sociales. Los conflictos son parte de la vida humana y en sí mismos no son negativos, por lo contrario pueden provocar acercamientos más intensos y la consolidación de aprendizajes. El gran desafío es convertirlos en oportunidades de aprendizaje.

Por eso creamos condiciones en los diálogos para que los conflictos y tensiones pueden presentarse y procesarse. Ello puede darse por ejemplo, a través de dinámicas que hagan presente nuestras propias inconsistencias o contradicciones en nuestras relaciones, prácticas o discursos. O que provoquen interpelaciones. La contención afectiva, la confianza, la asertividad en la comunicación son claves para estas situaciones.

Cuadro 3. Situación II: Conflicto – Diversidad sexual vs. Luchas por el territorio

En uno de los talleres surgió un debate fuerte sobre la naturaleza de las luchas por la justicia de género, en comparación a las luchas territoriales (y una jerarquización de las luchas). Se planteó una distinción entre los objetivos de las feministas y activistas de diversidad sexual, los que apuntarían a derechos e igualdades, y los objetivos de las luchas territoriales, que apuntarían a combatir poderes, cuyo ejercicio de la violencia llega hasta atentados directos contra la vida:

“¿contra quién pelea [en el caso de una lucha de género]? Derechos, igualdades, etc., pero en el caso del otro [resistencia territorial], es más complejo porque peleamos contra un poder que tiene leyes especializadas, peleamos contra un poder económico que no escatima en amedrentar a la familia, que no escatima en hacer daño a tu persona y si es posible matar, es muy diferente ese tipo de luchas, no se pueden igualar son cosas totalmente diferentes y la minería tiene sus prácticas igualitas, y conocemos de muchos lugares cómo han matado dirigentes, cómo han violado personas, cómo han arrasado ciertos sitios”. (Dirigente varón, Frente de Defensa. Taller II “¿La unidad hace la fuerza?”. Diciembre 2010).

Sin embargo, frente a esto se responde que esta distinción no tendría sentido, toda vez que las luchas por la justicia de género enfrentarían sistemas de

poder entrelazados entre sí. Asimismo, se incidiría en que el tipo de poder que se enfrenta, si bien aparentemente funciona de manera distinta, también tiene consecuencias letales directas:

“Y entonces cuando tú dices (…) que nosotras peleamos por derechos y ustedes están peleando por el poder, visiblemente no estás entendiendo nada de la lucha que estamos llevando nosotras, porque yo creo que esa lucha fundamental desde esas otras perspectivas tiene que ver contra sistemas articulados. Es el sistema capitalista sin ninguna duda pero también el sistema racista, el sistema patriarcal que existe…” .

“Entonces, yendo más allá en relación a lo del poder, a los homosexuales y a las lesbianas no solamente las violentan así sino que las matan. En América Latina hay un nuevo fenómeno que se llama el feminicidio que son los crímenes de odio a mujeres que las matan solo por ser mujeres”. (Activista lesbiana y feminista. Taller II “¿La unidad hace la fuerza?”. Diciembre 2010).

Aún más interesante que el diálogo en sí, fue que la activista lesbiana luego se sentó con el dirigente anti-minero en el almuerzo, y discutieron sus diferencias y perspectivas.

9) Finalmente, todo ello implica asumir con transparencia nuestro rol y también nuestra identidad particular como educadorxs populares. En los Diálogos participamos como un sujeto político con posiciones e intencionalidades propias, y no como dinamizadores de procesos externos ni colaboradores.

Somos educadorxs que aprenden en la práctica con los movimientos sociales, siendo a la vez movimiento y deseando potenciarlos.

Cuadro 4. Situación III: Educadores como sujeto político: “rev(b)elar la importancia del aprender”

En el Diálogo de Saberes y Movimientos I surgió el dilema para cada unx de lxs artistas, educadores, comunicadores e investigadores presentes de cómo formulaban su identidad y si querían posicionarse como sujetos políticos, o no (ver el cuadro de las identidades). Lxs investigadores optaron por no hacerlo,

pero lxs educadores, comunicadores y artistas decidieron armar su propio grupo, y participar desde allí en el diálogo con los otros movimientos. En las dinámicas y días posteriores fueron consolidándose como un solo grupo, que afirmó una postura que mantenemos claros desde este día hasta ahora: somos un movimiento dentro de los movimientos. Este posicionamiento fue fraseado asi:

 “Pensar en la transformación como un proceso permanente individual y social para enfrentar un sistema que nos oprime y el que reproducimos “. (Agenda de lxs artistas, educadores y comunicadores. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

En otros diálogos y encuentros se insistió en el rol particular y los aportes de educadores, comunicadores y artistas: “luchar contra el analfabetismo político, emocional y corporal”; “rev(b)elar la importancia del aprender”, “para”, “por”, “entre”, “con” la gente”; y la “desjerarquización de todas las relaciones personales y sociales”. En las discusiones sobre la unidad y articulación, “lxs comunicadorxs y facilitadorxs de procesos de cambio social” (así se identificaron en este espacio) plantearon:

“¿Qué aportamos a la unidad? Una metodología alternativa que implica una concientización sobre la importancia de los procesos y una forma y prácticas de vida. Segundo, una epistemología radical para trabajar identidades y subjetividades. Tercero, la valoración del individuo y las individualidades. Eso era en cuanto a los aportes, nada de asistencialismo ideológico de un tipo sino aprenderlo con los demás.

¿Qué necesitamos para cambiar? Tener una permanente autocrítica y capacidad de crítica de los contextos. Procurar prácticas de autoevaluación y reflexión hacia el aprendizaje mutuo. Incluirnos más como sujetos de cambio. Y por último sintonizarnos para mejorar nuestra capacidad de lectura de contextos y dinámicas.

¿Qué necesitamos de los demás? Que nos ayuden y expliquen sus necesidades y contextos. Apertura y capacidad de crítica para aportar en sus procesos. Y por último compartir y conocer sus experiencias diversas”. (Conclusiones del grupo de trabajo en el Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

Hilos metodológicos

“Es que los compañeros del grupo de comunicación hicieron una expresión que me resulta difícil de comprender, algo así como una epistemología no sé qué. De paso quiero decirles que parte del proceso del tema de la unidad, es el lenguaje y los métodos que tenemos que hacer en nuestras expresiones porque si no excluimos”. (Militante mujer de un partido político. Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

 “Yo creo que eso hoy me ha llevado y voy a tener más ese cuidado de ver y aprender a expresar lo que siento realmente. Yo creo que eso es lo que nos falta bastante, el expresar realmente lo que sentimos, porque muchas veces pensamos muchas cosas pero no lo decimos, no lo expresamos por miedo, o porque se pueden burlar o pueden decir”.

(Dirigenta agricultora. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

“Nos podemos reír al decir que estos cuerpos que tenemos son nuestra cárcel del alma pero, la consecuencia es que hay una pedagogía que todavía separa al cuerpo y el alma y que todavía divide la razón de los sentimientos y de los pensamientos, que todavía hay separación de seres humanos y naturaleza, entre lo público y lo privado y que la producción de conocimiento hegemónico está racializada y sexualizada, que las teorías legitimadas por el poder han sido elaboradas fundamentalmente sin la participación de las mujeres ni de los pueblos negros, indígenas, ni de las disidencias sexuales”. (Educadora popular argentina. Taller V Diálogos de Saberes y Movimientos, 2014).

De los hilos pedagógicos se desarrollan metodologías adaptadas a cada Diálogo. Es decir, se establece una ruta provista de enfoques, herramientas y otros insumos que faciliten el interaprendizaje. Por eso que se crean situaciones reflexivas a partir de experiencias personales, organizacionales y/o de lucha, y se diseñan procesos más o menos estructurados de autoridad compartida.

Un ejemplo de una situación que expresa la propuesta metodológica, podría ser:

“Tres personas tienen gripe aviar, y puedan contagiar a lxs demás si logran tocar una parte de su cuerpo. Lxs infectadxs dicen que parte del cuerpo es contagioso, y lxs demás tratan de juntar estas partes de su cuerpo (nalga a nalga, ombligo a ombligo, nariz a nariz). En estas parejas se comparten recuerdos: su primer amor, un recuerdo de su familia, su primera participación en la lucha, un recuerdo de su lugar de origen, algo que le gusta de su cultura, su lucha principal”.

Así como los enfoques se adecúan al momento político y al territorio donde llegan, los colores del tejido son distintos en cada taller o encuentro. Aunque se compartan rasgos generales de las metodologías de los talleres, estos varían por ejemplo por la cantidad de participantes que ha variado entre 40 y 70. Puede existir mucha flexibilidad, pero lo ideal es que no haya menos de 30, ni más de 60 personas.

Otro criterio metodológico fundamental entonces es la diversidad en el grupo, ya que se aprende de la diferencia y la complementariedad. Como se tratan de diálogos interculturales, se debe considerar la proveniencia de lxs participantes ya que vienen de distintos territorios del país (Cajamarca, Cusco, Puno, Arequipa, etc.) y cuando ha sido posible también desde afuera del Perú.

De esta manera, han participado durante estos años personas desde Argentina, Brasil, Uruguay, Chile, Bolivia, Ecuador, Colombia, Guatemala, México, Estados Unidos, Alemania, Suecia, Holanda, Estado Español, Euskal Herria y hasta de Mozambique. Participaron quechuas,aymaras, boricuas, shipiboo, kokama, nasa, maya, afrodescendientes, rondas campesinas y otros pueblos más.

Cuadro 5. Situación IV: Las identidades como interpelación y construcción –Trabajo sobre las identidades en el I Diálogo

Ya que la diferencia, la parcialidad de nuestro saber y la multiplicidad articulada de las opresiones y liberaciones han sido fundamentales en los diálogos, lógicamente la noción de identidad ha estado en la raíz de mucho de lo tejido. Con ejercicios que nos hacen preguntarnos por ¿Cómo nos identificamos? ¿Qué nos define, que nos caracteriza? ¿Cuál es nuestra lucha principal? ¿Con quiénes nos identificamos y queremos trabajar juntxs?

Probablemente, fue el I taller de Diálogos de Saberes y Movimientos donde trabajamos con más dedicación de tiempo en una secuencia de identificaciones, posicionamientos y reposicionamientos que generó un mapa de nuestras identidades.

A partir de dinámicas como la licuadora, en lo cual armamos distintos grupos por rasgos identitarios distintos (color de ojos, tamaño, etc.), terminando con grupos por identidad de lucha, fuimos agrupándonos. Otros ejercicios reflexivos profundizaron la discusión sobre las agendas, rasgos, situaciones, estrategias y experiencias que constituían esas identidades.

A la vez, se abrió la reflexión sobre las cosas comunes y las diferencias con otros grupos, generando reacomodos. Luego se realizaron diálogos bilaterales entre diversos grupos: entre feministas y movimientos de mujeres, entre educadores, comunicadores y artistas, y entre el grupo de derechos colectivos y de diversidad sexual.

Estos diálogos provocaron un último reacomodo, haciéndonos concluir el taller con cuatro grupos identitarios: movimiento de mujeres y feministas, movimiento de diversidad sexual, movimiento de derechos colectivos y minería, y movimiento de educadores, comunicadores y artistas.

Cada uno trabajó su agenda y revisó sus estrategias, readecuando a la vez la percepción de sí. Varias personas cambiaron de grupo en el camino, y las definiciones de las identidades personales y grupales fueron revisadas, afinadas y reformuladas en varios momentos durante el taller.

Buscábamos provocarnos, generando reflexión sobre los elementos más fuertes de nuestra identidad, pero también sobre la multiplicidad de lo que somos y las múltiples identidades que tenemos, sobre las fronteras borrosas entre identidades, y sobre la posibilidad de cruzar, permear o hacer diluir estas fronteras, creando lazos, puentes y confluencias.

Es decir que se pueden generar procesos de confluencias identitarias, pero siempre a partir de desnudar y poner sobre la mesa las diferencias como punto de partida. Sin juntarnos, homogenizándonos por necesidades teóricas, buenismo y/o falta de autonomía. La construcción de una unidad real y profunda (identidad compartida) pasa por reconocer al otro, por redescubrirnos en el otro, por identificar lo esencial que nos posiciona codo a codo en relaciones de horizontalidad, en una lucha compartida contra los sistemas de opresión comunes.

Lunes: tarde “Lucha principal” (Dinámica Gripe Aviar)

Lunes: mañana “Identidad personal” (Dinámica de la licuadora)

Martes: mañana

Miércoles: mañana

Anexo 2: Desarrollo de las identidades por grupos

Celebración de la diversidad

Mapas

Cuando es un taller de diálogo entre movimientos, además de que participen personas de distintos movimientos siempre buscamos que hayan personas con distintos roles dentro de sus movimientos (dirigentes principales, dirigentes intermedios, educadores, artistas, comunicadores, investigadores militantes, etc.).

Los diálogos no son espacios representativos, ni de negociación y/o de coordinación orgánica y en este sentido se buscan tener más bien personas con ganas y apertura para dialogar y trabajar de formas diferentes durante unos días.

Aunque nos gustaría que los diálogos se realizaran más en las distintas provincias del país, en general se han dado en Lima, por las facilidades que trae[14]. El espacio que se utiliza generalmente es tranquilo, con lugares abiertos e iluminados, con suficiente espacio para trabajos de grupos y para plenarias, con contacto directo con la naturaleza, y con muros donde se puedan pegar banderolas, papelotes y tarjetas. Idealmente hemos buscado que todxs lxs participantes duerman y vivan en comunidad durante el diálogo, pero por presupuesto ello no siempre ha sido posible.

El tiempo mínimo de un taller de diálogos es de un día, pero necesitamos y preferimos trabajar 2 o 3 días para poder realizar un proceso más completo. En ello, el compartir en las noches es fundamental también.

La secuencia metodológica es distinta en cada taller, dependiendo del tiempo disponible, de la diversidad cultural, política, generacional en el grupo de participantes, y la temática u objetivos escogidos. Algunos elementos siempre presentes incluyen:

i) conexión con el entorno, a través de una mística de distinto tipo, que nos pueda conectar con la naturaleza/Pachamama, con los antepasados o futuras generaciones, y/o simplemente con el espacio/realidad donde conviviremos durante los días del diálogo;

ii) la construcción de confianza en el grupo, y apertura para vernos a nosotrxs y a lxs otrxs de otra forma, que incluye una presentación inicial y holística de quiénes somos los que allí estuvimos. No nos enfocamos en las formalidades, sino en encontrarnos como personas, con nuestras complejidades, fortalezas, desafios, sueños, dolores y luchas;

iii) reconocimiento de experiencias significativas vividas por los participantes.

Las experiencias nos ofrecen una mirada rica y compleja de las realidades, relaciones y contextos en los cuales los participantes intentan generar transformaciones. Nos permite ubicarnos en el momento histórico, en la realidad sociocultural y en el territorio, para entender los desafíos para la transformación social;

iv) la profundización en torno a la temática u objetivos del taller, que dependen de lo que se estableció para el taller. En distintos momentos del encuentro se trabaja, por un lado a partir de momentos de conexión de nuestras subjetividades y cuerpos a través de dinámicas, intercambios y lenguajes diversos, que permitan generar aportes significativos a la comprensión de la temática y al posicionamiento frente a la misma; y por el otro a partir de un diálogo entre perspectivas y experiencias diferentes en relación a esa misma temática, que permita abrir espacio de decodificación profunda de la misma;

v) la construcción de conclusiones, miradas, aprendizajes y nuevas preguntas como resultados del taller. En ello lo principal es el reposicionamiento de los sujetos, de las personas que participaron del proceso. Pues, se espera que salgamos del ecosistema de forma diferente a como entramos, por haber fluído, bailado, escuchado, sentido, hablado, pensado, hecho. Este reposicionamiento abre un nuevo ciclo de reflexión acción que supone interrogarse y construir condiciones para realizar ensayos tratando de poner en práctica las iniciativas de transformación para encarar los desafíos que en este encuentro identificamos;

vi) la clausura, que incluye la despedida del entorno, pero también la toma de conciencia de lo hecho y aprendido y el espacio para expresar los nuevos afectos y relaciones creados en el Diálogo;

vii) después viene el trabajo de sistematización y construcción de los productos del taller. Ellos también son variados, y han incluido, además de las memorias más literales, cartillas, mapas, y videos. En la medida de lo posible este proceso también es participativo.

III. Aprendizajes y saberes tejidos en el proceso

“… pensar en la política también como una experiencia pedagógica y (…) atrevernos a mencionar que también estos espacios de diálogo son espacios de formación y la diversidad de sujetos políticos que están presentes, ayudarían no solamente a complejizar los debates sino a agarrar algunos que son muy difíciles de tocar solamente como de una forma uniorganizacional”. (Militante varón. Taller IV Experiencias organizativas. Noviembre 2011).

Cuando decimos que los diálogos son una propuesta política, pedagógica y epistemológica, estamos diciendo que son también un espacio y propuesta de construcción de conocimiento, reconociendo que los movimientos sociales construyen saber, teoría y nuevas posiciones desde donde ver y vivir el mundo.

La academia a menudo recoge y formaliza estos saberes. Hablamos de que existe una academia extractivista, que expropia e individualiza saberes, a partir de la construcción histórica de la academia como supuesto lugar privilegiado o hasta único de producción de conocimiento, confundiendo la oficialización del saber en las jerarquías sociales, con su generación.

Frente a ello, la propuesta epistemológica de los diálogos afirma que cualquier saber es el resultado de procesos colectivos. La construcción de conocimiento es como el tejer, si se juntan colores distintos salen combinaciones nuevas, pero también afirma que el propio proceso de tejer es un proceso de transformación, de creación de algo nuevo. Por lo tanto, afirmamos que los diálogos entre distintos saberes y lenguajes enraizados en sujetos y luchas sociales, permite la creación de nuevas intersubjetividades y nuevos saberes.

Y más allá de la “novedad” de las ideas, resulta fundamental su enraizamiento en los sujetos y sus acciones. Es decir, no se asume el conocimiento como algo desvinculado de la realidad que lo genera, ni de la acción transformadora que se realiza a partir de los posicionamientos asumidos.

Aquí queremos recuperar de modo sintético algunos de los tejidos de saberes que surgieron de los diálogos. En la selección de perspectivas, ideas, conceptos que se construyeron enfocamos en algunas discusiones recurrentes que aparecieron en más de un encuentro. Dejemos hablar principalmente a quienes participaron, a través de las citas:

Transformación personal, colectiva y social

En los diálogos se discutió mucho sobre las relaciones entre la ética y la política, entre las luchas emancipadoras de las que somos parte y de nuestras luchas personales para ser coherentes con nuestros ideales y apuestas:

“Creo que también, el sketch que nosotros hicimos también demostraba que cada uno de nosotros plasmamos ese conflicto unitario, somos en un momento democráticos y en otros momentos salen los 15, 18 años de formación que seguramente hemos visto en nuestros hogares, patriarcalismos y lo reproducimos seguramente. Entonces, ¿cómo lidiamos con ese conflicto?”. (Activista cultural, varón. Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

“Yo sentía que uno de los principios que fui aprendiendo en el camino con los compañerxs de las educaciones populares es que de alguna manera reconoces que estás bajo un sistema con múltiples opresiones y que un espacio no va ser emancipado en la medida de que no se reconozcan esas opresiones, nunca vas a teñir un espacio totalmente emancipador, siempre es un proceso de construcción pero es importante afrontarlas y hacerlas explicitas. Yo sentía que a veces los educadores populares necesitamos dudar más de lo que hacer en el mejor sentido de la expresión porque si hemos sido, si aceptamos que hemos sido educados de forma machista ¿no podemos asumir que replicaremos estas conductas? y ahí me gustaría ponerle atención a esa palabra de Desaprender y creo que el sentimiento más importante en el proceso de un aprendizaje emancipador es la capacidad de dudar sobre algunas cosas que ya crees tacitas o buenas y positivas per se. Sino dudáramos de eso no podríamos dejar de ser homofóbicos, machistas, no podríamos construir valores más libertarios”. (Plenaria Identidad del educador popular, Taller I Diálogos de Movimientos y Saberes, 2009).

Entonces, estamos –incluyendo lxs facilitadorxs– atravesados por los sistemas de dominación, y las reproducimos también. Ser consciente de ello, es un paso clave en cualquier proceso de transformación. Es por ello, que afirmamos que la transformación siempre es personal, colectiva y social a la vez, capaz con velocidades distintas, relaciones complejas, pero inevitablemente dándose en estas distintas dimensiones para poder generar transformaciones sistémicas.

A la vez, apareció insistentemente en los diálogos que justamente en la coherencia entre esos ámbitos aparentemente diferenciados residen los desafíos más grandes. Pues, por ejemplo, hay buenos dirigentes que puedan resultar padres irresposables o maltratadores con sus esposas.

También se dialogó mucho sobre las dificultades de transformar nuestras formas de organizarnos y también nos dimos cuenta que ello responde al momento y a las estrategias:

“Si entendemos que las crisis y los problemas del mundo no se están resolviendo, que quizás se están poniendo cada vez más graves y cada vez más difíciles, eso genera obviamente una necesidad muy grande por parte de los sistemas de poder crear otros mecanismos de dominación, otras formas de controlarnos a través de la producción de la subjetividad”. (Militante varón. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

Consideramos que es importante vivenciar esta pedagogía liberadora en nuestras casas, en nuestras organizaciones, a nivel personal y a nivel colectivo, porque como dice la consigna feminista lo político es personal y lo personal es político:

“Para nosotras la pedagogía emancipadora parte entonces de los cuerpos, esos cuerpos en los que reconocemos las opresiones, nuestros cuerpos, y también distintas opresiones, porque acá por ejemplo Horacio decía, bueno hay un hombre poseedor blanco que oprime a mujeres desposeídas, pero también hay hombres desposeídos que oprimen a mujeres desposeídxs, ¿no? y también hay mujeres que oprimen a mujeres, es decir, es más compleja la trama de las opresiones”. (Educadora popular. V Diálogo. 2014).

“Lo decía alguna mesa en el encuentro, no hay que pensar en cosmovisiones sino en cosmovivencias, ya que no son cuestiones que en las comunidades no se den que simplemente se imaginan, sino que en muchas de ellas así se practican. Y también pensar en esta cuestión de la complementariedad no como una cuestión solo lineal y de ida y vuelta, sino en espiral, en vaivén, porque la complementariedad se puede definir como la relación hombre y mujer pero también cómo el hombre busca su feminidad y como la mujer busca su masculinidad y cómo se interpelan ellas mismas”. (Militante, varón I Diálogo. 2010).

Frente a ello, los Diálogos son una pequeña irrupción politizadora, que a partir de las perspectivas y experiencias distintas de sus participantes nos ha permitido vernos, interpelarnos, preguntándonos tanto como conectamos nuestras luchas por la transformación personal y por la transformación de la sociedad, como también de qué forma están presentes en nosotrxs las sistemas de dominacón que identificamos.

Además, estas discusiones sobre las distintas dimensiones de los cambios que buscamos tienen una correlación importante en la revisión de nuestra cultura política, sobre las formas y prácticas de organizarnos, de procesar diferencias y conflictos, de toma de decisión, etc. en nuestras propias organizaciones:

[Momento emancipatorio ante] “otros movimientos sociales que tenían el mismo discurso que yo, solo que de la cintura para arriba. [Fue] cuando me sentí un militante de izquierda no tan querido por esa ‘chevere’ izquierda (…) Creía que mi posición de gay concordaba con la lucha anti-hegemónica. Me sentí cuestionado (…) me liberé de la sacralización de los movimientos sociales. Me hice consciente que la articulación me sería fácil. Porque me permitía ser crítico, cuestionador”. (Militante LGTBI, joven. I Diálogos de Movimientos y Saberes. 2010).

“… creo que también hay una necesidad de replantear hacia dentro cómo se está construyendo el movimiento (…) y eso pasa por hacer reflexiones por ejemplo en relación a las relaciones de poder que muchas veces se generan y que no permiten, por ejemplo, construir una agenda desde las mujeres afrodescendientes, porque esta discusión puede llevar a replantear que más allá de querer construir movimiento estamos haciendo una división del movimiento”. (Activista mujer y afro. Foro VII Alternativas al Desarrollo. Diciembre 2011).

En los distintos talleres se planteó que nuestra capacidad de cambiar nuestra sociedad, depende de nuestra capacidad de renovar la política, de crear culturas políticas distintas dentro de nuestras organizaciones. Fluyeron palabras como autonomía, autogestión, horizontalidad, democracia radical. A la vez, quedó claro más de una vez que estas palabras son complejas y difíciles de concretar en una práctica real.

Identidad(es), unidad y articulación: entre las luchas principales y el caminar juntos

Como ya evidenciamos en la situación IV, el trabajo desde la subjetividad en los diálogos puso nuestras identidades en el centro de la construcción política y del propio diálogo. Entendimos que las identidades son una materia prima de cualquier proceso de organización y transformación social, como también para cualquier proceso de articulación. Sin embargo, descubrimos varias complejidades en estos procesos:

“Si bien es cierto que hay identidades que cada uno de nosotros puede tener, creo que a veces, como se dijo por acá, esa permanente reafirmación de nuestra identidad no permite que nos reconozcamos como sujetos, no sé, dominados por el sistema neoliberal o por otras cosas. (…) A mí la identidad me parece positiva pero también a veces me parece que termina no permitiéndonos esa convergencia. Eso es algo que permanentemente me preocupa si es que hacer esta reivindicación unitaria es hacerle el juego a otro o en vez de hacérnoslo a nosotros mismos”. (Militante mujer, Colectivo de jóvenes. Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

Los Diálogos buscan generar permeabilidad de las identidades presentes, a nivel individual y colectivo, abriendo la posibilidad de crear un reposicionamiento real y profundo de los sujetos. También nos ha permitido reconocer la multiplicidad de nuestras identidades, e inclusive de reconocernos a nosotrxs mismxs a través de los encuentros con otras personas:

“No solamente era un tema intelectual, no solamente era un tema cultural, sino que era un tema de vivencias. Tuve que agradecer, ponerme en contacto con los activistas, y compañeros y compañeras, y hermanos y hermanas, que empezaban a relevar en el Perú hace algunos años el tema del movimiento indígena, tema que no termina de cuajar a mi modo de ver, en eso estoy de acuerdo con lo que dices tú compañera. Y sin embargo, empecé a tener la curiosidad de explorar mi lado indígena, empecé a investigar de dónde venía, por ejemplo mi apellido paterno, mis viajes por el Perú. Entonces todo es un constante aprendizaje”. (Militante y artista, varón. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

La posibilidad del reposicionamiento se abre a partir del reconocimiento, la confianza y el afecto que desarman resistencias artificiales y crean condiciones de interpelación y retroalimentación desde nuestras humanidades, finalmente provocando la identificación de desafíos y compromisos a nivel personal y colectivo.

En todo ello, la cultura juega un rol central, y la interacción y diálogos entre culturas es una oportunidad para recuperar los elementos más emancipadores de cada una de ellas. Reconocemos la interculturalidad crítica que se entiende desde una ecología de saberes, que las culturas son construcciones históricas, a menudo a través de las luchas sociales y las resistencias, que contienen elementos liberadores y opresores, y que están en movimiento siempre. El diálogo entre saberes y culturas buscaría hacer prevalecer los elementos emancipadores y liberadores, y abrir la posibilidad de caminar juntos:

“Yo siento que un proceso de unidad siempre va a implicar que te veas afectado por el otro, no lo vas a poder evitar, la cosa es cómo trabajas con esa afección y dejas que te permee y cuestiones tu propia agenda en base a la agenda del otro”. (Militante mujer, colectivo de jóvenes. Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

“La tarea política y pedagógica por encontrar estrategias concretas de encuentro deben sobrepasar las que se manifiestan a través de campañas de solidaridad, o marchas y plantones, donde todos y todas nos sumamos. Deben de ir interpelándonos cada vez más sobre la posibilidad de pensarnos, ponernos, y asumir la agenda del “otro”. (Foro V ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

Pero también nos preguntamos:

“Entonces mi pregunta a todos es, creo que ya en lo abstracto, en lo teórico, tenemos muy claro que tenemos que trabajar todos juntos (…) La pregunta sería: en la práctica, ¿cuáles son las cosas que no son fácil de trabajar juntos entre las identidades y entre las luchas?”. (Militante varón. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

Se reconocieron varias dificultades. Realmente caminar juntos requiere de procesos de transformación e interpelación personal profundos, que no son fáciles, e inclusive se requiere analizar críticamente las culturas de las que somos parte, para poder transformarlas. En los propios procesos sociales y políticos hay disputas por el liderazgo, la representatividad, las estrategias y los discursos, donde la diferencia puede ser utilizada tácticamente para hacer prevalecer los intereses de uno. También hubo debates más estratégicos sobre si existen momentos en que el conjunto de las luchas emancipadoras pueden avanzar más si reconocen una lucha principal.

¿Puede ser la identificación de una lucha principal una estrategia de articulación? ¿O es que todas las luchas valen igual y deben llevarse a cabo en simultáneo? Así, algunos piensan que el jerarquizar es la forma de construir unidad de forma más operativa, mientras que otros más bien sienten que el jerarquizarlas puede dificultar la solidaridad y complementariedad entre estas:

“Hace diez años se discutió y habló en algunos países de América Latina, en Argentina como en México por efecto del zapatismo, qué tipo de construcción política se podía realizar que respetara las subjetividades, las identidades previamente establecidas, que no las absorbiera, que no las homogeneizara en función de un proyecto hegemónico. La palabra hegemonía de alguna manera está en nuestra categoría política, ideológica de larga tradición en las izquierdas pero (…) mal adecuadas realmente. (…) el término coordinación es de baja intensidad, lo que implica realmente es coordinar acciones sin ceder espacio, sin ceder identidad, sin ceder otra cosa. Es algo más que estratégico que viéndolo más bien táctico. Mientras que la noción misma de articulación o la tradición más llana que tiene y reenvía la noción misma de hegemonía, lo de Antonio Gramsci, gran histórico marxista, es una noción mucho más potente, mucho más fuerte, que sí implica efectivamente constitución en una identidad, no digo superior, pero de una identidad otra, además de la que se tiene, a través de una práctica, de una práctica política”. (Intelectual militante argentina, Taller II ¿La unidad hace la fuerza? Diciembre 2010).

Del reconocimiento de que el caminar juntos implica que creamos identidades nuevas, más intersectadas y liberadoras permitió una postura más crítica a la noción de “unidad” tan presente en el debate político izquierdista en general, y en el Perú en particular, como una noción obligatoria o intocable. En los diálogos se planteó que justamente esta noción ha sido utilizada a menudo para relegar o postergar determinadas agendas “incomodas”, como las relacionadas con los derechos sexuales y reproductivos:

 “(…) Yo estoy convencida de que dejar de lado las agendas feministas en perspectiva transversal es una limitación política antidemocrática.

Sin embargo no tengo ninguna aspiración de que mi agenda sea la única agenda que trabajemos juntos. Y entonces en ese sentido es un reconocimiento parcial, es una experiencia parcial, importantísima pero compartida por algunas y no por el conjunto, y de un conocimiento con el mismo sentido”. (Intelectual y activista feminista, mujer. ¿La unidad hace la fuerza? Diálogo sobre política, cultura, diversidad y democracia).

“La otra idea es cómo salir de estos espacios con agendas comunes. Le dimos mucha reflexión a esto, agendas comunes que no oscurezcan las agendas específicas de los diferentes movimientos, eso como un reto. Y encontrar una forma de trabajar estas agendas a pesar de la sobrecarga de trabajo en nuestras propias agendas. Buscar esta agenda común a partir de un punto o una dimensión que sea capaz además –como les decía– de no oscurecer las demás entradas. Hacer espacios de interlocución desde nuestros territorios porque eso le daba realmente un nivel de concreción y de realidad, de posibilidad, a las estrategias”. (Intervención grupo América Latina. V Diálogo. 2014).

Cuerpo-territorio

En estos procesos de caminar juntos, las nociones del cuerpo y del territorio, y la equivalencia entre ambas emergió con mucha potencia.

“Acá le escuché a Margarita, una campesina que venía de la zona de Cusco, y ella decía ‘que me quiten mi territorio es que me corten una parte de mi cuerpo’ yo aprendí, esas son frases que se me quedaron grabadas, y es exactamente así, creo que este ciclo de gobiernos progresistas puede ser bien explicado con esta metáfora quirúrgica, hemos sido anestesiados por un flujo consumista, pero hemos entrado al quirófano y nos están amputando una parte de nuestro cuerpo, por suerte, muchas poblaciones siguen vivas, siguen sintiendo en carne propia el dolor de la devastación de los territorios, por suerte, hay poblaciones donde las anestesias del consumo, el fetichismo de las mercancías no hace meya y no hace efecto, están alerta y despiertos, yo creo que eso forma parte de las buenas noticias”. (Investigador militante, V Diálogo. 2014).

Partimos de la comprensión del cuerpo como nuestro primer territorio como personas, donde se encuentran nuestros sueños, recuerdos, dolores, y fortalezas. Desde nuestro cuerpo sentimos, sabemos, pensamos, decidimos y actuamos. En los Diálogos, el territorio emergió más bien como un cuerpo colectivo, como el espacio de vida colectiva entre humanxs y con la naturaleza, de reproducción de la cultura, economía, política y espiritualidad. El territorio es donde damos forma a nuestro futuro y actualidad, es donde constituimos parte de nuestras identidades colectivas.

En los diferentes Encuentros del Diálogo de Mujeres se dió lentamente paso a un intento más amplio y comprehensivo de posicionar el cuerpo como territorio desde una mayor complejidad, recuperando la afirmación del placer como derecho, al mismo tiempo evidenciar las profundas y múltiples otras exclusiones que el cuerpo recibe, por la heteronormatividad, por el racismo, por la alimentación, por la violación, etc. Posicionando el cuerpo como territorio de resistencia-innovación:

“El cuerpo, la sexualidad, la reproducción (salud reproductiva). Nosotras sumamos los conocimientos ancestrales como las hierbas medicinales para hacerle frente a las trasnacionales que patentan nuestros productos”. (Indígena).

 “Es importante contar nuestras historias para ver lo común, incluyendo las diferencias, no partir del rechazo, sino reconocer la diversidad… …un ejemplo es la categoría del cuerpo y del placer del que habla el feminismo, que (está) cruzado también por la categoría de raza-etnia (racismo), el hambre (lucha contra el neoliberalismo), la salud (patentes de medicamentos), patriarcado (diversidad sexual), etc. El cuerpo como expresión de diversidad, de la raza y etnia, de influencias del neoliberalismo. Todos son dimensiones del cuerpo que son melladas y violentadas”. (Feminista en Encuentro de Diálogos de Mujeres. 2010).

En un proceso acumulativo de reflexión e intercambios, los acercamientos de las mujeres indígenas también comienzan a moverse desde la afirmación radical de la diferencia hacia el expresar su reconocimiento, no necesariamente aceptación, con un lenguaje poético, delicado.

“Graficamos un paisaje para ubicar nuestros aportes, nuestras sugerencias, lo que habíamos sistematizado. El paisaje que tenemos es un paisaje natural, un campo y hemos ubicado nuestra sexualidad en las lomas, ¿por qué? porque la sexualidad es algo muy delicado y es algo que debemos alimentarlo, cuidarlo, porque si lo maltratan, como la flor si la maltratan, muere, se acaba. La sexualidad para nosotras es la vida, es la delicadeza, y quizás dentro de nuestras luchas siempre estamos buscando eso, que se nos respete y se nos considere como una flor”. (Indígena. Trabajo de grupo en plenaria. Diálogos de Mujeres. 2009).

“Desde el movimiento de mujeres debemos seguir construyéndonos, seguir reflexionando sobre nuestros conceptos de cada cosa, porque a veces el idioma que nos une, que es lamentablemente el idioma castellano, no es un idioma que construye sino más bien, a veces, tiende a dividir porque una palabra tiene diferentes excepciones. Con el diálogo vamos a superar eso y vamos a unificarnos primero (viendo) qué significa para cada quien. Por ejemplo, ahora nosotras tenemos una perspectiva de lo que es la libertad sexual y de repente es diferente a las hermanas lesbianas, pero pienso que de repente hay puntos que sí podemos concertar y nos puede unir, y esos son temas claves para nosotras, para poder conversar y para poder saber que vamos a respetarnos y que vamos a entender, que criterios llevamos. Lo fundamental es que este es un espacio que se nos brinda para poder difundir lo que es nuestro punto de vista de la vida desde nuestra cosmovisión andina”. (Entrevista líder de la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería –CONACAMI–. Diálogos de Mujeres).

Estrategias políticas: Estado y autonomía

Particularmente en los años de 2010 y 2011 los Diálogos fueron espacios de análisis estratégico de los escenarios políticos en general, y de los procesos electorales en particular, ya que el país pasó por elecciones locales y regionales (2010) y nacionales (2011). Más que preguntarnos por las tácticas o estrategias electorales, nos preguntamos por los límites, amenazas, desafíos y oportunidades que estos procesos realmente ofrecen a las luchas emancipatorias. Ello fue aún más interesante, ya que en ambos procesos hubo varias victorias de candidatos críticos al estatus quo. Si bien, construimos desde el diálogo una agenda mínima de cambios que se esperaría del gobierno de Humala, reconociendo primero el proceso electoral y luego el gobierno como campos claves de disputa para el cambio, también estaban presentes perspectivas mucho más críticas que insistieron en la construcción de autonomía y poder popular como el camino más importante de emancipación:

“… Cometeríamos un error pensando de que Ollanta va a transformar este país, no, olvídense; la tarea sigue siendo acá, sigue siendo en la raíz, sigue siendo en las escuelas donde hay que hacer reproducción educativa, sigue siendo en los centros de producción, de trabajo, de diversión, de creación, de gozo, ahí están las transformaciones. Y ahí hay un reto en cómo articular un nuevo tipo de organización que no va a ser el viejo partido marxista leninista maoísta con centralismo democrático sino un movimiento de articulación de la diversidad”. (Ex-congresista varón. Foro VI Pistas para la transformación del Perú. Julio 2011).

“También lo que esperamos dentro de esta óptica de fortalecimiento de comunidades es el conocimiento de nuestras propias historias.La práctica, el ejercicio de derechos sin la necesidad del Estado, por ahí viene la cuestión de la autonomía y la autodeterminación. Y finalmente en lo que esperamos es la reconstitución de identidades olvidadas y excluidas dentro del marco de un conocimiento colectivo”. (Dinámica: ¿Cómo es nuestra relación con los demás movimientos? Grupo Autodeterminación. Taller I Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales. Mayo 2010).

Desde una reflexión más compleja se reivindicó también la complementariedad posible entre ambos caminos, dentro de un proceso de renovación de la política y del Estado. Sin embargo, ya en el IV Taller de Diálogos en noviembre de 2011 se habían evidenciado los nuevos dilemas que se desprendieron del gobierno nacionalista, aún en su fase más interesada, en generar cambios y de las limitaciones grandes de generar transformación real:

 “Es que a mí me molesta el tema negociación porque eso involucra tranzar muchas veces e involucra perder agenda, entonces mi pregunta específica: ¿desde qué agendas básicas o desde qué puntos básicos generales y unitarios, nacionales se puede llegar a negociar con este nuevo gobierno, con Ollanta?, porque me parece que negociar involucra tranzar y el tranzar involucra perder muchas veces lo que se ha luchado, se ha construido históricamente. Esa es una pregunta”. (Militante mujer y feminista. Taller III Pistas para la transformación del Perú. Julio 2011).

“Después lo otro es secundario, si negociamos, no negociamos, mira porque el conflicto es negociar, porque el conflicto no puede ser mil años, en algún momento tiene que parar y decir hay que negociar, lo que pasa que negociar puede o no capitular y en muchos casos no creo que sea capitular y en muchos casos sí. Es decir en qué términos se presente la negociación y cómo lo planteamos, ¿qué tipo de ordenamiento tenemos?”. (Dirigente campesino, Taller III Pistas para la transformación del Perú. Julio 2011).

IV. Tejidos, nudos, diseños y horizontes

“Yo puedo decir lo siguiente: Que me voy con una tarea, una tarea que profundizar, desde el punto de vista de nuestra filosofía andina, esos aspectos que nosotros no los hemos tocado hasta ese extremo, hasta esa finura, hasta esa delicadeza”. (Dirigenta Indígena. Diálogos de Mujeres. 2010).

“También del cuidado del cuerpo. Pero, no solo de cuerpo, no. Sino cuidado y afecto. Yo queriéndome con el otro como centrales para construir la articulación del diálogo en el encuentro con el otro.

Y lo que pasa es que muchas veces las experiencias de educación popular están aún muy concentradas en las metodologías académicas y lo escrito como decía ella, los resultados, la bonificación y la sistematización de la experiencia. Y no da tanta centralidad para las otras experiencias que son fundamentales: la danza, la música, la expresión corporal, las místicas, las experiencias, las dinámicas, en el contacto con el otro”. (Grupo Metodología para las alternativas de diálogo. V Diálogo. 2014).

Al final de este recorrido, toca revisar el tejido hecho, sus colores, enredos y nudos. Nuestra evaluación es positiva, lo que no significa que el camino recorrido esté exento de errores, puntos ciegos, preguntas aún sin respuesta, riesgos previsibles, percibibles e inesperados……y muchos retos. Sin pretender ser exhaustivxs, queremos evidenciar algunos de estos retos, en esta última sección. Enfocaremos también en los avances del proceso, en sus limitaciones y contradicciones, y en sus horizontes futuros como espacio/proceso, y como enfoque.

Impactos: un esbozo

Al inicio del texto planteamos que los Diálogos no son un proceso de formación de una organización social o política, ni tampoco un espacio de representación ni articulación formal. Queda claro que los Diálogos no han sido un proceso de masas, sino un conjunto de encuentros en los cuales habrán pasado unos cientos de personas. Y encima es un proceso con objetivos poco comunes de vincular la transformación personal y social, de apostar por la renovación de culturas políticas, y de plantear la necesidad de intersectar luchas.

Cada una de estas apuestas es compleja y responde a un horizonte de mediano plazo. Por todas estas características no es fácil de “medir” o “identificar” sus impactos políticos directos. Igual hacemos un esbozo, basado en entrevistas con lxs participantes y el análisis de la relación entre los diálogos y los procesos sociales de que somos parte.

En un primer nivel, los Diálogos apuestan por la subjetividad, las identidades y los lazos entre la gente. A través de la propuesta pedagógica se abren espacios para la autoreflexión, para la solidaridad y renovación de apuestas y compromisos, para combatir las soledades e intercambiar realidades y experiencias.

Fortalece la autoestima el reconocerse-reconocernos como portadores de experiencias cognitivas, desde culturas políticas organizativas y movimientos diversos que, en proceso de diálogo y negociación, van deconstruyendo prejuicios, desconfianzas, relaciones de poder.

En las entrevistas con participantes queda claro que esta dimensión es una de las más valiosas para ellos. Pues se considera que los Diálogos son una oportunidad única de tomar distancia de la práctica cotidiana, para la (auto) reflexión, justamente desde la conexión entre la transformación personal y social. Dinámicas como el cruce de la calle[15] o el círculo de poder[16], apuntaron a interpelarnos, hacer vernos de otra forma, para deconstruir y reconstruirnos.

Además, los diálogos han servido para la creación de lazos que a menudo han sobrevivido a los propios talleres, que han ido evidenciando y nutriéndonos

con otros múltiples saberes que acompañan, iluminan, esclarecen los que llevamos. Efectivamente de los diálogos salimos distintos de lo que entramos.

Justamente, estos lazos afectivos fueron la primera base para contribuir a diálogos y articulaciones entre movimientos. Los Diálogos generaron dinámicas únicas y nuevas. Por primera vez, dialogaron activistas LGTBI, con organizaciones indígenas o luchas contra la megaminería en el Perú. Se pudieron interpelar de manera muy directa dirigentas populares a activistas feministas. Y de allí surgieron cosas inesperadas, como el correo de una dirigenta indígena con un discurso muy duro, convocando a la marcha por el orgullo gay.

En estos años, poco a poco los agendas y discursos de los movimientos han ido permeándose, y la idea del diálogo entre y dentro de movimientos ha ganado terreno. Y creemos que los Diálogos han sido un aporte a ello, porque justamente lograron juntar activistas y dirigentes más abiertos y comprometidos con crear condiciones para ello.

Los Diálogos también han sido un espacio de construcción de conocimientos y discursos, que apuntaron a la interconexión de luchas, a la equivalencia entre la autonomía sobre nuestros cuerpos y territorios, a la importancia de generar otras prácticas políticas al interior de nuestras organizaciones, a la centralidad de los movimientos sociales en cualquier proceso de transformación y de crear alternativas más allá de las promesas del desarrollo moderno.

Ayudar a construir conocimientos colectivos desde el descubrimiento del sentir-hacer-saber en equipo es uno de los objetivos y logros de los procesos de Diálogos. Estos discursos y agendas han ido ganando terreno en el país. Creemos que los Diálogos han sido parte de este proceso. Vemos también que los Diálogos fueron creando teorías y estrategias que han permeado tanto los espacios académicos y políticos, como los de los movimientos.

El enfoque de los Diálogos se ha consolidado en el proceso y ha ido enriqueciendo y afectando al trabajo del PDTG en otros espacios y acciones. Realizamos procesos de investigación militante, de sistematización de experiencias, de facilitación de procesos por invitación de los actores sociales, de procesos de formación, y eventualmente en la creación de una escuela de facilitadores de procesos de transformación social.

Particularmente en los procesos de fortalecimiento organizacional en que nos involucramos como PDTG, con la FENMUCARINAP, la CONACAMI, o con organizaciones sociales en Ayavaca y Cajamarca, para mencionar algunxs, se ha ido creando una metodología de acompañamiento y facilitación de procesos.

Los Diálogos también permitieron consolidar alianzas en el país y a nivel internacional.

Finalmente, los Diálogos han ido difundiendo un enfoque, una apuesta metodológica y pedagógica, que ha sido recogido, replicado, transformado en muchos otros lugares. A veces muy directamente, como los Diálogos entre Movimientos de Mujeres, con los cuales la ONG feminista Flora Tristan quería dar seguimiento al proceso iniciado por el PDTG, o en la construcción de un programa de cooperación de la ONG belga Broederlijk Delen[17], donde se implicaron varias personas que habían facilitado también espacios en los Diálogos. Los Diálogos viajaron al País Vasco y Catalunya, fueron replicados en formas propias en el Sur Andino, en Cajamarca y Piura, en el movimiento de diversidad sexual y de mujeres, e influyeron en el Consejo de Educación de Adultos de América Latina (CEAAL) y en la Universidad Popular de Movimientos Sociales.

Esto ha sucedido a veces con nuestra facilitación, a veces con nuestra participación y a menudo sin ello. En este sentido, también ha influido en la revisión de prácticas metodológicas en el país.

Cada uno de estos aportes han sido creaciones colectivas de una corriente informal y difusa de militantes, educadores y dirigentes en el país, a la cual hemos buscado aportar y potenciar. En este proceso identificamos también nudos. Los nudos siempre están hechos de los mismos hilos del tejido, y en este sentido lxs consideramos tensiones, contradicciones y retos creativos, propios del proceso de tejer.

Desde la apuesta política: la articulación, el poder y el fortalecimiento

Una primera cuestión justamente se relaciona con los impactos de los Diálogos, en los procesos políticos y sociales. Aunque la autodefinición de los Diálogos siempre ha sido muy clara, la pregunta del “¿para qué es útil?” ha surgido en varios momentos (particularmente en el Diálogo III y IV), con mayor énfasis desde dirigentes principales de luchas locales y de espacios políticos. El argumento ha sido en varios momentos que los Diálogos deberían dar vida a una articulación o una red.

Desde el PDTG hemos dejado abierto esta posibilidad, pero no la hemos querido liderar, ya que una red dirigida por una organización y sostenida por su capacidad de convocar y tener los recursos para hacerlo posible, nos parecía artificial. Aparte de que creíamos que hubo otros espacios de articulación desde las propias organizaciones, que deberían servir para ello. Los intentos en los Diálogos III y IV de avanzar en una red en base a las iniciativas de la gente misma no prosperaron.

Ello nos provocó también la pregunta de por dónde seguir con el proceso de los Diálogos; discusión que nos llevo al menos 2 años, y que entre otras cosas resultó en la apuesta de aplicar el enfoque de los diálogos en espacios más amplios de organización social y política. Entre ellos está el proceso del incipiente Movimiento de los Pueblos por el Buen Vivir, que facilita el diálogo entre distintos procesos locales de organización y movilización social.

Un segundo nudo parte de la constatación de que la afirmación identitaria, de cada unx de lxs participantes y de cada grupo es un proceso vital y sustancial.

Desde el reconocimiento de lo que somos, desde nuestras subjetividades, se alimenta de la práctica y se construye en discurso. Sin embargo, ¿cómo lograr afirmaciones identatarias sin caer en los fundamentalismos? Indudablemente en ello tiene significación central la forma en que nos acercamos a la autonomía.

La autonomía como concepción y como práctica política ha sido el motor fundamental de la capacidad de interrogar la realidad desde la perspectiva de las actrices y actores, desde la perspectiva de la diferencia; ha sido clave para visibilizar presencias y propuestas que validan a los movimientos como interlocutores sociales y políticos. Sin embargo, sabemos también que todas las expresiones de conflictividad social están en intersección permanente con las múltiples categorías de exclusión.

De allí que una autonomía que descanse sólo en la defensa del discurso y el espacio propio (que sigue siendo también una estrategia) deja fuera la reflexión, las luchas y propuestas autónomas desde y dentro los otros múltiples espacios de intersección. Una autonomía que no recupere y visibilice estas intersecciones puede ser muy aislante.

Una autonomía que no recupere las diferentes dimensiones contenidas en ella –política, física, económica y sociocultural– buscando sus conexiones y articulaciones, restringe el campo de maniobra. Es decir, las prácticas de la autonomía centradas en una sola dimensión, o aislada, o centrada en sí misma, es limitante porque lo que se avanza en la defensa propia, sin articulación, no produce transformación de largo aliento. Pero, ¿cómo conectamos entonces la afirmación identitaria y la articulación en diversidad? ¿En qué momentos corresponde qué estrategia? ¿Cómo son, y cómo se construyen, estas autonomías interdependientes de las que hablamos?

El tercer nudo en lo político responde a la apuesta por el fortalecimiento de las organizaciones sociales. Los diálogos como enfoque dentro de procesos de fortalecimiento organizacional llevan a visibilizar y cuestionar las relaciones de poder, la cultura política, las tensiones y conflictos en las organizaciones, generando una base para transformarlos en la vida cotidiana organizativa.

Surgen preguntas de distintas formas. Los talleres envuelven muchas dinámicas, no solo la ejecución misma de lo programado y desarrollado, colectivamente, no solo la mística y los espacios lúdicos, que son de importancia fundamental… también las tertulias informales, los espacios libres, los diálogos de 2, o de 3, tienen un significado político en los procesos abiertos por los diálogos, porque facilitan complicidades, solidaridades, reconocimientos, empoderan, desde la convivencia más íntima en la diversidad. En consecuencia, los talleres y procesos de diálogos impactan en la vida real de las organizaciones.

En este proceso, hay niveles diversos y entrelazados de poder que buscamos entender y visibilizar. Una forma es acercarse al poder como una realidad a confrontar y cambiar y otra, es percibirlo como cualidad a desarrollar y compartir. La explicitación de las dinámicas y de los “nudos” de poder que son percibidos o que van surgiendo; el reconocer las ambivalencias de poder que traen los liderazgos, que no siempre avanzan en el proceso de “mandar obedeciendo” (subcomandante Marcos); el análisis de las dinámicas de poder al interior de los movimientos; el riesgo de la autonomía de los liderazgos en relación a sus organizaciones; los asuntos de transparencia y rendición de cuentas, etc.; todos estos y muchos otros elementos colocan permanentemente el reto de cómo lograr equilibrar el proceso democratizador, iluminando y cuestionando el poder, avanzando en el fortalecimiento organizativo con autoridad compartida, sin disolver la organización.

¿Cómo construir otras relaciones de poder, otras formas de distribución de poder; cómo consensuar lenguajes; cómo fortalecer elementos que consideramos estratégicos para generar transformaciones profundas, estructurales, etc.? Se vuelven objetivos subyacentes a estos procesos transformación del poder de opresión también presente en las organizaciones sociales. Así aprendimos en el acompañamiento a las organizaciones y el activismo desde los movimientos.

Por ello creemos que la renovación de la cultura política es fundamental para generar liderazgos colectivos, fomentar el involucramiento de mujeres y jóvenes, y para generar articulaciones desde la diversidad. Además, creemos que estos procesos de renovación vienen desde adentro del proceso organizativo, a partir de interpelaciones, discusiones y a veces conflictos. En la práctica hemos visto, que este tipo de reflexión sobre el horizonte del fortalecimiento organizacional a menudo se invisibiliza en el contexto de disputas internas, exigencias cotidianas y coyunturas políticas.

Sin una enorme voluntad política en la organización de revisar y renovar sus prácticas de poder, la transformación será inviable, inclusive cuando un enfoque como el de los diálogos propicie algunas condiciones de cambio interno.

Nuestro rol: Caminar juntos

Las discusiones sobre el impacto y objetivo político de los diálogos nos lleva automáticamente a la pregunta sobre nuestro rol como organización. ¿Quiénes somos en el tejido, como equipo, organización y facilitadores? Ya dijimos que no creemos en una separación rígida o total entre participantes y facilitadores, porque todxs aprendemos y orientamos en este tipo de proceso. Todo ello implica también asumir una conciencia de sí y una identidad muy concreta y determinada como educador popular: somos sujetos políticos en primera persona, no simple colaboradorxs o aliados de lxs sujetxs políticxs.

Nos consideramos sujetos políticos que afectamos y somos afectados en los procesos de los que somos parte, que también nos pertenecen. Lxs educadores populares nos hacemos, rehacemos con y desde dentro de los mismos movimientos sociales y en el hacer movimiento. Somos parte de los movimientos. Los Diálogos han surgido desde el PDTG y han sido sostenidos y facilitados por nosotrxs.

En el caso de los Diálogos intermovimiento de mujeres, el proceso fue muy intencionalmente cogestionado con las organizaciones de mujeres participantes, pero en otros casos, los temas y agendas han dependido de nuestras lecturas del momento político, y de nuestras preocupaciones principales dentro de ello. En este sentido, en los Diálogos nos afirmamos claramente como un actor político, con un tipo de militancia: de generar lazos, aportar a debates, crear perspectivas nuevas.

Estamos convencidos de que este posicionamiento es legítimo, somos también conscientes que ello ha generado limitaciones en nuestra capacidad de llegada y convocatoria. Pues este rol debe ser reconocido como tal por los actores sociales, quienes a veces tienden a ver a los educadores, artistas y comunicadores como apoyo y no como sujeto político propio, por esta razón en los Diálogos hubo mucha más participación de ciertos movimientos (con quienes a menudo trabajamos en otros espacios también), pero menor que en otros espacios. También generó, desde estos distintos movimientos, un tipo particular de dirigente, activista o militante que ha tendido a participar: aquellos quienes tienen preocupación por los procesos, las articulaciones y la reflexión.

Todo ello implica cuidar, en todo momento, de no caer en nuevos vanguardismos. No creemos que tenemos el paradigma correcto para fortalecer las organizaciones; estamos conscientes de que no somos los únicos que “acompañamos”. Y no tenemos, ni de lejos, todas las respuestas. Estas surgirán con la experiencia, como resultado de tensiones, conflictos y de las prácticas y reflexiones de las y los actores.

Metodología y enfoque del conocimiento

Los diálogos se sustentan en una profunda crítica a la modernidad y a la especialización del saber (desde algunos espacios como la academia, o desde algunos sujetos –los letrados–, los intelectuales “no orgánicos”).

Por lo tanto, la metodología es, una práctica política y parte sustancial de la propuesta pedagógica. Cómo no caer en el metodologismo ha sido una preocupación permanente en el equipo. No es solo “enunciar” otros conocimientos, sino evidenciar lo que implica asumir esta pluralidad en la recuperación de la diferencia y en la lucha contra la desigualdad. De allí deriva la importancia de un análisis interseccional como aterrizaje metodológicopolítico.

Solo desde el reconocimiento de la diversidad y de su relación directa con la intersección de las opresiones en espacios concretos y con la construcción histórica de las posibles rebeldías es como se puede alimentar una “ecología de luchas y de saberes”.

Las implicancias de esta mirada se ven cuando hablamos de otra categoría compleja como la de El Buen Vivir. Aporte de la cosmovisión indígena, se ha convertido hoy también en terreno de disputa al interior de los movimientos mismos (por no hablar de las políticas formales) en la medida que, por un lado es una tremenda inspiración y por otro, es una práctica y una construcción conceptual y vivencial no acabada. Los buenos vivires son diferentes para mujeres y hombres, homotrans y heterosexuales, indígenas y urbanas, etc.

Recuperar la diversidad de los buenos vivires, que rompan la homogeneidad, hegemonismo, institucionalización con la que se define el buen vivir es un reto.

El sentir-hacer-pensar desde estas experiencias concretas es lo que alimenta lo colectivo y acá hay un clivaje y una reconfiguración de lo importante: la conceptualización no es el punto de llegada, es solo una dimensión de todo el proceso en el que intervienen múltiples lenguajes, conceptuales, cotidianos, prácticos… que aportan otras miradas y cosmovisiones. La subjetividad es central en esta perspectiva, abre el espacio para la memoria histórica y política… complejiza, historiza y desafía a los movimientos….

Por algo Freire decía “… es imposible conocer con rigor despreciando la intuición, los sentimientos, los sueños, los deseos, porque es el cuerpo entero el que socialmente conoce”.

Todo ello presenta el desafío de traducir estos saberes enraizados en los diálogos, en los sentimientos y lazos generados allí, a teoría, análisis, estrategia y artefactos comunicacionales. Hicimos varios intentos, como los mapas criticos, los videos, etc., abriendo nuevas discusiones y caminos, pero vemos que cada forma de plasmar el saber y el diálogo es parcial. Este mismo artículo es un buen ejemplo de ello, ya que cae en muchas de las limitaciones que tendemos a criticar. Una respuesta que hemos ido aplicando es que optamos por estas parcialidades, sabiendo que llegan a públicos y campos distintos y que es mejor que transmitan algo de lo aprendido.

En búsqueda de una Educación Popular Feminista

La perspectiva feminista está intrínsecamente ligada y alimentando nuestra concepción de educación popular atravesando todas las expresiones de

exclusión que sostienen y perpetúan el patriarcado, la colonialidad, el capitalismo.

No es un proceso fácil. A menudo, el género aparece como demasiado amenazante, como dimensión de disputa de poder, lo cual es cierto. Sin embargo, el género también ha sido despolitizado. Necesitamos recuperar la perspectiva de intersección donde el género –dimensión fundamental en la vida de las personas/mujeres– se encuentre con las exclusiones múltiples, de raza, etnia, clase, generación, sexualidad.

Este proceso se facilita si las dinámicas priorizadas son aquellas que impulsan un proceso crítico y vivencial de lo que es mujer, en toda su complejidad. Lo que se comienza a conseguir con intercambio de roles, deconstruyendo estereotipos sobre las mujeres u hombres, sobre las relaciones de género, sobre la raza, la sexualidad, la discapacidad…

El compartir tareas-procesos de co-facilitación como espacio de aprendizajes e interprendizajes (personales, políticos, metodológicos) que faciliten vivenciar la pedagogía (feminista) emancipadora en la vida personal y en el colectivo de trabajo/vida, es un reto permanente. Lograr reconocer nuestra subjetividad como lugar de conocimiento y de construcción política. Lo personal es político no es un eslogan, es una propuesta política para radicalizar la democracia.

De allí la importancia de que la metodología emancipadora recupere la experiencia-vida que se da desde la cotidianeidad.

Asumir nuevas categorías o politizar-complejizar las previas es parte del horizonte de sentido que se va construyendo en los procesos de los diálogos. Solo abordaremos dos de estas categorías, conceptualizaciones y vivencias que contienen un potencial trasformador y un horizonte de emancipación.

El cuerpo, como categoría política es uno de esos conceptos que se anclan en la cotidianeidad, expresa y alimenta una subjetividad, siente y presiente todas las discriminaciones y exclusiones, las violencias y violaciones de su cuerpo físico y pensante. Y desde allí nace el deseo de rebeldía. El cuerpo como el territorio del saber/aprender/transformar. Desde estos múltiples significados, el cuerpo es una entrada hacia politizar nuestra cotidianeidad y ampliar las interconexiones entre los movimientos. La defensa de mi cuerpo como territorio propio, como portador de derechos, desde donde ejerzo mi capacidad de decisión sobre mis derechos sexuales y mis derechos reproductivos; mi derecho a un cuerpo no discriminado por el color de la piel, ni estigmatizado por ser lesbiano o gay, o trans… Y la defensa del territorio donde mi cuerpo habita, convive, se alimenta, lucha. Esta mirada al cuerpo y al territorio no solo pone en diálogo agendas de los diversos movimientos, también compromete a las agendas feministas, a las luchas en defensa de los territorios y de la sostenibilidad de la vida.

Un acercamiento potente al significado del cuerpo lo ofrece Claudia Korol: “… la pedagogía que estamos planteando es de los cuerpos, de los territorios y de la vida cotidiana, como un punto de partida, no como el punto de llegada, un punto de partida que nos plantea pensar no solo las vivencias inmediatas, sí, partir de esas vivencias inmediatas pero pensar que nuestros cuerpos tienen memoria de la colonización y también de las emancipaciones, que nos plantea un nuevo modo de relacionar, saber y sentir esa idea, teoría y práctica, de pensar y discutir los lugares en donde se construyen las relaciones sociales básicas”.

De allí que un desafío permanente es: ¿Cómo abordar, metodológica y políticamente el cuerpo desde su complejidad? ¿Cómo construir discursos prácticos que den cuenta de estas intersecciones? ¿Cómo sostener esta mirada multidimensional de los cuerpos, los territorios, la vida cotidiana, a lo largo de los procesos y con todo ello hacer educación popular feminista?

Y ahora qué?… A modo de reflexión final

Terminamos, como comenzamos, con la pregunta: ¿Y ahora qué? Estos años de aprendizaje y de creación nos han generado muchas nuevas apuestas, afirmaciones, dudas y autoreflexiones, que nos llevan a considerar cómo sigue este camino o tejido. La sistematización nos ha permitido estructurar nuestra mirada, plasmar la experiencia en un conjunto de ideas, para que luego las ideas y apuestas puedan nuevamente liberarse, interpelarse y transformarse.

En los últimos años hemos apostado crecientemente por llevar la propuesta política-metodológica de los Diálogos a otros espacios y lógicas. En cada caso ello implica revisar, adaptar la radicalidad metodológica y política del proceso. Pues es distinto aplicarlo en un espacio con 400 dirigentes campesinos que en un taller de sistematización con 8 personas.

Distinto en una asamblea de una organización social que en un proceso de planificación estratégica de una organización de solidaridad. A la vez, en cada caso los diálogos buscan develar, abrir, provocar, entrelazar. Su forma y éxito dependen también de las miradas propias de los actores. Esto es un proceso desafiante e interesante de aprendizaje, que debería permitir adecuar las metodologías y aumentar su impacto. En ello es clave también que aprendamos de lxs dirigentes sociales aliadxs, quienes han participado de nuestros espacios, sobre cómo ellos aplican los Diálogos en sus propios espacios..

Hay otras búsquedas y cuestiones: ¿Hasta qué punto de verdad cuestionamos la palabra escrita? ¿Cómo compartir de manera radicalmente democrática la autoridad cuando construimos conocimientos? ¿Cómo sistematizar, recoger aprendizajes de procesos de transformación en lo cotidiano? ¿Cómo conciliar las diferentes lógicas del tiempo (lineal, moderno, occidental y desde otras cosmovisiones)? ¿Cómo trascender lógicas de trabajo puntual?

Y un reto central: en la búsqueda de coherencia entre lo que digo lo que hago y lo que siento. Cómo hacer que esto no se convierta en una limitación, que genere divisiones sino que genere tejidos y emancipe cuerpos, subjetividades y pensamientos. Mirando el tejido realizado, pensamos que los retos siguen siendo los mismos, y que las respuestas seguirán siendo creadas en la práctica, a través de las experiencias por venir.

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[1] Particularmente queremos agradecer y reconocer por su contribución a la construcción de este camino a: Tempora Pintado, María Sankama, Alejandra Tunco, Rosa Ojeda, Lourdes Huanca, Rodrigo Carpio, Mario Palacios, Juan Carlos Giles, Elna Abad, Agustina Daguerre, Edmundo Murrugarra, Alfredo Ortiz, Selene López, María Ysabel Cedano, Ela Pérez, Miryam Córdova, Camila Álvarez, Marfil Francke, Milton Sánchez, Blanca Llamoctanta, Diana Tika Puka Flores, Jorge Miyagui, Martín Gómez, Esteban Escalante, Xochitl Leyva, Raúl Zibechi, Claudia Korol, Horacio Machado y todxs lxs compañerxs que colaboraron en la organización y participaron de los Diálogos en estos años.

[2] Una localidad norteña que evitó el ingreso de la minera Manhattan con una consulta popular, la primera en su género en el país.

[3] Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería <www.alainet.org/es/active/30470>.

[4] Federación Nacional de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas y Asalariadas del Perú <www.fenmucarinap.org>.

[5] Particularmente fueron claves dos talleres en el enfoque de Reflect Action en Lima facilitados por Nicola Foroni, quien luego se sumó al proceso del PDTG. Consideramos que los Diálogos se inscriben, como un proceso de construcción y búsqueda propia, dentro del marco de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales (UPMS). De esta manera pudimos participar de algunos espacios de la UPMS en el Foro Social Mundial de Kenya (2008) y el Foro Social Temático en Porto Alegre (2010). El V Diálogo de Saberes y Movimientos Sociales fue realizado en colaboración con la UPMS, y concluyó con un taller de reflexión interna sobre el proceso recorrido. Ver: <www.universidadepopular.org/site/pages/es/en-destaque.php?lang=ES>.

[6] Ver: <www.youtube.com/watch?v=PngVAbUe-qw>.

[7] Ver: <www.youtube.com/watch?v=1dnnRnhTA6A y: https://www.youtube.com/watch?v=SaD1-1inxaA>.

[8] Ver: <https://generoymineriaperu.wordpress.com>.

[9] Ver: <www.youtube.com/watch?v=_nAXhoY-NOI>.

[10] Ver: <www.youtube.com/watch?v=c9a4ZMTqk4U>.

[11] Ver: <www.democraciaglobal.org/noticias/888-1era-escuela-popular-para-la-facilitacion- deprocesos-transformadore>.

[12] Un análisis más fino sobre ello se encuentra en: Mar Daza, Raphael Hoetmer y Gina Vargas. Crisis y movimientos sociales en Nuestra América (Lima 2011, Programa Democracia y Transformación Global).

[13] Ver el trabajo de Aníbal Quijano y del Grupo de Colonialidad/Modernidad.

[14] Lima se encuentra en el centro del país, que facilita la llegada

[15] En el cruce de la calle, lxs participantes cruzan el espacio cuando se sienten identificados con distintas opresiones, evidenciando el status y relación de dominación entre quienes cruzan y lxs que se quedan al otro lado de la línea. La experiencia es intensa, ya que se hace en silencio y repetidamente. Luego se abre la conversación colectiva al respecto.

[16] En el círculo de poder se encuentran unas personas dentro de dos círculos de personas que buscan impedir que las de adentro salgan. Los círculos son vigilados por unos guardias y el facilitador coordina el conjunto. La dinámica busca representar y hacer sentir cómo opera el poder en nuestras sociedades.

[17] Ver por ejemplo: <www.youtube.com/watch?v=yY1erj9SaWI>.

Planteamiento de la hipótesis

El movimiento indetenible de la vida, del mundo, de la humanidad, de las naciones, de las sociedades, con sus flujos y reflujos constantes, complejizados por la seudo oscilación del péndulo del capitalismo senil, cuyos giros hacia las “nuevas derechas” crecen mientras los giros de retorno hacia las “derechas tradicionales” decrecen —tendencia ratificada por las acciones y declaraciones de la administración de Joseph Biden en sus primeros meses—, obliga a revisar, actualizar, y ratificar o modificar los análisis, las conclusiones y las directrices estratégicas de la política nacional e internacional de la Revolución Cubana.

Con la culminación del traspaso del control de los órganos de dirección partidistas y estatales, del liderazgo fundador a la dirección de relevo, en el VIII Congreso del Partido Comunista de Cuba, entre el 16 y el 21 de abril de 2021, concluye el primer gran período histórico de la Revolución Cubana, cuya etapa de lucha por conquistar el poder comienza en 1953 y la de ejercicio del poder conquistado en 1959, es decir, hace 67 y 61 años, respectivamente. Para todas las cubanas y cubanos, incluida la militancia del PCC, la envergadura de este acontecimiento representa, tanto una oportunidad excepcional como una necesidad vital, de empinarnos, crecernos y, con la altura requerida, mirar a nuestro pasado, nuestro presente y nuestro futuro.

El propósito de la serie de tres artículos cuya divulgación empieza hoy es contribuir al ya impostergable debate sobre de dónde viene, dónde está y hacia dónde va la Revolución Cubana, en este caso, desde la perspectiva del tema de trabajo e investigación al que he dedicado mi vida, Dominación imperialista y lucha popular en América Latina, con la etapa histórica abierta por ella (1959‑1989) como antecedente y referente, y con la etapa histórica iniciada a contracorriente de la crisis terminal del “socialismo real” (1985‑1991) como el objeto de estudio principal. El título de esta serie alude, metafóricamente, a que Cuba se mueve en una “zona de riesgo” semejante al Triángulo de las Bermudas, donde “desaparecen” barcos y aviones. Con buenas brújulas, decrece el peligro de navegar por aguas como esas: ¿las tenemos?

El vértice principal del triángulo enunciado en el título es la acumulación de problemas propios. Con mayor nitidez que en cualquier proceso o acontecimiento anterior —y ha habido muchos— el impacto de la COVID‑19 colocó el foco de atención en Cuba, a un mismo tiempo y con igual nitidez, en las fortalezas y las debilidades coexistentes en la edificación socialista emprendida el 16 de abril de 1961:

• Ejemplo de las fortalezas de la Revolución Cubana es haber creado un sistema de salud y una red de centros de investigación científica que le permiten hacer lo que ningún otro país ha podido: ingresar en hospitales al 100% de los casos detectados con la enfermedad y aplicarles tratamientos probadamente efectivos, alojar a todos los contactos de esos pacientes en centros de diagnóstico y profilaxis, y activar un mecanismo nacional de prevención, detección temprana, monitoreo y pronóstico del comportamiento de la enfermedad. Por si eso fuera poco, Cuba desarrolla candidatos vacunales propios, capacidad presuntamente exclusiva de las grandes potencias que, en cuanto se conviertan en vacunas certificadas, le permitirán inmunizar a toda su población y ponerlas a disposición de otros países. Estas y otras fortalezas de igual calibre demuestran el potencial de un pueblo en revolución.

• Las debilidades del socialismo cubano se evidencian en que, si bien todas las naciones, grandes y pequeñas, desarrolladas y subdesarrolladas, fuertes y frágiles, sufren el devastador golpe económico y social de la pandemia, para Cuba constituye un triple golpe porque: 1) lo recibe una sociedad cuya economía no logró levantar el vuelo, con alas propias, en los 61 años transcurridos a partir del triunfo de la Revolución; 2) desde 2016 padecía uno de los recurrentes agravamientos de su crónica crisis económica; y, 3) la pandemia la estremeció en el preciso momento en que se disponía a reavivar uno de sus —también recurrentes— cambios de política económica, en concreto, en el momento en que se proponía relanzar la pausada actualización del modelo económico emprendida en 2010,^[1] que en 2020 no había empezado a dar los frutos esperados. Esos tres indicadores muestran que el socialismo cubano no ha encontrado el camino hacia “la tierra prometida”.

He aquí otra metáfora: “la tierra prometida”. Ella apunta a que, a partir de la proclamación de su carácter socialista, la Revolución Cubana asumió el compromiso y la tarea estratégica de motivar, educar, formar, organizar, movilizar y conducir al pueblo en la transición hacia una sociedad de productores libres, en la que se aboliría el Estado y cada cual recibiría los bienes materiales y espirituales acordes con sus necesidades. La edificación de la nueva sociedad sería un proceso largo, complejo y arduo. Habría que resistir y vencer brutales agresiones, y hacer enormes sacrificios, pero el socialismo no sería una eterna batalla cuesta arriba: vencer agresiones y hacer sacrificios no sería un fin en sí mismo. Al final del camino, el pueblo cubano arribaría a la sociedad comunista: el comunismo era la tierra prometida. Sin embargo, el proceso revolucionario llega al cierre de su primer gran período histórico con un lacerante déficit en el desarrollo económico y social originalmente concebido, y sin que los ejercicios de prueba y error realizados en estos terrenos hayan dado, ni estén dando, resultados positivos. Este es un problema mayúsculo. Con esa vara, tirios y troyanos medirán lo que haga la dirección de relevo, en especial, su capacidad de:

1. garantizar la continuidad de las grandes obras heredadas, y sobre todo, resolver los grandes problemas que también hereda, en un plazo y con una efectividad razonables;

1. hacer más llevadera la cotidianidad del largo peregrinaje de la sociedad cubana en pos de la tierra prometida, que no se acerca, sino se aleja, en el horizonte; y,

1. convocar y facilitar el debate de las peregrinas y los peregrinos en busca de respuestas que revivan, reaviven, renueven y fortalezcan sus motivaciones para seguir adelante: ¿qué es la tierra prometida? ¿Cómo se llega a ella? ¿Cuánto más tendrán que seguir peregrinando? ¿Qué recompensa les espera allí? Dicho en otros términos, convocar y facilitar un proceso mediante el cual nuestras peregrinas y nuestros peregrinos conciban y construyan una nueva utopía socialista que, con palabras de Galeano, les sirva para caminar.[2]

Las consignas no sustituyen a los programas. Las consignas se utilizan para convocar y movilizar en torno a los programas. Nuestro “socialismo próspero y sostenible” necesita fundamentarse en un programa que especifique qué entendemos por próspero, qué entendemos por sostenible y, sobre todo, qué entendemos por socialismo, dado que nuestra matriz de “construcción del socialismo y avance hacia el comunismo” fue la experiencia soviética, y en 2021 se cumplen 30 años de la disolución y el desmembramiento de la URSS. Sobre esa experiencia, hace más de 15 años Fidel dijo:

Una conclusión que he sacado al cabo de muchos años: entre los muchos errores que hemos cometido todos, el más importante error era creer que alguien sabía de socialismo, o que alguien sabía de cómo se construye el socialismo.^[3]

Aunque la acumulación de problemas propios es el vértice principal del triángulo, en vez de abordarlo en este primer artículo de la serie, el presente texto inicial se dedica al “planteamiento de la hipótesis”. El motivo es que el PCC se encuentra en la recta final de los preparativos de un congreso que focalizará su atención en los mismos temas puntuales de política interna que los dos anteriores. De ello se deriva que no tiene sentido hablar, y mucho menos especular, al respecto. Lo que toca hacer en estas semanas es, con los mejores deseos de éxito y el mayor espíritu unitario, aguardar sus resultados. Habrá tiempo para debatir en qué medida hubo o no hubo en sus decisiones la correspondencia entre continuidad y cambio que cada cubana y cubano esperaba.

Abrir espacios de debate dentro de la Revolución, es la mejor manera de anular los espacios de ataque contra la Revolución

El sesenta aniversario de la línea de principios trazada por Fidel, dentro de la Revolución todo, fuera de la Revolución nada, es buen momento para que nuestra cultura y nuestra práctica política empiecen a regirse por el concepto de que abrir espacios de debate dentro de la Revolución es la mejor manera de anular los espacios de ataque contra la Revolución. Esto es coherente con la orientación dada por Raúl, el 18 de diciembre de 2010, de no temerle a las discrepancias:

No hay que temerle a las discrepancias de criterios y esta orientación, que no es nueva, no debe interpretarse como circunscrita al debate sobre los Lineamientos; las diferencias de opiniones, expresadas preferiblemente en lugar, tiempo y forma, o sea, en el lugar adecuado, en el momento oportuno y de forma correcta, siempre serán más deseables a la falsa unanimidad basada en la simulación y el oportunismo. Es por demás un derecho del que no se debe privar a nadie. Mientras más ideas seamos capaces de provocar en el análisis de un problema, más cerca estaremos de su solución apropiada.[4]

¿En qué mejor lugar que en un portal de jóvenes antiimperialistas, anticapitalistas y revolucionarios como es La Tizza, en qué momento más oportuno que cuando comienza el segundo gran período de la historia de la Revolución Cubana, y de qué forma más correcta que con un análisis realizado con el instrumental de la teoría de la revolución social de fundamento marxista y leninista, se podría decir lo que aquí se dice?

Mi opinión es que los cambios que necesita Cuba son para más revolución, no para menos. Fidel dijo que “los revolucionarios primero dejan de ser, que dejar de ser revolucionarios”.[5] Pienso que ser revolucionarios o revolucionarias en la Cuba actual es decir todo lo que hay que decir y hacer todo lo que hay que hacer para revolucionar la política, la economía, la cultura y la sociedad, en función de cumplir la tarea hace muchos años planteada por él de “recuperar lo perdido y avanzar mucho más”.

La clave para actuar como revolucionarias y revolucionarios está en cómo entender, asumir y ser consecuentes con la relación dialéctica entre continuidad y cambio. Cuando se está produciendo el cierre del primer gran período histórico de la Revolución Cubana y el inicio del segundo: ¿qué debe continuar y qué no debe continuar? ¿Qué debe cambiar y qué no debe cambiar? Sobre esta base, lo que yo espero del VIII Congreso es que:

• la continuidad sea en el plano general, en el plano de la continuidad histórica de la Revolución Cubana, de la continuidad histórica de un proceso revolucionario que está en constante e indetenible movimiento, que de modo permanente tiene que crecerse y superarse, que siempre necesita crecerse y superarse a sí mismo; y,

• el cambio sea en el plano concreto, en el plano planteado en las dos ideas iniciales del concepto de Revolución de Fidel: “Revolución es sentido del momento histórico; es cambiar todo lo que debe ser cambiado […]”.

En esencia, espero que la relación entre un plano y otro sea: continuidad histórica de la Revolución como proceso perfectible, dentro del cual, en función de la cual, y como requisito de la cual, con sentido del momento histórico, cambie todo lo que debe ser cambiado.

Un día le oí decir a Frei Beto: El socialismo premia los esfuerzos; el capitalismo premia los resultados. El pueblo cubano necesita y merece un socialismo con resultados perceptibles en la vida cotidiana. Todo aquello que lo impida, lo entorpezca, lo dificulte o lo demore, debe ser cambiado. Eso es lo que espero del congreso. Sin dudas, actualizar es una forma de cambiar, pero no la única que existe, ni la única que el socialismo cubano requiere.

Con la política exterior la situación es distinta. No es necesario esperar la realización del congreso porque no está en su agenda. Ese tema siempre es motivo de pronunciamientos y posicionamientos, pero en 1991, hace 30 años, en el IV Congreso, fue cuando por última vez se elaboró, discutió y aprobó una tesis y una resolución en este ámbito crucial. No creo que se deba —ni se pueda— esperar al IX Congreso para emprender un estudio a fondo de los retos y posibilidades de la Revolución Cubana en la arena internacional. Hay problemáticas en esta esfera que requieren análisis estratégicos actualizados.

Uno de los principales desafíos de la política exterior de Cuba es cómo enfrentar la “nueva carencia” de un espacio solidario de concertación política, comercio, cooperación y colaboración. A raíz de la restauración capitalista en los países del Consejo de Ayuda Mutua Económica, al que se incorporó en 1972,[6] Cuba quedó sumida en lo que Fidel caracterizó como un doble bloqueo, y se vio obligada a establecer el período especial en tiempo de paz. Fue la elección de gobiernos de izquierda y progresistas en diez países de América Latina la que le posibilitó encontrar una nueva familia con la cual establecer relaciones de hermandad: la familia que construyó el ALBA‑TCP, democratizó al MERCOSUR, fundó la UNASUR y, junto con el CARICOM, construyó la CELAC. Sin embargo, entre 2009 y 2019, ocho de esos gobiernos fueron, o bien derrocados o bien derrotados, y uno traicionado, mientras que los dos restantes están sometidos a un intenso asedio. Esto le plantea a Cuba la “nueva carencia”, que nadie debe imaginar que puede ser suplida por un eventual levantamiento del boqueo.

La salida de Donald Trump de la Casa Blanca —quien arreció el bloqueo contra Cuba a niveles sin precedentes— y la entrada en ella de Joseph Biden —quien era vicepresidente de los Estados Unidos cuando Barack Obama restableció las relaciones diplomáticas con Cuba—, abren la posibilidad de que, en algún momento y en condiciones por determinar, se reinicien los diálogos entre ambos gobiernos, lo que presumiblemente incluiría restablecer las acciones de flexibilización del bloqueo aprobadas por Obama y retomar el proceso en pos de su levantamiento total. Eso sería un gran alivio, pero no la panacea de las dolencias de la economía cubana.

En América Latina el panorama todavía es incierto. Los reveses sufridos por las fuerzas de izquierda y progresistas siguen siendo superiores a las nuevas victorias, que incluyen la elección de un gobierno en México, la recuperación del gobierno en Argentina y Bolivia, y el formidable terremoto que, no solo en Brasil, sino en toda América Latina, provoca la anulación de los fallos judiciales que inhabilitaban a Lula como candidato presidencial, al que se suma el reciente fallo contra el ex juez Sergio Moro, que desmorona el pilar de la guerra mediática y la guerra jurídica en todo el subcontinente que ha sido el caso Lava Jato. Sin embargo, aún es pronto para cantar victoria. El retorno de la izquierda y el progresismo al gobierno no será un “lecho de rosas”. Esta afirmación la avala el triunfo del candidato de la oligarquía en la elección presidencial efectuada en Ecuador el 11 de abril de 2021, y la derrota de las fuerzas populares, que fueron divididas a esos comicios. Hay que monitorear el flujo y reflujo de la correlación regional de fuerzas.

He aquí los otros temas que, junto con la acumulación de problemas propios, abordamos en estos artículos como los otros dos vértices del “Triángulo de las Bermudas” por el que navega Cuba:

1. El “doble filo del bloqueo” se refiere al diferendo entre Cuba y los Estados Unidos con sus antípodas: la agudización del conflicto y del bloqueo versus la normalización de las relaciones bilaterales, con énfasis en qué podemos esperar y qué no debemos esperar del eventual cese de ese engendro genocida; y,

1. El “reflujo de la izquierda latinoamericana” se refiere a la afectación que ese cambio negativo en la correlación regional de fuerzas le ocasiona a la Revolución Cubana, dado que el futuro de Cuba dependerá de la emancipación del subcontinente, tanto como la emancipación del subcontinente dependerá del futuro de Cuba.

Las premisas de los análisis y las reflexiones contenidos en esta serie de artículos son:

1. Cuatro procesos mundiales, escalonados y con efectos acumulativos, ejercen influencias determinantes en los cambios ocurridos en la situación de América Latina a partir de la década de 1970, de los cuales se derivan, tanto la mutación ocurrida en las condiciones y características de las luchas populares, como las posibilidades y límites de los gobiernos de izquierda y progresistas:

1. En la década de 1970, ocurre el salto de la concentración nacional a la concentración transnacional de la propiedad, la producción y el poder político (conocido como globalización), cambio cualitativo en la formación económico‑social capitalista cuyo detonante fue el irreversible agotamiento de la capacidad de reproducción expansiva del capital iniciado en ese decenio. Para paliar sus efectos, se desata una ofensiva del capital contra el trabajo, con el fin de intensificar la concentración de la riqueza y la exclusión social. En el caso de América Latina, este proceso modifica el lugar que la región ocupaba desde principios del siglo XX en la división internacional del trabajo, y destruye las estructuras y relaciones socio‑clasistas características de esa etapa.
2. En la década de 1980, la avalancha universal del neoliberalismo apuntala, legitima e institucionaliza la concentración transnacional de la propiedad, la producción y el poder político, incluida la reestructuración y refuncionalización de los mecanismos de dominación imperialista mundiales y regionales existentes, y la creación de otros. Además de sufrir los efectos generales de este proceso, al igual que el resto del mundo subdesarrollado y dependiente, América Latina sufre los efectos específicos de un nuevo sistema de dominación continental del imperialismo norteamericano, desplegado en lo fundamental durante el mandato presidencial de George H. Bush (1989‑1993).
3. Entre finales de la década de 1980 y comienzos de la de 1990, el derrumbe de la Unión Soviética y el bloque europeo oriental de posguerra nucleado en torno ella, le facilitó al imperialismo encubrir su propia crisis sistémica, despejó el camino para el avance incontestado de la avalancha universal del neoliberalismo, y sumió en el descrédito a, corto y mediano plazo, a las ideas revolucionarias y socialistas.
4. En la década de 1990, cristaliza la neoliberalización de la socialdemocracia europea. Ese heterogéneo vector político e ideológico, que durante las primeras seis décadas del siglo XX contribuyó a la reproducción de la hegemonía burguesa y se erigió en portaestandarte del “Estado de bienestar”, a raíz del derrumbe de la URSS y para paliar el creciente rechazo de los pueblos al neoliberalismo, terminó de renegar por completo de sus orígenes, lo cual ya venía haciendo desde inicios de ese siglo XX, asumió como propia a la doctrina neoliberal y, con un discurso light, disfrazado de “alternativo”, “contestatario” y hasta “opositor”, se dedicó a reproducir la hegemonía burguesa de la presente etapa de la involución del capitalismo: la hegemonía neoliberal.

1. La sucesión de “elementos predominantes” que caracterizan la nueva etapa de luchas que en América Latina se abre entre 1989 y 1991 es la siguiente:

1. 1989‑1994: la restructuración del sistema de dominación continental del imperialismo norteamericano, basado en la imposición de la democracia neoliberal y en mecanismos transnacionales de control y sanción de “infracciones”.
2. 1994‑1998: el agravamiento de la crisis estructural y funcional del capitalismo latinoamericano, provocado por el cambio cualitativo en el sistema de dominación.
3. 1994‑1998 (en paralelo al anterior) el auge de la lucha de los movimientos sociales contra el neoliberalismo, parte importante de los cuales devienen movimientos social‑políticos.
4. 1998‑2009: la elección de gobiernos progresistas y de izquierda, que logran capitalizar los efectos sociales y políticos de la concentración de la riqueza y aprovechar los espacios políticos formales de la democracia burguesa.
5. 2009‑     : la contraofensiva del imperialismo norteamericano y la derecha latinoamericana para recuperar los espacios conquistados por esos gobiernos.

El efecto en cadena de estos cinco procesos es: a mayor dominación, mayor crisis; a mayor crisis, mayor lucha social; a mayor lucha social, mayor potencial de lucha política; y a mayor tiempo de la izquierda en el gobierno sin hacer transformaciones estructurales, se abren flancos a la desestabilización, aumenta el voto de castigo de los sectores no comprometidos con ella (que antes lo habían emitido contra los neoliberales), y aparece la abstención de castigo dentro de sus propias bases sociales.

1. En virtud de los “procesos” y los “elementos predominantes” antes esbozados, la izquierda y el progresismo latinoamericanos han atravesado, desde mediados de la década de 1980 hasta el presente, por dos fases de acumulación y tres fases de desacumulación de fuerza social y política. Nótese que la acumulación comienza desde 1985, es decir, antes de la reestructuración del sistema de dominación continental del imperialismo norteamericano (1989‑1991).

1. Fases de acumulación:
   1. De 1985 a 1998 los pueblos reunieron la fuerza social suficiente para derrocar a gobiernos neoliberales, y la fuerza política suficiente para ocupar espacios en gobiernos locales y legislaturas nacionales, pero insuficiente para ocupar el gobierno nacional.
   2. De 1998 a 2009 los pueblos lograron la fuerza social y política suficiente para elegir, y en algunos países reelegir varias veces, a gobiernos nacionales de izquierda o progresistas.

3.2.1 De 2009 a 2012 no hubo derrotas electorales de gobiernos de izquierda o progresistas, pero sí golpes de Estado “de nuevo tipo” en los “eslabones más débiles de la cadena”: Honduras (2009) y Paraguay (2012).

3.2.2 De 2013 a 2014 no hubo derrotas electorales, pero sí una mayor efectividad de la estrategia desestabilizadora, que redujo a la mínima expresión el margen de votos con que la izquierda conservó el gobierno en Venezuela (2013) y El Salvador (2014).

3.3.3 De 2015 a 2019 las derrotas electorales en Argentina, El Salvador y Uruguay, los golpes de Estado “de nuevo tipo” en Brasil y Bolivia, y la traición en Ecuador, golpean a seis de los “eslabones más fuertes de la cadena”, al tiempo que se intensifica el asedio contra los dos restantes: Venezuela y Nicaragua.

Palabras finales

En el primer semestre de 2009, la acumulación continental de fuerza social y fuerza política de la izquierda y el progresismo latinoamericano y caribeño estaba en su cenit. El eje de aquella acumulación era la interacción solidaria entre el ALBA‑TCP y el MERCOSUR hegemonizado por la izquierda y el progresismo, que junto al Grupo de Río y el CARICOM, acorralaron a la OEA a tal punto que, en la XXXIX Asamblea General de esa organización, los días 2 y 3 de junio de ese año, se vio obligada a dejar sin efecto la expulsión del Gobierno Revolucionario de Cuba del Sistema Interamericano, adoptada por su VIII Reunión de Consulta, el 30 de enero de 1962. Aunque Cuba jamás regresará a la OEA, esa decisión constituye una reivindicación histórica.

La anulación de las sanciones aún vigentes contra Cuba por parte de la OEA ocurrió apenas 4 meses y 14 días después de la toma de posesión de Barack Obama como presidente de los Estados Unidos. No es casual que el vice asistente de Seguridad Nacional que, en el segundo mandato de Obama, desempeñó el rol principal en las negociaciones que desembocaron en el restablecimiento de relaciones diplomáticas entre los Estados Unidos y Cuba, Ben Rhodes, dijera en sus memorias: “cada vez que viajamos a América Latina nuestras reuniones estuvieron dominadas por las quejas sobre nuestra política hacia Cuba”.[7]

Pero, 2009 fue el año en que se inició la primera fase de desacumulación de fuerza social y política de la izquierda y el progresismo latinoamericano mencionada en este artículo (2009‑2012). Nótese la brusquedad del cambio, que se produjo en apenas 25 días de un mismo mes, en un mismo país y como una misma figura política como centro:

• el levantamiento de la sanción de la OEA contra Cuba ocurrió el 3 de junio de 2009, en Honduras, con el presidente Manuel Zelaya como anfitrión de la Asamblea General de la OEA; y,

• el primer derrocamiento de un gobierno latinoamericano de izquierda o progresista ocurrió el 28 del propio mes de junio, en la propia Honduras, con el propio presidente Zelaya (y el pueblo hondureño) como víctima.

En el segundo artículo de esta serie se esbozarán algunas reflexiones sobre los dos procesos de normalización de relaciones entre Cuba y los Estados Unidos que se han desarrollado, uno en los mandatos presidenciales de Gerald Ford (1974‑1977) y James Carter (1977‑1981), y el otro durante el segundo mandato de Barack Obama (2013‑2017), y se sugerirán algunas ideas sobre qué se puede esperar y qué no se debe esperar del eventual levantamiento del bloqueo. A priori, es evidente que el contexto regional del diferendo entre ambos países a inicios de la administración Biden, no es igual al existente a inicios de la administración Obama.

– Roberto Regalado (La Habana, 1953) Politólogo, doctor en Ciencias Filosóficas, profesor adjunto de Ciencias Políticas, licenciado en Periodismo y profesor de Inglés, miembro de la Sección de Literatura Histórica y Social de la Asociación de Escritores, de la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba. Entre sus libros se encuentran América Latina entre siglos: dominación crisis, lucha social y alternativas políticas de la izquierda (2006), Encuentros y desencuentros de la izquierda latinoamericana: una mirada desde el Foro de São Paulo (2007), La izquierda latinoamericana en el gobierno: ¿alternativa o reciclaje? (2012), y Construindo a Integração Latino Americana e Caribenha (2012, coautor junto a Valter Pomar), así como la compilación y edición de las antologías Los gobiernos de izquierda en América Latina (2018), El ciclo progresista en América Latina (2019), y Experiencias del ciclo progresista en América Latina (2020).

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[1]     En su Informe Central al VI Congreso del Partido Comunista de Cuba, efectuado del 16 al 19 de abril de 2011, su primer secretario, el general de Ejército Raúl Castro Ruz dijo: “Este Congreso […] en la práctica comenzó el 9 de noviembre del pasado año, cuando fue presentado el Proyecto de Lineamientos de la Política Económica y Social del Partido y la Revolución, cuestión que, como ya se ha indicado, constituye el tema principal del evento, en el cual están cifradas grandes expectativas del pueblo.

[2]     Eduardo Galeano: “La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar”. 

[3]     Fidel Castro Ruz: Discurso en el Aula Magna de la Universidad de La Habana el 17 de noviembre del 2005.

[4]     Discurso pronunciado por el general de Ejército Raúl Castro Ruz, presidente de los Consejos de Estado y de Ministros, en la clausura del Sexto Período Ordinario de Sesiones de la Séptima Legislatura de la Asamblea Nacional del Poder Popular, en el Palacio de Convenciones, el 18 de diciembre de 2010.

[5]     Fidel Castro Ruz: Discurso pronunciado en la Escalinata de la Universidad de La Habana el 13 de marzo de 1968.

[6]     Cuba ingresa al CAME el 11 de julio de 1972, dentro del cual su relación más estrecha fue con la URSS. Sobre este tema, Guerra y Maldonado dicen: “[…] en diciembre de 1972, se firmó un importante acuerdo con la URSS, como resultado del encuentro en Moscú entre Fidel Castro y Leonid Brezhnev —quien reciprocó la visita en enero de 1974—, que aplazó hasta 1986 el pago de los intereses y el principal sobre todos los créditos soviéticos entregados a Cuba antes de 1973, aunque luego los proyectados reembolsos de prolongaron hasta el siglo siguiente. Ello hizo que el intercambio con la URSS llegara en los ochenta a representar más del 60% de todo el comercio exterior de la isla: 63% en alimentos, 86% en materias primas, 80% en maquinaria y equipos, 98% en combustibles, 57% en productos químicos y 75% en manufacturas. Como resultado la economía prosperó a un ritmo extraordinario”. Sergio Guerra y Alejo Maldonado: Historia de la Revolución Cubana: síntesis y comentario, Ediciones La Tierra, Quito, 2005, pp. 158‑159.

[7]     Ben Rhodes: The World As It Is: A Memoire of the Obama White House, Random House, New York, 2018, p. 206.

INTRODUCCIÓN

Este ensayo busca reflexionar sobre la evolución del crecimiento poblacional, la urbanización y las migraciones en el contexto de los diferentes modos de desarrollo, así como sobre los desastres y los riesgos, viejos y nuevos. Los desastres y la creciente degradación ambiental, aunque forman parte de la historia salvadoreña y son relevantes para el desarrollo sostenible por sus impactos territoriales, aún no son integrados plenamente como una dimensión clave de tal desarrollo.

En el marco del cumplimiento de la Agenda 1232 del Desarrollo Sostenible, esto debe llamar a la reflexión y a la acción de la sociedad en su conjunto: docentes y estudiantes, gobiernos, empresas y comunidades.

El texto se divide en tres partes: la primera reflexiona sobre la evolución del crecimiento poblacional y su tendencia a la urbanización; la segunda presenta los principales desastres ocurridos en el siglo pasado y sus impactos, y la tercera plantea los desafíos del Estado, la sociedad y la comunidad educativa para afrontar estos problemas.

LA INEVITABLE TENDENCIA A LA URBANIZACIÓN

La población de El Salvador se ha cuadruplicado entre inicios del siglo XX y la primera década del siglo XXI. De una población total de 1.4 millones de habitantes en 1930 pasó a 3.5 millones en 1971, a 5 millones en 1992 y a más de 6 millones en 2017.

Esta población, mayoritariamente rural a comienzos del siglo XX, estuvo vinculada a la agricultura y al auge de la exportación del café. A partir de la década de 1950, con el impulso del modo de desarrollo industrial y agroexportador, la población comenzó a migrar y a concentrarse en la capital. Así empieza el proceso de urbanización acelerada del país, aunque con cambios en las dinámicas demográficas.

Los años ochenta del siglo XX marcan un cambio en las dinámicas demográficas: las migraciones –local e internacional– aumentaron a niveles sin precedentes; la población urbana siguió creciendo, pero quizá más por los desplazamientos internos y la migración internacional generados por el conflicto armado que por las necesidades de la economía; San Miguel y otras ciudades del oriente crecieron, como también Santa Ana y Sonsonate, en el occidente, y el área metropolitana de San Salvador (AMSS). Asimismo, el éxodo masivo hacia el exterior, principalmente a Estados Unidos, alcanzó al 20 % de la población.

En la década de 1990, entre la reconstrucción y el posconflicto, la urbanización alcanza más del 60% ahora asociada al declive de la agricultura y al auge del comercio y los servicios, concentrados en ciudades, mientras que la migración internacional también continúa como tendencia establecida. El AMSS se establece en 1973, con la aprobación de la Ley de Ordenamiento y Desarrollo Territorial del Área Metropolitana de San Salvador, integrada por catorce municipios[1], y sigue creciendo poblacional y territorialmente hasta conurbar[2] municipios contiguos que la convierten en una vasta región metropolitana.

Sin embargo, el ritmo de crecimiento poblacional del AMSS y del país disminuye, comenzando así el proceso de transición demográfica[3] ocurrida ya en muchos países desarrollados con altos niveles de urbanización. Esta será la tendencia demográfica dominante del siglo XXI.

Estos cambios han profundizado los desequilibrios regionales, al concentrarse la población en la región central, específicamente en algunos municipios de los departamentos de San Salvador y La Libertad, que a su vez concentran la mayor parte de la riqueza nacional. El censo de población de 1887[4] mostraba una población uniformemente distribuida entre los poblados del occidente y del oriente del país, sumando ambos 50%, mientras la región central alcanzaba el otro tanto; esta situación cambió con el auge de la actividad cafetalera establecida en las zonas altas de la cadena montañosa localizada en la franja central del país, dejando abandonadas por mucho tiempo las franjas norte y sur (costera), y en el caso del norte, aislada geográficamente.

La expansión cafetalera y sus implicaciones territoriales[5]

La introducción masiva del café a partir de la segunda mitad del siglo XIX produjo cambios cualitativos importantes en el territorio nacional. Desde la Colonia, hasta mediados del siglo XIX, la economía añilera permitió el desarrollo paralelo de los cultivos de subsistencia dentro de la estructura indígena con formas de tenencia ejidales y comunales.

La expansión del cultivo del café, por el contrario, produjo una demanda inmediata de las tierras altas de los valles centrales, generando conflictos con el régimen indígena de tenencia y uso de la tierra, ya que alrededor de 1880 aproximadamente el 25% de la superficie total del país correspondía a tierras ejidales y comunales.[6]

Los decretos de 1881 y 1882 que abolieron la propiedad comunal y ejidal permitieron la transformación de la estructura agraria del país, no solamente en términos del uso, la tenencia y la propiedad de la tierra, sino también respecto de las relaciones laborales que adquirieron un carácter más claramente capitalista. Esto obligó a miles de campesinos sin tierra a moverse geográficamente en búsqueda de trabajo durante la época de cosecha del café. Asimismo, la expansión del café condujo a una reorientación del sistema nacional de transportes, con la construcción de carreteras, redes ferroviarias y puertos, que buscaban responder a las necesidades de exportación de este producto.

Igualmente, las características de las tierras aptas para la producción del café produjeron una diferenciación regional en la cual se identificaron tres zonas: la central, donde hasta la fecha se concentra el cultivo del café; la zona norte, que conserva una masa boscosa importante, y la zona costera, en general más empobrecida; en estas dos últimas se ubicó la producción de subsistencia. Esta diferenciación regional también incluyó a los centros urbanos. Los principales núcleos urbanos de las zonas cafetaleras ampliaron sus funciones comerciales y administrativas con el desarrollo del sistema bancario, la institucionalidad estatal, la expansión de las vías de comunicación y las redes de transporte, todo orientado a viabilizar la exportación del café.

Dos ciudades, San Salvador y Santa Ana, esta última ubicada en la mayor y más rica zona cafetalera, experimentaron cambios importantes. Alrededor de 1905, Santa Ana sobrepasaba poblacionalmente incluso a San Salvador, pero en menos de 25 años San Salvador duplicó la población de Santa Ana y entre 1892 y 1930 la triplicó, convirtiéndose así en el principal centro urbano, económico, político y cultural del país.

La sustitución de importaciones y la expansión del AMSS

Entre las décadas de 1950 y 1970, las élites económicas y políticas salvadoreñas se propusieron alcanzar el desarrollo mediante un modelo de industrialización que la CEPAL  denominó «de sustitución de importaciones». Con los cambios de políticas y de estrategias de impulso a la industria la economía mejoró. La tasa de crecimiento promedio anual llegó a 5.6% en los años sesenta y entre 1970 y 1978 tuvo un promedio de 5.5%[7]. Estos fueron también los años del experimento integracionista con el Mercado Común Centroamericano. Se incrementaron de forma evidente las exportaciones centroamericanas.

También se fortaleció y amplió la red regional de transporte. La estructura productiva se diversificó y llevó a cabo por primera vez experiencias de encadenamiento productivo y economía de escala. La agricultura se diversificó para incluir la caña de azúcar y el algodón como productos de exportación. Se actualizó y mejoró el sistema financiero, aumentando significativamente su capacidad de intermediación; se extendieron las capas medias urbanas con la expansión del mercado interno; se fundaron nuevas empresas dedicadas al abastecimiento del mercado local y regional, que luego desarrollaron capacidad para exportar a mercados extrarregionales; se establecieron relaciones y alianzas empresariales e institucionales que han sido importantes para preservar la unidad centroamericana; se construyó una nueva institucionalidad del Estado más garantista de los derechos sociales y laborales.[8]

En este contexto se va configurando lo que a finales del siglo se institucionaliza como área metropolitana, a partir de las migraciones del campo a la ciudad de grandes segmentos de población joven, atraídos por la expectativa de encontrar empleos en la industria y los servicios. Estas migraciones transformaron el espacio urbano.

Se multiplicaron los asentamientos urbanos precarios,[9] designados como colonias ilegales, tugurios y mesones; ubicados los primeros en los municipios periféricos de la ciudad capital, los segundos en las riberas de ríos y quebradas y los terceros principalmente en el centro histórico. Este crecimiento urbanístico, especialmente en las nuevas zonas de industria, fue desordenado y sin planificación de largo plazo.

La ciudad de San Salvador se extendió en dos direcciones: hacia el oriente sobre el eje del Bulevar del Ejército, donde se instaló una amplia zona industrial y la zona franca de San Bartolo, en los municipios de Soyapango e Ilopango; y hacia el occidente, donde se crearon las zonas industriales de Merliot, Santa Elena y Plan de la Laguna, en los municipios de Santa Tecla y Antiguo Cuscatlán, hasta entonces ambos mayoritariamente cubiertos por plantaciones de café. Este crecimiento acelerado de la capital y su expansión física hacia zonas aledañas comenzó a cambiar el paisaje urbano. Este ha sido uno de los mayores impactos territoriales generados por el modo de desarrollo industrializante.

La contracara del desarrollo urbano de San Salvador, que prometía mayores oportunidades, fue la perpetuación de las desigualdades regionales entre el centro más desarrollado y rico y las regiones norte y sur del país. Estas últimas continuaron siendo la base de la producción agroexportadora y de granos básicos, con una población mayoritariamente campesina en condiciones de extrema pobreza. Estas marcadas desigualdades socioeconómicas y la creciente represión de la dictadura militar contra cualquier forma de organización social es lo que llevó a la guerra civil en 1981.

El conflicto armado, las migraciones y sus implicaciones

Para responder a la conflictividad social creciente, a principios de la década de 1980 se impulsaron tres reformas de gran calado: la reforma agraria, la nacionalización de la banca y la estatización de la comercialización externa del café y del azúcar.[10]

Estas medidas pretendían aumentar la producción, la productividad, el empleo y los ingresos de la gente, así como debilitar los apoyos populares a los movimientos insurgentes.[11]

Estos cambios, si bien significativos, no respondieron a las expectativas económicas, ya que fueron mal ejecutados y mal dirigidos. Su implementación causó fuertes diferencias entre el estamento militar y las cúpulas empresariales, dado además que se llevaron a cabo tardíamente. La puesta en marcha de estas políticas se efectuó en un ambiente adverso, no solamente debido al quiebre con el gran capital, sino también a causa del conflicto armado en toda su amplitud, iniciado con la ofensiva general del 10 de enero de 1981 y a la desarticulación del mercado común centroamericano, creado y puesto en funcionamiento en los años sesenta. El enfrentamiento armado fue la clara evidencia del fracaso del modelo de sustitución de importaciones.

La economía experimentó un profundo deterioro durante esta década. En los primeros cuatro años la tasa de crecimiento del PIB observó caídas sucesivas: 4.3 % (1980), 12.5%  (1981), 11% (1982) y 6.5 % (1983). A medida que la crisis empeoró, el Estado aumentó su participación en la economía: expandió el gasto público, acrecentó la participación del crédito público en el crédito total; adoptó un sistema de tipo de cambio múltiple; intensificó los controles de precios y aumentó la discrecionalidad en el manejo de la política comercial. Todo lo anterior contribuyó a separar más al Gobierno, liderado por la democracia cristiana y los militares, de los sectores empresariales.[12]

Las condiciones socioeconómicas tampoco mejoraron. El PIB per cápita cayó 25%.  La pobreza subió 10%. Los salarios mínimos reales en agricultura, industria y servicios se contrajeron 50%. La inflación llegó a un promedio anual de 20%. Las exportaciones se redujeron a menos de la mitad. El sistema financiero entró en quiebra prácticamente. Las finanzas públicas dependían totalmente de préstamos y donaciones.[13]

Durante esta década ocurrieron migraciones internas y externas que cambiaron drásticamente la demografía de El Salvador. El balance final de esos movimientos arrojó un aproximado de 500,000 desplazados del norte y del oriente del país hacia las grandes ciudades en el centro y occidente; 50,000  refugiados en los campamentos establecidos por ACNUR en zonas fronterizas con Honduras; 13,000 repatriados a territorio salvadoreño a partir de 1986: y al menos un millón de emigrados al exterior, principalmente los Estados Unidos[14], pero también Canadá, Suecia y Australia. Los efectos económicos y sociales de tales cambios demográficos son complejos y hasta hoy, objeto de mucha investigación.

El balance territorial de la «década perdida» dejó las zonas exconflictivas en el norte de Chalatenango y Morazán devastadas y despobladas, y aquellas cercanas a la metrópoli (como el cerro de Guazapa y la zona sur oriental de la franja costera) bastante deterioradas. Por otro lado, la población civil desplazada de estas zonas se asentó en grandes ciudades como San Salvador y San Miguel y sus alrededores, así como en otras urbes secundarias. El AMSS continuó expandiéndose en la periferia, manteniendo el patrón histórico de alta concentración de población y producción de riqueza en una sola metrópoli.

La posguerra y las transformaciones urbanas

Después de lograda la paz, la situación socioeconómica ha continuado siendo compleja. Los esfuerzos de reconstrucción de los años noventa estuvieron orientados a la implementación de los acuerdos de paz, que no incluyeron alternativas a las desigualdades económicas estructurales, y sí posibilitaron la creación de una nueva institucionalidad pública que garantizara las condiciones para la democratización del país.

También se puso empeño en la reconstrucción de la infraestructura económica y el desarrollo de las zonas exconflictivas donde se asentó población excombatiente y retornada. Las bases de la democracia posguerra se sentaron en estos años, acompañadas de una fugaz reactivación económica, apoyada en buena medida en el flujo creciente de remesas familiares, provenientes de compatriotas residentes en los Estados Unidos.

Sin embargo, a pesar de los millones de dólares invertidos con fondos gubernamentales y de la cooperación internacional, particularmente en la zona norte más excluida, y de los más de 4,000 millones de dólares en remesas familiares, la pobreza estructural persiste y el crecimiento económico se estanca a partir de la segunda mitad de la década. Un balance llevado a cabo dos décadas después del fin del conflicto armado resumía en dos grupos los desafíos más fuertes para el desarrollo nacional: los socioeconómicos e institucionales, por un lado, y los políticos, de identidad, seguridad y vulnerabilidad, por el otro.

En el grupo de los desafíos socioeconómicos, el principal reto ha sido la persistencia de altos niveles de pobreza y déficits sociales. Para el 2010, alrededor de 4 de cada 10 hogares salvadoreños eran pobres. La escolaridad promedio apenas alcanzaba los 6 años. Entre los menores de cinco años, el 14% presentaba retardo en talla en las zonas urbanas, y 24% en el área rural.

De todas las personas que se enfermaban, el 40% no recibía servicios de salud, sólo el 20% tenía atención médica asegurada. Únicamente el 18% de la población económicamente activa era cotizante de pensiones. El 68.9% carecía de vivienda aceptable, el 21.3%no poseía agua por cañería y el 9% no tenía servicio de electricidad.[15]

En cuanto a los desafíos de seguridad, la violencia y la delincuencia ocupan el máximo sitial. El año 2009 cerró con una tasa de 71 homicidios por cada 100 mil habitantes. El 32% de la población manifestaba haber sido víctima de delitos en los últimos doce meses[16]. Según la encuesta del IUDOP de ese mismo año, más del 50% de la población se sentía insegura en lugares públicos, especialmente buses, mercados, plazas y parques, entre otros; el 63% evitaba ciertos lugares de esparcimiento; el 50% limitó lugares de compra; el 122%  había optado por cerrar su negocio y el 19%  había decidido cambiar de lugar de residencia, a causa de la delincuencia.[17] Con matices de altas y bajas, los retos continúan siendo los mismos.

Por otra parte, los desequilibrios regionales continúan, y si bien estos son inevitables, cabe preguntarse cómo podrían reducirse. Un balance de las principales transformaciones de la red urbana entre 1950 y 1996 señala que el proceso de urbanización en el país presenta dos tendencias principales: primero, el continuo crecimiento del AMSS, que en términos del número de habitantes se distancia cada vez más de las siguientes dos ciudades secundarias, Santa Ana y San Miguel; segundo, la concentración de la población en general (y la que se considera urbana en particular) en las zonas costeras, central y occidental principalmente, situación señalada por PRISMA en 1995 y confirmada en 2017[18].  En el primer caso, estamos ante la configuración de una nueva entidad territorial: la región metropolitana de San Salvador, que se extiende a un aproximado de 11 municipios. Ambas tendencias contribuyen a acentuar los desequilibrios regionales que históricamente han caracterizado el desarrollo nacional, configurando una red urbana desigual y heterogénea.[19]

Otra característica de la conformación de la red urbana nacional es el predominio de poblaciones urbanas menores a los 20,000  habitantes.  Entre las ciudades que experimentaron un ascenso en su nivel de jerarquía hacia 1992 destacan: Usulután, Zacatecoluca, Ilobasco, Aguilares, Sensuntepeque y Chalatenango, las cuales presentan altas tasas de crecimiento. Por su parte, las ciudades que retrocedieron en cuanto a su posición son Ciudad Arce, Berlín, Armenia, Santiago de María y San Vicente, presentando una reducción en sus tasas de crecimiento, exceptuando Berlín que tuvo un notable crecimiento entre 1971 y 1992.

Al interior de la región metropolitana igualmente se han experimentado cambios que denotan un deterioro de la calidad de vida de la población, producidos principalmente por la degradación ambiental y por la delincuencia e inseguridad. Baste citar un ejemplo, la zona industrial de Soyapango e Ilopango ahora presenta una sobrecarga vehicular, con pocas vías de transporte diseñadas para el volumen del flujo actual.

La calidad del aire se ha deteriorado. Escasean las zonas verdes y los espacios públicos de convivencia; además, su uso está condicionado por la violencia, la delincuencia y las percepciones de inseguridad.[20] La delincuencia y la presencia de pandillas en las colonias populares de esa región han reducido la calidad de vida y son expresión de las profundas desigualdades sociales y desatenciones del Estado.

Finalmente, entre los años noventa y el primer decenio del siglo XXI es de hacer notar que los riesgos socioambientales han aumentado. Se registra una creciente vulnerabilidad de grupos sociales pobres frente a los desastres por fenómenos naturales y a los relacionados con los cambios del clima y producto también de la creciente degradación ambiental. Cerca de 160,000 personas resultaron afectadas anualmente por desastres en esas dos décadas, lo cual le costó al país un promedio de 4.2% del PIB al año. De cada 100 personas, 41 residían en municipios de alto riesgo.[21] Este es el tema que exploramos en el siguiente apartado.

IMPACTO DE LOS DESASTRES EN EL DESARROLLO NACIONAL

Por su ubicación geográfica y condiciones geomorfológicas, a lo largo de la historia El Salvador ha sido impactado por diversas amenazas[22] naturales, como erupciones volcánicas, terremotos e inundaciones de escala variada, así como por amenazas antropogénicas[23], las más recientes provocadas por el clima, con origen en el cambio climático global.[24] Según el Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales, tal amenaza climática es el hecho ambiental de mayor trascendencia nacional, pues las pérdidas y daños ocasionados por eventos climáticos extremos comprometen en el corto plazo la posibilidad del desarrollo económico y social.[25]

Pero antes de continuar nuestro planteamiento, es necesario clarificar algunos conceptos básicos. Riesgo de desastres se define como la probabilidad de una pérdida causada por un evento durante un tiempo definido.[26] Son las posibles pérdidas que ocasionaría un desastre en términos de vidas, las condiciones de salud, los medios de sustento, los bienes y los servicios, y que podrían ocurrir en una comunidad o sociedad particular en un período específico en el futuro.[27]

Ahora bien, la posibilidad de que un desastre ocurra depende tanto de la amenaza (ya definida), como de la vulnerabilidad.

La vulnerabilidad son aquellas características y las circunstancias de una comunidad, sistema o bien que los hacen susceptibles a los efectos dañinos de una amenaza. Está determinada por factores físicos, económicos, sociales y ambientales[28].

Esta acepción de vulnerabilidad generalmente incluye la exposición de los elementos impactados, mientras otras la especifican separadamente, definiéndola como la población, las propiedades, los sistemas u otros elementos que están expuestos a pérdidas potenciales.[29]

FUENTES GENERADORAS DE SISMOS EN EL SALVADOR

El Salvador se encuentra en una región con un alto índice de actividad sísmica. Las principales fuentes generadoras de sismos en el territorio nacional son:

A. La cadena volcánica, que forma parte del cinturón de fuego del Pacífico y corre a lo largo del territorio.

B. Un sistema de fallas geológicas con una dirección predominante noroeste-sureste dentro del territorio salvadoreño.

C. El proceso de subducción entre las placas tectónicas de Cocos y del Caribe, cuyo movimiento relativo origina sismos cercanos a las costas salvadoreñas.

D. Un sistema de fallas geológicas en Guatemala que definen la frontera entre la placa de Norteamérica y la placa del Caribe.

C. Un sistema de fallas geológicas con dirección norte-sur, ubicadas en la depresión de Honduras.

A los sismos generados por las fuentes A y B se les llama locales. Estos, que generalmente ocurren a profundidades menores a 30 kilómetros, han sido los más violentos. Entre los sismos locales más destructivos se pueden mencionar: Jucuapa-Chinameca el 6 de mayo de 1951; San Salvador el 3 de mayo de 1965; San Salvador el 10 de octubre de 1986 y San Vicente el 13 de febrero de2001.

A los sismos generados por las fuentes C, D y E los denominamos regionales. El último sismo regional de gran Intensidad en territorio salvadoreño fue el del 13 de enero de 2001, cuyo epicentro se ubicó en el Océano Pacífico.

Fuente: Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales, 2018.

Estos desastres ocasionados por eventos de gran magnitud ocultan los eventos de pequeña o mediana magnitud que ocurren cotidianamente en las ciudades y que no son objeto de los programas de prevención. Además, las acciones preventivas han estado dirigidas históricamente a la reconstrucción física y no han abordado las vulnerabilidades existentes, dado que estas se han constituido en el factor que más explica el incremento de los riesgos de desastre y ambientales urbanos, particularmente en el AMSS[30]

El abordaje de las vulnerabilidades es igualmente relevante para las estrategias de adaptación al cambio climático.[31] En esta sección abordaremos únicamente la relación entre desastres, desarrollo urbano (principalmente del AMSS) y desarrollo nacional.

Los terremotos: la mayor preocupación

La ciudad de San Salvador ha vivido una larga historia de terremotos, desde su fundación en 1521. También en marzo de 1575, luego en abril de 1594. En este último movimiento telúrico, todo se vino abajo. La reconstrucción tardó más de seis años. En 1601 todavía gran parte de la ciudad estaba en el suelo.[32]

Similares descripciones se repiten muchas veces: en el siglo XVII se registraron cinco grandes temblores, en el siglo XVIII nueve y en el siglo XIX, la cantidad sube a 53 terremotos, cinco de ellos con una magnitud mayor a 7.0  en la escala de Richter. El terremoto de 1831 prácticamente destruyó toda la ciudad capital, con intensidad de 7.1 grados Richter. No existen registros precisos de la cantidad de personas fallecidas por sus efectos.[33]

El siglo XX tuvo una tendencia similar. La segunda década fue asoladora, hubo tragedias cada dos años o menos. En 1912, un terremoto en el occidente del país. En 1915, otro terremoto, esta vez en la zona costera. En 1917, un terremoto de origen volcánico. Este último fue especialmente violento, ya que su epicentro fue bastante superficial, causó más de mil muertes. En abril de 1919, otro sismo de origen volcánico causó destrucción.[34] Los años treinta, cincuenta, sesenta y ochenta también registran terremotos. El evento telúrico de mayor impacto en este siglo fue el terremoto de 1986.

La evaluación del Banco Mundial del terremoto del 10 de octubre de 1986  calculó en 60,000  el número de viviendas afectadas por el sismo. La Fundación Salvadoreña de Desarrollo y Vivienda Mínima (FUNDASAL) precisó que, de esa cantidad de viviendas, más de la mitad (52%) correspondía a «mesones», ubicados en su mayoría en áreas del centro de San Salvador.[35] El abordaje de corto plazo y emergencista de estos fenómenos acentuó la segregación en la ciudad y potenció los riesgos de desastres, al incrementar la cantidad de asentamientos urbanos precarios y los tugurios.[36]

En cuanto a regulaciones, las acciones se concentraron en la actualización y aplicación del código sísmico para las nuevas construcciones, pero no se llevaron a cabo estudios que permitieran el ordenamiento del territorio de acuerdo con las características geológicas del suelo. Tampoco se consideró que los asentamientos urbanos precarios se establecieron al margen de la ley, sin supervisiones ni respeto por las normativas urbanísticas.

El siglo XXI inició con dos terremotos de gran magnitud que produjeron pérdidas y daños importantes a la economía y a la población urbana y rural. El primer sismo ocurrió el 13 de enero de 2001 con una magnitud de 7.6 en escala Richter y el segundo, el 13 de febrero con una magnitud de 6.6 Richter.

La CEPAL, basada en datos proporcionados por el Gobierno salvadoreño, calculó la cantidad de muertes y de personas heridas en 827  y 4,520, respectivamente. El monto total de las pérdidas y daños fue de1,255.5 millones de dólares. Estos daños equivalen a 9.5% del PIB del año 2000, equiparable a toda la producción agropecuaria de ese mismo año. La infraestructura vial (carreteras), la infraestructura educativa,  las viviendas y los asentamientos humanos fueron los sectores más afectados.

Territorialmente, los departamentos mayormente afectados, comparando su población respecto del total nacional, fueron Usulután, La Paz y San Vicente, seguidos por Sonsonate, La Libertad y Ahuachapán.[37]

El sismo de febrero causó al menos 322 personas fallecidas, 3536 lesionadas y más de 350,000 damnificadas. Para este evento específico no se registra evaluación de pérdidas y daños por parte de CEPAL, pero el Comité Nacional de Emergencias (COEN) y organismos internacionales reportaron 52,820 viviendas destruidas y 48,055 dañadas. 200 escuelas y 34 establecimientos de salud afectados. Los departamentos más afectados fueron La Paz, San Vicente y Cuscatlán.[38]

Considerando el camino recorrido desde el terremoto de 1986 hasta la actualidad, se puede afirmar que se ha avanzado en la construcción antisísmica y en el desarrollo de capacidades locales y nacionales para responder adecuadamente a las emergencias provocadas por estos eventos, a través del Sistema Nacional de Protección Civil y, más recientemente, el impulso del establecimiento de alertas tempranas de tsunamis en la zona costera. Sin embargo, falta mucho por hacer respecto de la vulnerabilidad de la infraestructura crítica y de la población en condición de extrema pobreza.

El clima cambiante, la mayor amenaza de fines de siglo XX

Aunque la población salvadoreña ha vivido en toda su historia el paso de lluvias torrenciales y fuertes tormentas tropicales, nunca habían ocurrido tantos eventos en un período tan corto ni con la magnitud de huracanes. Como se sugirió con anterioridad, los terremotos han monopolizado la atención estatal y han sido la mayor preocupación de la población. Sin embargo, los desastres de mayor magnitud hacia finales de siglo XX son eventos hidrometeorológicos extremos, ocasionados por la variabilidad climática y cada vez más por el cambio climático.

Indiscutiblemente, el huracán Mitch ha sido el evento hidrometeorológico de mayor magnitud que impactó a Centroamérica en el siglo XX. El 24 de octubre de 1998, la tormenta tropical atlántica Mitch alcanzó la categoría de huracán. Durante la semana siguiente atravesó Honduras, Nicaragua, Guatemala, El Salvador, Belice y Costa Rica, mientras el ojo de la tormenta se mantenía a unos 150 kilómetros de la costa.

Quedó varios días estacionario frente al litoral caribeño de Honduras, donde provocó lluvias torrenciales, inundaciones, deslaves y vientos de alta intensidad. En su punto máximo, durante los días 26 y 27 de octubre, el huracán llegó a la categoría 5 (la más alta en la escala Saffir-Simpson), convirtiéndose en uno de los cuatro huracanes que han alcanzado este nivel durante ese siglo. Durante estos días produjo vientos de casi 300 kilómetros por hora y descargó su fuerza por toda Centroamérica.

La cifra regional de muertes fue superior a 18,000 personas, la mayoría de Honduras y Nicaragua. La población directamente afectada ascendió a casi 3.5 millones de personas y hubo 176,500 viviendas dañadas. No se tienen registros anteriores de que un solo fenómeno natural haya afectado al mismo tiempo a los cinco países y causado tantas víctimas como este. Los daños ocasionados ascendieron a más de cinco mil millones de dólares, lo que equivalió al 15% del PIB regional para 1998. También se calculó que los daños a reservas ecológicas y zonas protegidas de la región fueron superiores a los 67.4 millones de dólares y que su rehabilitación requería no menos de 137.7 millones.

El paso del Mitch en El Salvador causó 162 defunciones y más de 100,000 familias damnificadas. Los daños económicos, sociales y ambientales calculados por la CEPAL ascendieron a 262 millones de dólares, registrándose los mayores daños en el sector agrícola y en la infraestructura: destrucción de puentes, carreteras, sistemas de agua y alcantarillado, pozos y letrinas, escuelas y unidades de salud.

El huracán Mitch fue solo el anuncio de lo que vendría para el país, ya entrado el siglo XXI.  La baja presión E96 asociada al huracán Ida en noviembre de 2009, la tormenta tropical Agatha (mayo 2010) y la depresión tropical 12 E  (octubre 2011) y sus impactos confirmaron que la variabilidad climática es una amenaza creciente para El Salvador. Adicionalmente, a estos tres años de lluvias continuas han seguido siete años del predominio de comportamientos e impactos de sequía, con fuertes implicaciones para la agricultura y la economía, con mayor fuerza en la población rural, que vive precisamente de este sector y se ha vuelto aún más vulnerable.

El informe del índice de riesgo climático, presentado por Germanwatch en los últimos tres años, señala que la región centroamericana es una de las zonas más afectadas por eventos climáticos. Honduras y Nicaragua se encuentran entre los primeros 10 países más afectados, mientras El Salvador estaba entre los primeros 20 en 2007[39] y ha tendido a salir del listado en el ámbito mundial, en parte debido a que desde 2011 no ha habido eventos extremos de lluvia.

No contamos al momento con estudios que documenten los impactos específicos de estos eventos extremos y del cambio climático en las ciudades salvadoreñas.

Lo que sí puede inferirse tanto para sismos como para los riesgos asociados con el clima cambiante es que las ciudades y su población son fuertemente impactadas. También sabemos que existe una cantidad importante de pequeños y medianos eventos que acumulativamente originan desastres, tales como las inundaciones por tuberías obstruidas, acumulaciones de basura, entre otros.

Por ejemplo, desde el año 2002 al 2018, en San Salvador se contabilizaron 154 inundaciones. Las zonas urbanas más populosas, como la colonia Tutunichapa, los municipios de Apopa y Soyapango, entre otros, al igual que el río Acelhuate, son protagonistas de casi dos décadas de deslaves, hundimientos, desbordes, colapso de tuberías e inundaciones de impacto local.[40]

El cinturón de fuego y los volcanes salvadoreños

El Salvador forma parte del Cinturón de Fuego del Pacífico.[41] Está situado en las costas del Pacífico y concentra las zonas de subducción más importantes del mundo, lo que ocasiona una intensa actividad sísmica y volcánica en los tres continentes que abarca (Oceanía, Asia y América). El lecho del océano Pacífico descansa sobre placas tectónicas que se encuentran en fricción y acumulan tensión. Al liberar esa tensión, ocurren terremotos y se generan riesgos de tsunami. Las erupciones volcánicas de gran magnitud son una amenaza latente, presente en el territorio nacional.

El territorio salvadoreño está conformado en un 90% por materiales volcánicos. Sus principales volcanes son Santa Ana, San Salvador, San Miguel, Izalco, San Vicente e Ilopango. Cada volcán presenta características físicas y químicas propias. Posee rasgos específicos de comportamiento y debido a ella deben monitorearse. Esto permite determinar cuándo hay cambios que indican posibles reactivaciones.

Los estudios especializados de los años setenta reconocieron hasta 700 focos eruptivos en El Salvador. El catálogo mundial de volcanes activos, publicado en 1973 por el geólogo alemán Otto H. Bohnenberger, presenta un total de 177 volcanes posmiocénicos (desde 8 millones de años), y el catálogo de volcanes activos del Instituto Smithsonian detalla dieciocho volcanes individuales y tres campos volcánicos salvadoreños.[42]

Con base en estudios más recientes y a partir de los reconocimientos de campo en la cordillera volcánica, se estableció que existen veintitrés volcanes activos y se identificaron cinco campos volcánicos con antecedentes sísmicos, que incluyen estructuras volcánicas y lagos cratéricos.[43] Algunos de estos volcanes presentan actividad continuada (emisión de gases y excepcionalmente de cenizas) como son Santa Ana, San Salvador, San Miguel e Izalco, pero no se descarta la reactivación de otros con actividad en el pasado.

El volcán de San Salvador merece especial atención por ser uno de los cinco más grandes del país, por encontrarse activo y por las características de urbanización que presenta en sus alrededores, además de haberse convertido en una zona de actividad turística. El monitoreo histórico de las erupciones se registra desde hace 500 años aproximadamente, aunque la actividad eruptiva registrada data de 70,000 años.[44]

No obstante, desde el año 1,500, solamente han ocurrido tres erupciones. Dos ocurrieron en 1659 y 1671 en el volcán El Playón, al norte del volcán de San Salvador. En la primera erupción, la emisión de lavas se dirigió hacia el noreste, en una extensión de 10 Km2, que alcanzaron el río Sucio, provocando su represamiento. Igualmente, las lavas alcanzaron al pueblo de Nejapa, trasladándose la población sobreviviente a su ubicación actual. La tercera erupción de tipo fisural por el flanco noroeste ocurrió en el volcán de San Salvador el 7 de junio de 1917. La actividad evaporó el lago existente en el cráter central El Boquerón y se formó El Boqueroncito.[45]

Es difícil predecir el comportamiento futuro del volcán de San Salvador, pero no puede descartarse la posibilidad de erupciones violentas desde el cráter de la cumbre y explosiones pequeñas y caídas de rocas volcánicas, además de flujos de lava en los flancos del volcán o incluso más allá, que impactarían en 10 kilómetros en torno a la cumbre del volcán aproximadamente y los deslizamientos de sedimento más grandes podrían llegar más lejos.[46]

En la actualidad, el Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales cuenta con un monitoreo permanente y calificado de la actividad volcánica y se efectúa un registro sísmico diario de los volcanes activos.[47]

Este breve repaso de los principales desastres ocurridos en el siglo XX muestra que las calamidades han estado presentes en la historia del país y sus ciudades, impactando de manera directa las posibilidades del desarrollo sostenible. De trascendental importancia es reconocer que los impactos por eventos extremos asociados a la variabilidad y al cambio climático constituyen la amenaza y el riesgo mayor del siglo XX, por lo cual es fundamental adaptarse y contribuir a la reducción de emisiones de gases de efecto invernadero.

El impacto de los eventos naturales o antrópicos no se mide por los hechos coyunturales o por los daños materiales inmediatos. Tampoco se mide solamente por la cantidad de personas fallecidas. La evaluación y la medición de fondo implicarían un análisis de raíz sobre el modo de desarrollo, las políticas estatales y la vulnerabilidad creciente, a fin de reducir o eliminar factores de alto riesgo, tanto en la dimensión social y cultural como en las de infraestructura, gobernanza y marcos jurídicos.

CONCLUSIONES Y DESAFÍOS PARA LA SOSTENIBILIDAD DEL DESARROLLO

En las secciones anteriores he tratado de demostrar que el proceso de urbanización, al igual que los desastres y su limitada gestión prospectiva, son fenómenos de presencia constante en la historia del país, especialmente del siglo XX hasta la actualidad. En la medida que las características geográficas y geomorfológicas del territorio nacional nos sitúan en una región con presencia de diversas amenazas naturales y enfrentada a los impactos crecientes del cambio climático, el crecimiento urbano desordenado establecido a lo largo de la cadena volcánica y la zona costera, y acelerado a partir de los años cincuenta, representa un desafío para la sostenibilidad del desarrollo nacional.

Si asumimos que el desarrollo sostenible es aquel que busca «satisfacer las necesidades de la generación presente, sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades».[48]

El Salvador ha pasado de ser un país mayoritariamente rural a principios del siglo XX a tener una población en su mayoría urbana ya entrado el siglo XXI, tendencia que hasta el momento es inevitable. Los cambios poblacionales y sociales destacados se han producido en el marco de transformaciones económicas, marcadas por el impulso de modos de producción cuya constante son las desigualdades socioeconómicas, la exclusión social, las migraciones y la violencia.[49]

El conflicto armado fue el pico más alto de conflictividad social y tuvo entre sus efectos desplazamientos internos y procesos migratorios a zonas fronterizas con Honduras y hacia el norte, principalmente los Estados Unidos. Estos procesos migratorios y los impactos sociales que causó el conflicto armado cambiaron el rostro del país para siempre y así llegamos a la posguerra.

Un asunto que no fue posible abordar en este artículo, pero es de fundamental importancia para el tema que nos ocupa, es la creciente degradación ambiental del país, reflejada especialmente en las ciudades.[50] Las problemáticas del agua, de los residuos sólidos y saneamiento, de contaminación del aire y de las fuentes de agua por descargas de aguas residuales residenciales y de las empresas han adquirido tal magnitud que han sido el objeto de la política ambiental durante la última década.[51]

Finalmente, el desafío principal mayor para el abordaje de los procesos antes descritos es de institucionalidad, políticas públicas y legislación pertinente.[52] La institucionalidad del ordenamiento y desarrollo territorial y del desarrollo urbano es precaria. Es un tema secundario en la agenda pública nacional y en la agenda de los tomadores de decisiones.

Por otra parte, la institucionalidad de la gestión de riesgos de desastre está un poco más desarrollada, pero la visión cortoplacista y emergencista no permite impulsar procesos sostenibles de gestión preventiva. Se requieren abordajes integrales e integrados de las diferentes instituciones involucradas, con un enfoque de desarrollo territorial centrado en la reducción de las vulnerabilidades de las poblaciones e infraestructura expuestas a los impactos de los eventos de origen natural y aquellos asociados al cambio climático.

Parecemos un país amnésico frente a la necesidad de actuar respecto de la vulnerabilidad creciente de nuestro territorio, la ocurrencia periódica de fenómenos naturales que no podemos controlar sino gestionar y ahora agravada por los impactos del cambio climático están imponiendo retos cada vez mayores.

Los impactos ambientales y sociales de los diferentes modelos económicos implementados durante el siglo XX a la fecha son grandes, por su irreversibilidad y efecto acumulativo en la degradación y destrucción de los ecosistemas. Estos recursos degradados y destruidos son de cualquier manera necesarios para la sobrevivencia de la población y para el mismo desarrollo económico, en el contexto de un mundo globalizado en el cual la calidad y los estándares ambientales son más exigidos, particularmente por el tema de cambio climático.

Las desigualdades y las vulnerabilidades territoriales continuarán profundizándose, especialmente para las mujeres, los jóvenes y las minorías excluidas, si no se impulsa un modelo de desarrollo territorial más equilibrado entre la ciudad capital, el área metropolitana de San Salvador y el resto del país.

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[1] San Salvador, Soyapango, Mejicanos, Apopa, Santa Tecla, Ciudad Delgado, Ilopango, Tonacatepeque, San Martín, Cuscatancingo, San Marcos, Ayutuxtepeque, Antiguo Cuscatlán y Nejapa.

[2] La conurbación es un fenómeno mediante el cual dos o más ciudades se integran territorialmente, con independencia de su tamaño, de sus características propias y de su adscripción administrativa. El término conurbación fue acuñado en ABAC por el geógrafo escocés Patrick Geddes. Ver Cecilia Inés Moreno Jaramillo, «La conurbación: rizoma urbano y hecho ambiental complejo» (ponencia presentada en el VII Seminario Nacional de Investigación Urbano-Regional Diversidad y desigualdad en los territorios contemporáneos, Universidad Nacional de Colombia, Medellín, DEEF), en línea: http:// www.bdigital.unal.edu.co/HHIH/A/CIM-CONURBACION.pdf.

[3] La transición demográfica se refiere a un proceso de larga duración que transcurre entre dos situaciones extremas: la primera, con altas tasas de mortalidad y fecundidad; la segunda, de bajo crecimiento demográfico, pero con niveles bajos en las respectivas tasas. Entre ambas situaciones pueden identificarse dos momentos principales: el primero, en el que la tasa de crecimiento de la población aumenta como consecuencia del descenso de la mortalidad; el segundo, en el que tal crecimiento disminuye por el descenso de la fecundidad (San Salvador: PRISMA, CEPAL, 2017;CELADE-BID 1996)

M Rodolfo Barón Castro, La población de El Salvador (San Salvador: UCA Editores, 1978).

[4] M Rodolfo Barón Castro, La población de El Salvador (San Salvador: UCA Editores, 1978).

[5] Esta sección está basada en su mayor parte en Mario Lungo y Sonia Baires, «La lenta consolidación de la

capital salvadoreña», en La estructuración de las capitales centroamericanas (San José, EDUCA,1988).

[6] Ciro Cardoso, Historia económica del café en Centroamérica (siglo XIX. Estudio comparativo (San José, CR. Programa Centroamericano de Ciencias Sociales, 1975).

[7] Informe sobre Desarrollo Humano El Salvador 2006. Una mirada al nuevo nosotros. El impacto de las migraciones (San Salvador:PNUD,2005), p. 95

[8] PNUD, Informe… (San Salvador: PNUD, 2005), pág. 95

[9] Se llama asentamientos urbanos precarios a los asentamientos humanos con condiciones infraestructurales y de servicios precarias; algunos, como los tugurios, están asentados ilegalmente sobre tierras estatales; otros, como las colonias ilegales, sobre propiedad privada, y los mesones son una forma de vivienda con servicios compartidos, por la cual se paga renta al dueño de la casa.

[10] Para entonces, la producción algodonera comenzó su declive como producto de exportación. Entre 1978 y 1987 el área cultivada se redujo en un 87%. Una combinación de factores influyó en tal situación, como la aparición de las fibras sintéticas y la reducción dela rentabilidad de cultivo. Además, el mal manejo y uso intensivo de agroquímicos deterioró el cultivo y produjo un grave daño ambiental en las zonas costeras donde se cultivaba el producto.

[11] PNUD, Informe…, p. 96.

[12] PNUD, Informe…, p. 96.

[13] Ricardo Córdova Macías, William Pleitez y Carlos Guillermo Ramos, Reforma política y reforma económica: los retos de la gobernabilidad democrática. Documentos de trabajo, serie Análisis de la Realidad Nacional 98-1. (San Salvador: Fundación Guillermo Manuel Ungo, 1998).

[14] Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) y Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACDH). La protección internacional de refugiados en las Américas (Quito: ACNUR/OACDH, 2011).

[15] PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano El Salvador  2010) De la pobreza y el consumismo al bienestar de la gente. Propuestas para un nuevo modelo de desarrollo (San Salvador:PNUD,2010), pág. 58

[16] PNUD, Informe 2010, Pag. 58

[17] Instituto Universitario de Opinión Pública (IUDOP). «Victimización y percepción de inseguridad en El Salvador en 2009», Boletín de Prensa (año XXIV, San salvador, UCA, 2009

[18] Deborah Barry, El Salvador: Dinámica de la degradación ambiental (San Salvador: Programa Regional de Investigación sobre Desarrollo y Medio Ambiente(PRISMA, 1995); Nelson Cuéllar y Susan Kandel, Dinámicas de exclusión y degradación ambiental en El Salvador (San Salvador: PRISMA, 2017)

[19] Mario Lungo, Francisco Oporto y Roberto Chinchilla, La evolución de la red urbana y el desarrollo sostenible en El Salvador (San Salvador: PRISMA, 1996)

[20] Sonia Baires et al., Violencia urbana y recuperación de espacios públicos. El caso del Área Metropolitana de San Salvador (San Salvador: UCA y PNUD, 2006)

[21] En el lenguaje de la gestión de riesgos de desastres, una amenaza se define como un fenómeno, sustancia, actividad humana o condición peligrosa que pueden ocasionar la muerte, lesiones u otros impactos a la salud, al igual que daños a la propiedad, la pérdida de medios de sustento y de servicios, trastornos sociales y económicos, o daños ambientales. Estrategia Internacional para la Reducción de Desastres de las Naciones Unidas.   (Ginebra: UNISDER,2009) Ver también MARN, Informe nacional de estado de los riesgos y vulnerabilidades (San Salvador: MARN, 2018).

[22] Llamado también antrópico, se refiere al efecto ambiental provocado por la acción humana, a diferencia de los que tienen causas naturales. Se usa para describir contaminaciones ambientales en forma de desechos físicos, químicos o biológicos como consecuencia de las actividades económicas, tales como basureros, escombreras o la producción de dióxido de carbono por consumo de combustibles fósiles (Enciclopedia cubana: htts://www.ecured.cu/Antropogenico).

[23] UNISDR. La Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) lo define como un «cambio del clima atribuido directa o indirectamente a actividades humanas que alteran la composición de la atmósfera mundial, y que viene a añadirse a la variabilidad natural del clima observada durante períodos de tiempo comparables» (Ginebra: UNISDR, 2009).

[24] MARN, Estrategia nacional de cambio climático (San Salvador: MARN, 2013) pág. 15

[25] UINISDR, Estrategia…(Ginebra, UNISDR,2009) pág. 30

[26] Mario Lungo y Sonia Baires, «San Salvador: crecimiento urbano, degradación ambiental y riesgos a desastres». En De terremotos, derrumbes e inundados. Los riesgos ambientales y el desarrollo urbano sostenible en El Salvador (San Salvador: FUNDE y La Red, 1996) ), p. 32.

[27] La UNISDR define adaptación al cambio climático como «un ajuste en los sistemas naturales o humanos como respuesta a los estímulos climáticos reales o esperados o sus efectos, los cuales moderan el daño o explotan las oportunidades beneficiosas» (Ginebra: UNISDR, 2009), p. 4.

[28] Flora Salazar, Estructuras urbanas. El Barrio de (La) Concepción de la ciudad de San Salvador (Tabasco: UCA-INAH, 1995)

[29] Cronología de sismos destructivos en El Salvador, ver http://www.marn.gob.sv/cronologia-de-sismos-destructivos/. Consultado el 4 de octubre de 2018.

[30] MARN, Cronología, 2018

[31]Mario Lungo y Sonia Baires, «San Salvador: crecimiento urbano…», p. 12.

[32] Ulrike Zschaebitz, Juan Francisco Serarols y Roberto Edmundo Portillo, Estadísticas básicas de los asentamientos populares urbanos del área metropolitana de San Salvador. 1968-1993 ([Documentos de Estudio, No. 15, Vol. II) FUNDASAL, 1995; Mario Lungo. «San Salvador: el hábitat popular después del terremoto», en Medio Ambiente y Urbanización, No. 24 (Buenos Aires, 1988).

[33] De estas, 485 –casi el 60% de las muertes– ocurrieron por el deslizamiento en Las Colinas, en Santa Tecla, municipio del departamento de La Libertad que forma parte del AMSS. El deslizamiento de la ladera del cerro sepultó con lodo las viviendas establecidas en su falda casi sin dejar supervivientes (San Salvador CEPAL, 2001)

[34] Registro electrónico del Servicio Nacional de Estudios Territoriales (SNET). Archivo histórico. http://mapas.snet.gob.sv/hidrologia/select.php consultado el 4 de octubre de 2018.

[35] También conocido como Anillo de Fuego del Pacífico.

[36] El Smithsonian recopila información de los volcanes del Holoceno, con edades desde los 10,000 años. Registro electrónico del SNET (P. Archivo histórico. http://www.snet.gob.sv/ver/vulcanologia/. Consultado el 4 de octubre de 2018.

[37] La información geológica de este dato proviene principalmente de los estudios del Royal Institute of Technology (Estocolmo, Suecia) y de la Michigan Technological University. Las otras fuentes son el ya desaparecido Centro de Investigaciones Geotécnicas de San Salvador y las investigaciones de reconocimiento del estudio Riesgos volcánicos en la región de San Salvador.

[38] Registro electrónico del %+(P. Archivo histórico…

[39] Registro electrónico del %+(P. Archivo histórico…

[40] Registro electrónico del %+(P. Archivo histórico…

[41] Registro electrónico del %+(P. Archivo histórico…

[42] Organización de las Naciones Unidas, Informe Brundtland Nuestro Futuro Común, Comisión Mundial

sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, Comisión Bruntland. Ginebra, ABFK: DH

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48] Roberto Turcios, Facetas de un siglo. Marco histórico del Proyecto Bicentenario (San Salvador: M;INED-INFOD, 2018)

[49]

[50] Los estudios publicados por PRISMA para el AMSS, y en particular el abordaje de la dinámica de la degradación ambiental de AMSS y su actualización en 2017, son de lectura obligatoria

[51]

[52]

El filósofo y teólogo Franz Hinkelammert, uno de los bastiones de la crítica teológica del capitalismo, conversó con Andrés Quezada, uno de los fundadores del colectivo Justicia Ya, acerca del diálogo intergeneracional, los movimientos de emancipación, el feminismo, la lucha de clases, la conexión entre neopentecostalismo y capitalismo y la idea de que el conflicto debe desarrollarse sobre la lógica del «yo soy si tú eres».

Nací después de la caída del muro de Berlín, lo cual significa que vine a un mundo en el que la historia presuntamente había llegado a su fin. O como lo planteó, pletórica, la Dama de Hierro, Margaret Thatcher, a un tiempo sin alternativas. Fue sospechando de esta herencia cínica que descubrí el pensamiento del filósofo, teólogo y economista alemán-latinoamericano Franz Hinkelammert.

Por delante de sus ojos pasaron las bombas que caían de los aviones en la Segunda Guerra Mundial, los trenes cargados con judíos rumbo a los campos de concentración y la revolución democrática con el sucesivo golpe de Chile en 1973. Huyendo de amenazas directas y violentas al centro de estudios en el que investigaba la economía chilena a la luz de la teoría de la dependencia, tuvo que resguardarse en la embajada alemana mientras la noche pinochetista asaltaba la Moneda y cortaba la lengua de Víctor Jara.

Se ha llegado a afirmar que su proyecto filosófico «constituye el cuestionamiento más radical» a la doctrina neoliberal. Y es que Hinkelammert fue de las primeras voces que, desde la experiencia latinoamericana, criticaron el pensamiento de autores como Friedrich Hayek, Milton Friedman o Karl Popper, quienes dieron sustancia filosófica a los impulsores de los recortes del gasto público, la desregularización de los mercados y la privatización de los servicios públicos. El fundamentalismo de mercado.

Hinkelammert (Emsdetten, Alemania, 1931) lleva más de seis décadas viviendo, enseñando y pensando en Latinoamérica. Buscando un lugar estable se exilió en Costa Rica y junto a otros fundó en 1977 el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), epicentro de producción intelectual de la teología de la liberación y su opción por los pobres, corriente ideológica imprescindible para entender y proyectar los movimientos emancipatorios del continente.

Se trata de un hombre alto, de actitud gentil y entusiasta. Su forma particularmente alemana de pronunciar el español y las pausas que toma para ordenar sus ideas lo hacen un interlocutor fantástico. El estudio en que sucedió esta charla estaba atiborrado de montañas de libros entre cuatro paredes de biblioteca. Cualquiera puede entrar a éste a través de entrevistas en YouTube en las que ha dialogado con filósofos como Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel o Juan José Bautista.

A lo largo de la conversación, que tuvo lugar en diciembre del 2019, Hinkelammert, a punto de cumplir 90 entonces, se fue acomodando hasta quedar con las piernas impecablemente recostadas sobre un brazo de la silla. Exhibía en lo alto sus sandalias de cuero y sus altos calcetines beiges. Afuera llovía y el tiempo fluyó durante dos horas como el agua que caía sobre las láminas del techo.

¿Qué piensa del diálogo intergeneracional?

El diálogo intergeneracional en las sociedades anteriores era muy intenso. En todas partes lo era. Pero esto se ha roto en la modernidad capitalista, porque ahora se concentran todas las conexiones con los otros en relaciones calculadas. Y en relaciones calculadas la edad tiene una desventaja. Un viejo no puede reaccionar como los más jóvenes. Entonces ser viejo se vuelve un problema.

Usted, que ha vivido tiempos muy interesantes, ¿cómo percibe la permanente sensación de crisis actual?

Crisis no quiere decir que algo se acabó. Vivimos en crisis. Las familias viven en crisis. Pero la crisis de hoy es una que no puede solucionarse sin resolver de una manera nueva el problema de la relación de uno con el otro. Yo aprecio mucho un concepto que ha nacido en África, pero que en América Latina es muy comprensible también. Viene de los Bantú en África del Sur, cuando se levantaron contra el apartheid. Tutu, un obispo anglicano, decía que este concepto africano es milenario. Es simple: «yo soy si tú eres».

Necesitamos técnicas para enfrentar nuestros problemas, por supuesto, y necesitamos cambiar las estructuras también. Pero sin cambiar esta otra dimensión, nada pasará. Porque se sabe lo que hay que hacer, las soluciones se conocen ya, pero nadie las aplica. Desde hace treinta años se saben muchas cosas sobre políticas públicas.

Entonces regreso mejor al «yo soy si tú eres». Si no logramos eso, no hay manera de solucionar lo que está hoy amenazándonos.

El mercado funciona y produce, por ejemplo, teléfonos que son como pequeñas computadoras, pero a la vez destruye las relaciones sociales y continentes enteros

¿Se podría enunciar esta idea diciendo que nadie puede ser si se permite que uno solo no sea?

¡Sí, claro! Y que el otro es necesario para mí también. Y si no hay reconocimiento aparecen las tensiones y las distancias.

¿Cómo se concilia esto con la idea de que no hay emancipación sin violencia?

El principio es excluir la violencia. Pero cuando hay violencia, limitarla. Si bien eliminar totalmente la violencia es ilusorio, se trata de intentar vincular esos momentos al «yo soy si tú eres», como lo que en el temprano cristianismo significaba el amor a los enemigos: «Aunque estoy en conflicto con él no debo destruirlo».

Tengo que decidir y actuar pensando el después y el después en términos positivos: «yo soy si tú eres». Y desde este punto de vista es que debemos interpretar el conflicto cuando aparece. Decir que no deben existir es ilusorio. Se trata de ver el conflicto como una relación humana y no como una ruptura de la relación humana. Es difícil, claro.

Esto puede verse como un mero moralismo cristiano, enunciado desde una voz no atravesada por el rencor que surge de la opresión.

Yo creo que no tenemos una cultura para los conflictos. Ni la izquierda ni la derecha, o la derecha mucho menos. No hay una manera de ver el conflicto a la luz de una relación doble. ¿Qué pasa con ese al cual yo pienso ganar, después de ganar? Y ahí la conclusión no puede ser «tiene que hacerse como nosotros». ¿Cómo terminar el conflicto, sea uno el victorioso o no? Esta visión del conflicto aparece en la tradición africana, pero también veo que aquí hay expresiones de ella en la cultura precolombina cuando hablan de «buen vivir» y no de «buena vida». «Buena vida» es lo que uno tiene solo, individualmente.

El rico tiene la buena vida. Pero el «buen vivir» es vivir en conjunto y en la propia tradición precolombina latinoamericana aparece este mismo principio que está en África del «yo soy si tú eres».

¿Significa eso que el cambio está en mí, en el sujeto individual?

No hay «el sujeto». Hay solamente varios sujetos. Entre los cuales tiene que pasar algo. No en «el sujeto». O mejor: también en el sujeto, pero en función de la relación con los otros. «Yo soy si tú eres» es una relación y esta relación crea los sujetos y no un sujeto.

¿Cómo asumir esto sin imponer al individuo una responsabilidad que es estructural, sistémica?

De nuevo: «yo soy si tú eres». ¿Qué dice la pulsión contraria? «Yo soy si te derroto». «Si yo te hago esclavo, entonces yo soy­­». La prueba de que yo soy libre es que tengo esclavos. Pero en el «yo soy si tú eres», si yo me pongo a tu lado, ¡gano yo también! No ganas tú y yo pierdo. Pienso en el esclavista que dice «yo soy libre y aquí está mi esclavo, que es la prueba de que yo soy libre». Libertad sería no solo liberarlo, sino dejar de ser esclavista. Es decir, los dos tenemos un problema de libertad y de falta de libertad, no solamente uno de los dos.

Pero pareciera que el «prefiero perder solo que ganar con vos» es el consenso, porque «ganar con vos es como perder».

Claro. Así pareciera ser que se piensa: si yo no soy el que gana, no me interesa que ganen ustedes.

¿No es impositivo pretender estos equilibrios, como quien junta a dos personas y las obliga a bailar juntas?

No. Hay que enfrentar esto de «yo soy si te derroto». Ahora hay una concentración tremenda en la filosofía de Nietzsche. Y Nietzsche es eso: «Yo soy si te derroto». Voluntad de poder. Él lo llama «el centro es la voluntad al poder». Ahí se niega toda la relación subjetiva. Es decir, no hay sujeto, se muere el sujeto y todo está sometido a los elementos de la lucha. A los cálculos del poder y a cómo derrotar al otro para hacerlo esclavo, para someterlo.

Fíjate en EEUU, los grupos que están con Trump, esos son esclavistas que no tienen esclavos y piensan el paraíso como lo que había antes de la liberación de los esclavos, porque entonces tenían esclavos y por lo tanto eran libres.

No se trata de solucionar la lucha de clase y después ver qué se hace con las otras luchas de emancipación

¿Es esa la libertad contractual que usted critica del liberalismo?

Claro, esa es. Yo soy libre en tanto yo gano y tu pierdes.

Esto puede ser pensado también desde el género: «Yo soy hombre si conduzco, si domino, si controlo, si explico…»

Sí, y eso no es correcto a mi entender. En el tiempo de mi vida esto ha cambiado enormemente y en el buen sentido emancipatorio, aunque falta mucho, ¿no? Yo encuentro que también hay ahí una liberación del hombre. Al hombre le falta liberarse también. Claro, primero la mujer. Pero el hombre no pierde, sino que también se emancipa de ser un macho.

Imagino dos momentos en una emancipación: la ruptura y luego la gestión de la ruptura. En otras palabras: no es lo mismo ocupar la fábrica que hacerla funcionar. Y en ese sentido, aunque sabemos que mucho está mal, nos cuesta imaginar cómo estaría bien, cómo sí debería ser.

Te entiendo. Pero hay algo mucho peor. El hombre cree haber perdido. La mujer ganó y él perdió, o al menos eso cree él. No es capaz de ver el nuevo espacio de libertad que ganaría él. Cada vez más –o al menos ha aparecido de una manera alarmante– veo el fenómeno de que el hombre sale, mata a su mujer y sus hijos, y después se mata a sí mismo. El asesinato-suicidio está muy vinculado con la incapacidad de aquel frente al cual ocurre una emancipación. El hombre, frente a la emancipación de la mujer, no es capaz de dar el paso y entrar en un proceso él, en el proceso de emancipación. Él, que perdió aparentemente, estaría ganando también. Y ese es el problema de los esclavistas en EEUU.

Un día, en un colectivo en el que participaba, nos sentaron a los hombres por separado y nos presentaron un pliego de cosas que ocurren en el espacio y que no estaban bien. Nuestra primera respuesta fue reaccionaria, semanas después lo fuimos entendiendo. Pero inicialmente fuimos reaccionarios: negar los acontecimientos, singularizar y cuestionar… Es decir: hacer en lo pequeño lo mismo que la burguesía hace en una dimensión nacional. Es un proceso incómodo que nos toca vivir, en el que incluso está la amenaza de algo como la muerte civil.

Sí, entiendo. Yo viví lo mismo. Y entonces hay que decidirse a participar en la emancipación. A darse cuenta. Tomar conciencia de que la emancipación del subordinado emancipa al que está arriba también.

¿Y qué piensa de quienes llaman a priorizar las luchas? Quienes definen las luchas de la diversidad sexual, las mujeres o las culturas contra el racismo como distracciones de la lucha de clase. Se señala incluso que estas luchas son por ello mismo significativamente financiadas por el imperio, los magnates y sus agencias de cooperación.

La desigualdad de género quizás viene del conflicto de clases. En algún momento de la historia se dan cuenta de que el conflicto de clases tiene que ampliarse y vincularse también con la relación hombre-mujer. No hay que decir que el conflicto de clases se pierde si se dedica a los conflictos hombre-mujer. Hay que hacer ver que también es un conflicto.

Con relación a lo del financiamiento, si lo hay es para evitar las otras luchas. Se ha buscado aislar al feminismo de la lucha de clases y la lucha antiracista y con eso se debilita la propia emancipación de la mujer. Muchas veces las mujeres con plata se emancipan, pero tienen una empleada de casa que no lo hará.

Se dice: «No es el momento de esto, ya habrá tiempo para esas luchas, lo de ahora, lo primero, lo esencial es lo económico…»

Esta lucha hay que hacerla de todos los niveles desde el comienzo. No se trata de primero solucionar la lucha de clase y después ir a ver qué se puede hacer con las otras luchas de emancipación. No. Para mí hoy la izquierda ha sido derrotada. De eso no hay duda. Solamente se puede recuperar con estas actividades que tú dices.

Tenemos claro el principio, pero no hemos desarrollado la técnica, la gestión diferente de lo cotidiano que conduzca a que de hecho sean más justas las relaciones de poder entre hombres y mujeres.

No lo hemos desarrollado. Pero aparece, y a partir de eso puede surgir el cambio cultural necesario para poder entrar en la solución de los problemas que hay. Este cambio hay que discutirlo y yo, por lo menos, lo intento.

¿Podría afirmarse que la pulsión entre estructura económica e individuo con identidad encuentra una tensión creativa en “el buen vivir” del que tanto se habla?

Esta lógica del buen vivir es fabulosa. Y la otra que también lo es: «gobernar obedeciendo», que es de los grupos mexicanos. Una autoridad que ejerce la autoridad obedeciendo. Esto lo ha atacado incluso Marta Harnecker: «cómo va a ser esto así, la gente tiene que obedecer», dice. Claro, si es autoridad tiene que obedecer. Pero la autoridad tiene que cumplir el «yo soy si tú eres».

Su economía para la vida, o la vida bien lograda de la que habla. ¿Es el buen vivir?

Exacto, es eso y por ello publicamos «Hacia una economía para la vida», para darle teoría a algo que está naciendo. Algo que está naciendo: dale teoría. Es decir, reflexión. Porque se vive la legitimidad, pero se necesita argumentar esta legitimidad y para eso sirve la teoría.

¿Debemos cuestionar la racionalidad de la modernidad?

Esa racionalidad es irracional, tiene un núcleo irracional, y ese núcleo irracional de la racionalidad es lo que tenemos que mostrar. El mercado funciona y produce, por ejemplo, teléfonos que son como pequeñas computadoras, pero a la vez destruye el medio ambiente, destruye el clima, destruye las relaciones sociales, destruye continentes enteros, la mitad de Asia, todo África, y no deja vivir a muchísima gente. Esa es la misma racionalidad que tiene esta irracionalidad.

Sí, el teléfono inteligente es una buena cosa, pero esa buena cosa tiene un centro que es muy mala cosa y en eso tengo que pensar también cuando hablo de la buena cosa. ¿Cómo enfrento la irracionalidad de lo racional?

Está la razón y por otro lado está la destrucción del mundo, pero: ¿cuál es la razón que destruye el mundo? Eso no lo decimos. La razón es entonces celebrar la competencia, el cálculo de mercado, etc. Pero eso no se conecta con cómo esta razón destruye a la vez la vida humana. La acción racional es destructiva y hace maravillas a la vez.

¿Pero será posible escapar de la lógica del cálculo de utilidad, de actuar convenientemente a partir de incentivos como el éxito, el crecimiento económico? ¿No estamos fundados sobre una lógica mercantil de conveniencia y utilidad que compromete la espontaneidad de las relaciones humanas? ¿Podemos dejar de desear lo que se nos enseñó a desear?

Siempre va a estar ahí el cálculo de utilidad, pero este puede suceder en plena conciencia de su dimensión destructiva. En plena consciencia que todo tiene destrucción como su otra dimensión y frente a esto la reacción posible es la relación personal, que nunca es total.

Ahora que hablamos de la imposición casi absoluta que ha conseguido la lógica mercantilista, considerablemente construida desde el ámbito religioso de la vida. ¿En dónde ve hoy el proyecto de la teología de la liberación?

Ha sido derrotado por una persecución horrible. Se le ha matado, nomás. Han sido decenas de miles de gentes: obispos perseguidos, sacerdotes asesinados, monjas violadas, etcétera. Y eso por el gobierno de EEUU y los gobiernos latinoamericanos juntos. Fue un plan. El plan era crear otra religiosidad. Y lo han logrado.

¿Es el neopentecostalismo la reacción del mercado a la teología de la liberación?

Sí. Es la única religión en la que se pueden sentir seguros.

¿Y por qué esta armonía tan eficaz entre extrema derecha y neopentecostalismo? ¿Cómo se da este empalme?

El dinero lo explica. Son religiones del dinero. Han sustituido la acción liberal por el éxito, pero el éxito medido en dinero. Yo vi una vez en la televisión una pastora que decía «dame un dólar y yo te llevo al cielo». Es por el dólar que entran en el cielo. El dinero precisamente para gente pobre también puede transformarse en una fascinación total. Con esto han logrado controlar la teología de liberación en las gentes.

¿Es necesaria la teología de la liberación para hacer frente a este auge del «dios dinero»?

Yo creo que hay que reinventarla. Cambiarla. Desarrollarla.

¿De forma secular también?

Sí, incluso abrirse con formas seculares.

¿Cómo ve el tema de la crisis ecológica en tiempos de desinformación masiva? ¿Cómo conviven lo evidentemente trágico con la capacidad de negarlo?

Para mí es muy difícil entender eso. Es tan visible el problema y no lo miran. Claro, ver algo está muy vinculado con lo que pensamos sobre el mundo que vemos. Es decir, hablamos de ver de una forma distinta cuando en ciencias empíricas hablan de ver: que en lo que se ve no influyen las creencias. Pero eso es falso. Nuestras creencias están presentes en lo que vemos. No hay una visión material de la vista.

Hablemos de migraciones. En relación a las caravanas de migrantes podría pensarse que son una fuerza impresionante, resultado de décadas de intervención imperialista. Podría teorizarse y decir que son luchas antiimperialistas que no saben serlo (ni lo necesitan). ¿Para qué sirve pensar teóricamente cuando los fenómenos sociales y los estallidos populares suceden en total desconocimiento o interés en la teoría?

Necesitan las teorías, pero las luchas van antes. Si la teoría lo empieza entonces la lucha no es real. La lucha frente al problema de los refugiados está empezando y alguna reflexión está empezando porque la lucha existe. Una lucha que también tiene un lado anticapitalista. Con la crisis del clima va a aumentar mucho, mucho, mucho. Vamos a tener catástrofes inimaginables si no hacemos nada, y parece que no va hacerse nada. Catástrofes que son mucho mayores que lo que ha ocurrido hasta ahora.

Estos movimientos de los refugiados son algo inaudito, algo nuevo. Detrás de ellos hay un anticapitalismo del que la gente no se da cuenta muchas veces. Pero muchos sí se dan cuenta al ver que el trato a estos movimientos es simple represión. Hasta ahora no hay más. Esto en Europa me llama mucho la atención. No hay un obstáculo sino el mar Mediterráneo entre África y Europa. Al año más de tres mil refugiados se ahogan y ahí aparece una reacción que es algo sumamente especial. Se prohíbe a los europeos salir al mar Mediterráneo para salvar a esta gente cuyos barcos se hunden. Se considera un crimen hacerlo.

Como dice usted en el El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio: «Lo malo es lo bueno y lo bueno es lo malo».

¿Te puedes imaginar? Y se obliga a los gobiernos del África del Norte a que construyan los grandes campos de concentración para refugiados, para que no puedan seguir a Europa. Les financian estos campos, para que no tengan que hacerlos en Europa y pueden decir: «Europa no hace eso, eso lo hacen en Libia». Hace poco vi por primera vez que en una protesta en EEUU se habló de campos de concentración. Nunca antes un movimiento había dicho eso. Siempre me pareció que eso eran.

En Guatemala también se dieron negociaciones para hacer del país «un tercer país seguro».

A lo mejor van a hacer campos de concentración en Guatemala, y Estados Unidos lo va a financiar. Es lo que hace Europa desde hace veinte años en África del Norte.

Romper con todo esto de lo que hemos hablado, ¿implica una ruptura? Una práctica política que rompa con la cotidianidad, que inaugure otra temporalidad. ¿Es necesario dar un salto? ¿Qué praxis nos demandan estos tiempos?

No hay «un salto». El salto es siempre. En última instancia el salto llega a ser cultural, colectivo. Esto no quiere decir que sea la cultura la que salva. No. Las cosas materiales salvan: salud, educación. Pero sin cultura no se puede ni movilizar los cambios y hay que poder movilizarlas.

¿Podrá hacerse este salto cultural desde el Estado? ¿Qué tan contraproducente puede ser depositar las esperanzas en él?

Uno no puede disolver el Estado-nación. La crítica sí. Pero el Estado-nación siempre se cierra y afuera quedan los refugiados, y entonces los van a meter en campos de concentración.

¿Cree, como afirma George Soros, que el gran enemigo del capitalismo es el capitalismo mismo?

Soros piensa en una reformulación del capitalismo. Él no acepta el tipo de capitalismo de Trump.

¿En qué se ampara la esperanza puesta sobre una reformulación posible o deseable del capitalismo?

Es aceptar que la izquierda está derrotada. Pero el capitalismo es fatal. La destructividad interior de la racionalidad del cálculo de utilidad o de ganancias ha destruido al capitalismo mismo. Estoy siendo muy realista. Hay un pesimismo muy grande en estas palabras. Al capitalismo ya no se le puede vencer, aunque es un gran proyecto de suicido colectivo. Quizás todavía hay posibilidades de hacer algo. Soy un pesimista con esperanzas.

El capitalismo es autodestructivo. La situación más probable es la pesimista. El capitalismo ha derrotado a la izquierda y en el curso de este siglo posiblemente va a destruirlo todo. Los capitalistas jamás van a aceptar cambiar de dirección. Eso sí que no. La única esperanza para mí está en que los movimientos democráticos sean capaces de pararlo.

Texto: Andrés Quezada

Han pasado ya casi dos años desde la llegada al gobierno del partido  Nuevas Ideas y de su dirigente máximo Nayib Bukele[1] y el proceso de afianzamiento de su poder político ha continuado imparable[2], agregando a la presidencia el control desde el 1 de mayo sobre la Asamblea Legislativa, Alcaldías de las principales ciudades del país, incluyendo San Salvador, Sala de lo Constitucional de la CSJ y Fiscalía General de la República. 

Ante esta situación, uno de los desafíos principales para entender este complejo proceso radica en precisar y profundizar en el estudio de las transformaciones en las clases sociales provocadas por diversos acontecimientos recientes, que incluyen la prolongada Guerra Popular Revolucionaria 1980-1992[3].

Además  la crisis del café[4], la emigración hacia Estados Unidos[5], el terremoto de octubre de 1986[6], la entronización ya por treinta años de un modelo privatizador en el marco de la globalización neoliberal[7] y por último, la derrota del bipartidismo[8], y las consecuencias de la pandemia del Covid-19[9].

La identificación de los nuevos alineamientos de clase es crucial,  porque nos permite definir con mayor precisión los perfiles de los nuevos sujetos revolucionarios[10],  de las alianzas sociales que se necesitan para avanzar en la lucha por la democracia y el socialismo, así como del o de los instrumentos políticos adecuados,  para garantizar que los procesos emancipadores surjan, avancen y se consoliden.

A continuación abordamos esta temática, tratando tres situaciones: las nuevas clases dominantes[11], las nuevas clases dominadas y algunas valoraciones sobre la coyuntura, en un esfuerzo por contribuir a este urgente estudio desde una óptica de pensamiento crítico.

I.Las nuevas clases dominantes

Han pasado ya quince años desde que la oligarquía vendió sus activos principales al capital transnacional[12] y pasó a ocupar una posición subordinada en la estructura económica[13].  Este proceso comprendió la venta de toda la banca privada nacional, de las empresas estatales de energía, telecomunicaciones, pensiones y de empresas insignias tales como Cemento CESSA[14], La Constancia[15] y la línea aérea TACA[16].

La hegemonía del capital transnacional

¿Donde se ubica el capital transnacional y porque ocupa una posición dominante en la economía salvadoreña? El capital transnacional[17] ocupa  a partir de este siglo XXI la posición hegemónica en la estructura económica de la sociedad, por medio del control del aparato financiero (banca[18], seguros, pensiones, corredoras de bolsa), y sobre elementos estratégicos de la economía  (energía, telecomunicaciones, transporte internacional, pensiones, supermercados, etc.)

En primer lugar controla la banca[19]: el principal banco (banco Agrícola) es de capital colombiano[20].  El segundo (Cuscatlán) de capital hondureño. El tercero ( Davivienda) y cuarto ( Banco de América Central) de capital colombiano. El sexto es el nicaragüense Banco Promerica. El séptimo el hondureño Atlantida.[21]

Los seguros[22] son controlados por Seguros e Inversiones (SISA del hondureño banco Cuscatlán). En segundo lugar, por la hoy colombiana (grupo Sura) Aseguradora Suiza Salvadoreña. Y en tercer lugar por la ya centenaria y hoy española Mapfre[23] (fundada en 1915 como la Centro Americana).

Los fondos de pensiones son controlados por la empresa colombiana AFP Protección ( AFP Crecer[24]) y por la hondureña Inversiones Atlántida (AFP Confía[25] ).

Asimismo controla la energía (la estadounidense AES[26]  y la colombiana Del Sur[27]) y la telefonía (la mexicana Claro[28]  y la española Movistar[29]).

El capital oligárquico desplazado

¿Donde se ubica el capital oligárquico  y porque ocupa una posición subordinada en la economía salvadoreña?

Derrotados por la avasalladora ola globalizante neoliberal, al inicio del siglo XXI y en particular con la firma del Tratado de Libre Comercio DR-CAFTA[30] y su entrada en vigor en marzo de 2006, inician una venta acelerada de sus principales activos, en particular de la banca privada salvadoreña. Ya antes, el Estado se había despojado de su principales  empresas, entre estas la energía, pensiones  y las telecomunicaciones.

Al final los miembros más poderosos de la ex oligarquía financiera se transnacionalizaron[31] (USA, Centroamérica, Colombia y Perú) y se refugiaron principalmente en tres grandes territorios: la construcción de viviendas, los centros comerciales[32] y los hoteles.[33] Ahí reside en la actualidad su tesoro[34][35].

A nivel de construcción de viviendas sobresalen los grupos   Dueñas[36], Simán y de Sola[37].  A nivel de centros comerciales disputan los grupos Poma[38] (Metrocentro y otros)  Agrisal-Meza[39] ( Plaza Mundo Soyapango y Apopa[40])y Simán[41]( La Gran Vía y Galerías). A nivel de hoteles los grupos Poma y Meza. A nivel de venta de automóviles: se disputan Poma y Quirós[42]. Además uno de estos grupos (Kriete[43]) forma parte de alianzas comerciales de aviación (Avianca) . Otro ( Callejas[44]) disputa con Walmart el control de la venta al detalle (Super Selectos). A nivel de almacenes controla la plaza el grupo Simán. A nivel de farmacéuticas el grupo Cristiani[45]. A nivel de maquilas, aparece también el grupo Simán. En el campo energético: grupo Dueñas[46]. Incluso hay dos modestas incursiones en la banca para ocupar el octavo lugar en el ranking, con el Banco Azul[47] de la familia Araujo Eserski[48] y en el décimo tercer lugar con el Abank del grupo  Salume[49] [50].

El capital burgués emergente

¿Donde se ubica el capital no oligárquico  y porque ocupa una posición subordinada en la economía salvadoreña?

El capital no oligárquico (burgués) se ubica fundamentalmente en el sector de servicios de la burguesía comercial (negocios de comida rápida, agencias de publicidad, etc.) , así como en nuevos territorios (como el procesamiento de la basura, cultivo y exportación de caña de azúcar, turismo, etc.). Es en este sector que se ubica el presidente Bukele  (con empresas como la distribuidora Yamaha Motors El Salvador, empresa de publicidad Obermet, etc.)

II.Las nuevas clases dominadas

La prolongación por doce años del conflicto armado dio lugar tanto a la crisis de la caficultura, afectando al campesinado,  como a poderosos procesos de emigración hacia las principales ciudades y hacia fuera del país, particularmente hacia los Estados Unidos[51].

Como resultado de estos procesos,  a nivel de sectores populares, los sectores asalariados del sector público y privado se han vuelto una minoría. La mayoría de la población trabajadora se encuentra hoy en el terreno de la llamada informalidad y es desde ahí que despliegan su lucha por mejores condiciones de vida.

Existen tres grandes bloques que integran el sector económico y perfilan la clase trabajadora: los empleados del sector comercial[52]  y los trabajadores del sector informal. El tercero está vinculado a la incorporación de miles de salvadoreños y salvadoreñas a la clase obrera multinacional y multirracial estadounidense, que envían remesas.[53][54]

Según la última Encuesta de Hogares de Propósitos Múltiples, del año 2019, “las 4 ramas de actividad económica que concentran la mayor parte de la población ocupada son: comercio, hoteles y restaurantes (31.0%), agricultura y ganadería (15.4%), industria manufacturera (14.9%) y construcción (6.8%)).”[55] (Los subrayados son nuestros, RP).

Por otra parte, es importante registrar lo siguiente: “(…) para el año2019 se registró que, por cada 100 personas ocupadas que residen en el área urbana 57 laboran en el sector formal y 43en el sector informal. El análisis por sexo permite observar que por cada 100 hombres ocupados en el área urbana 61lo están en el sector formal y 39 en el informal. En el caso de las mujeres se reporta que por cada 100 mujeres ocupadas en el área urbana 51trabajan en el sector formal de la economía y 49 en el informal.”[56]

En un “desinteresado” estudio del BID de 2020 se evalúa con respecto a El salvador que “la  dinámica  migratoria  y  las  remesas  han  sido  determinantes  en  la  reducción  de  la  pobreza. Las remesas  representaron  21%  del  PIB  en  2019,  muy  superior  al  promedio  observado  en  ALC  de  1.5%  del PIB.  Este  flujo  de  remesas  lo  percibe  el  21.7%  de  los  hogares  en  el  país,  lo  que  constituye  una  fuente importante de ingresos, principalmente en las áreas rurales. Dado que los cambios en los indicadores de pobreza y desigualdad han ocurrido en un contexto de bajo crecimiento económico, la evidencia sugiere que responden en gran medida a los patrones de emigración y remesas (Acevedo y Cabrera, 2014) y no a cambios estructurales de la economía.”[57]

Los trabajadores y trabajadoras del  sector informal

La economía informal es un mecanismo ¨mágico” para ocultar y absorber el desempleo abierto. Los desempleados se vuelven “emprendedores”, se auto emplean en “lo que caiga.”

No hay consenso sobre las cifras exactas del sector de trabajadores en la informalidad, pero si existe coincidencia en el reconocimiento de su peso mayoritario en la población económicamente activa. Una cifra conservadora es la de la Dirección General de Estadísticas y Censos, DIGESTYC, que la estima en el 2017 en un 43.32%. Por su parte la Comisión Nacional de la Mediana y pequeña Empresa la coloca en un 74.8%. Y el investigador social de Rosa la ubica en un 60%.[58]

Lo clave es que constituye un sector estratégico por su cantidad (numero) y calidad (ubicación territorial) para impulsar las transformaciones sociales que el país necesita. Están y podrían protestar en cada plaza del país. Pero es preciso mencionar también que la delincuencia ha logrado penetrar partes significativas de este sector, lo que bloquea en parte su incorporación  a la lucha por estas  transformaciones.

Los trabajadores y trabajadoras del sector formal

En el 2019 las empresas del sector comercio, restaurantes y hoteles empleaban a cerca de 900,000 trabajadores, una tercera parte del total de ocupados a nivel nacional, y representaban alrededor del 69.3% del PIB. Le seguían las trabajadoras de la industria manufacturera con un 16.1% y un 5.9% de la agricultura.[59]  Todos estos trabajadores fueron fuertemente golpeados por el desempleo provocado por la pandemia del Covid-19. Es de señalar que el nivel de organización sindical o incluso gremial en este sector es mínimo, lo cual constituye un elemento de bloqueo del  esfuerzo emancipador.

El campesinado

Un estudio de PRISMA señalaba que: “A principios de los noventa, se distribuyeron 106,232 hectáreas a 36,597 campesinos (la mayoría excombatientes) bajo el Programa de Transferencia de Tierras (PTT). Así se distribuyó un total de 401,232 hectáreas –una quinta parte del territorio nacional– entre 120,597 beneficiarios. De éstos, 37,000 se organizaron en cooperativas y recibieron 5.8 hectáreas por beneficiario; 47,000 recibieron parcelas individuales con un área promedio de 1.7 hectáreas; y otros 36,597, un promedio de 2.9 hectáreas.”[60]  (Los subrayados son nuestros, RP).

No obstante, esto, el estudio agrega que “a mediados de los noventa se contabilizaban alrededor de 350,000 personas sin ninguna o con muy poca tierra. Como resultado, tomar tierras en arriendo es aparentemente una práctica más generalizada hoy que en el pasado.”[61]

Los trabajadores del Estado.

Según datos del ISSS, a febrero de este año cotizaban a la institución desde el sector estatal (ministerios, alcaldías, etc., ) 184,418 trabajadores.[62] Este sector, particularmente a partir de los años ochenta ha jugado un papel protagónico en la lucha por los derechos sindicales. Y se caracteriza además por su combatividad.  Es definitivamente uno de los contingentes estratégicos de las nuevas fuerzas emancipadoras.

Las capas medias asalariadas y no asalariadas

Un estudio del BID del año pasado considera que como resultado de la pandemia del Covid-19 “la clase media consolidada, constituida por individuos con ingresos entre $12.5 y $62 por día, se reduciría de 25% a 19% de la población en 2020”. Agrega que  “ha habido un estancamiento de la clase media consolidada a pesar del incremento en ingresos antes de la COVID-19”.[63]

Las clases medias han sido  a lo largo de nuestra historia el alma de la revolución, de su filas ha salido sus principales dirigentes, y en sus hogares ha prendido siempre la llama de la rebeldía. Esto hace que los estudiantes de secundaria y universitarios hayan jugado un papel protagónico en las luchas sociales.[64]

Sin lugar a dudas, las capas medias, en particular estudiantes de secundaria y universitario, maestros, artistas, profesionales e intelectuales,  integraran los nuevos contingentes de los sujetos y las sujetas sociales de las luchas emancipadoras.

III. Conclusiones

El debilitamiento de la oligarquía financiera (anteriormente oligarquía agro-exportadora[65]) creó las condiciones económicas para la emergencia de nuevos grupos empresariales, pero incluso incidió en el ámbito político, al permitir ya en 2009 la llegada al gobierno de una fuerza de izquierda (el FMLN) vinculada al capital ALBA y luego en 2019 de una fuerza populista (Nuevas Ideas) vinculada al capital árabe. Ambas lo hicieron en alianza ya con el capital transnacional, y en abierta oposición al orden oligárquico[66].  

Y en este sentido, surge la interrogante relacionada a que si la actual actitud agresiva de la administración Biden, auspiciada por sectores demócratas del Congreso,  logrará romper esta alianza o serán estos sectores del capital transnacional, los que definirán este pulso político entre los gobiernos de Estados Unidos y El Salvador.

El orden oligárquico  no va ceder su poder de manera voluntaria y cuenta con el activo respaldo de la administración Biden, para impulsar su restauración, ante el desafío representado por el proyecto de Nuevas Ideas. Se acercan momento de gran tensión  que pondrán a prueba la capacidad de resistencia política del gobierno Bukele frente a la presión imperialista[67]. En caso de ceder, el proyecto cyan estaría ya derrotado, en caso de sobrevivir se consolidaría. Y no se descarta la posibilidad de una negociación, que garantice lo logrado pero se comprometa a no ir más allá.

A partir de los Acuerdos de Paz de 1992, los Estados Unidos han respaldado a los gobiernos de ARENA (1989-2009) a los gobiernos del FMLN (2009-2019) y a la primera parte del gobierno Bukele (2019-2020) pero con la llegada de la administración demócrata de Biden realizan un viraje, y se decantan por impulsar la restauración oligárquica.

No siempre existe coincidencia entre los intereses de los gobiernos estadounidenses y los intereses del capital transnacional estadounidense, que en nuestro caso incluyen los intereses de la poderosa AES y de las cadenas de tiendas Walmart y Pricesmart. Parece que en este caso hay discrepancias, porque las actitudes del capital transnacional estadounidense parecían responder mejor a las políticas  “complacientes” de la anterior administración Trump. Veremos.

Y no siempre existe coincidencia entre los gobiernos estadounidenses y la oligarquía criolla. En el tiempo de Roberto DAubuisson hasta hubo protestas de Paz y Trabajo contra el embajador de ese entonces Robert White. Hoy parece que los sueños de la oligarquía, y en particular del clan Siman,  desde ANEP y FUSADES, que sean los Estados Unidos los que le devuelvan el reino perdido, están ocurriendo.

La actual campaña de la derecha mediática contra el proyecto Nuevas Ideas tiene claros antecedentes históricos con las que se desplegó contra Duarte y la democracia Cristiana a principios de 1980 y contra el gobierno de Molina en septiembre de 1976, por la “transformación agraria.”  Cuando peligran sus intereses se lanza con uñas y dientes contra los que desafían su bicentenario orden oligárquico.

Esto explica porque la “sociedad civil” salvadoreña esta clamando por qué Almagro invoque  en la OEA el art. 20 de la Carta Democrática Interamericana[68] respecto a El Salvador,   mientras la administración Biden calcula el mejor momento para bloquear el préstamo del FMI al gobierno Bukele. Y no sería extraño que estos sectores “democráticos” estén ya tocando las puertas de los cuarteles. Será interesante observar la respuesta del gobierno Bukele frente a estas dos amenazas.

Finalmente no se puede descartar que en respuesta a esta clara escalada intervencionista,  se convoque a una asamblea constituyente que decida recuperar nuestros recursos estratégicos así como que aumenten los vínculos comerciales y políticos con China[69] [70]y Rusia. Estaremos pendientes del desenlace.-

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[1] El Faro. El clan Bukele que gobierna con Nayib. https://elfaro.net/es/202006/el_salvador/24512/El-clan-Bukele-que-gobierna-con-Nayib.htm

[2] Pineda, Roberto. Se afianza nuevo orden burgués en El Salvador. https://www.alainet.org/es/articulo/212084

[3] FMLN. Situación revolucionaria y escalada intervencionista en la guerra salvadoreña. https://ecumenico.org/situacion-revolucionaria-y-escalada-intervencionis

[4] Rivera, René. El impacto de la crisis del café en El Salvador. http://www.repo.funde.org/id/eprint/9/

[5] Machuca, Milton. En búsqueda de los salvadoreños en los Estados Unidos: contextualizando los datos etnográficos. https://www.camjol.info/index.php/ENCUENTRO/article/view/553/376.

[6] Baires, Sonia, Territorio y ambiente en El Salvador del Siglo XXI, en SIGLO XX CULTURA, VIOLENICIA Y TERRITORIO. Colección Bicentenario 4. San Salvador. Instituto Nacional de Formación docente. 2019

[7] Pineda, Roberto. El Salvador y los nueve gigantes de la globalización, en Los ríos de la memoria del jaguar rebelde. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador. 2018 Pág. 109

[8] Rechazo al bipartidismo: informe postelectoral de El Salvador. https://www.celag.org/rechazo-bipartidismo-informe-postelectoral-el-salvador/

[9] El Salvador cumple un año en pandemia entre señalamientos y respaldo a Bukele. https://www.swissinfo.ch/spa/coronavirus-el-salvador–previsi%C3%B3n-_el-salvador-cumple-un-a%C3%B1o-en-pandemia-entre-se%C3%B1alamientos-y-respaldo-a-bukele/46460858

[10] Pineda, Roberto: Sujeto político, sujeto social y poder popular en El Salvador. https://www.alainet.org/es/articulo/209076

[11] El 1 % de la gran empresa genera la mitad de las exportaciones. https://diario.elmundo.sv/el-1-de-la-gran-empresa-genera-la-mitad-de-las-exportaciones/

[12] Pineda, Roberto. Una nueva clase dominante en El Salvador en Los ríos de la memoria del jaguar rebelde. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador. 2018 Pag. 98

[13] Pineda, Roberto. De las 14 familias a las 14 transnacionales, en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San salvador.2017. Pag. 11

[14] Cementos de El Salvador (CESSA) se convierte en Holcim El Salvador. https://revistasumma.com/2820/

[15] La Constancia produce el 1% del PIB de El Salvador. https://www.estrategiaynegocios.net/empresasymanagement/1275682-330/la-constancia-produce-el-1-del-pib-de-el-salvador

[16] Pineda, Roberto. Capital transnacional y nuevos pilares del poder globalizado del imperio, en Los ríos de la memoria del jaguar rebelde. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador. 2018 Pág. 122

[17] Pineda, Roberto. El salvador y la lucha global financiera, tecnológica y diplomática, en os ríos de la memoria del jaguar rebelde. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador. 2018 Pág. 136

[18] Pineda, Roberto.la banca salvadoreña sacrificada ante el altar de la globalización, en Nace la esperanza, viene el cambio. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador, 2020. Pág. 39

[19] Pineda, Roberto. Pugnas y alianzas en la banca salvadoreña 2004-2014, en  Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San salvador.2017. Pag. 201

[20] Pineda, Roberto. La invasión colombiana a Centroamérica, en Los ríos de la memoria del jaguar rebelde. Ediciones Prometeo Liberado, San Salvador,2018

[21] https://abansa.net/storage/reports/May2021/HiG2B3yxVyQ8hhtnaCGx.pdf

[22] https://ssf.gob.sv/seguros/. También: https://www.eleconomista.net/economia/Seguros-frena-su-ritmo-de-crecimiento-20201116-0001.html

[23] https://www.mapfre.com.sv/sobre-mapfre-el-salvador/historia/

[24] https://www.crecer.com.sv/web/conocenos-historia/

[25] https://www.bnamericas.com/es/perfil-empresa/administradora-de-fondos-de-pensiones-confia-sa-afp-confia

[26] AES El Salvador cambia de imagen y apuesta por energías renovables. https://diario.elmundo.sv/aes-el-salvador-cambia-de-imagen-y-apuesta-por-energias-renovables/

[27] DELSUR invertirá US$50 millones en El Salvador. https://www.estrategiaynegocios.net/empresasymanagement/1202350-330/delsur-invertir%C3%A1-us50-millones-en-el-salvador

[28] Telecom ahora hablará “Claro”. “Telecom lanzará este jueves un cambio completo en su estrategia de marca, dejando atrás los nombres comerciales de su negocio celular en El Salvador, como parte de un plan regional que incluye a Guatemala, Honduras y Nicaragua, las que ahora pasarán a ser conocidas con un único nombre: Claro. Esta es una marca con la que América Móvil ya opera en varios mercados de Sur América, incluyendo Chile, Brasil y Perú, y pasará a sustituir a las que la compañía multinacional usa en sus cuatro mercados centroamericanos. Ahora se vestirán con la misma marca siete de las catorce naciones en las que la compañía opera en el continente. La marca tendrá 30 millones de usuarios en el continente. http://archivo.elsalvador.com/noticias/2006/09/06/negocios/neg3.asp

[29] https://nextvlatam.com/telefonica-dejara-de-comercializar-su-oferta-de-dth-en-el-salvador-el-30-de-abril/

[30] Moreno, Raúl. Los impactos del CAFTA-DR en la vida de las personas, los DESC y la soberanía de

los pueblos centroamericanos: casos: El Salvador y Nicaragua. http://biblioteca.clacso.edu.ar/Nicaragua/cei/20120809034833/cafta.pdf

[31] Pineda, Roberto. El jaguar se niega a morir: la oligarquía salvadoreña en busca de orquídeas y esmeraldas, en Nace la esperanza, viene el cambio. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador, 2020. Pág. 54

[32] Energía, comunicaciones y centros comerciales en El Salvador, en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pág. 181

[33] Pineda Roberto. El capital oligárquico transnacionalizado. en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pág. 139

[34] Pineda Roberto. Industria y globalización neoliberal, en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pag. 158

[35] Pineda, Roberto. Antecedentes y actualidad de la burguesía comercial, en Crónica de los Patriarcas. Ediciones  Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pag. 169

[36] ES: Alejandro Dueñas es reconocido como empresario más influyente del año. https://www.eleconomista.net/economia/ES-Alejandro-Duenas-es-reconocido-como-empresario-mas-influyente-del-ano-20171116-0009.html

[37] Diego de Sola: Reinventando la rueda en Bolívar. https://www.estrategiaynegocios.net/empresasymanagement/empresas/967361-330/diego-de-sola-reinventando-la-rueda-en-bol%C3%ADvar

[38] https://elmundo.sv/grupo-poma-celebra-100-anos-de-fundacion-y-reafirma-su-compromiso-por-el-pais/

[39] Grupo Agrisal inaugura su segundo hotel en Perú. https://diario.elmundo.sv/grupo-agrisal-inaugura-su-segundo-hotel-en-peru/

[40]  https://diario.elmundo.sv/plaza-mundo-apopa-abrira-al-publico-desde-el-proximo-30-de-octubre/

[41] Ricardo Simán: El gran retailer de Centroamérica.     https://www.estrategiaynegocios.net/especiales/aniversario/ceos/1301507-521/ricardo-sim%C3%A1n-el-gran-retailer-de-centroam%C3%A9rica 

[42] Grupo Q concreta inversión en oficinas. https://www.laprensagrafica.com/economia/Grupo-Q-concreta-inversion-en-oficinas-20170120-0066.html

[43] Roberto Kriete: El titán de la aviación regional.     https://www.estrategiaynegocios.net/especiales/aniversario/1301315-516/roberto-kriete-el-tit%E1n-de-la-aviaci%F3n-regional   

[44]Grupo Calleja, 7 décadas apostando por El Salvador.     https://elmundo.sv/grupo-calleja-7-decadas-apostando-por-el-salvador/         

[45] https://www.drogueriasantalucia.com/historia

[46] Grupo Dueñas planea invertir más de $250 millones en una planta generadora de energía. https://www.eleconomista.net/economia/Grupo-Duenas-planea-invertir-mas-de-250-millones-en-una-planta-generadora-de-energia-20190703-0028.html

[47] Grupo Azul, el nuevo competidor financiero. https://historico.elsalvador.com/historico/146541/grupo-azul-el-nuevo-competidor-financiero.html

[48] Carlos Enrique Araujo, un impulsor de la banca salvadoreña. https://historico.elsalvador.com/historico/634095/carlos-enrique-araujo-un-impulsor-de-la-banca-salvadorena.html

[49] LLEGA A EL SALVADOR UNA NUEVA INSTITUCIÓN FINANCIERA ABANK  . https://historico.elsalvador.com/historico/633862/llega-a-el-salvador-nueva-institucion-financiera-abank.html

[50] Holding de Adolfo Salume asume control de Banco Azteca de El Salvador. https://www.estrategiaynegocios.net/empresasymanagement/1287225-330/holding-de-adolfo-salume-asume-control-de-banco-azteca-de-el-salvador

[51] “An estimated 2.3 million Hispanics of Salvadoran origin resided in the United States in 2017, according to a Pew Research Center analysis of the U.S. Census Bureau’s American Community Survey. Salvadorans in this statistical profile are people who self-identified as Hispanics of Salvadoran origin; this includes immigrants from El Salvador and those who trace their family ancestry to El Salvador.” Facts on Hispanics of Salvadoran origin in the United States, 2017. https://www.pewresearch.org/hispanic/fact-sheet/u-s-hispanics-facts-on-salvadoran-origin-latinos/  ( Subrayados neustros.RP)

[52] Según la Encuesta de Hogares de Propósitos Multiples2019: “Al caracterizar a la población ocupada según grupos ocupacionales, se observa que a nivel nacional el 30.1% son trabajadores de servicios o vendedores de comercio y mercados, trabajadores no calificados el 23.4%, el 14.5% como oficiales, operario o artesanos,el 7.7% trabajan como operadores de instalaciones y máquinas,el 7.5% son trabajadores agricultores, agropecuarios y pesqueros,el 5.8% son técnicos y profesionales de nivel medio, 4.7% empleados de oficina, y profesionales, científicos e intelectuales (4.6%).”

[53] http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:wx1Q4TkjBC8J:www.fce.ues.edu.sv/blog/articulos-de-investigacion/post/analisis-de-la-pobreza-en-el-salvador&hl=es-419&gl=sv&strip=1&vwsrc=0

[54] “Luego de una considerable caída en medio de la pandemia, las remesas que envían los salvadoreños que viven el exterior cerraron 2020 con una cifra récord debido a que los aportes de los residentes en Estados Unidos incrementaron 4.8% con respecto al año anterior. En Banco Central de Reserva de El Salvador informó el lunes que a pesar de la grave situación económica que se vive en todo el mundo debido a la pandemia de covid-19, en 2020 el país recibió 5,918.6 millones de dólares, superando en $269.7 millones los $5,649 millones de 2019. En relación al PIB, las remesas representan alrededor del 23%.” El Salvador registra cifra récord de remesas en 2020. https://www.dallasnews.com/espanol/al-dia/inmigracion/2021/01/19/el-salvador-registra-cifra-record-de-remesas-en-2020/

[55] “Asimismo, revela la diferencia en la distribución de la población ocupada por género, en el caso de las mujeres se emplean principalmente en las ramas de comercio, hoteles y restaurantes (44.4%),industria manufacturera (16.7%), en servicios domésticos (11.7%); servicios comunales, sociales y de salud (9.6%) y mientras que los hombres se emplean principalmente en las ramas de Agricultura y ganadería (24.1%), comercio, hoteles y restaurantes (21.5%), industria manufacturera (13.6%) y Construcción (11.4%).” file:///C:/Users/roberto/AppData/Local/Temp/PUBLICACION_EHPM_2019.pdf

[56] file:///C:/Users/roberto/AppData/Local/Temp/PUBLICACION_EHPM_2019.pdf

[57] Ver: https://publications.iadb.org/publications/spanish/document/Desigualdad-y-descontento-social-Como-abordarlos-desde-la-politica-publica-Informe-economico-sobre-Centroamerica-Haiti-Mexico-Panama-y-Republica-Dominicana.pdf

[58]

https://www.unodc.org/documents/ropan/2020/Desempleo_economia_informal_y_crimen_organizado_una_aproximacion_desde_el_analisis_sistemico_El_Salvador_VFNL.pdf

[59] https://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/—americas/—ro-lima/—sro-san_jose/documents/publication/wcms_755521.pdf

[60] https://www.prisma.org.sv/wp-content/uploads/2020/02/Pobreza_Rural_y_medio_ambiente_ESV.pdf

[61] Ibid.

[62] Evolución Cobertura Poblacional del ISSS. Informe de Coyuntura del ISSS. Abril de 2021. file:///C:/Users/roberto/AppData/Local/Temp/INFORME_DE_COYUNTURA_ABRIL_2021.pdf

[63] Ver https://publications.iadb.org/publications/spanish/document/Desigualdad-y-descontento-social-Como-abordarlos-desde-la-politica-publica-Informe-economico-sobre-Centroamerica-Haiti-Mexico-Panama-y-Republica-Dominicana.pdf

[64] Ver Pineda, Roberto. Universidad y revolución, en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pag. 224

[65] Pineda, Roberto. Evolución y crisis de la fracción agraria de la burguesía salvadoreña en Crónica de los Patriarcas. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2017. Pag. 192

[66] Pineda, Roberto. Un nuevo orden burgués y la continuidad de la izquierda en El Salvador. https://www.alainet.org/es/articulo/210541

[67] https://diario.elmundo.sv/la-economica-podria-ser-el-arma-mas-poderosa-de-ee-uu-pero-es-de-doble-filo/

[68] http://www.oas.org/OASpage/esp/Documentos/Carta_Democratica.htm

[69] https://www.laprensagrafica.com/economia/Acuerdos-con-Republica-de-China-no-desplazaran-negocios-con-EUA-20210523-0065.html

[70] https://www.elsalvador.com/eldiariodehoy/china-mas-beneficiado-negocios-el-salvador/841375/2021/

Introducción.

El presente trabajo es parte de la investigación, del Grupo de trabajo Clacso de pedagogías Críticas y Educación popular, equipo de investigación El Salvador. En este trabajo se presenta el avance de la investigación. Se pretende responder a la siguiente pregunta: ¿cuál es la relación entre la educación popular y las pedagogías críticas en la experiencia de El Salvador?

Con este estudio, se pretende desvelar el papel de la educación popular y las pedagogías críticas en la configuración de las dinámicas que dieron origen a un movimiento de resistencia sólido y fuerte, que fue capaz de hacer tambalear al ejército nacional. Para esclarecer este objetivo se han planteado las siguientes interrogantes: ¿cómo, cuándo, dónde y por qué se origina la relación entre educación popular y las pedagogías críticas?, ¿Cómo la educación popular se vincula con los movimientos sociales que alimentaron la lucha revolucionaria en el país? se quiere identificar estas dinámicas para valorar, ¿qué queda de la educación popular y las pedagogías críticas en El Salvador? ¿Cómo se vincula la educación popular con la educación pública?

Primeramente, se contextualiza la realidad Latinoamericana con relación al tema, luego se exponen la realidad sociopolítica que dio origen a la educación popular en El Salvador, sus características y las dinámicas particulares que fundamentaron sus principios y valores hasta llegar a consolidar un amplio y fuerte movimiento revolucionario de resistencia nacional al Estado. El resultado de esta lucha dio origen a un proceso de transformación social en la realidad salvadoreña.

Finalmente se expone como la educación popular se llega a vincular con la educación pública nacional.

La educación popular en Latinoamerica

La historia de América Latina está llena de sucesos coincidentes, compartimos una misma historia de opresión, explotación, miseria y exclusión. En El Salvador al igual que la mayoría de países latinoamericanos hemos sufrido las llamadas conquistas, que marcaron la ruptura con prácticas ancestrales de vida social, económica y política, para adoptar formas de vida extrañas; además de romper con los propios sentidos de vida, para asumir formas de vida sin sentido. Desde estos acontecimientos se debe leer la historia de nuestros países, desde un antes y un después.

La Educación popular en Latinoamérica surge en 1960, con Paulo Freire. En El Salvador, se va a situar la Educación Popular desde la época de 1970. Como ya se mencionó anteriormente la educación popular y las pedagogías críticas han jugado un papel importante en la conformación de los movimientos populares de resistencia, tenían como finalidad cambiar la realidad de opresión del pueblo salvadoreño.

La educación popular entra en conflicto con el sistema educativo tradicional, porque este ha asumido el rol de sistema reproductor del modelo neoliberal imperante.

Según Carrillo: “Como práctica histórica y corriente pedagógica latinoamericana, la Educación Popular ha estado ligada a procesos sociales y culturales progresistas desde su emergencia hace ya medio siglo” (2011:10). Además, el mismo autor agrega: La recepción entusiasta de los planteamientos de la educación liberadora a fines de la década de 1960 y comienzos de la década de 1970, se debió en buena medida al ambiente revolucionario que se vivía en Latinoamérica y el resto del mundo, acicateado por la Revolución Cubana, las luchas de liberación nacional en África, la Revolución Cultural China, las revueltas estudiantiles de 1968 y la renovación de la Iglesia Católica promovida por el Concilio Vaticano II (Carrillo, 2011: 10).

Los movimientos populares en el siglo pasado tuvieron gran auge, parecía una fiebre que se iba contagiando y retroalimentando en diferentes momentos y circunstancias bastante similares. Camacho (1989: 530), al referirse a los movimientos populares en Centroamérica expresa: “es el proceso de constitución de un gran movimiento popular en varios de los países centroamericanos, un régimen nacional-popular en Nicaragua, en 1979, la constitución a partir de 1980 de un gran frente unitario político militar en El Salvador”. El autor, justifica dicha resistencia en varios países de Centroamérica debido a la implantación del modelo capitalista en la región, la acumulación de riqueza en pocas manos, las formas de explotación y humillación de los pueblos en manos de dictaduras político-militares; esto es lo que ha mantenido a Centroamérica permanentemente en movimiento de rebeldía.

Origen de la educación popular en El Salvador

¿Cómo, cuándo, dónde y por qué surge la educación popular en El Salvador? Edwars (2015), en el libro Santa Marta y el programa EDUCO, relata que “La explotación, la inconformidad y la represión social en estos años, en el campo, generó los movimientos populares de resistencia”. Dicho autor, manifiesta que el campesinado tenía como única fuente de trabajo el cultivo de la tierra, por no contar con tierra propia, cultivaban la tierra del patrono, y éste a cambio retribuía con una porción de lo cultivado.

En su relato sostiene, que dicha situación de la familia salvadoreña generó altos niveles de pobreza, desnutrición y enfermedades. El Estado no garantizaba los servicios básicos de agua potable, energía eléctrica, y la mayoría de la población de adultos no sabía leer y escribir, lo que agudizaba la sobrevivencia de las familias en el campo. El Estado brindaba educación a través de la escuela pública, donde se impartían las cuatro materias básicas, con un método de reproducción y fuerte disciplina por parte de la planta docente.

Eran un grupo reducido de las familias con mayores recursos el que podía asistir a la escuela, debido a que los hijos e hijas de los campesinos desde los 8 años se dedicaban al trabajo de la tierra.

Continúa manifestando en su libro, que a mediados de años setenta la crisis económica, la brecha abismal entre ricos y pobres y la represión por parte del Estado, hizo que diferentes grupos, comunidades eclesiales de base, estudiantes universitarios, organizaciones campesinas y sindicatos iniciaran protestas contra el gobierno; la respuesta de la dictadura militar fue mayor represión contra toda organización que se manifestara para exigir mejores condiciones de vida en el campo y la ciudad. Esta crisis social y política desencadena en 1980 la guerra civil en el país hasta 1992, cuando se firman los Acuerdos de Paz.

Con relación al origen de la educación popular, Cruz (2003), expresa que fue en el año 1980, como producto de la guerra civil se cierran las pocas escuelas públicas que existían en las zonas rurales de El Salvador; poblaciones enteras desaparecieron, muchos hombres y jóvenes murieron producto de bombardeos, desapariciones forzosas o fusilamientos por parte del ejército.

Entre los años de 1985 y 1986 dicha situación de inseguridad provocó que las familias ya desintegradas por las pérdidas de sus familiares buscaran refugio dentro o fuera del país, así es como se crean los famosos refugios de reploblaciones, estos funcionaron dentro y fuera del país durante el período de la guerra y tiempo después de finalizada.

En estos refugios, las familias sintieron la necesidad de que sus hijos e hijas recibieran educación, es así que las personas que ya tenían alguna práctica de educación popular en sus comunidades deciden asumir la educación de sus niños y niñas en las repoblaciones.

En los relatos anteriores se puede apreciar que la EP en El Salvador ha surgido de la expresión del pueblo, de esas mayorías populares que se ven en la necesidad de reivindicar su realidad, para lo cual asumen el liderazgo a favor de hacer educación con un claro planteamiento ideológico-político. Marco Raúl Jiménez citado en Vélez (2011: 135), opina al respecto lo siguiente:

(…) la educación popular se desarrolla como una práctica de pedagogía, fundada en prácticas sociales que pretenden ser liberadoras y transformadoras, mostrando una pedagogía diferente y que pueda ser propiamente latinoamericana. Esta pedagogía tiene como propósito un proyecto político que busca emancipar en el continente latinoamericano, como una región libre.

Por su parte, Aldana (1997: 50), al referirse a los rasgos de la educación popular expresa: “son procesos de construcción de conocimientos que son capaces de provocar influencias, que son capaces de transformar”.

Agrega el autor, que dichos procesos sólo son posible si se realizan con otras personas, en discusión se descubre y construye nuevos conocimientos, nos vamos haciendo, expresa. Es un proceso dinámico e interactivo que parte de las experiencias personales trascendiendo a otras entidades, haciéndose así más fuertes y presentes en los espacios de debate social, así se han logrado las más cruentas luchas populares.

Por otra parte, Vigil (1989: 101), opina que: “la educación popular es una experiencia intencionalmente educativa que facilita a los sujetos una toma de conciencia que permanece más allá de la experiencia que les dio origen”. Estos elementos se evidencian en el caso de El Salvador.

Ello nos lleva justamente a descubrir cuándo, cómo y por qué surgió el pensamiento crítico en nuestra sociedad y se convirtió en alternativa pedagógica para la transformación social, donde la iglesia católica, docentes, sindicatos y la sociedad civil, constituyendo un sólido bloque se organizan para construir juntos una pedagogía social crítica como resistencia al modelo social y económico imperante.

La iglesia católica consciente de la realidad de las comunidades, también hace su aporte a la consolidación de un proyecto educativo popular de concientización con las personas especialmente en el campo, sobre la situación de injusticia, pobreza y exclusión; así se organizan como Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

Según Ayala (2014), las CEBs se caracterizan por ser inclusivas, participativas y solidarias.

Aparecida (2007: 45), manifiesta al referirse a las CEBs, que “han sido escuelas para la formación de cristianos comprometidos con su fe, discípulos y misioneros del Señor, como testimonia la entrega generosa, hasta derramar su sangre, de tantos miembros suyos”.

Efectivamente, las Comunidades Eclesiales de Base sufrieron fuerte represión durante la guerra y muchas personas ofrendaron la vida en nombre de la paz y la justicia social en El Salvador, uno de ellos fue Monseñor Oscar Arnulfo Romero, asesinado por denunciar la injusticia social y defender los derechos humanos de las mayorías reprimidas y excluidas.

Con relación a ello, Barreiro (1974: 28), manifiesta: “La educación popular se originó, en parte de la práctica y de los descubrimientos de grupos de cristianos comprometidos con intervenciones sociales liberadoras, cada vez más cercanas a proyectos realistas de participación en las transformaciones sociales”.

La iglesia católica comprometida con procesos de justicia y libertad, impulsaron a través de las Comunidades Eclesiales de Base, una forma de educación con un fuerte sentido liberador, reflexionando y analizando sobre la realidad que vivían las familias; así, poco a poco se fue desarrollando el pensamiento crítico y la conciencia social, hasta que las personas estuvieron convencidas de su derecho a una vida digna; este fue el producto de la concientización, y estas personas empoderadas y con un fuerte pensamiento crítico de liberación, deciden organizarse y luchar por reivindicar sus derechos.

Vinculación entre pedagogías críticas y educación popular en El Salvador

Como ya se manifiesto anteriormente, la educación popular aparece en El Salvador con un fuerte componente ideológico-político concientizador, utiliza estrategias didáctico-pedagógicas alternativas, dichos procesos llevaron a la toma de conciencia social, que se expresó en la toma de las armas, en un conflicto social que duró más de 12 años y que dejó 70.000 muertos aproximadamente.

Tratando de encontrar los puntos de encuentro entre ambas corrientes, en El Salvador, consideramos que inicialmente se habla de educación popular, no se conocía el concepto de pedagogías críticas, esto hace que surja la pregunta: ¿estaba vinculada la educación popular a las pedagogías críticas en la realidad de El Salvador? Streck (2008: 25), en el siguiente texto expresa lo que se considera a una pedagogía, crítica: “En una perspectiva freiriana, las experiencias educativas comprometidas con la humanización revelan el potencial de trabajar con una Pedagogía de la liberación a partir del diálogo crítico-problematizador”.

O como señala Molina (2011: 4): La pedagogía crítica nace en el análisis político y social de las condiciones de vida de los pueblos en América Latina que fueron conquistados, colonizados y marginados, con sus consecuentes resultados de pobreza, injusticia, marginación, opresión, explotación y discriminación y de invasión cultural que han heredado la cultura del silencio. Desde estas definiciones, se puede afirmar que sí, en la experiencia de educación popular en El Salvador se encuentran presentes estas características, la humanización, la liberación a través de un diálogo crítico y el análisis político y social producto de las condiciones propias de su realidad. Todos estos elementos mencionados por Streck y Molina, están presentes, por lo tanto, sí, se puede afirmar que las pedagogías críticas estaban vinculada a la educación popular.

Para ello, se construye una propuesta pedagógica propia que retoma los elementos esenciales de su realidad concreta que vivían en ese momento, especialmente en la zona rural; así, surge la propuesta pedagógica con sentido profundo para sus vidas y significados que llegó a tocar el despertar de la consciencia crítica, para cuestionar, y ya no solo callar y bajar la cabeza; surge así un método, una pedagogía liberadora.

Este proceso fue dando sus frutos expresados en empoderamiento de su realidad para afrontar la lucha por la transformación.

No existe frontera entre educación popular y pedagogías críticas, hablar de educación popular hace referencia a pedagogía crítica y hablar de pedagogía crítica nos lleva a la educación popular, es decir, forman una unidad dialéctica.

En la experiencia de El Salvador, creemos que la educación popular sí, tenía presente el enfoque crítico de las pedagogías críticas en sus procesos de formación, tal vez no tenían una teoría de las pedagogías críticas, como se las define ahora, pero en la práctica, la educación popular buscaba el desarrollo de hombres y mujeres capaces de pensar, de criticar, de cuestionar el sistema e incidir en él para transformar la realidad; una realidad de mayorías empobrecidas, siempre invisibilizadas, donde los derechos humanos siempre fueron negados, negada la educación, el desarrollo y la emancipación.

Con relación a este tema, Giroux (2003: 162), sostiene: “la idea clave fundamental de una pedagogía crítica debería girar en torno de la generación de un conocimiento que ofreciera posibilidades concretas de dar poder a la gente”. Al respecto, Cabaluz (2016: 9), manifiesta muy acertadamente que la relación entre pedagogía crítica y la educación popular:

A pesar de la pluralidad y multiplicidad de teorías, metodologías y prácticas asociadas a las Pedagogías Críticas Latinoamericanas, existe concordancia bibliográfica acerca de una serie de elementos estructurales que le otorgan unidad. Al respecto destaca centrales temas tales como: 1) la naturaleza ética, política e ideológica de la educación, y la relevancia de la praxis político-pedagógica para la transformación social radical; 2) la identificación de factores alienantes y deshumanizantes en la cultura, por ende la educación entendida como proceso de concientización; 3) la necesidad de constituir espacios de autoeducación popular, “con” y “desde” los oprimidos y explotados; 4) la praxis dialógica como reconocimiento genuino –no instrumental, ni formal– de los saberes populares subalternizados del Otro en tanto Otro; 5) la convicción de que la praxis pedagógica debe desarrollar y potenciar todas las facultades humanas, reivindicando las categorías de omnilateralidad e integralidad de la educación; 6) el reconocimiento del conflicto Norte-Sur y de los problemas del colonialismo y el eurocentrismo presentes en la pedagogía.

Por su parte McLaren en (Molina, 201: 6), manifiesta al referirse a la pedagogía crítica que:

Una pedagogía alternativa, una pedagogía de la diferencia, donde se trate al sujeto como persona; una estrategia formativa y formadora de conciencias, una visión del mundo real desde la perspectiva pedagógica, un ambiente de compromiso con los marginados, los pobres, los miserables de este mundo globalizado; es una filosofía alternativa de vida social que nos permite tener presente la vida en un tiempo en que el sujeto parece haber perdido el control de su destino, sin proyecto, sin utopía.

Educación popular y los movimientos de resistencia en El Salvador

¿Cómo la educación popular se instaura en los movimientos sociales que alimentaron la lucha revolucionaria en el país? En este relato se quiere dejar claro, que la razón para organizarse de diferentes grupos que se comprometieron con la lucha revolucionaria, tuvo en sus orígenes procesos de concientización, a través de la educación popular. Fue precisamente el desarrollo del pensamiento crítico lo que hizo que las personas se comprometieran con el proceso de liberación del pueblo salvadoreño. Seguramente los movimientos sociales en El Salvador tenían claro la posición ideológica-política que los guió en su lucha.

En El Salvador cuando se vive este momento histórico (1970-1980) se hace desde la educación popular, porque siempre se tuvo claro que era necesario el desarrollo de la conciencia social para lograr la transformación de la realidad opresora. Criticar la realidad para transformarla, saber cómo encauzar su energía y conducirla hacia transformaciones sociales o prácticas más democráticas, espirituales y humanas.

En esa época, la experiencia que consolidó un pueblo en lucha, donde diversos sectores tuvieron participación y cuota de sangre. La necesidad de juntar fuerzas para transformar la realidad vincula las pedagogías críticas y la educación popular en El Salvador, su fuerte base ideológica se va formando para sostener la práctica de vida de organizaciones en el movimiento social y sus diferentes expresiones.

La educación popular fortaleció la organización social de sectores populares, la construcción de un contingente de líderes y lideresas, que se ubicaron al frente de las diferentes expresiones organizativas y guiaron a poblaciones en diversas acciones en la defensa de sus reivindicaciones.

Es de destacar el papel de las mujeres en esta lucha, como líderes comunitarias, mujeres campesinas que lucharon y sufrieron silenciosamente la crueldad de los opresores, defendieron y protegieron a personas ancianas y a niños y niñas; mujeres que se las ingeniaron para sobrevivir con todo el dolor causado por la pérdida de sus seres queridos. Las mujeres son el movimiento social menos reconocido al finalizar la guerra, pero son las que dieron todo y a ellas también debería reconocerse, pero son las menos mencionadas, las invisibles, las olvidadas, y a la hora de repartir méritos ellas no aparecen, por no tener el título de “comandante”.

Como ya lo ha planteado Cabaluz (2016), las pedagogías críticas tienen en latinoamericanas, un carácter multifacético diverso, debido a la historia de nuestros pueblos y de las influencias de todos los movimientos teórico-políticos regionales especialmente; se puede decir, que la PC , se han contextualizado, sin perder su esencia.

Paulo Freire, le denomina pedagogía de la liberación, también es llamada pedagogía contra-hegemónica, por su claro posicionamiento ideológico-político a favor de los pueblos excluidos y oprimidos. Estos grupos organizados participan de procesos educativos concientizadores desde una práctica social concreta que retoma los saberes populares, en procesos dialógicos conformando movimientos populares de resistencia al modelo capitalista.

Pero las pedagogías críticas latinoamericanas no solo quieren ser de oposición sino, que ofrecen otras formas de hacer educación que lleva a los sujetos a ser entes protagónicos de su propia historia, a romper con visiones fragmentadas y deshumanizantes de vida no digna. Estos planeamientos de las pedagogías críticas de corte contra hegemónico las sitúa en oposición a otros modos tradicionales de hacer educación a favor de claras visiones dominantes.

¿Qué pasó con esos movimientos de resistencia? Actualmente el modelo neoliberal con sus claros objetivos de romper con estas fuerzas sociales de resistencia comprometidas con la transformación social, sutilmente va instaurando modos de vida que fomentan el individualismo, mercantilización, sociedades light, la cultura del desecho. Estas ideas han roto con los ideales de cambio, nos hemos vuelto más vulnerables a las cuestiones del mercado.

La fragmentación de la realidad, la materialización, el consumismo, rompen con los valores de la educación popular y las pedagogías críticas: se ha cambiado los valores adquiridos en un momento de la historia: la solidaridad por individualismo, la vida por la muerte, la paz por la violencia, la justicia por la injusticia, la cultura tradicional por sociedades mercantilizadas.

Estos antivalores rompen con las prácticas de vida social que habían alcanzado muchas comunidades en El Salvador, a través de procesos de educación emancipadores; esta fuerza de los movimientos populares se encuentra en la capacidad de establecer relaciones sociales marcadas por intereses particulares, en el caso en cuestión, es compartir la misma historia

de represión, miseria e injusticia, convencidos de contar con poder, poder que han obtenido del desarrollo de su conciencia ideológica política que les otorga recobrar la dignidad humana dentro de un movimiento popular.

Educación pública y educación popular

¿Cómo se vincula la educación popular con la educación pública? Al preguntarnos por los procesos de subjetivación política que caracteriza a los salvadoreños y en particular a las juventudes, es imprescindible reflexionar sobre la educación pública, en tanto esta juega un papel fundamental en la socialización de los sujetos.

Desde sus orígenes, las sociedades han delegado a la educación la transmisión de las lógicas morales, políticas, religiosas y económicas, que, en su conjunto, reproducirían en las nuevas generaciones los fundamentos y estructuras de funcionamiento particulares de tal sociedad (Durkheim, 1989). La escuela como institución normalizadora y de control responde a las necesidades de un sistema socioeconómico que requiere seres humanos con ciertas características, actitudes, conocimientos y habilidades.

Sin embargo, la escuela o la educación en su papel de agente socializador tiene también la posibilidad de contribuir en la construcción de la democracia de un país, en la formación de ciudadanos comprometidos, respetuosos de la diferencia y defensores del bien común.

La formación de sujetos desde la escuela supone ciertos aspectos como: una visión de mundo y la manera en que los sujetos se inscriben y actúan en él; la forma en que los sujetos conocen desde diferentes modos de representación la asignación de significados y sentidos que dan a esa visión de mundo que van construyendo desde la escuela, y es esta, la que debe ser entendida como aquella que tiene la co-responsabilidad política y ética de constituirse como en escenario de formación y socialización en el que los sujetos producen múltiples aprendizajes, pero, además en escenario en el que se “funda la convivencia como una expresión de la autonomía, la libertad y la dignidad humana” (Echavarría, 2003: XX), de los sujetos que la habitan.

Es entonces necesario que la escuela ayude a promover otras formas de subjetividad, genere nuevas resistencias, se reinvente a sí misma desde sus lenguajes, sus prácticas y modos de construir saberes, que se resista a la construcción de sujetos dóciles y la formación de hombres-máquina. La formación de subjetividad política pasa por procesos de autonomía, reflexividad y conciencia histórica que permiten una vinculación del pasado desde una postura crítica y al mismo tiempo comprometida con el presente y el futuro, esta debería ser la tarea principal de una educación liberadora. ¿Se cumple este objetivo en la educación pública en El Salvador?

El tiempo actual requiere de una escuela de la re-existencia para la resistencia, en la que sea posible volver a tejer para permitir el habitar, el encuentro de múltiples saberes, que incluya la diferencia y la tolerancia, que cree ciudadanía, de cara a la realidad, atenta a las voces de otros y otras, dispuesta a construir y a transformar.

En la actualidad, se observa todavía que el sistema educativo y el cuerpo docente, en sus prácticas continúan concibiendo que la educación es un acto de “dar”, por eso la metodología y la didáctica siguen girando en torno al docente y el sistema que lo propone y no pone en el centro al estudiante con sus necesidades e intereses.

Eso vuelve al estudiante en relación al docente, al docente en relación a su dirección, a la escuela en relación al sistema educativo. Si deseamos sujetos críticos, con metodologías conductistas sólo tendremos sujetos pasivos, con una identidad que debe ser moldeada según convenga a los intereses político-ideológicos del modelo de desarrollo de turno.

Para revolucionar esta realidad que es opresora, contamos con la opción de la pedagogía crítica y la educación popular, las que proponen que las personas dentro del proceso educativo son seres también individuales, particulares y únicos; quienes tienen su propia manera de ver la realidad y desde ella proponer transformarla. Por lo que es importante acompañar el desarrollo de la identidad política de todos y todas las personas participando en el proceso pedagógico, desde una visión de seres en libertad para pensar y crear una realidad diferente, donde todos, todas contemos con espacios para el pleno desarrollo personal y social. Personas capaces de reconocer su individualidad, saberse dentro de esos espacios colectivos y comunitarios y desde ambas dimensiones aportar a la transformación social donde pertenecen y conviven.

En este breve recorrido por el origen de la educación popular, pedagogías críticas y movimientos populares se puede ver claramente la vinculación política ideológica en los tres ejes. La EP siempre fue crítica, puesto que sirvió para abrir los ojos ante la realidad de injusticia y opresión que vivía el pueblo salvadoreño. Para llegar a consolidar un movimiento popular de resistencia contrahegemónico, fue fundamental un proceso de diálogo reflexivo y social con total claridad del posicionamiento ideológico-político y organizativo; estos fueron los elementos clave que llevaron a la consolidación del Movimiento popular salvadoreño.

Llama la atención, cómo diversas fuerzas creadas con diversos ideales llegan a un punto de encuentro común convirtiéndose en un gran movimiento de resistencia capaz de vencer la represión de parte del Estado. Todo este logro ha sido sustentado en el aporte de las pedagogías críticas y la educación popular. Las pedagogías críticas y la educación popular demostraron en la historia de El Salvador ser una apuesta pedagógica transformadora, generadora de sujetos políticos comprometidos con la transformación de la realidad.

Esta capacidad emancipadora de la educación y su poder de transformación también se convirtió en un riesgo para aquellos que sostienen un sistema socioeconómico a beneficio de unos pocos. Por tanto, se vuelve relevante, recuperar lo aprendido, identificar esos saberes, prácticas y discursos pedagógicos que ya una vez fueron capaces de enfrentar al sistema y hacerlo temblar.

Acercarnos a esta mirada de los saberes del pasado permitiría la construcción de una nueva ruta en el presente, una ruta enriquecida con los nuevos conocimientos y tecnologías, pero al mismo tiempo que retoma toda la experiencia que el país ya una vez construyó. La Educación popular en el país ha dejado huella en su accionar como un movimiento popular a través de descubrir en prácticas de concientización, y acciones organizativas como grupos de resistencia con alto nivel de consciencia, compromiso y toma de decisiones en beneficio de sí mismos y de su entorno social.

Todas estas acciones marcaron el inicio de una nueva etapa en el desarrollo de la sociedad salvadoreña, cambios que tenían como propósito construir otra sociedad, más justa y equitativa.

La experiencia de la educación popular en el país desarrolló la conciencia de un pueblo, devolviendo la dignidad y el poder para decidir su futuro en organizaciones comprometidas con la transformación social. Todas estas acciones marcaron el inicio de una nueva etapa en el desarrollo de la sociedad salvadoreña, cambios que tenían como propósito construir otra sociedad, más justa y equitativa.

Recordemos que nuestra salvadoreñidad pasa por reconocer nuestra identidad indígena-occidental con una cosmovisión que privilegia la visión sistémica de la existencia, reconociéndonos en interconexión con todo. Freire (2004: 4), en su libro Pedagogía de la Autonomía, al referirse a lo que el profesional de la educación debería conocer expresa:

(…) lo dialógico parte de la comunicación y relación entre personas, un proceso de investigación de la realidad de los sujetos aprendientes, respeto y ética; el proceso de educar exige riesgo por dejar viejos patrones y asumir procesos nuevos, respeto también por la autonomía, alegría y tolerancia por la diferencia, compromiso y esperanza, creer en el otro, la otra y saber escucharle, todo esto es lo que nos lleva a la transformación de nosotros mismos y de nuestra realidad.

Es urgente retomar la pedagogía crítica y la educación popular, en nuestro sistema educativo nacional, ante modelos educativos con visiones egoístas y negativas donde prevalece el bien individual y la competencia, sobre el bienestar social, donde las personas reaccionamos más, que accionamos. La realidad actual en El Salvador y en el mundo requiere de vernos en el otro y la otra como seres semejantes, volver al vínculo de especie y primario que permitió que desarrolláramos el complejo mundo en que vivimos.

Si incorporáramos como sociedad salvadoreña una mirada más indígena en la educación, escucharíamos más a la naturaleza. Voltear la mirada hacia nuestra madre, la tierra que nos sostiene y sigue alimentando, seriamos capaces de contemplar nuestra inmensidad fuera de nosotros mismos y la inmensidad de seres maravillosos que somos por dentro. Si retomáramos en los procesos educativos los saberes adquiridos desde los pueblos originarios antes de la llegada de los peninsulares, tendríamos identidad y compromiso con los problemas que enfrentamos hoy en día en la sociedad.

No tendríamos hoy a la juventud y la niñez, muriendo día a día en las aulas, pidiendo a gritos que les devolvamos la libertad, que ha sido robada por un modelo educativo que a su vez responde al modelo de desarrollo que exige la globalización; mientras el sistema educativo no vaya a su encuentro difícilmente surgirán propuestas acordes a los intereses de quienes exigen ser vistos y considerados sujetos de cambio.

En el contexto actual de El Salvador se vuelve urgente y necesario retomar la discusión sobre educación popular y pedagogía crítica porque, si entendemos, que educación es un proceso dinámico y que el conocimiento se produce socialmente, nos empobrece el hecho de que solo nos queden los traumas y dolores, y no los valores, propuestas y aportes de una visión de la educación pública emancipadora que produjo e incidió en acciones que generaron grandes cambios en la sociedad salvadoreña.

Obviamente, luego del sacrificio de más de 75.000 personas en una guerra civil, contexto en la cual se desarrollaron las pedagogías críticas y sobre todo la educación popular en El Salvador, también surge la duda, ¿Qué pasó con las experiencias y aprendizajes que fortalecieron el desarrollo de capacidades críticas? ¿Qué ha quedado de esas prácticas populares en las comunidades y en el sistema de educación pública? ¿Cómo incorporar la dinamización de la vida que permitió la producción de conocimiento? Estas inquietudes esperamos se resuelvan en el transcurso de la investigación.

Para cerrar se destaca el pensamiento de monseñor Oscar Arnulfo Romero, sobre la necesidad de un cambio de rumbo en la educación en El Salvador:

“Porque si una reforma educativa solamente es el solemne aparato para seguir creando un instrumento de dominación, de alienación y no un proceso educativo en que se forman artífices de la historia de la patria, sería una de las frustraciones más espantosas que en educación tanto hemos lamentado” (González, 2014:21).

Y en esa misma homilía Romero pide:

Que se capacite a los niños y a los jóvenes a analizar la realidad de su país. Que los prepare para ser agentes de transformaciones, en vez de alienarlos con un amontonamiento de textos y de técnicas que los hacen desconocer la realidad. Lo primero que debe buscar una educación es encarnar al hombre en la realidad, saberla analizar, ser críticos de su realidad. Una educación que sea educación para una participación pública, democrática, consciente. Esto ¡cuánto bien haría! (Gonzáles, 2014: 24).

Bibliografía

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En 1976 las fuerzas políticas aglutinadas en la Unión Nacional Opositora, UNO, integrada por el Partido Demócrata Cristiano, PDC, el socialdemócrata Movimiento Nacional Revolucionario, MNR, y la comunista Unión Democrática Nacionalista, UDN; debido a múltiples actos del régimen militar para ilegalizarles candidaturas,  decidieron retirarse y no participar en las elecciones municipales y legislativas de marzo de ese año.

Frente a este hecho, y en el marco de una intensa lucha ideológica, reacciona el boletín mensual de las Fuerzas Populares de Liberación, FPL, El Rebelde No. 43, de mayo de ese mismo año. Comenta El Rebelde que “dadas las condiciones concretas existentes, NO FUE POSIBLE a los sectores –burgueses y pequeño burgueses de oposición LLEVAR SU PARTICIPACION ELECTORAL HASTA EL FINAL.”

Agrega que “su línea electorera, sus llamamientos al pueblo a votar, no pudieron llevarlos hasta su culminación. De tal manera, su lema de:”Tu voto es decisivo”, promovido durante te meses, tuvo que ser cambiado apresuradamente por el de “No votes”. El lema de “las elecciones son el único camino del pueblo para propiciar los cambios que el país necesita” (proclamado en discursos y publicaciones) tuvo que ser cambiado al retirarse en vísperas de las mismas, para proclamar que, según ellos, lo que corresponde es “el rescate de la constitucionalidad”.

En segundo lugar,  consideran con respecto a  la UNO que “tanto su línea electorera de participación, como la de abstención pasiva final, tenían la misma raíz y por consiguiente estuvieron empapada de legalismo, oportunismo y reformismo burgués, por lo que no ayudaron ni podían ayudar a levantar el ánimo combativo de los sectores del pueblo y, llegado “el momento culminante” sembraron gran confusión, desmoralización y defraudación  sobre aquellos sectores que habían sido ilusionados con el espejismo de que los problemas se pueden resolver por la vía electoral.”

Estima El Rebelde que “es útil señalar  que uno de los evidentes resultados de esa línea electorera y oportunista, al repetirse sistemáticamente, es que han ido hundiendo a ese sector en una cada vez más profunda incapacidad orgánica operativa (si es que alguna vez la tuvo) y de disposición objetiva y práctica para intentar siquiera darle respuestas adecuadas frente a los fraudes e imposiciones. Así, frente a los deseos de algunos sectores obreros en 1972de declarar la huelga general después de las elecciones presidenciales, la posición de las dirigencias electoreras fue de una abierta y vergonzosa disuasión con el lema de: “usaremos la inteligencia en vez de la violencia de las masas.”

Como tercer elemento de análisis señala que “Los mis recalcitrantes electoreros, aquellos que estaban dispuestos a seguir ese camino incluso en las peores condiciones de engaño al pueblo por parte del régimen y que estaban dispuestos a seguir a éste en su farsa aunque sólo fuera por conseguir una alcaldía, un diputado o un alguacil, resultaron ser los estrategas de la corriente oportunista tradicional ( que se conocen como revisionistas de derecha) –el partido comunista salvadoreño- que hasta última hora mostraron su inconformidad con el retiro.”

Otro elemento argumentan,  fue que “en esta ocasión se puso una vez más de manifiesto, con toda fuerza, quién es el que manda dentro de la alianza electorera: el pilotaje y la hegemonía de los sectores burgueses que dirigen al demócrata cristiano y que imponen su hegemonía de clase burguesa sobre cualquier otro sector de dicha alianza y que le imprimen en lo estratégico el sello de sus intereses clasistas burgueses a toda ella en su conjunto. Y no importa que los oportunistas proclamen falsamente que representan los intereses de la clase obrera.”

Se pregunta El Rebelde: “¿cómo fue enjuiciada esta dura realidad por los tradicionales oportunistas?  Y responde: “ciegos por un dogmatismo recalcitrante, dirigen el malestar que les producen sus desaciertos no hacia sus propios errores, sino contra el cliché que cómodamente se han formado: contra lo que ellos llaman el “ultraizquierdismo”, aplicando esa denominación a toda una gama de corrientes de diversa naturaleza que en el desarrollo del proceso revolucionario han ido surgiendo en el país.”

Añade que “de poco sirve que se enfilen las baterías dogmáticas y recalcitrantes desde las páginas del periódico que expresa el pensamiento oportunista,  electorero y reformista burgués: “Voz Popular” contra los sectores más avanzados del pueblo.”

Continua diciendo que “negar el desarrollo de la Guerra Prolongada del pueblo conduce a sus redactores a una ceguera y obcecación en la defensa de sus lineamientos erróneos, que les ha vuelto incapaces para enjuiciar los nuevos elementos objetivos que están presentes en la vida nacional y centroamericana.”

“Así, en los artículos publicados recientemente, intitulados: “Apuntes para el balance de la jornada electoral”, tratan de presentar la bancarrota de su desprestigiada línea electoral como un triunfo político.”

Indica El Rebelde refiriéndose a la UNO que “poniendo “al mal tiempo buena cara”, adoptan un aire triunfalista y arrogante, señalando como muy positivas consecuencias del retiro de las elecciones: 1) El abandono por parte de las direcciones de los 3 partidos de su indiferencia y su mayor incorporación a las tareas de movilización ( ¿cuáles?). Dicen que el retiro electoral provocó un “brusco incremento del apoyo popular”  a la Uno (con lo que indirectamente están reconociendo la frialdad popular a la línea de participación  electorera).

“Qué es lo que la vida ha demostrado?” se pregunta el analista de El Rebelde y responde ( en mayúsculas en el original): “Que la única línea que se apegó a la realidad,  la única orientación política que muestra ser consecuente para la lucha del pueblo frente a sus enemigos, es la línea basada en la estrategia político-militar de la Guerra Prolongada del pueblo:”

 Añade que “sólo ella ha mostrado que es capaz de extraer de la realidad nacional actual un análisis integral y de concreciones tácticas, equilibrado y práctico para incorporar al pueblo a escalones ascendentes de lucha. En este sentido ¿cuál fue la línea política promovida por las F P L en la reciente coyuntura electoral?¿Fue esta línea confirmada por la vida?·

“La línea político-militar de las F P L planteada en la reciente coyuntura electoral de acuerdo con su estrategia revolucionaria político-militar facilitó la incorporación de crecientes sectores populares a la acción combativa en sus diversas formas contra la tiranía militar fascistoide y sus amos: el imperialismo yanqui y la burguesía criolla.”

He aquí algunos elementos básicos de la línea de las FPL en ese momento:

“Adoptar una actitud combativa en la coyuntura electoral significa NO SOLO REPUDIAR LA PARTICIPACION EN LAS URNAS ELECTORALES, NO SOLO NEGARSE A VOTAR, sino que combatir ese camino, desacreditar ese recurso de los explotadores, cada uno en el nivel y con los medios organizados que tenga a su alcance: la propaganda secreta y abierta, verbal y escrita, la lucha reivindicativa combativa de las masas, y la lucha armada por parte de las unidades armadas revolucionarias del pueblo. No se trata de que todos adopten la misma modalidad y los mismos recursos, sino que el conjunto de los distintos planos y modalidades de acción contra la alternativa reaccionaria burguesa configuran la respuesta de los sectores avanzados del pueblo a la maniobra electoral de la reacción interna y el imperialismo y a todos los que les hacen el juego sumándose al electorerismo burgués y pequeño burgués…” (EL REBELDE, No. 37-Nov. 1975).

Y continua citando a El Rebelde No. 37, de noviembre de 1975: “La táctica revolucionaria del pueblo en la coyuntura electoral, en este período en que la Guerra Revolucionaria se desarrolla, tiene que abarcar toda la gama de modalidades de actividad y lucha del pueblo que pueda ayudarle eficazmente a desarrollar el proceso revolucionario y combinarle estrechamente.”

“Por un lado las acciones de la guerrilla revolucionaria, se esforzaran por mostrar  las masas el camino del combate armado contra los enemigos del pueblo…Los órganos armados revolucionarios en el seno de las masas han de esforzarse por sabotear los intentos de las clases dominantes por engañar a las clases obrera y campesina….Las masas populares deben esforzase por elevar su combatividad y la intensidad de sus luchas reivindicativas económicas y sociales, la lucha contra la represión política, los crímenes y atropellos antidemocráticos del régimen, contra el escalamiento de las medidas de tipo fascista y por el desenmascaramiento y denuncia de la farsa electoral. Y cada ciudadano consciente en la medida de sus capacidades y posibilidades, podrá hacer labor  activa de desenmascaramiento del engaño electoral, del fraude, de la imposición, la mentira y de la servil actitud del electorerismo “opositor.” ( hasta aquí la cita).

Concluye el análisis de El Rebelde asegurando que “las FPL continuarán modesta pero persistentemente en su deber de orientar al proletariado y demás sectores populares hacia su  incorporación a las tareas político-militares de la Guerra  Prolongada del Pueblo!

Yo me sentía morir;/Inventé unas máquinas,/Construí relojes,/Armas, vehículos,/Yo soy el Individuo./Apenas tenía tiempo para enterrar a mis muertos,/Apenas tenía tiempo para sembrar,/Yo soy el Individuo. (Parra, 1956, pp. 153-154)

Delia [del Carril] más de una vez ha explicado, convencida por Pablo [Neruda], me parece, la manera extraña de ser de los chilenos que tienen un concepto distinto de la vida al de otros pueblos más progresistas. En Chile no se trata de enriquecer sino de vivir a su manera. […]. Nadie tiene interés en acumular dinero sino en gozar de la existencia, practicando sus preferencias. Nadie estaría dispuesto a ceder un momento agradable de su tiempo a fin de juntar fortuna. (Lago, 1999, p. 73)

Una historia no lineal nos permitiría recuperar muchas cosas que hemos dejada olvidadas por el camino de la mitología del progreso: el peso real de los pueblos no europeos, el papel de la mujer, […]. (Fontana, 2002, p. 194)

Introducción

En un hermoso mapa que acompaña la edición italiana de la historia de Chile de Juan Ignacio Molina, impreso en Bologna, en 1776, aparece en el territorio chileno un «indiano araucano», de poncho y pies descalzos. El indígena encarna la presencia del tiempo y el espacio chilenos. De una manera ancestral, brotada de la tierra (Molina, 1776). En esa imagen el tiempo real chileno no es el de la Europa burguesa.

La historia burguesa es la formación social de la apropiación capitalista del tiempo.

Éste, objetivado, hay que ganarlo, utilizarlo, atraparlo. La burguesía italiana lo dijo en el siglo XIV: «Quien no pierde el tiempo puede hacer casi todo; y aquel que sabe emplearlo bien se hará pronto dueño de cualquier situación […]. Para no perder nada de ese precioso bien que es el tiempo, me impongo esta norma: no estar nunca ocioso, rehuir el sueño y no reclinar la cabeza hasta caer rendido de cansancio […]. Prefiero perder el sueño que el tiempo» (Sombart, 2005, pp. 121-122).

El tiempo burgués inició su itinerario de expansión planetaria en la Europa moderna entre los siglos XVI y XVIII. Nació con la pretensión de conquistar el orbe terrestre para el capitalismo. El tiempo pasó a ser una empresa destinada a asaltar el espacio del mundo, entendiendo la historia como una línea recta y secuencial, incesante, el progreso continuo de una codicia (cupiditas) a otra, como definiera el filósofo inglés Tomas Hobbes la felicidad en el siglo XVII.

El tiempo como enfrentamiento del yo con los adversarios: agrediéndose, ultimándose incluso consigo mismo. Como lo hiciera el bombardeo de La Moneda en Santiago de Chile en 1973, haciendo explotar, de modo real e imaginario, la arquitectura borbónica y republicana representada en el edificio de Gioacchino Toesca (1745-1799) (Constable & Valenzuela, 2013).

El tiempo pasa a ser un objeto a disposición del sujeto burgués. Devorada entre el pasado desechado y el futuro por venir, la historia extravía su presente, olvida su presencia. Proyectado hacia el futuro, descarta las huellas y las marcas del pasado. El pasado es el confinamiento de los desafortunados, los incompetentes.

En Chile el tiempo burgués comenzó a definirse con el sistema republicano del siglo XIX. Al borde del bicentenario de dicho régimen afirmó el empresario del retail Isaac Hites Averbuck (1931- ): «Antes Chile era un país pobre, hoy Chile es un país rico, hay muchas oportunidades para la gente […]. Mis hijos viven en casas maravillosas, en verdaderos palacetes»[1].

Tras el bicentenario, durante la primera administración de Sebastián Piñera, otro empresario del retail Horst Paulmann Kemna (1935-) afirmó: «Los empresarios son lo más valioso que existe en el mundo, porque ellos empujan la economía. Si no, no tendríamos autos, ni electricidad; si no hubiéramos tenido gente como el señor Paulmann dedicado a cosas, andaríamos todavía en burro o en caballo y no tendríamos tampoco esa fabulosa torre que se llama Costanera Center que está lindísima, ¿no? Uy que está bonita la torre esa ¿ah? […]. Es una torre bonita, es una torre linda para Chile. En doscientos años más yo no voy a estar, pero la torre estará ahí […] va a estar siempre ahí, dominando el cielo»[2].

Por su parte, los pobres remiten al pasado. Según el empresario José Yuraszeck (1951- ) en 1997: «Todavía hay mucha gente que no se sube al carro del desarrollo»[3]. El futuro es la forma atrevida e ilusoria de controlar el tiempo: la panacea del capitalismo. Sebastián Piñera (1949- ), empresario y presidente de la república, anunció en 2010: «Definitivamente la prioridad en nuestro gobierno es la construcción del futuro […]»[4].

Ricardo Lagos (1938- ), ex presidente de la república, sentencia en 2016: «Lo que pienso es futuro siempre»[5] ¿Dónde se concreta ese futuro esplendor? Los habitantes del futuro son quienes pueden alcanzar las promesas del capitalismo. Lo señaló el ministro de hacienda de Patricio Aylwin Alejandro Foxley (1939-) en 2001: «Los actores centrales del futuro son justamente los llamados grupos medios emergentes: los que van a los malls, los que viajan a Punta Cana y a Cancún; son los supervisores de empresas, los ingenieros de computación, los que están en transnacionales instaladas en Chile […]. Son los que están marcando la pauta de los estilos de vida»[6].

¿A dónde se dirige el tiempo capitalista? ¿Cuál es el alcance de su futuro? En el lenguaje popular chileno del siglo XIX la vida del famoso empresario del ciclo minero Matías Cousiño (1810-1863) fue interrumpida por los propios artificios de su maquinización, por la voluntad suicida de su aspiración moderna. Recordó la memoria popular Antonio Acevedo Hernández (1886- 1962), escritor y conocedor de la cultura popular chilena: «Jué don Matías Cousiño / un jutre muy estrellero / que porque plata tenía / no respetó a Dios del cielo. / Un día se le ocurrió / con un semblante muy terco / qu’el tren debí’e parar / ond’el pusiera su deo; / pero no l’entendió el tren / porque el tren era de acero, / y queó hecho picaíllo / el mentao caballero» (Acevedo Hernández, 1938, pp. 164-165). Al intentar controlar el devenir de la historia, el empresario es atrapado por el tiempo que él mismo inventó, y en el que estimó ser amo absoluto. El burgués hace de su existencia una acción vertiginosa por atrapar el tiempo, por tener y detener ese escaso recurso, conteniendo el flujo natural y espontáneo de la vida. El tiempo de la civilización tecnocrática dejó atrás la escala humana. La industria televisiva, expresión de la maquinización de la información moderna, instaló en miles de monitores la velocidad, la agresividad, en cualquier posibilidad del acontecer. Todo debió ocurrir de manera rápida, exitosa (Huneeus, 1989, p. 55). Igor Saavedra, premio nacional de ciencias en 1981, advirtió en 1983: «Este es un papel que la TV está asumiendo: propagar la violencia norteamericana. Y esto es un crimen contra los chilenos»[7].

A la larga, el tiempo es fuga, carencia. Mario Kreutzberger (1940- ), figura histórica de la televisión chilena y latinoamericana, recibió como regalo de su hijo un frasco vacío con un papel escrito: «Papá, tú tienes todo, no hay nada que te pueda regalar, lo único que te falta es tiempo»[8].

El ritmo del tiempo opera a través de la velocidad de los seres vivos convertidos en objetos y mercancías a altísima aceleración. Es necesario eliminar todas las resistencias a la velocidad que requiere el flujo de producción y consumo. Según el ex presidente de la república Ricardo Lagos en 1994: «Los ostiones deben demorarse 24 y no 36 horas en llegar a París»[9] Arnold Harberger, inspirador de los Chicago Boys, caracterizó a Ricardo Lagos: «[En él] no pude encontrar ni una frase que no hubiera sido pronunciada por un profesor de Chicago en mi tiempo ahí, pura economía, no más»[10].

El reconocimiento del tiempo burgués como deterioro de la vida de la naturaleza y del amor es flagrante: «Nuestra civilización de horarios rinde obcecado culto a la dictadura del reloj, cuyo sagrado mandamiento –“el tiempo es oro”- arbitra nuestra vida entera, envenenando el amor». (Pino & Urquieta, 1992, p. 19).

Al recibir el premio nacional de Humanidades y Ciencias Sociales en 1993 el filósofo chileno Félix Schwartzmann (1913-2014), expresó: «Estamos viviendo de la devastación de nuestra naturaleza viviente. […]. Lo que ahora acontece es lo que he llamado la muerte del discurso amoroso. […]. No existe ninguna fantasía creadora para encontrar nuevas formas de vida, sino burocracia, corrupción y politiquería»[11].

Las pretensiones del siglo XIX

Tenga presente el pueblo que los ricos quieren acabar con la rotería, según lo gritan todos los días. El Ají (1890, 14 de abril), Santiago de Chile

Los inicios del tiempo burgués en Chile se advierten con el arribo al país de miles de inmigrantes provenientes de Inglaterra en el siglo XIX. Entre los industriales y mineros británicos de primera hora sobresalieron los Edwards, Walker, Chadwick, Ross (Villalobos, 2006, p. 49).

Uno de estos inmigrantes, el intelectual venezolano proveniente de Londres, casado con británica, Andrés Bello (1781-1865), fue contratado por el gobierno en 1829. Figura controversial de su tiempo, por su conservadurismo autoritario, Bello procuró que la historia, la sociedad y el espíritu del país se concibieran a partir de los comportamientos de la Europa burguesa (Jaksic, 2010). Su visión de la historia fue sorprendentemente trágica.

El tiempo crecía en la desgracia, la guerra, la muerte violenta. Hablando de la conquista de la Araucanía, épica característicamente moderna, expresó en 1846: «La historia del género humano da lecciones bien tristes. La guerra ha ido siempre a la vanguardia de la civilización y le ha preparado el terreno; y cuando se ha principiado por el comercio, no se ha hecho más que preludiar a la guerra; esparcir semillas de discordias, que brotan al fin en hostilidades sangrientas. Todos los gérmenes de la civilización europea se han regado con sangre» (Bello, 1982, XVIII, pp. 842-843).

¿Habría llegado con la república, como estimó Hegel, rector de la Universidad de Berlín en 1830, «la edad viril de la historia», donde «ya no hay alegría, retozo, sino duda y amarga labor»? (Hegel, 1974, p. 207).

Con ocasión de la decisiva batalla de Yungay que selló la victoria de Chile contra la Confederación Perú-boliviana en 1839, quien fuera el primer arzobispo de Santiago Rafael Valentín Valdivieso (1804-1878) declaró: «Por más que la guerra se mire como azote del género humano, ella es sin embargo el instrumento de que Dios se vale para la ejecución de sus decretos soberanos. […]. [Es forzoso] comprar la paz con la vida de virtuosos y esforzados ciudadanos» (Valdivieso, 1899-1904, I, pp. 720-722).

Los intelectuales formados por Andrés Bello en la Universidad de Chile extremaron una imagen desdichada y violenta del pueblo común y corriente. ¿Estaban fabricando una carne de cañón para las guerras del tiempo burgués?: «Los mestizos de Chile […] eran rudos por carencia de cultura, supersticiosos, imprevisores, generalmente apasionados por el juego y las diversiones borrascosas, y fácilmente inclinados a la embriaguez, al robo y a las riñas, sangrientas de ordinario» (Barros Arana, 1886, VII, p. 474).

Con ocasión de la guerra del Pacífico la burguesía opinó del pueblo en 1880: «[Si] nuestros rotos no fueran asesinos y ladrones no podrían tampoco ser conquistadores, y aquí la conquista no es otra cosa que un gran robo a mano armada» (Máximo Lira a Isabel Errázuriz, 28.2.1880, en Mc Evoy, 2011, p. 229).

Esta fue la concepción agresiva del tiempo que la burguesía difundía en Europa en el siglo XIX. Para Hegel la historia no se avenía con el respeto a la vida, sino con la muerte y la apropiación de la vida del otro. La historia humana no era el lugar de la expresión del amor humano. «Hegel postula una transformación de la conciencia de la muerte como una lucha por apropiarse de la vida de otro ser humano, con el riesgo de la propia vida: la historia como lucha de clases (la dialéctica del Amo y el Esclavo, en la terminología hegeliana) se basa en una extroversión de la muerte. Y del mismo modo la otra categoría fundamental de la historia, en Hegel, el trabajo o labor humanos, es una transformación de lo negativo o de la nada de la muerte en la acción extrovertida de negar o de cambiar la naturaleza» (Brown, 1967, p. 125).

El tiempo burgués como historia de la nación comenzó a gravitar profundamente en Chile con la Guerra del Pacífico. Antes de ella, esa forma de vivir la vida era una posibilidad vana e insostenible, exclusiva de una elite militante. Aníbal Pinto, el presidente de la República que inició las acciones bélicas internacionales en 1879, lamentaba en 1868: «Siempre le asistirá a usted, como a todo el que ama a Chile con desinterés, alguna desconfianza, alguna inquietud por el porvenir. Siempre sucederá que vivimos molestados por la convicción de que en Chile el orden y el progreso no son hechos normales, sino un accidente, que una combinación muy posible de circunstancias puede destruir» (Carta de Aníbal Pinto a Miguel Luis Amunátegui, Concepción, 10.5.1868, en Amunátegui, 1942, II, pp. 357-358).

A partir de la Guerra del Pacífico la elite local adoptó el paso firme de la burguesía europea, compendiado en el lema del Fausto de Goethe: «Guerra, comercio y piratería / constituyen un trío inseparable» (Sombart, 2005, p. 89).

La burguesía chilena se congratuló de haberse embarcado en el conflicto bélico.

El político Isidoro Errázuriz Errázuriz (1835-1898) lo aseguró en 1881: «[Esta] guerra en apariencia tan llena de peligros ha sido para Chile una salvación, ha sido un negocio. […]. La guerra lo ha cambiado todo: ha venido a ofrecer un inmenso campo al espíritu emprendedor de nuestros conciudadanos» (Ortega, 2005, pp. 463-464).

Es más exacto hablar de las guerras del salitre, en plural, a partir de la conflagración internacional con Perú y Bolivia en 1879. También lo fue la guerra civil contra el presidente José Manuel Balmaceda en 1891, y también los enfrentamientos militares contra los obreros salitreros, particularmente la matanza de la Escuela Santa María de Iquique en 1907, o la represión armada de la oficina salitrera de San Gregorio en 1925. Los costos de vidas fueron inevitables, en aras del tiempo rectilíneo del progreso.

El historiador Diego Barros Arana afirmó tras la guerra civil de 1891: «Chile vuelve a ser el país de la libertad, del orden y del bienestar» (Carta de Diego Barros Arana a Bartolomé Mitre, 30.8.1891, en Encina, 1952, II, p. 310).

El total de muertos de las guerras del salitre –sumando las bajas de la guerra del Pacífico, de la guerra civil de 1891 y las víctimas fatales de la Escuela Santa María de Iquique en 1907- alcanzó a 27.600 personas (En la guerra civil de 1891 los muertos fueron entre cinco mil a diez mil personas. En la matanza de 1907 las víctimas fatales fueron entre dos mil a tres mil seiscientas personas. En la guerra del Pacífico las bajas «chilenas» fueron alrededor de catorce mil personas. Sobre los muertos chilenos en la guerra del Pacífico, Vicuña Mackenna, 1883).

Entre las guerras del Salitre quizás la guerra civil de 1891 fue la que determinó más claramente la voluntad política de consolidación del tiempo burgués. En el lenguaje de la época, había que procurar el poder del estado para los «ingleses de Sudamérica». La guerra, estimó Alberto Edwards, fue la protesta de los «ingleses de la América del Sur» contra un hombre que no los representaba, Balmaceda, «un hombre del Mediodía» (Edwards, 2001, pp. 170-171). Balmaceda, con sus ideales vernáculos, locales, era un sentimental, un soñador, un andaluz (Encina, 1952).

Enrique Mac Iver, líder de la guerra civil, encarnó la superioridad anglosajona del momento, el tiempo, la hora de Gran Bretaña. «Su liberalismo era el de los antiguos británicos de la Escuela de Manchester»[12]. El propio Mac Iver entendió su lucha política como parte de la historia de Gran Bretaña: «La revolución del 91 fue la crisis de la intervención electoral, […]. Los ingleses hicieron algo parecido en el siglo dieciocho» (Entrevista a Enrique Mac Iver, en Donoso, 1947, pp. 131-132).

El triunfo de Mac Iver, redactor del acta de deposición del presidente Balmaceda, fue la victoria del tiempo burgués por sobre el tiempo antiguo de los ibéricos, del Mediterráneo: «El origen sajón de Mac Iver sobrepone en esos casos a su sensibilidad de latino-español; y lo que hay en su sangre de las razas superiores del norte de Europa, vence en todas las ocasiones a lo que hay en él de las inquietas sensibilidades y neurotismos propios de la sangre latina y especialmente de la española. […]. Mac Iver representa entre nosotros la superioridad sajona en su lucha constante contra el carácter turbulento y poco práctico, destructor y censurador de todo sin construir nada, que hemos heredado de la raza española» (Jorge Huneeus, Prólogo a Mac Iver, 1899, I, p. LVIII).

En 1890 La Libertad Electoral, periódico de batalla de los Matte contra Balmaceda, argumentó que Chile se definía a partir del tiempo burgués: «Nuestro país está constituido políticamente por una oligarquía que funciona con notable orden y regularidad desde nuestra Independencia. Lo que genera la autoridad en Chile, el pueblo, somos nosotros mismos, los propietarios del suelo: más allá, lo que hay hasta ahora en forma de obrero y de trabajador y proletario no pesa por desgracia como opinión pública; es la masa electoral influenciable»[13].

El tiempo burgués se expandió hacia el sur con el despojo de la tierra Mapuche.

La «pacificación» sumó 800.000 hectáreas de cultivo y 600.000 de bosques a la voluntad de dominio de la nación blanca, asegurada con la participación de más de diez mil alemanes, suizos y franceses. La Araucanía fue transformada en su naturaleza y en sus moradores para albergar el tiempo de la modernidad.

Agustín Edwards Mc Clure (1878-1941), historiador y empresario, describió la región en 1928: «Toda aquella flora exuberante va cayendo, por desgracia, segada por el hacha o por el fuego, y en Arauco y Malleco acaso no queda ni la tercera parte de la selva primitiva. En Cautín y Valdivia tal vez se ha destruido casi la mitad. ¡Como la raza araucana, de la cual apenas quedan cien mil vástagos! Es la obra inexorable de la civilización, que avanza sin piedad destruyendo todo aquello que le cierra el paso. […]. La roza a fuego es el revulsivo para curar a la madre tierra de su mal de fecundidad» (Edwards, 1928, pp. 146-148).

¿Cómo asegurar este curso forzoso de la modernidad? En 1900 Valentín Letelier (1852-1919), uno de los destacados intelectuales del Chile antibalmacedista, rector del templo del conocimiento oligárquico que era entonces la Universidad de Chile, en su obra La evolución de la historia, advirtió un peligro inapelable para el tiempo del capitalismo, la Biblia. En ella residía, a su juicio, uno de los enemigos principales de la modernidad.

Desde el Antiguo al Nuevo Testamento, la Biblia introduce la experiencia de un tiempo mesiánico que invita a despojarse de la codicia, de la posesión. Valentín Letelier lo dijo de este modo: «[La] Biblia envuelve una filosofía reaccionaria, casuística, enemiga de la libertad y más bien judaica que humana. [sic]. Su odio a los ricos lleva involucrado el odio al comercio, a la industria y al progreso. […]. Inspirada por el odio a la civilización, considera cada paso que se da hacia adelante como un crimen, […]. El amor al progreso simbolizado en la ambiciosa empresa de Babel, aparece duramente reprimido» (Letelier, 1900, I, pp. 301-302).

Mientras este libro se imprimía en Santiago, en La Serena, en otra perspectiva del tiempo, Gabriela Mistral recibía de su abuela Isabel Villanueva, una iniciación decisiva en el conocimiento de la Biblia (Real Academia Española, Gabriela Mistral en verso y prosa, 2010, pp. 578-587).

¿Qué paz podía traer el espíritu burgués para el siglo XX?

Las discordias del siglo XX

El Diablo en la cristiandad,

el Ángel entra al infierno,

un loco está en el proscenio,

anuncian ya la función.

Se impone la sinrazón,

en este teatro moderno.

(Parra, 1970, p. 76)

Con el tiempo burgués del siglo XX la sociedad chilena se convirtió en un escenario donde se enfrentaron, desde un principio, vencedores y vencidos, amos y esclavos. Luis Orrego Luco (1866-1948), escritor y diplomático, identificó perfectamente este destino de la historia en 1904: «A medida que la riqueza aumenta y se desarrollan y multiplican los capitales, crece de manera forzosa la desigualdad social; los unos se vuelven millonarios en tanto que los otros ruedan al abismo, […]. Las leyes de la lucha por la existencia, enseñadas en la doctrina darwiniana, trascienden a la sociedad y revisten en ella cada día un aspecto más sombrío y más desesperado. La sociedad, según la comparación trágica de Malthus, se asemeja a un plano inclinado, en el cual los más felices tocan a la cima, tienen todas las felicidades y los goces, en tanto que los otros ruedan; se empujan mutuamente por aferrarse o por subir, mientras los más desgraciados se derrumban y caen pisoteados en el hervor de pasiones y de intereses. Desgracias y dolores son éstos imposibles de evitar, ya que según las leyes económicas no podemos limitar ni el capital ni la competencia, base y origen del progreso y de la civilización humana» (Orrego Luco, 1904, p. 167).

La matanza de la oficina salitrera de San Gregorio en 1925, donde murieron niños, mujeres y trabajadores, permitió reconocer las consecuencias del tiempo burgués para el pueblo chileno.

Los industriales del salitre no concebían a sus trabajadores sino como tales, esto es, como instrumentos serviles de acumulación de una riqueza del todo ajena (Caro, 1925, pp. 241-247).

Entre 1920 y 1973 los expertos de la elite influyente de Santiago buscaron inculcar el espíritu competitivo y desigual del orden de la burguesía. No había más historia que la que provenía de la Europa moderna. Entre los indígenas había ciertas particularidades perturbadoras: «[En los changos] imperaba el régimen comunista y las viviendas, las embarcaciones, los ganados y los alimentos, pertenecían a la colectividad» (Edwards, 1930, p. 8). El país entero debía reflejarse en el dinamismo imperturbable de la modernidad. Jorge Millas (1917-1982), filósofo y profesor universitario, sentenció en 1943: «El frenesí es una cualidad dionisíaca; la sobriedad, apolínea. Chile posee, pues, una indiscutible mentalidad apolínea, […]. No es, pues, un accidente que no haya entre nosotros fiesta de carnaval» (Millas, 1943, pp. 19-21).

Era imprescindible adoptar el ascetismo intramundano de los padres fundadores. Bernardo O´Higgins, quien suprimiera el carnaval en Santiago en 1821, fue un ejemplo imperecedero del tiempo lineal moderno: «Su horario de trabajo había llegado a transformarse en una esclavitud abrumadora y desesperante. Estaba en pie a las seis de la mañana y permanecía en su mesa de despacho hasta las once de la noche, sin más intervalos que las horas de comida y la siesta» (Eyzaguirre, 1950, pp. 349-350).

Desde 1920 hasta 1973 la burguesía vivió también presa del miedo a no poder sostenerse sobre sus propios pies. Las historias indígenas y mestizas de la tierra, reservas de un mundo indócil y desconocido, conformaban una amenaza decidida, inminente. Persistía en ellas el tiempo prehistórico. La debilidad interna requirió refuerzos europeos.

Vicente Huidobro (1893-1948), desenfadado escritor de la elite, recomendó en 1925: «Necesitamos dos millones de hombres rubios de los países del Norte de Europa. El peligro para Chile no es extranjero, sino el chileno […] empecemos sin tardanza la gran cruzada pro-inmigración si queremos salvar a Chile» (Subercaseaux, 2011, II, p. 294).

La derrota de la derecha en las elecciones presidenciales de 1938 constituyó una alarma para la burguesía. Gabriela Mistral (1889-1957) comentó al saberla: «[La] victoria del Frente Popular es consecuencia natural de la horrible miseria del pueblo, de la cual tanto hablé y que todavía veo como en una obsesión. […]. Ross hizo un alarde tonto de su desprecio por el roto y el roto votó contra él» (Carta de Gabriela Mistral a Carmela Echenique, La Habana, 9.11.1938, en Mistral 1995, pp. 51-52).

En los inicios del gobierno democratacristiano de Eduardo Frei Montalva (1911-1982), medio discípulo de Gabriela Mistral, los jóvenes de la burguesía católica más conservadora se apresuraron a manifestar el miedo a perder su tiempo ante las reformas constitucionales a la propiedad privada. El grupo integrista Fiducia –que integró Jaime Guzmán Errázuriz, ideólogo del golpe de 1973- emplazó a Eduardo Frei en 1965: «Los católicos no podemos aceptar un orden en que la propiedad no exista. Los Mandamientos consignan la propiedad: no hurtar y no codiciar los bienes ajenos»[14].

¿Qué destino tendrían los asaltantes de la propiedad privada? Describiendo la política de la dominación colonial castellana, los historiadores de la elite elogiaron los «efectos saludables del terrorismo para aplacar con el escarmiento de la mutilación de las manos o de los pies o de la marca infamante de un hierro candente en el carrillo, los entusiasmos y desbordes indígenas» (Edwards, 1930, p. 106).

En el curso de escasas generaciones los inspiradores del tiempo lineal promovieron un estilo de vida ajeno a los sentimientos y los afectos del pueblo chileno, y aun de los pueblos de América del Sur, con aquella forma de ser y de disfrutar de la vida que describió Pablo Neruda en 1946 (Lago, 1999, p. 73).

Según el escritor Jorge Edwards (1931-): «Algunos de mis compañeros de colegio, la gran mayoría, fueron recuperados por el ambiente social, el de la “gente como uno”, y por sus prejuicios, sus ignorancias, sus insolencias, sus portentosas insensibilidades; por sus lenguajes clasistas, racistas, xenófobos, cuya brutalidad no alcanzábamos a captar o no queríamos captar: el de los “rotos de pata rajá”, los “indios brutos”, los “judíos asquerosos”, los “cholos” peruanos o bolivianos, los “macacos” brasileños o ecuatorianos; es decir, todos excepto nosotros, los inteligentes, los blancos, los ingleses o los suizos de América del Sur» (Edwards, 2012, pp. 132-133).

Hacia 1970 el capitalismo convirtió a Chile en un país escasamente sustentable: «La prioridad dada a la industrialización produjo el resultado que Chile, desde 1942, dejó de poder abastecerse en los productos alimenticios de primera necesidad y tuvo que importarles en cantidad considerable, […]. [Con] motivos de la sequía [de 1967-1968] se anunciaba que el país debería importar 600.000 toneladas de trigo, así como enormes cantidades de otros productos alimenticios esenciales» (Elizalde, 1970, p. 71).

El agotamiento cultural y espiritual de la elite lo expresó convincentemente José Donoso (1924-1996) en su novela El obsceno pájaro de la noche de 1970.

Según el político democratacristiano, amigo y corresponsal de Gabriela Mistral, Radomiro Tomic (1914-1992): «Bajo el capitalismo Chile era una economía enferma, expresión de una sociedad enferma, corroída por factores desintegradores internos, y en continuo retroceso en su expresión internacional. Todos los indicadores básicos así lo demuestran. Tanto los de orden económico como los de orden social, político, jurídico, cultural y moral.

[…] El agotamiento objetivo de los valores y estructuras capitalistas hacían de Chile en 1970 una democracia enferma, una sociedad enferma y una economía enferma. […]. Allende tenía razón – como la teníamos la corriente demócrata cristiana que propiciábamos “la Unidad Política del Pueblo”- al sostener que el “camino chileno al socialismo” no era una insensatez en 1970» (Tomic, La Democracia Cristiana y el gobierno de la Unidad Popular, en Gil, 1977, pp. 215-243).

Tomic aseguró en 1970: «Las estructuras sociales de base minoritaria y el sistema capitalista que heredamos del pasado, están literalmente agotadas. No dan más. Están asfixiando a Chile. Ya en 1938 la Falange Nacional denunciaba esta institucionalidad oligárquica y capitalista y sus nefastas consecuencias para la unidad nacional, para la estabilidad social, para la independencia económica de Chile y para su prosperidad interna. Han pasado más de treinta años. Las grietas de entonces han llegado a ser ahora “rajaduras” del edificio visibles hasta para los ciegos, y aterradoras. El gran capitalismo privado se ha transformado en el neocapitalismo, mil veces más dañino y voraz. […]. ¡Ríos de oro que directa o indirectamente salen del bolsillo de todos los chilenos para pasar a los bolsillos de estos neocapitalistas!» (Tomic, 1970, pp. 23-24).

Si en 1970 Chile era un país escasamente saludable como consecuencia de la modernización capitalista, la dictadura uniformada de 1973 a 1990 lo precipitó a un estado terminal. Otra vez apareció en la historia la trilogía inseparable: la guerra, el comercio y la piratería (Goethe: Fausto, Sombart, 2005, p. 89). Ahora no instigada por Inglaterra sino por Estados Unidos, la potencia del momento.

Detonó otra vez el fragor de la Guerra del Pacífico. No eran ahora los adversarios las naciones del Perú y Bolivia. Se trataba esta vez de un más temible y odioso enemigo interno, el propio pueblo de Chile, «ilusionado» en sus pretensiones socialistas o comunistas, el fantasma que temía la burguesía desde un siglo antes. «Los rotos endiosados» por el comunismo, como denunció Benjamín Vicuña Mackenna en 1871[15].

No fue esta vez la guerra del salitre, sino la guerra del cobre, con ocasión de la recuperación histórica de la riqueza básica bajo la conducción política de Salvador Allende (1908-1973). La acción represiva de la dictadura sumó 15.405 asesinatos y 2.206 detenidos desaparecidos (Enciclopedia Espasa, Suplemento 1987-1988). «Chile vivió una tragedia desgarradora […]. Situaciones inverosímiles, sufrimientos soportados por criaturas humanas indefensas, maltratadas, torturadas, destruidas, en sus vidas personales o en las de sus más próximos parientes o amigos. La hondura de estos dolores debe ser conocida». (Chile. Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, Santiago, Secretaría General de Gobierno, Secretaría de Comunicación y Cultura, 1991, p. 876).

La asociación entre la guerra del Pacífico y la dictadura fue explícita durante la conmemoración de la batalla de La Concepción en Chacarillas en 1977. El régimen identificó la lucha contra el comunismo con el espíritu belicoso de las tropas chilenas en los Andes peruanos en 1882. Se manifestó entonces el poder una elite que por defender sus intereses estaba dispuesta a renegar de todo, menos de su agresividad. En 1941 Gabriela Mistral advirtió esta voluntad de poder: «[Me] pasma ese matrimonio de chilenos de nota conservadora y de aventureros nazistoides. […]. Yo no sé sino ahora qué inmensidad de gente había allá adentro para la cual la idea de patria, de independencia, de decoro, de tradición republicana, en buenas cuentas, no les importa nada y que están prontos para tirar por la borda ese conjunto de cosas santas» (Carta de Gabriela Mistral a Carmela Echenique y Carlos Errázuriz, Petrópolis, 1941, en Mistral, 1995, pp. 67-68).

Los ricos del país, volvió a denunciar en 1942, estimaban que «todo puede echarse a la pira, cristianismo, decoro, todo, con tal de salvar los reales» (Carta de Gabriela Mistral a Carmela Echenique y Carlos Errázuriz, Petrópolis, diciembre 1942, en Mistral, 1995, pp. 76).

Como ocurrió tras la derrota de Balmaceda en el siglo XIX los artífices del tiempo lineal inventaron un país sin contemplaciones con el rostro indígena y mestizo de Chile. La experiencia de la Unidad Popular fue secuestrada. Se excluyó a Salvador Allende de la lista de presidentes de Chile (Zegers, 1974). Había que reconocerse en el tiempo y el destino manifiesto de Estados Unidos. Al comenzar la década de 1980 el país fue una imitación menor de Estados Unidos. En 1981 observó el artista chileno Nemesio Antúnez (1918-1993): «Santiago ya no es Chile, es una ciudad menor norteamericana, con todos sus valores; lo importante es comprar, vivir al crédito, siempre endeudado, vale más el que tiene más […]. Yo diría que nos están borrando el Chile que era nuestro»[16].

Los intelectuales norteamericanos precisamente imaginaron este nuevo Chile, sincronizado con el horario de Washington: «La población de Chile es en un 97 % europea. Más que esto, ella pertenece predominantemente a la clase media, […]. Chile está mucho más lejos de Centroamérica de lo que lo está Washington. Está, sin embargo, en el mismo huso horario que Washington». (Novak, 1983). La elite chilena acabó por suscribir estos puntos de vista norteamericanos: «Chile se reconoce en forma muy mayoritaria como una gran clase media» (Walker, 1999, pp. 157-158).

En 1985 el almirante José Toribio Merino afirmó, difícil saber si en serio o en broma, que los chilenos eran «blancos, cristianos y occidentales»[17]. Conformada por esta supuesta clase media, blanca y cristiana, extendiendo un ideal cultural norteamericano, la tierra fue despojada de sus riquezas terrestres y marítimas, al ritmo de un tiempo sobreexplotador de la naturaleza. La tala del bosque templado valdiviano, ecosistema único en el mundo, con su riqueza de flora y fauna, se subsidió para la plantación de especies exóticas de rápido crecimiento, pinos y eucaliptos (Huneeus, 1991).

Los favorecidos fueron las minorías privilegiadas santiaguinas: «Detrás del asalto al bosque nativo, o sea de las chiperas, de la depredación del mar –caso del loco-, de las represas del alto Bío Bío, o de las mugrientas plantas de pellets en Huasco, están siempre los exquisitos del barrio alto de Santiago»[18] (sobre la invasión cultural de Estados Unidos durante los gobiernos de la Concertación, Roa, 1997).

La burguesía chilena se sintió al término del siglo pasado más dueña que nunca del tiempo nacional: «La burguesía está en una actitud gloriosa, exaltada. Cree que ha triunfado definitivamente sobre las ideas populistas. […]. La palabra burgués ha sido una palabra fea, una ugly word, una bad word. Creo que ahora el término se está blanqueando un poco»[19].

Los dilemas del siglo XXI

Dios es el dueño de la empresa Tierra y ha delegado su administración en el hombre, nombrándolo gerente general de esta empresa. (Johansen, 1990. Responsabilidad del administrador: henchir la tierra, Gestión, Santiago, XV, 180, p. 22).

Abandonada la dictadura de 1973 hasta por sus antiguos instigadores norteamericanos los chilenos se enfrentaron a una situación inconmovible. Las instalaciones del modelo económico, político y cultural impuesto desde el golpe de Estado se mantuvieron prácticamente intocadas, más allá de las apariencias.

Los chilenos no lograron reconocerse como una comunidad imaginada: «Al hablar sobre Chile, la gente pareciera experimentar el desconcierto de quien se mira al espejo y se desconoce […] no es fácil articular los diversos grupos de modo de conformar una imagen fuerte de “Nosotros, los chilenos”» (PNUD, Desarrollo humano en Chile. 2002, pp. 65, 283).

Gastón Soublette (1927-), filósofo y estudioso del folklore chileno, confidente de Violeta Parra, afirmó en 1996: «Hoy da lo mismo ser chileno que japonés. La inconciencia y la vulgaridad son el sello del chileno medio que no sabe nada de nada. Se siente en pleno despegue porque cree que el único subdesarrollo es el económico. Así entregamos el Bío Bío a la Endesa y suma y sigue. Por plata. Nuestra televisión se ha convertido en un arma para borrar todo perfil cultural propio»[20].

El tiempo burgués buscó erigirse de modo arbitrario como un régimen hegemónico de historicidad, único, acabado, absoluto. La historia de los pueblos indígenas y mestizos fue leída e interpretada al interior de ese tiempo general, subordinada a una condición singular de etnias o sectores populares (clases subalternas, bajo pueblo, o términos similares de las ciencias sociales dominantes).

La historiografía nacional, particularmente la enseñanza escolar de la «historia de Chile», se sometió a las sobredimensiones y al totalitarismo del tiempo burgués, como reducción de la historia a una objetividad mensurable con criterios eurocéntricos (Salinas, 2012, pp. 42-52).

El chileno medio experimentó una impotencia histórica. «Esta impotencia existencial del individuo se ha visto incrementada en gran medida por su impotencia histórica, presente en todas aquellas sociedades en las que una minoría afianzó su explotación de la mayoría dejándola mucho más impotente de lo que habría sido en el estado de democracia natural, que es el régimen de las formas más primitivas de las sociedades humanas, o de las formas futuras basadas en la solidaridad, no en el antagonismo» (Fromm, 1992, pp. 81-82).

Concluido el gobierno de Ricardo Lagos (2000-2006), la Sociedad Chilena de Salud Mental consideró que atrapada en la competencia y la agresividad la mitad de la población del país sufría de stress[21]. Durante el gobierno de Sebastián Piñera (2010-2014) se comprobó el desproporcionado tiempo laboral de los trabajadores en las faenas de la minería: «Desde hace casi un siglo y hasta mediados de los años noventa, en las faenas mineras sólo se podía trabajar por turnos de 8 horas diarias. Ahora se trabaja en turnos de 12 horas con gran daño para la salud de estos trabajadores, sobre todo los de altura, y esto se puede hacer porque, sin modificación legal, la Concertación lo autorizó a través de la Dirección del Trabajo»[22].

Al término de la administración Piñera Chile alcanzó el record de ser el cuarto país del mundo con más horas de trabajo, con un total de 2.015 horas por trabajador al año, excediendo considerablemente los índices recomendados por Naciones Unidas. El horario de trabajo superaba en un 51 por ciento lo recomendado por Naciones Unidas[23].

Chile llegó al bicentenario republicano como un país desavenido entre ricos y pobres, reedición desapacible del centenario de 1910. El sello flagrante del tiempo burgués lo expresó la contradicción irresoluble entre ricos y pobres. Desde Estados Unidos, el modelo fue elogiado sin reparos. William Joseph Burns (1956- ) del Departamento de Estado, vio a Chile encabezando el futuro del hemisferio, el futuro de la historia: «Vemos un único futuro muy promisorio para el hemisferio, que puede ser modelado por el tipo de agenda positiva que han encabezado Chile y otros países […]. Chile es uno de los socios más importantes y más cercanos de Estados Unidos en este hemisferio»[24].

Lo cierto es que Chile se había transformado para 2010 en una copia nada feliz de Estados Unidos. El tiempo cotidiano reveló las consecuencias inevitables de la adopción del modelo burgués, tanto para el pueblo como para las privilegiadas elites de la capital. El empresario Joaquín Silva Guzmán fue apuñalado por una banda de seis personas en Las Condes.[25]

El representante en Chile del Bank Julius Baer & Co. de Suiza, Alberto Tagle Dartnell, fue asaltado por cinco menores de edad en su residencia de San Damián, Las Condes, quienes sustrajeron joyas avaluadas en más de cuarenta millones de pesos. Uno de los menores dijo: «Yo ya he matado a dos de estos ricachones y no me importa matar a otro».[26]

De modo general, el tiempo burgués confinó a todos, a ricos y pobres, a un empobrecimiento del lenguaje, a un neoanalfabetismo, a un espíritu miserable (Lyotard, 1998, p. 70).

Repleta de «cosas», la burguesía con mayor conciencia de clase no vivió despreocupada ante un pueblo enfrentado a una situación tan desemejante a la suya. Patricia Matte Larraín (1943- ), vicepresidenta de la Academia de Ciencias Sociales del Instituto de Chile, admitió tras la revuelta estudiantil de 2011: «Yo siempre he dicho que me siento incómoda en un país –y lo tengo bien metido adentro, creo que viene por los Matte- que no tiene las mismas cosas que puedo tener»[27].

La familia Matte protagonizó pocos años después un escándalo con ocasión de la estafa de la Empresa Manufacturera de Papeles y Cartones por más de quinientos millones de dólares a los consumidores chilenos. Es penosa la fragilidad ética de la elite chilena desde la dictadura militar hasta comienzos del siglo XXI (Monckeberg, 2015).

Marta Rivas González, una mujer de la burguesía del siglo XX, ahijada del político antibalmacedista Ramón Barros Luco (1835-1919), estimaba que la vida, en definitiva, era asunto del pueblo chileno, una cosa de «rotos». La vida no era para los ricos. No alcanzó al bicentenario: falleció en 2008: «Es una rotería vivir demasiado. No hay rotería peor que la vida, estoy feliz de morirme» (Gumucio, 2013, pp. 145, 180, 201).

El tiempo de la burguesía, recogiendo las palabras de la ahijada del presidente Barros Luco, es un tiempo corto, a lo más mediano, pero en ningún caso de larga duración. Así como se inició en un momento histórico preciso, alcanza asimismo una fatal fecha de vencimiento. Es el fin de la modernidad, su disolución, la pérdida de su novedad. El hecho decisivo es que no se relaciona, como estructuración técnica del tiempo, con la historia intensa y extensa de la vida, con la apertura radical al Ser.

«La larga duración es la historia interminable, no desgastada de las estructuras y grupos de estructuras» (Braudel, 1991, p. 99; Žižek, 2014. Acerca de la «des-historización» como consecuencia de la instalación de la concepción técnica del tiempo, Correa, 2012, pp. 205-206).

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[1] El Mercurio, Santiago. (2009, 12 de diciembre).

[2] El Mercurio, Santiago. (2013, 2 de noviembre).

[3] El Mercurio, Santiago. (1997, 10 de agosto).

[4] El Mercurio, Santiago. (2010, 18 de julio), El

Mercurio, Santiago (2016, 3 de julio).

[5] El Mercurio, Santiago. (2016, 5 de junio).

[6] La Tercera, Santiago. (2001, 25 de marzo).

[7] El Mercurio, Santiago. (1983, 7 de enero).

[8] El Mercurio, Santiago. (2014, 13 de diciembre).

[9] La Época, Santiago. (1994, 16 de enero).

[10] El Mercurio, Santiago. (2010, 19 de diciembre).

[11] La Época. Santiago. (1993, 26 de diciembre).

[12] El Mercurio, Santiago. (1922, 22 de agosto).

[13] La Libertad Electoral. Santiago. (1890, 7 de julio

[14] Ercilla. Santiago. (1965, 26 de mayo).

[15] El Mercurio, Valparaíso. (1871, 7 de junio).

[16] Araucaria de Chile (1982), número 17, p. 150

[17] Hoy, Santiago. (1985, 11 de noviembre).

[18] Hoy, Santiago. (1993, 9 de agosto).

[19] «Sergio Villalobos, conocedor del pueblo chileno, habla de la burguesía». Revista APSI, Santiago (1990). 17 de enero.

[20] Paula, Santiago. (1996), marzo, p. 44.

[21]Ercilla, Santiago. (2006), 14 de agosto, pp. 48-49.

[22] Diario Universidad de Chile. (2013), 18 de marzo.

[23] Diario Concepción. (2012), 23 de agosto; La Segunda. Santiago. (2014), 15 de octubre.

[24] La Tercera, Santiago. (2010), 11 de diciembre

[25] El Mercurio, Santiago. (2010), 13 de noviembre.

[26] El Mercurio, Santiago. (2010), 11 de noviembre.

[27] Capital, Santiago. (2011), 9 de noviembre.

La dialéctica del amo y del esclavo es una de las páginas más célebres de LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, una de las obras mayores de Hegel, quien es considerado como uno de los filósofos más influyentes de los últimos doscientos años. La dialéctica del amo y del esclavo constituye uno de los mayores aportes y de mayor trascendencia de la filosofía hegeliana a la filosofía contemporánea; sobre todo, si tenemos en mente la versión que de la misma hizo Marx a la luz de las categorías epistemológicas que sustenta el materialismo histórico; por eso resulta difícil, por no decir imposible, separar una versión de la otra, si bien es indispensable hacer este intento para mejor sopesar y valorar el aporte de una u otra versión.

Para Hegel, la dialéctica del amo y del esclavo caracteriza una de las “figuras de la conciencia” histórica: la antigüedad clásica, que Hegel analiza particularmente a propósito del Imperio Romano. En concreto, para Hegel se trata de comprender la historia como vivencia existencial colectiva, tomando en cuenta una ética de la alteridad, basada en una concepción integral de la sociedad y de la confrontación de los sectores que la componen; todo lo cual da un enfoque político a los procesos históricos, entendiendo por “política” el ámbito social donde se libra la lucha por el poder y su resultante como ejercicio del mismo en el Estado.

Para ello, se requiere asumir un punto de vista epistemológico, a tenor del cual se analizan los hechos no sólo como realidades objetivas como hace el historiador, sino desde la conciencia vivida de los principales protagonistas de la historia; ya que lo importante para nuestro filósofo en la historia, más que los hechos tomados como eventos aislados o, más exactamente, a partir de los hechos fácticamente tomados, aquí se busca explicar la racionalidad que rige, no tanto los hechos individualmente tomados, sino los procesos históricos que los rigen y explican; por lo que se reflejan en las instituciones que en esos períodos históricos se crearon.

En este caso concreto, el aporte más significativo de la Roma clásica a la cultura universal fue la creación del primer Estado propiamente dicho (Maquiavelo) y su justificación racional mediante el derecho. En la historia, tal como la solemos estudiar, se caracteriza a la sociedad y al Estado de la Roma Imperial, organizada como una sociedad “esclavista”. Desde un enfoque epistemológico, la sociedad romana debe verse como un todo socio-cultural, donde amos y esclavos son por igual, aunque con roles diametralmente diferentes, sus artífices; en una sociedad esclavista, unos y otros son indispensables.

Al analizar la conciencia del hombre romano, Hegel señala que uno de sus componentes es el esclavo, tan imprescindible como el señor, si bien con un rol irreconciliablemente antagónico. En consecuencia, si caracterizamos la conciencia del romano, sea amo o sea esclavo, estamos ante una conciencia alienada, dado que una de las partes que la componen, es negada por la otra; estamos ante una conciencia en conflicto, en lucha contra sí misma.

El esclavo es la negación del amo; por su parte, el amo se niega a sí mismo, al negarse a reconocer uno de los elementos constitutivos de su propia conciencia. Ese elemento, que es el esclavo, es la parte material de la conciencia del amo, y el amo es la parte pseudoespiritual o trascendente de la conciencia del esclavo; por lo que éste lleva a su dominador dentro de sí mismo; su conciencia también está enajenada.

El amo sólo sueña en ser conquistador por la violencia, por lo que desprecia al esclavo a quien ha vencido obligándolo a producir lo necesario para satisfacer las necesidades materiales, es decir, la vida mediante el trabajo. Dentro de este contexto político y cultural, el esclavo no es una persona, no es un sujeto de deberes y derechos sino un instrumento o herramienta de trabajo; su vida, a los ojos del señor, no se justifica más que por la producción de bienes materiales; razón por la cual justifica su existencia objetivando su esencia de esclavo mediante el producto de su músculo, aunque no le pertenece sino al amo, es él – el esclavo – el que produce la riqueza; esta es la razón por la que el amo le perdona la vida.

Lo que el amo olvida es que, si bien el esclavo necesita del amo para sobrevivir, el amo también necesita del esclavo, porque sin su trabajo se moriría de hambre. No hay amo sin esclavo; el amo necesita del esclavo para afirmar su libertad y justificar su condición de amo; el esclavo le es imprescindible; por lo que el esclavo se convierte en su destino inexorable; hasta el punto de que el amo termina por depender de la existencia misma del esclavo.

Por eso el esclavo se libera, es decir, produce su propia libertad, al objetivar la conciencia alienada mediante el trabajo material, mientras el amo destruye su propio ser en el goce o disfrute del trabajo ajeno. Más que el esclavo, es el amo quien necesita del esclavo para su propia sobrevivencia.

El amo está más lejos de su liberación que el esclavo; el amo sólo podrá lograr su libertad, es decir, desenajenar su conciencia de esclavista, mediante la reconciliación con el esclavo; lo que equivale a reconocer la condición de persona del esclavo y, con ello, su condición de sujeto de derechos y deberes. Lo cual significa que el amo debe negarse a sí mismo, vivir su propia contradicción intrínseca como su destino inexorable como individuo (Hegel) y el fin de su clase social como destino histórico (Marx).

Finalmente, si vemos este proceso dialéctico a más largo plazo, es decir, desde el punto de vista de una filosofía de la historia de Occidente, como lo hace Hegel en la obra mencionada, el hombre medieval – período que sigue a la época clásica esclavista – se caracteriza por asumir su existencia como “conciencia desdichada” o conciencia desgarrada, que ya en sus escritos de juventud Hegel caracterizaba como lo propio del cristianismo; tal es la conciencia de culpabilidad por considerarse un pecador. Esa concepción teológica llega al paroxismo con los reformadores, de donde proviene el propio Hegel.

Por su parte, el reconocimiento de los derechos y deberes del esclavo, es decir, de las clases sociales subalternas, implica una revolución, no sólo política, sino también cultural. Para Marx, esto sólo se da con un cambio en la clase social dominante, cosa que, históricamente, se logra gracias al advenimiento del modo de producción feudal y la cultura medieval básicamente teológico, “metafísica”, diría Comte.

Con ello la contradicción interna y existencial del hombre medieval se traslada al más allá, con lo que la vida aquí en la tierra se ve tan sólo como un tránsito a la otra vida, la que es considerada como la definitiva y plena; el más allá es la razón de ser del más acá. Las grandes peregrinaciones religiosas son la más evidente expresión de esa cultura, dirá Hegel.