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Algunas corrientes feministas argumentan la idea de que la noción de prostitución debe ser abandonada y reemplazada por la de “trabajo sexual”. Es decir, la prostitución sería equiparable a cualquier otra forma de trabajo y debería ser reconocida como tal. Según la activista feminista Morgane Merteuil (entre otras), la prostitución sería incluso una herramienta en la lucha contra el capitalismo y para la emancipación de las mujeres.

En este artículo, queremos dar una respuesta a estas ideas, desde un punto de vista marxista.

Los orígenes de la prostitución

La prostitución es uno de los componentes de la opresión que las mujeres sufren, y siempre han sufrido, en las sociedades de clase. Para analizar concretamente qué es la prostitución, hoy en día es útil volver a los orígenes y la evolución histórica de la opresión de las mujeres, para mostrar cómo se formó el vínculo orgánico entre esta opresión y la prostitución.

Contrariamente a la creencia popular, la opresión de las mujeres no siempre ha existido. Esta opresión apareció en correlación con la aparición de la explotación de clase, que tampoco siempre ha existido. Esta tesis marxista, brillantemente desarrollada por Friedrich Engels (el gran amigo y camarada de Marx) en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), ha sido confirmada por la investigación de arqueólogos y antropólogos durante más de un siglo.

Durante decenas de milenios, hombres y mujeres han vivido en sociedades de cazadores-recolectores relativamente igualitarias. Engels hablaba de “comunismo primitivo”. En estas sociedades no había propiedad privada, ni clases sociales, ni Estado, ni opresión de las mujeres. Ciertamente, había una división del trabajo entre hombres y mujeres, en particular debido a las necesidades relacionadas con el embarazo y la lactancia. La caza tendía a ser una actividad masculina, mientras que las mujeres se ocupaban de la recolección y el mantenimiento del hogar, que entonces era una tarea colectiva. Sin embargo, esta “división sexual del trabajo” no implicó la opresión de un sexo por otro. Las mujeres participaron en el trabajo colectivo y la recolección jugó un papel importante en la alimentación del grupo. Hoy en día, disponemos de materiales arqueológicos que demuestran que las mujeres también participaron en la producción de arte rupestre, una tarea que todos los historiadores describen como muy importante, en estas sociedades. Además, en la medida en que no involucró ninguna relación de poder, la división sexual del trabajo no era estricta. Algunas mujeres participaron en la caza y algunos hombres en la recolección o el mantenimiento del hogar.

En cuanto a las relaciones amorosas y sexuales, estas sociedades estaban marcadas por una relativa libertad e igualdad de género. La familia y el matrimonio monogámicos aún no existían; fueron precedidos por diversas formas de matrimonio “en grupos”. En estas condiciones, los linajes se basaban en la ascendencia materna, ya que era la única filiación conocida con certeza. Esto tuvo consecuencias en la transmisión de los bienes. Si aún no existía el tipo de propiedad privada que se desarrollará en las sociedades de clase, un cazador tenía sus armas, un artesano sus herramientas, etc., y las legaban a la familia de su madre.

Dicho esto, estas sociedades no deben ser idealizadas. Este “comunismo” estaba sobre todo dictado por una necesidad implacable. El muy bajo nivel de productividad laboral y la ausencia de cualquier excedente hacían a los grupos extremadamente vulnerables; esto hacía que la solidaridad y la igualdad fueran imperativos de supervivencia.

Esta situación cambió radicalmente con el Neolítico, hace unos diez mil años. La aparición de la ganadería, luego de la agricultura, permitió a las comunidades producir un excedente de alimento, que podía almacenarse o intercambiarse con otras comunidades. El comercio comenzó a desarrollarse. A partir de entonces, se planteó la cuestión de la propiedad de estos nuevos recursos, que podrían convertirse en mercancías, así como de los medios para producirlos. La propiedad privada de las tierras y los rebaños apareció, al mismo tiempo que la esclavitud y las desigualdades sociales. Habían nacido las primeras sociedades de clases.

En la medida en que la agricultura y la ganadería eran actividades realizadas principalmente por los hombres, ahora tenían una gran ventaja: era su trabajo el que traía la mayoría de los productos necesarios para la comunidad, y casi todo lo que se podía intercambiar, como mercancía. Esta evolución provocó un trastorno en las relaciones familiares, que Engels llamó “la derrota histórica del sexo femenino”. Con el control de los recursos económicos, los hombres más ricos quisieron dejarlos a sus hijos, y ya no a la familia de sus madres. Por lo tanto, la filiación matrilineal fue reemplazada por una filiación patrilineal. Y para asegurarse de que los niños fueran los de su padre oficial, la monogamia se impuso a las mujeres (y solo a las mujeres).

Anteriormente un lugar de trabajo colectivo, el hogar doméstico se convirtió en una finca privada y una prisión para las esposas. Las mujeres fueron expulsadas de la producción social, confinadas al papel de madres y esclavos domésticos (y sexuales). Fueron reducidas al rango de mercancías: podían ser vendidas como esclavas por sus maridos o sus padres. Sus familias podían regalarlas o venderlas como esposas sin consultarlas. Fue entonces cuando apareció la prostitución. Apartadas de la esfera productiva, las mujeres de las clases sociales más pobres se vieron obligadas, para sobrevivir, a vender la única mercancía que tenían: sus cuerpos. Además, como señaló Engels, si bien la monogamia forzada de las mujeres generalmente se aplicaba estrictamente, la prostitución era uno de los medios por los que se mantenía de facto la poligamia de los hombres.

En Occidente, la historia vio cómo se sucedían las sociedades esclavistas de la antigüedad, luego el feudalismo y finalmente el capitalismo, sin que se eliminara la opresión de las mujeres. La prostitución también persistió, ya que se derivaba orgánicamente de las estructuras familiares. En la Edad Media y el Renacimiento, la condena hipócrita de la prostitución por parte de la Iglesia no la hizo desaparecer.De hecho, los Papas y Cardenales de Roma o Avignon estaban entre los mejores clientes de las prostitutas, cuando no eran ellos mismos proxenetas. En todas las sociedades basadas en la explotación de clases, las mujeres fueron oprimidas y la prostitución fue una de las formas de esta opresión.

Capitalismo y opresión

El capitalismo ha introducido un cambio importante en la situación de las mujeres.En la Europa del siglo XIX, la necesidad de mano de obra en la floreciente industria arrancó a algunas de las mujeres más pobres del ámbito doméstico, para hacerlas partícipes de la producción social. Ahora como parte integral de la clase obrera, participaron en la lucha de clases y en el desarrollo del movimiento obrero. Por ejemplo, las trabajadoras ocuparon las primeras filas durante la Comuna de París (1871) y la Revolución Rusa de 1917.

Fue durante este período que se establecieron gradualmente, en Occidente, las bases de la legislación “liberal” sobre la igualdad de género: la independencia económica -al menos formal- de la mujer de su marido, la libertad de residencia, matrimonio y divorcio, pero también el derecho al voto, la igualdad formal ante los tribunales o incluso el derecho al aborto. Cabe señalar que ninguno de estos derechos fue generosamente ofrecido a las mujeres por la burguesía. Todos tuvieron que ser arrancados en luchas masivas, que fueron sistemáticamente luchas de clase. El ejemplo de la Revolución Rusa es esclarecedor: después de la conquista del poder por parte de los bolcheviques, las mujeres de Rusia ganaron, en pocos meses, la igualdad jurídica y política completa con los hombres así como el derecho al divorcio y al aborto, todas conquistas que no se obtuvieron, en la mayoría de los países occidentales, hasta décadas después. Los derechos de las mujeres solo progresaron como resultado de las movilizaciones masivas. En Francia, por ejemplo, el derecho al aborto fue conquistado a raíz de la gigantesca huelga general de mayo del 68.

Sin embargo, a pesar de todos estos avances, la opresión de las mujeres no ha desaparecido. La burguesía tiene muchas razones para perpetuar esta opresión. Como todas las sociedades de clase que le precedieron, el capitalismo se basa en última instancia en la propiedad privada y la herencia, que también han sido la piedra angular de la familia patriarcal desde el Neolítico. A esto se suma la necesidad de dividir a la clase trabajadora para evitar que se una, tome conciencia de su fuerza y amenace el dominio de la burguesía. El sexismo y la opresión de las mujeres, como el racismo, la homofobia y todas las formas de opresión, forman parte del arsenal de la burguesía para enfrentar a los trabajadores unos contra otros.

La prostitución también se ha perpetuado. En una sociedad donde el cuerpo de las mujeres es una mercancía, una fracción de las mujeres más pobres se ven obligadas a venderse para sobrevivir. A finales del siglo XIX, el socialista alemán August Bebel señaló que la mayoría de las prostitutas se reclutaban entre las trabajadoras más pobres, y especialmente las de la industria textil, ya que estaban particularmente mal pagadas. Como Marx y Engels antes que él, Bebel subrayó la hipocresía de la burguesía, que condenaba oficialmente la prostitución, pero reinaba sobre una sociedad que la hacía inevitable. Además, la burguesía abogaba por la fidelidad conyugal, mientras mantenía ejércitos de amantes y cortesanas.

El concepto de “trabajo sexual”

En las décadas de 1960 y 1970, una ola de movilizaciones masivas arrasó el mundo. Hubo, entre otras cosas, mayo del 68 en Francia, las olas de huelgas en Italia (1968-1969), la revolución portuguesa de 1974, la revolución chilena de 1970-73 y la caída de las dictaduras militares en Grecia y España.

Sin embargo, debido a la traición de los líderes reformistas, estas movilizaciones revolucionarias no dieron lugar al derrocamiento del capitalismo. Luego siguió una ola de reacción: hubo golpes militares (Chile, Argentina, etc.), la llegada al poder de líderes conservadores como Reagan o Thatcher, pero también una amplia ofensiva ideológica contra las ideas del marxismo. Durante este período, las teorías “postmodernas” se desarrollaron, con el apoyo de la clase dirigente. Fue en este contexto general que surgió, dentro del movimiento feminista, una nueva teoría sobre la prostitución, recalificada como “trabajo sexual”.

Según los promotores de esta teoría, deberíamos abandonar los conceptos de “prostitución” y “prostitutas” en favor de “trabajo sexual” y “trabajadoras sexuales”. En otras palabras, la prostitución no sería un componente de la opresión de las mujeres, sino un trabajo “como cualquier otro”, por lo que habría que rechazar y combatir todas las connotaciones negativas asociadas a ella, pero también y sobre todo el objetivo de acabar con la prostitución. Así, en 2013, la activista “afro-feminista” Rokhaya Diallo afirmó que la prostitución era una cuestión de elección individual que, para las mujeres afectadas, dependía de la “libre disposición” de sus cuerpos.

Para justificar esta posición, algunas feministas incluso recurren a argumentos supuestamente “marxistas”: al vender sus cuerpos, las prostitutas se encontrarían en la misma situación que los trabajadores asalariados. Conclusión: no debemos luchar por la desaparición de la prostitución, sino por su “reconocimiento” como un trabajo en sí mismo, que las mujeres eligen hacer “libremente”.

Algunas activistas, como Morgane Merteuil, van incluso más allá y afirman que el reconocimiento del trabajo sexual sería un paso indispensable en la lucha contra el capitalismo, ya que fomentaría el reconocimiento de la relación sexual en general como un “trabajo”, lo que permitiría cuestionar el patriarcado. Otras afirman que la prostitución sería en sí misma revolucionaria, ya que fomentaría la libertad sexual de las mujeres. ¡Por lo tanto, el patriarcado financiaría su autodestrucción a través del “trabajo sexual”!

La realidad de la prostitución

Las ideas de estas feministas ignoran, más o menos voluntariamente, la realidad de la prostitución para la mayoría de las personas que son sus víctimas. Empecemos por la cuestión de la trata de personas y su papel en la prostitución. En un artículo de 2016, Morgane Merteuil consideró que, sobre esta cuestión, era necesario “ir «más allá» de estos intercambios de cifras y experiencias”.

A riesgo de molestar a Morgane Merteuil informemos de algunos “números” y “experiencias” para dar una idea general de la situación. Ese mismo año 2016, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) estimó que 40 millones de personas en todo el mundo habían sido víctimas de la trata de personas, en el contexto de matrimonios forzados, esclavitud, redes de prostitución o tráfico de órganos. La participación de la prostitución, en este fenómeno, es abrumadora. En 2018, según el Informe Mundial de la ONU sobre la Trata de Personas, el 70% de las víctimas de la trata eran mujeres, de las cuales el 83% eran con fines de explotación sexual.

Contrariamente a lo que dicen los partidarios de la legalización de la prostitución, este fenómeno también afecta a países como Alemania y los Países Bajos, donde se ha legalizado la prostitución. En estos dos países, se estima que entre el 75 y el 80% de las prostitutas, en los burdeles, han sido víctimas de la trata de personas. Lejos de eliminar la trata, la legalización de la prostitución la facilita al permitir a los traficantes exponer a sus víctimas a la luz del día, en los escaparates de los burdeles de Hamburgo o Ámsterdam.

En Europa y en todo el mundo, las mujeres víctimas de la trata de personas viven un verdadero infierno. Sus pasaportes suelen ser confiscados por los traficantes. Constantemente amenazadas y frecuentemente golpeadas o violadas, viven una situación que no es en absoluto comparable al trabajo asalariado, y que más bien es una esclavitud pura y simple. Estas mujeres se reducen al estado de mercancías en beneficio de las redes criminales. Además, su condición de inmigrantes clandestinas les impide muy a menudo buscar cualquier tipo de asistencia de los servicios del Estado burgués (que a su vez las oprime). Atrapadas entre la violencia de los proxenetas y la de la policía, a menudo les resulta imposible hacer oír su voz, lo que permite a las “activistadas feministas” hablar en su nombre.

Cuando afirman que la prostitución sería sinónimo de una mayor libertad de las mujeres con respecto a su cuerpo, las feministas del tipo de Rokhaya Diallo quedan en perfecto acuerdo con los principios del capitalismo y el libre mercado, principios según los cuales el salario sería el resultado de un contrato celebrado “con total libertad” entre un patrono y un trabajador. En realidad, este nunca es el caso, y mucho menos cuando se trata de prostitución.

Bajo el capitalismo, las personas no son iguales y no todos tienen los mismos medios. La gran mayoría de la población se divide en dos categorías: por un lado, aquellos que poseen medios de producción (fábricas, empresas, etc.) y viven de la explotación del trabajo de los demás; por otro, la masa de asalariados que solo poseen su propia fuerza de trabajo. La mayoría de la gente pertenece a la segunda categoría. Por lo tanto, no son en absoluto “libres” de elegir trabajar o no; se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario.

En este contexto, una pequeña fracción de las mujeres que no tienen medios de producción y no encuentran empleo (debido al desempleo masivo) se ven obligadas a prostituirse para sobrevivir. El ejemplo de Grecia lo muestra de una manera esclarecedora. Después de la crisis de 2008, cuando el desempleo golpeó casi el 25% de la población griega, el número de prostitutas aumentó un 7%. Las mismas causas económicas y sociales han llevado al aumento del fenómeno de las “camgirls”, o incluso a las campañas publicitarias de prostitución dirigidas a las estudiantes. Lejos de reconocer una “libre elección”, la legalización de la prostitución solo legitimaría el hecho de que las mujeres pobres se ven reducidas al estado de objetos, mercancías y obligadas a abandonar sus cuerpos a sus clientes y proxenetas.

Se nos podría objetar que la prostituta siempre es libre de rechazar las ofertas que considere degradantes o que la hagan sentir incómoda. Pero en realidad, esta libertad es a menudo ficticia. Por un lado, una negativa expone a la prostituta a una reacción violenta por parte de su explotador (cliente o proxeneta). Por otro lado, en una economía de mercado, la ley de la competencia se impone. Una prostituta que rechaza ciertos clientes o algunas de sus peticiones corre el riesgo de perder su sustento. Por lo tanto es empujada, por la competencia, a aceptarlo todo.

La prostitución afecta a las mujeres en general, pero afecta especialmente a las personas transgénero. Debido a la opresión de la que son víctimas y al desempleo que les golpea de manera desproporcionada, muchos de ellos se ven obligados a prostituirse para vivir. No es casualidad que la reivindicación del “reconocimiento del trabajo sexual” esté a menudo vinculada a llamamientos a apoyar los derechos de las personas transgénero, con el fin de legalizar la actividad a la que varias de ellas se ven obligadas a participar. Es completamente contraproducente: en lugar de combatir los prejuicios y luchar contra la opresión y la marginación de las personas transgénero, este enfoque refuerza los prejuicios insinuando, y a veces incluso afirmando, que la prostitución sería la única actividad adecuada para éstas.

A veces se pone el ejemplo de mujeres ricas que se prostituirían “por elección”, por atracción por la “profesión”. El reconocimiento de la prostitución ayudaría a protegerlas, se dice. Pero en realidad, si estas mujeres están realmente a salvo de la necesidad, no necesitan una protección especial, porque bajo el capitalismo los ricos ya están “protegidos”, de facto. Por lo tanto, sus hábitos sexuales están dentro de su ámbito privado y no deben afectarnos ni entrar en este debate sobre todo porque, como ya hemos demostrado, estos pocos casos representan solo una proporción insignificante de las personas que se dedican a la prostitución. Las “prostitutas ricas”, estos casos extremadamente raros y completamente atípicos, sirven como hoja de parra para ocultar la sórdida y brutal realidad de la prostitución.

También escuchamos con frecuencia el caso de las prostitutas “autónomas”, que serían las verdaderas “trabajadoras sexuales” y vivirían una situación muy diferente a las que ejercen bajo la dependencia de proxenetas. Una vez más, según la mayoría de las encuestas estadísticas, se ha establecido que la mayoría de las prostitutas están subordinadas a proxenetas, es decir, a delincuentes que exigen porcentajes exorbitantes de sus víctimas, bajo la amenaza de violencia física y psicológica. Las prostitutas “independientes” forman una minoría.

Pero además, ellas mismas son víctimas de un sistema de opresión, porque tienen medios muy limitados para abandonar la prostitución. Además, su entrada al “trabajo” rara vez se ha hecho sin problemas. En 2014, un informe del Parlamento Europeo señaló que “el 80-95% de las prostitutas sufrieron alguna forma de violencia antes de entrar en la prostitución (violación, incesto, pedofilia)”, que “el 62% de ellas declaran haber sido violadas”, y que “el 68% sufre de estrés postraumático, un porcentaje similar al de las víctimas de la tortura”. Estas estadísticas por sí solas son suficientes para revelar la hipocresía de quienes ondean la bandera de la “libertad” para defender la prostitución.

El mismo informe señala que las prostitutas “se enfrentan a una tasa de mortalidad superior a la media de la población”, en particular porque con frecuencia sufren “adicción al alcohol y a las drogas”, o porque “muchos compradores de servicios sexuales piden relaciones sexuales comerciales sin protección, lo que aumenta el riesgo de un efecto perjudicial en la salud”. Esta es la realidad de la prostitución, lejos de las elucubraciones de algunas feministas sobre el “trabajo sexual”.

¿Cómo luchar contra la prostitución?

Ninguna ley concebida por las democracias burguesas puede erradicar la prostitución. Por ejemplo, las leyes estrictamente represivas de los países escandinavos, o de Francia, no han puesto fin a la prostitución ni a la trata de personas. De hecho, las leyes adoptadas por los gobiernos burgueses solo agravan la opresión sufrida por las prostitutas.

Apoyada por asociaciones reformistas como Osez le féminisme (Atrévete al feminismo), una ley aprobada por la Asamblea Nacional Francesa en 2016, penaliza a los clientes y los hace punibles con una multa. Lejos de ayudar a las prostitutas, esta ley las ha empujado a los rincones más oscuros y peligrosos de nuestras ciudades. Como hemos visto, la prostitución no es una “elección”, por lo que las prostitutas tuvieron que seguir a sus clientes a lugares menos concurridos, donde tenían menos riesgo de ser detenidas, pero donde estaban mucho más expuestas a la violencia y el abuso. Además, esto proporcionó un nuevo pretexto a la policía para perseguirlas.

Este ejemplo es característico del abolicionismo reformista, que quiere abolir la prostitución en el marco del capitalismo, pero que al final proporciona sobre todo a los políticos burgueses oportunidades para mostrar su llamado “humanismo”.

Sin embargo, la solución al problema es obvia: si a todas las personas prostitutas, independientemente de su situación o origen, se les ofreciera apoyo financiero, acceso a vivienda, apoyo psicológico, formación profesional, y si los indocumentados víctimas de la trata fueran todos regularizados, ¿cuántos elegirían seguir prostituiéndose?

Se nos dice que es imposible de lograr. De hecho, bajo el capitalismo es imposible, no porque no hubiera suficiente riqueza para eso, sino porque estas riquezas son acaparadas por una minoría, en detrimento del resto de la población. Como muchos otros males de la sociedad, la prostitución crece en el terreno de la pobreza y el desempleo, que obligan a las personas a vender sus cuerpos con la esperanza de sobrevivir o huir de su país en condiciones abominables, a riesgo de caer en redes de explotación mafiosa. Esta explotación se agrava por la desigualdad de género, el racismo y las guerras imperialistas.

Sin embargo, se podrían implementar medidas serias de inmediato para luchar contra la prostitución, atacando todas las bases económicas sobre las que se basa la prostitución. Estas son las medidas que se tomaron durante los primeros años de existencia de la Rusia soviética. La lucha contra la prostitución consistió entonces en organizar servicios de atención para las mujeres desempleadas antes de darles acceso a un empleo, en establecer guarderías públicas y dormitorios para las mujeres sin hogar. Una red de clínicas públicas ofrecía tratamiento para las enfermedades de transmisión sexual (ETS), al mismo tiempo que se organizaban campañas de sensibilización que explicaban la relación entre la propagación de la prostitución y las ETS. En colaboración con organizaciones de masas principalmente femeninas, el nuevo gobierno soviético dio acceso a oportunidades concretas para abandonar el “trabajo”.

Al mismo tiempo, el gobierno bolchevique prohibió cualquier forma de regulación de la prostitución. El Código Penal no castigaba a las prostitutas, sino que preveía penas severas para los proxenetas y propietarios de burdeles. Debido a las inmensas devastaciones causadas por la guerra mundial y la guerra civil, la prostitución no fue completamente erradicada, por supuesto. Sin embargo, al dirigirse a sus causas económicas y sociales, por un lado, y por otro, a sus aprovechadores, estas medidas permitieron reducirla significativamente.

Esta política fue completamente abandonada por la contrarrevolución estalinista, lo que provocó una rápida regresión de la condición de las mujeres. La prostitución reapareció como un fenómeno de masas durante la década de 1930. En cuanto al nuevo Código Penal estalinista, retomó los métodos burgueses atacando nuevamente a las prostitutas.

Estamos a favor de la aplicación de medidas democráticas similares a las adoptadas por los bolcheviques en los primeros años del régimen soviético. Por supuesto, estamos luchando para que se implementen ahora mismo. Sin embargo, somos conscientes de que ningún estado capitalista los implementará. Para los marxistas, la lucha contra la prostitución está, por tanto, estrechamente ligada a la lucha contra el capitalismo. La prostitución se basa en la opresión de las mujeres y en la miseria generada por una sociedad dividida en clases. Mientras el capitalismo no sea derrocado, ninguna elección será verdaderamente libre, y la opresión de las mujeres, en todas sus formas, nunca será completamente erradicada.

Fuente: Révolution
Traducción: Rumbo Alterno

Este 1 de mayo del 2023, trabajadores, campesinos, indígenas, estudiantes, vendedores por cuenta propia y demás sectores populares junto a sus organizaciones salieron a conmemorar el día internacional de la clase trabajadora, partiendo de varios puntos y teniendo como llegada solamente dos.

Quienes partieron del parque Cuscatlán, Universidad de El Salvador (UES), Hospital Bloom, Ministerio de Hacienda, etc. Finalizaron y se concentraron en la Plaza Gerardo Barrios frente a Catedral. Otro de los puntos de partida fue la rotonda de la Constitución quienes finalizaron en la plaza México. Al final fueron dos lugares de llegada en donde las dirigencias sindicales, representantes de partidos políticos y funcionarios del gobierno pronunciaron sus discursos.

Unidad Sindical Salvadoreña (USS) y sus demandas

El bloque de organizaciones Sindicales que partieron de la rotonda de la Constitución y que culminó en la plaza México fue liderado por la Unidad Sindical Salvadoreña (USS), y contó la asistencia de los sindicatos que integran la Confederación Sindical de Trabajadores y Trabajadoras de El Salvador (CSTS), sindicatos de Alcaldías, Etc. En este bloque participo también Rolando Castro Ministro de Trabajo. Mayoritariamente este bloque lo integraron trabajadores del sector público, instituciones a autónomas y Alcaldías, aunque también participaron trabajadores del sector privado y trabajadores por cuenta propia.

En esta movilización los representantes de las organizaciones resaltaron los aciertos del gobierno de Bukele, y gesta heróica de los Mártires de Chicago, Ricardo Monge del Sindicato de Trabajadores del Instituto Salvadoreño del Seguro Social (STISSS) y de la USS expreso:

“Es muy importante recordar la lucha que dio vida al Día Internacional de los Trabajadores, un acontecimiento sangriento que costó la vida de trabajadores quienes lucharon por las injusticias que vivían con más de 16 horas de trabajo. Los avances en los derechos laborales son gracias a todos los trabajadores que han luchado en contra de las injusticias”.

Emilia De Paz quien forma parte de la USS puntualizó algunas de las demandas manifestando: “Nosotros como pueblo salvadoreño ponemos o quitamos a nuestros líderes, solicitamos la reforma al Código de Trabajo, nuestro código está atrasado con más de 50 años,… ampliar a 3 años las juntas directivas de los sindicatos… dar respuesta a los agentes de seguridad privada, pues ya van dos años cuando se presentó la propuesta de la nueva ley y siguen esperando respuesta… un aumento del salario mínimo y que este llegue por lo menos a $400 sujeto a negociación…”. Así mismo exigieron detener los desalojos de los vendedores ambulantes.

Para el caso de los trabajadores de salud y el Sindicato General de Trabajadoras y Trabajadores de Salud de El Salvador (SIGTRADES) hicieron públicas sus peticiones mediante una pancarta en la cual exigen: “… estabilidad laboral, cumplimiento a la ley del escalafón, derecho de ascenso y reclasificación de plazas, respeto al estado de derecho, honrar el pago de nocturnidades y vacaciones y un No al acoso laboral y cibernético. No al abuso de autoridad en el Minsal.

La demanda de la aprobación de la ley de agencias de seguridad privada tiene sus años. En agosto del 2022 llevo a un enfrentamiento entre el Rolando Castro Ministro de Trabajo y el Diputado Edgardo Mulato de Nuevas Ideas (NI) quien expresó:

“Señor Rolando Castro. Entiendo que usted tiene una agenda personal. Nosotros estamos claros legislando para el pueblo. Ya deje de mentir. La ley especial para agencias de seguridad privada saldrá en el momento idóneo, no para cumplir, ni su agenda, ni sus caprichos” (LPG.17/08/22).

La marcha de la oposición Sindical y popular

Quienes finalizaron el recorrido frente a Catedral metropolitana partieron de diferentes lugares posiblemente por la naturaleza misma de las organizaciones, diferencias políticas como por ejemplo posiciones respecto a las elecciones, preferencias hacia ciertos partidos de la oposición parlamentaria y la misma independencia política. Entre las personas que se movilizaron en este otro bloque se encuentran trabajadores, estudiantes, campesinos, vendedores por cuenta propia, y otros sectores populares, así como también organismos creados por las Organizaciones No Gubernamentales (ONGs), entre los organismos aglutinadores se encuentran: Bloque de Resistencia y Rebeldía Popular (BRP) el cual está integrado por sindicatos, organizaciones populares y Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) y sus organismos.

Coordinadora Sindical Salvadoreña (CSS) que aglutinan principalmente sindicatos independientes, estudiantes, organizaciones juveniles. Movimiento El Salvador en Paz el que aglutina sindicatos y trabajadores de hospitales públicos, educación, sector justicia y seguridad, Policía Nacional Civil y la Central Sindical Independiente (CSI) entre otras. En este bloque se integraron la oposición política parlamentaria de los partidos Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), VAMOS y Nuestro Tiempo.

Entre la principales demandas de este bloque fueron mejores salarios, detener el costo de la canasta básica detener los desalojos y decomiso de la mercadería de los trabajadores por cuenta propia, pago de indemnización de $1000 para veteranos, estabilidad laboral y reinstalo de los despedidos, así mismo exigían libertad para las personas inocentes víctimas del régimen de excepción el cual fue una de las principales demandas y el restablecimiento de la libertades democráticas. Así mismo se mostraba un rechazo a la reelección de Bukele.

Las coincidencias en las demandas

La clase trabajadora y sus sindicatos se hicieron sentir este primero de mayo, las dos movilizaciones fueron numerosas, cosa que no se había visto desde hace años; si todos los sindicatos lograrán la unidad de acción de cara a sus propios intereses obligarían a la patronal del sector privado y al gobierno a cumplir sus demandas.

Ambos bloques sindicales coincidieron en la mayoría de sus demandas como lo fueron: aumento de salario mínimo, el cual debería ser de $700, detener el aumento de los precios de la canasta básica, mejores prestaciones económicas y laborales, etc.

Coinciden también en la demanda de respecto a la no continuación de los desalojos y el decomiso de la mercadería de los vendedores por cuenta propia, los planes de reordenamiento de las Alcaldías están desalojando a cientos de vendedores sin darles una opción que garantice los recursos financieros que les permitan sobrevivir.

En ambos bloques se denunció el acoso laboral con la diferencia que la oposición Sindical responsabiliza al gobierno directamente, mientras las direcciones sindicales de la USS responsabilizan a las jefaturas y exime al presidente Bukele.

Lo electoral debe quedar para otro momento

El punto donde entran en contradicción las direcciones sindicales es respecto a la reelección del Presidente Bukele. La dirigencia de la Unidad Sindical Salvadoreña (USS) expreso su total apoyo a la reelección de Bukele, respecto a lo cual German Muñoz manifestó: “… Por primera vez en una lucha, en una celebración del Día Internacional de los Trabajadores, vienen a traer nuestras demandas. Es por ello por lo que quiero pedirles que como movimiento sindical apoyemos la reelección de nuestro presidente Nayib Bukele”.

Por su parte el bloque opositor se opone a qué el Presidente Bukele sea candidato a la Presidencia, ya que la Constitución misma lo prohíbe, pero dicho obstáculo ya fue superado mediante una resolución de la Sala de la Constitucional impuesta.

Por el momento este tema que divide a las organizaciones sindicales, si bien necesita amplio debate, no debe ser obstáculo para trabajar una agenda común.

Al gran empresariado, a los grupos económicos emergentes, al gobierno y a los partidos de oposición política parlamentaria no les interesa la unificación de las organizaciones Sindicales y en lugar de ello de cara a sus interés fomenta la división sindical deslegitimándolos así por ejemplo medios de comunicación ligados a la derecha tradicional hablan de dos marchas con grupos críticos del Gobierno y sindicatos afines al oficialismo. Otros ligados a la izquierda política parlamentaria hablan de la progubernamental Unidad Sindical Salvadoreña (USS). Funcionarios del actual gobierno como Rolando Castro hablan de un auténtico movimiento sindical, al referirse a las organizaciones sindicales críticas al gobierno. En todos esos señalamientos en el trasfondo buscan evitar cualquier unificación de los sindicatos mismos del sector público y de estos con los sindicatos del sector privado.

Alto a los despidos y lucha en defensa de las libertades Sindicales

En su intervención del 1 de mayo el Ministro de Trabajo Rolando Castro manifestó: “… Reciban en nombre del presidente Nayib Bukele un fuerte saludo, él pidió que acompañara esta marcha para demostrar que estamos a favor de la clase trabajadora…

Nunca ha habido una acción de represión en contra del movimiento sindical. El presidente Nayib Bukele siempre los ha respaldado y nunca ha actuado en contra de ellos… que en la actual administración   están firmes con la clase trabajadora, con la gente humilde y con el auténtico movimiento…”. Lo anterior se queda solo en discurso. En lo que va del gobierno de Bukele un aproximado de 19,025 trabajadores públicos han sido despedidos, se le han negado credenciales a sindicatos, así mismo se les ha  aplicado el régimen de excepción a trabajadores y dirigentes sindicales que han exigido el cumplimiento de sus Derechos, incluidos miembros de USS. La restricción de la libertades y garantías democráticas es un impedimento para que los trabajadores y los sindicatos pueden ejercer sus Derechos.

En los Estados Unidos, las teorías poscoloniales han gozado de gran recepción en círculos académicos orientados hacia el estudio de la lengua y la cultura inglesa de ultramar (Commonwealth Literature). No obstante, también los latinoamericanistas han venido mostrado bastante interés por el tema, teniendo en cuenta de que fue en América Latina donde, por primera vez, se empezó a articular una crítica sistemática del colonialismo. De ahí la irritación de muchos estudiosos de la cultura latinoamericana frente a declaraciones como la de Spivak, para quien Latinoamérica no habría participado hasta el presente en el proceso de descolonización, o frente a la exclusión sistemática de la experiencia colonial iberoamericana por parte de Said, Bhabha y otros teóricos poscoloniales ([1]).

Con todo, la discusión poscolonial ganó bastante intensidad desde comienzos de los noventa entre los latinoamericanistas de la academia estadounidense, adoptando la forma de una crítica interna al Latinoamericanismo.

«Latinoamericanismo», «Latinoamericanística» y «Estudios Latino-americanos» son términos utilizados a veces de manera sinónima, a veces de manera diferencial en la discusión poscolonial. Por lo general, ellos hacen referencia al conjunto de saberes académicos y conocimientos teóricos sobre América Latina producidos en universidades e instituciones científicas del primer mundo, y específicamente en algunos departamentos de literatura en los Estados Unidos.

Pues aunque los «Estudios Latinoamericanos» incluyen ciertamente la sociología, la politología, la historia, la antropología y últimamente también los estudios culturales, fue precisamente en los departamentos de lengua y literatura donde empezó a discutirse por primera vez el problema de la poscolonialidad. Esto no es extraño, si tenemos en cuenta tres factores: primero, que por lo menos a partir del Boom, la literatura sigue siendo considerada en los Estados Unidos (y también en Europa) como el producto cultural latinoamericano par excellence, aún a pesar de la gran popularidad que empiezan a tener otras mercancías de exportación como el arte (sobre todo la pintura), la música (tango, salsa) y las telenovelas; segundo, que el tema de lo poscolonial encaja muy bien con el enorme desarrollo que ya desde los setenta venían mostrando los estudios de la literatura colonial hispanoamericana, principalmente la del siglo XVI; y tercero, que las teorías poscoloniales, como ya lo señalamos, muestran grandes afinidades con el estructuralismo (Barthes, Lacan), la deconstrucción (Derrida) o la genealogía (Nietzsche, Foucault), metodologías que ya habían sido institucionalizadas, es decir, incorporadas al análisis de textos en las facultades de literatura desde comienzos de los ochenta.

Así las cosas, cuando Patricia Seed dio inicio al primer Round de la discusión con la publicación de su reseña «Colonial and Poscolonial Discourse» en 1991, ya el terreno se encontraba abonado para ello (Seed 1991). En ese texto, Seed resaltaba las nuevas perspectivas que ofrecen las teorías de Said, Bhabha y Spivak para un replanteamiento de los estudios coloniales hispanoamericanos.

No obstante, y como lo anotaron también los críticos más acervos del poscolonialismo (cf. Ahmad 1992), uno de los puntos en discusión era justamente el uso de un instrumentario teórico decididamente «occidental» —como el postestructuralismo— para examinar el pasado cultural de las ex-colonias europeas. Desde este punto de vista, el crítico literario Hernán Vidal afirmaba que tal uso desconoce olímpicamente el modo en que el pensamiento latinoamericano mismo, y particularmente las teorías de la liberación y la dependencia, han desarrollado categorías pertinentes al estudio de su propia realidad cultural (Vidal 1993).

Otros autores como Jorge Klor de Alva y Rolena Adorno impugnaban la importación de la categoría «poscolonialismo» en los Estudios Latinoamericanos con el argumento de que tal designación corresponde quizás a los legados culturales de las ex-colonias británicas (Commonwealth), pero nunca al de las ex-colonias ibéricas (Klor de Alva 1992; Adorno 1993). Como puede verse, la discusión adoptaba ya en aquel entonces dos frentes bien definidos: de un lado, el de aquellos latinoamericanistas que buscaban aprovechar las teorías poscoloniales para una nueva lectura de los textos pertenecientes al período colonial hispanoamericano; del otro, el de aquellos que objetaban este movimiento, con el argumento de que tal relectura debería realizarse a partir de las tradiciones mismas del pensamiento latinoamericano y no desde categorizaciones extranjeras.

Una segunda vuelta del debate tuvo lugar en el congreso de LASA celebrado en Guadalajara (Abril de 1997), en donde fueron leídos varios de los trabajos presentados en este volumen. Algunos de los temas debatidos entre 1991 y 1993 se mantienen todavía vigentes, pero la discusión se ha diversificado mucho más debido a varios factores: la consolidación de los Estudios Culturales (García Canclini, Brunner, Ortiz, Sarlo, Calderón, Hopenhayn, Martín-Barbero, Yúdice, etc.) como nuevo paradigma de teorización de lo latinoamericano a finales del siglo XX; la incorporación de nuevos debatientes provenientes de otras disciplinas (antropología cultural, semiología, historia, filosofía); la fundación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos; la publicación de libros como The Darker Side of the Renaissance (W. Mignolo), Cultura y Tercer Mundo (ed. B. González Stephan) y The Postmodernism Debate in Latin America (eds. J. Beverley / J. Oviedo / M. Aronna), así como a la participación crítica desde Latinoamérica de autores como Hugo Achúgar y Nelly Richard. Intentaremos mostrar al lector cuáles son los nuevos contornos de la discusión, tal como pudieran ser reconstruidos a partir de los textos que estamos presentando.

El Manifiesto Inaugural redactado por el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos recoge varios de los temas abordados por el historiador indio Ranajit Guha, a partir de los cuales se pretende avanzar hacia una reconstrucción de la historia latinoamericana de las últimas dos décadas. Tal reconstrucción quisiera presentarse como una alternativa al proyecto teórico llevado a cabo por los Estudios Culturales desde finales de los ochenta. Por esta razón, el grupo coloca mucho énfasis en categorías de orden político tales como «clase», «nación» o «género», que en el proyecto de Estudios Culturales parecieran ser reemplazadas por categorías meramente descriptivas como la de «hibridez», o sepultadas bajo una celebración apresurada de la incidencia de los medios y las nuevas tecnologías en el imaginario colectivo.

La dicotomía élite/subalterno, de claro origen gramsciano, busca mostrar que la nueva etapa de globalización del capital no debiera ser vista en América Latina como algo ya «naturalizado», como una condición de vida inevitable, sino que ella pudiera generar un bloque de oposición potencialmente hegemónico, como ocurrió, por ejemplo, en el caso de la revolución sandinista en Nicaragua.

La teórica nicaragüense Ileana Rodríguez, cofundadora del Grupo de Estudios Subalternos, muestra que la lógica de la dominación occidental posee siempre «otra cara», que es donde se localiza el subalterno y sus estrategias de negociación con el poder. El subalterno no es, pues, un sujeto pasivo, «hibridizado» por una lógica cultural que se le impone desde afuera, sino un sujeto negociante, activo, capaz de elaborar estrategias culturales de resistencia y de acceder incluso a la hegemonía.

Walter Mignolo aprovecha también algunos elementos de las teorías poscoloniales para realizar una crítica de los legados coloniales en América Latina. Pero, a diferencia de Ileana Rodríguez y de otros miembros del Grupo de Estudios Subalternos, Mignolo piensa que las tesis de Ranajit Guha, Gayatri Spivak, Homi Bhabha y otros teóricos indios no debieran ser asumidas y trasladadas sin más para un análisis del caso latinoamericano. Haciéndose eco de las críticas tempranas de Vidal y Klor de Alva, Mignolo afirma que las teorías poscoloniales tienen su locus enuntiationis en las herencias coloniales del imperio británico y que es preciso, por ello, buscar una categorización crítica del occidentalismo que tenga su locus en América Latina.

Para ello acude a la tradición socio-filosófica del pensamiento latinoamericano, que desde el siglo XIX se posicionó críticamente frente a los legados del colonialismo español, pero también frente a la amenaza de los colonialismos inglés y norteamericano. Este tipo de reflexión crítica es llamado por Mignolo «posoccidentalismo» (y no «poscolonialismo» ni «posmodernidad»), utilizando la expresión sugerida por el cubano Roberto Fernández Retamar.

En la misma línea de Mignolo se ubica el artículo de Eduardo Mendieta, para quien la modernidad y la posmodernidad no son otra cosa que la secularización del cristianismo, y en particular de la concepción cristiana del tiempo y de la historia. Se trata, según Mendieta, de una crono-topología del mundo que elimina sistemáticamente los loci espacio-temporales de otras culturas distintas a la occidental. Occidente se convierte así en el panóptico del mundo, en el dispensador de las promesas redentoras para toda la humanidad. Pero ésta práctica occidental de vigilar el calendario de la historia ha sido quebrantada en las últimas décadas por las teorías poscoloniales.

Mendieta no se refiere solamente a las críticas de Said, Bhabha y Spivak, sino a todas las teorías procedentes del tercer mundo que buscan reivindicar su propio locus enuntiationis frente a la modernidad occidental. En este sentido, todas ellas serían

teorías «transmodernas», que en América Latina encontrarían su mejor expresión en la teología de la liberación y en el pensamiento filosófico de Leopoldo Zea y Enrique Dussel. La transmodernidad sería, entonces, la irrupción crítica en el ámbito del conocimiento (un dominio tradicionalmente sagrado de occidente) de teóricos y teóricas que defienden su pertenencia a localidades periféricas. Ellos reclaman la posibilidad de nombrar su propia historia y de articular sus propias categorías autoreflexivas, aunque utilicen, como Calibán, el mismo lenguaje de Próspero, es decir, el instrumentario conceptual generado por occidente.

A manera de contrapunto, Santiago Castro-Gómez se pregunta si acaso ésta utilización del lenguaje de Próspero no genera también representaciones unitarias y excluyentes de Latinoamérica. Su sospecha se dirige principalmente hacia la tradición del «pensamiento latinoamericano», que desde el siglo XIX se articuló al interior de los procesos de globalización y racionalización (periférica) arrastrados por la modernidad.

Si el poscolonialismo de Mignolo, Moreiras y Beverley busca deconstruir las imágenes coloniales de América Latina que circulan en los aparatos académicos del primer mundo, ¿por qué no – se pregunta – hacer lo mismo con las imágenes de Latinoamérica que se generan desde Latinoamérica misma? Para este efecto, Castro-Gómez propone avanzar hacia una «genealogía del pensamiento latinoamericano» que, a partir de la exposición de los mitos con que América Latina se ha pensado a sí misma, pudiera articular una crítica radical de la metafísica occidental. Esta intención auto-genealógica es compartida también por la colombiana Erna von der Walde, quien muestra cómo el «macondismo» funciona en América Latina como una construcción hegemónica y excluyente, mientras que en Europa y los Estados se celebra ingenuamente como una expresión tercermundista del poscolonialismo y la posmodernidad.

El macondismo es una representación unitaria y panóptica que, por lo menos en Colombia, tiene sus raíces genealógicas en el siglo XIX, y concretamente en un proyecto político de orientación aristocrática, militarista, antimoderna e hispanófila: la «regeneración». Fernando Coronil, por su parte, critica algunas de las categorías dibujadas por la academia norteamericana para conceptualizar al «otro» y, al igual que Mignolo, señala su complicidad genealógica con el imperialismo de los Estados Unidos. Las representaciones sobre América Latina, el Oriente y el Occidente obedecen, en realidad, al ejercicio de ciertas políticas epistemológicas llevadas a cabo por instituciones metropolitanas. No obstante, y siguiendo en este punto el pensamiento de Marx, Coronil muestra que el capitalismo tardío genera su contrario: la globalización del capital está propiciado una espacialización del tiempo. Esto significa que la historia, ahora desterritorializada, ya no pueda quedar anclada en localidades fijas, lo cual descredita las grandes cartografías históricas de la modernidad, basadas precisamente en la centralidad de Occidente.

El resultado es, a nivel práctico, que las subalternidades (el «otro») ya no se ubican afuera sino adentro de los países centrales, provocando la articulación de movimientos sociales contestatarios; y a nivel teórico, que al interior de la academia misma están emergiendo «categorías geohistóricas no imperialistas» que permiten abandonar los mapas imperiales dibujados por la modernidad.

Precisamente en este punto concuerdan los intereses teóricos de Coronil con los de Alberto Moreiras, quien también busca realizar una genealogía de las políticas del conocimiento sobre América Latina (el «Latinoamericanismo»), pero ya no a partir de sus configuraciones latinoamericanas como en el caso de Castro-Gómez y von der Walde, sino en su manifestación como «Latin American Studies», tal como éstos son escenificados por la academia norteamericana.

En opinión de Moreiras, las representaciones sobre América Latina han funcionado allí como instancia teórica de una agencia global, vinculada a los intereses políticos de los Estados Unidos en Latinoamérica. Además, el Latinoamericanismo históricamente constituido ya no es capaz de dar cuenta de la nueva situación socio-cultural de los Estados Unidos, en donde las fronteras con el tercer mundo se han empezado a desplazar hacia adentro. Lo

que se requiere, entonces, es una renovación crítica del Latinoamericanismo que aproveche las nuevas energías políticas y los nuevos imaginarios culturales de los inmigrantes latinoamericanos, sin caer por ello en posiciones de corte fundamentalista.

El nuevo Latinoamericanismo (de «segundo orden») debiera convertirse en una «teoría antiglobal» que sirva como herramienta crítica para una democratización radical del conocimiento y la cultura en la sociedad estadounidense.

Pero no todos los debatientes comparten este optimismo respecto a la posibilidad de una renovación de las políticas del conocimiento sobre América Latina desde el aparato teórico de la academia norteamericana. Mabel Moraña califica la teorización poscolonial como una nueva versión posmoderna de América Latina elaborada desde los centros de poder. El propósito de esta teorización sería reforzar el vanguardismo teórico de ciertos sectores intelectuales en los Estados Unidos, que necesitan algún tipo de «exterioridad» para ejemplificar sus modelos interpretativos. Así, por ejemplo, las nociones de «hibridez» y «subalternidad» buscan confirmar la tesis posmoderna de la pérdida del referente, convirtiendo inesperadamente a las masas latinoamericanas en «protagonistas» de la globalización. Pero se trata, en realidad, de un protagonismo

engañoso, porque, al ser articulado desde un locus teórico metropolitano, el diagnóstico de la «hibridez» y la «subalternidad» es autopoiético: se trata de una observación que el norte realiza sobre sí mismo, sobre su propia hegemonía representacional.

Latinoamérica es ubicada aquí en el espacio de lo exótico, de lo calibanesco y de lo marginal con respecto a los discursos metropolitanos. En opinión de Moraña, el poscolonialismo no supera sino refuerza doblemente la épica tercermundista de los años sesenta. No en vano, anota Moraña, coincidiendo en esto con Erna von der Walde, los teóricos poscoloniales (Said, Spivak) construyen a Latinoamérica desde la fórmula de lo «real-maravilloso», sin renunciar a las bases epistemológicas desde la que se generaba la alteridad en las teorías del desarrollo.

Más dura todavía es la crítica de Hugo Achúgar al poscolonialismo. Para el teórico uruguayo, estaríamos frente a una nueva forma de teorización metropolitana sobre Latinoamérica que ignora las tradiciones de lectura y las memorias históricas articuladas desde Latinoamérica misma. Las agendas teóricas del poscolonialismo no se inscriben como un instrumento de lucha en favor de la sociedad civil latinoamericana; ellas obedecen, más bien, al impacto que la diversidad étnica, religiosa y cultural ha producido en países que, como los Estados Unidos, hasta hace poco se representaban a sí mismos como monoculturales. Al no distinguir las dos situaciones, es decir, al confundir lo latinoamericano con lo latino-estadounidense, las teorías poscoloniales funcionan en realidad como una política colonialista de la memoria y el conocimiento.

Achúgar sospecha incluso que el poscolonialismo es una nueva forma de panamericanismo teórico, que corre paralelo al panamericanismo económico diseñado por el gobierno de los Estados Unidos (Tratado de Libre Comercio). De lo que se trataría, entonces, es de descolonizar el poscolonialismo, mostrando que América Latina ha generado sus propias categorías autoreflexivas.

Categorías como «Nuestra América» de José Martí, que pusieron siempre en claro la diferencia entre los intereses latinoamericanos y los intereses colonialistas estadounidenses.

También Nelly Richard contrapone, como Achúgar, el hablar sobre y el hablar desde América Latina. Pero, a diferencia de éste, la teórica chilena no se refiere primariamente al lugar geográfico de la enunciación, sino al carácter formal de la misma. Richard castiga cualquier tipo de enunciación que busque integrar el referente «Latinoamérica» en un aparato global de conexiones teóricas, ligadas a una institucionalidad determinada. No sólo el Latinoamericanismo articulado desde la academia norteamericana es objeto de su crítica; también lo es el Latinoamericanismo que se produce en América Latina desde instituciones como la FLACSO, tal como lo muestra la polémica que sostiene con las ciencias sociales chilenas (Brunner, Lechner, etc.) en su último libro (Richard 1994). El peligro de este tipo de teorización es que los saberes locales y marginales quedan integrados en una maquinaria teórica omnicomprensiva, controlada por tecnócratas del saber. En este sentido, Richard habla de una «Internacional académica» que determina qué autores deben ser leídos o citados, cuáles temas son relevantes, qué significa estar en la «vanguardia» de una discusión, etc.

Lo que halla en juego es el acceso a posiciones de poder en las universidades, la financiación millonaria de proyectos académicos, los intereses mercantiles de las editoriales y, no por último, la reestructuración metropolitana de los programas educativos de acuerdo a las nuevas necesidades del capital. Es allí, en este aparato institucionalizado de saber-poder, donde se ubica el debate sobre los estudios culturales, la poscolonialidad y la subalternidad.

Nos encontramos, pues, frente a una polémica de gran calidad intelectual, destinada a revitalizar la ya bicentenaria pregunta por la identidad y el destino de estos pueblos que, bien o mal, hemos venido denominando «América Latina». Una pregunta que, por la complejidad misma de su objeto, ha conservado siempre un carácter transdisciplinar. No ocurre de otro modo en la colección que estamos presentando al público: sociólogos, antropólogos, historiadores, críticos literarios, semiólogos y filósofos, todos ellos y ellas reunidos en torno a una sola temática. Se trata, pues, de verdaderas teorías sin disciplina que convergen o divergen, pero que, en cualquier caso, dialogan entre sí.

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[1] Bastaría mencionar que en las dos principales antologías del poscolonialismo (la

de Williams y Chrisman de 1994, y la de Ashcroft, Griffiths y Tiffin de 1995) no

aparece invitado ningún teórico(a) latinoamericano. La mayor parte de los textos

hacen referencia a la experiencia de las ex-colonias inglesas. A lo sumo se

incluyen referencias al colonialismo en el Caribe, pero siempre desde la

perspectiva del Commonwealth (de ahí la constante mención de teóricos como

Franz Fanon y Aimé Césaire, convertidos en «commodities» de la discusión

poscolonial

La reflexión que hacíamos en torno al significado de las migraciones globales es importante, porque nos conecta directamente con uno de los temas centrales a ser discutidos en este volumen: el concepto de «poscolonialidad» o, más precisamente, el carácter de las así llamadas «teorías poscoloniales».

¿Qué ocurre cuando inmigrantes o hijos de inmigrantes turcos, indios, africanos o latinoamericanos empiezan a ganar posiciones de influencia en universidades del primer mundo? ¿Qué desplazamiento discursivo se produce cuando éstos académicos procuran dar cuenta de la condición subalterna en que se encuentran tanto sus localidades de origen con respecto a los centros metropolitanos, como la comunidad de inmigrantes al interior de estos mismos centros? Una respuesta podría ser que conceptos tales como «Tercer Mundo», «colonialismo» e «intelectualidad crítica» empiezan a experimentar una trans- localización discursiva.

Durante los años sesenta y setenta la conceptualización del colonialismo, estimulada por los procesos de «liberación nacional» que se vivían en Asia y en África, giraba en torno a dos ejes principales: el estado metropolitano y el estado nacional-popular.

Ambos ejes eran considerados antitéticos: mientras que el estado metropolitano era visto como agente del imperialismo y la explotación, el estado nacional-popular era tenido como agente de liberación y descolonización en el «tercer mundo».

Naturalmente, esta perspectiva cambia en el momento en que el problema se piensa desde el interior de las «zonas de contacto», es decir, desde el momento en que los subalternos se encuentran atravesados por redes globales que los vinculan tanto a la metrópoli como a la periferia, así como por exclusiones de tipo económico, racial y sexual que operan más allá y más acá de la «nación».

Además, el asunto se complica cuando los académicos que teorizan estos problemas empiezan a ser conscientes de que están hablando desde una doble posición hegemónica: por un lado, la hegemonía frente a sus localidades de origen debido a su condición de personas que viven y trabajan en universidades elitistas del primer mundo; por el otro, la hegemonía que les garantiza el saber y la letra frente a los otros inmigrantes, la mayoría de los cuales luchan diariamente por sobrevivir en el sector de servicios.

Tal situación obliga a revisar el papel que las narrativas anticolonialistas y tercermundistas habían asignado al «intelectual crítico» y a buscar nuevas formas de concebir la relación entre teoría y praxis.

Las llamadas «teorías poscoloniales» nacen precisamente como resultado de las tensiones generadas por estos problemas ([1]). Por ser ya un resultado de procesos enteramente globales y de la trans- localización discursiva a ellos vinculada, las teorías poscoloniales se diferencian (tanto material como formalmente) de las narrativas anticolonialistas que siempre acompañaron a la occidentalización (cf. Moore-Gilbert 1997: 5-33).

Pensamos, por ejemplo, en el tipo de crítica al colonialismo llevada a cabo en Latinoamérica por Bartolomé de Las Casas, Guamán Poma de Ayala, Francisco Bilbao, José Martí y el mismo Rodó, para mencionar únicamente algunos casos. Tales narrativas fueron articuladas en espacios tradicionales de acción (Macondoamérica), es decir, en situaciones donde los sujetos formaban su identidad en contextos predominantemente locales, no sometidos todavía a procesos intensivos de racionalización (Weber / Habermas) ([2]).

Como es apenas comprensible, en ese tipo de situaciones la crítica al colonialismo pasaba necesariamente por un rescate de la autenticidad cultural de los pueblos colonizados. El concepto de «autenticidad» jugaba allí como un arma ideológica de lucha contra los invasores, contra aquellos que amenazaban con destruir el «legado cultural» y la «memoria colectiva» de los subalternos. Y los guardianes de la autenticidad, los encargados de «representar» (Vertreten) a los subalternos y articular sus intereses eran los arieles: aquellos letrados e «intelectuales críticos» que podían impugnar al colonizador en su propio idioma, utilizando sus mismos conceptos y su misma «gramática» (cf. Castro-Gómez 1996: 67- 120).

Aquí precisamente tuvo su locus enuntiationis el Latinoamericanismo.

Las teorías poscoloniales se articulan, en cambio, al interior de contextos postradicionales de acción, es decir, en localidades donde los sujetos sociales configuran su identidad interactuando con procesos de racionalización global y en donde, por lo mismo, las fronteras culturales empiezan a volverse borrosas.

Esto explica en parte por qué teóricos como Said, Bhabha y Spivak no se ven a sí mismos como profetas que articulan la voz del oprimido, como «guardianes» de ninguna tradición cultural extraoccidental o como representantes intelectuales del «tercer mundo».

Como veremos enseguida, su crítica al colonialismo no viene motivada por la creencia en un ámbito – moral o cultural – de «exterioridad» frente a occidente, y mucho menos por la idea de un retorno nostálgico a formas tradicionales o precapitalistas de existencia. Ellos saben perfectamente que la occidentalización es un fenómeno planetario sin retorno y que el único camino viable para todo el mundo es aprender a negociar con ella. En este sentido, como lo afirmara Spivak, su actitud frente a la globalización es la de una «crítica permanente frente aquello que no se puede dejar de desear» (Spivak 1996: 27-28).

Y sus metodologías preferidas son la «reconstelación» y la «catachresis», esto es, el uso estratégico de las categorías más autocríticas desarrolladas por el pensamiento occidental para recontextualizarlas y devolverlas en contra de sí mismo.

En efecto, desde un punto de vista conceptual, las teorías poscoloniales se encuentran directamente emparentadas con la crítica radical de la metafísica occidental que se articula en la línea de Nietzsche, Weber, Heidegger, Freud, Lacan, Vattimo, Foucault, Deleuze y Derrida.

Al igual que estos autores europeos, los teóricos poscolonialesseñalan la complicidad fundamental de occidente – y de todas sus expresionesinstitucionales, tecnológicas, morales o científicas – con la voluntad irrestricta de podersobre otros hombres y otras culturas. Pero la crítica de los autores poscoloniales es todavía más profunda, al menos en dos sentidos:

a) Ninguno de los autores arriba mencionados tematizó los vínculos entre la metafísica occidental y el proyecto europeo de colonización. Por el contrario, todos ellos permanecieron recluidos en el ámbito de una crítica intraeuropea y eurocéntrica, que fue incapaz de levantar la mirada por encima de sus propias fronteras ([3]).

Sin abandonar la radicalidad de estos autores, los teóricos poscoloniales señalan, en cambio, que la metafísica moderna es, de hecho, un proyecto global. Las primeras víctimas de la modernidad no fueron los trabajadores de las fábricas europeas en el siglo XIX, ni tampoco los inadaptados franceses encerrados en cárceles y hospitales de los que nos habla Foucault, sino las poblaciones nativas en América, Africa y Asia, utilizadas como «instrumentos» (Gestell) en favor de la libertad y el progreso.

De hecho, el fabuloso despliegue de la racionalidad científico-técnica en Europa no hubiera sido posible sin los recursos materiales y los «ejemplos prácticos» que provenían de las colonias. Fue, por ello, sobre el contraluz del «otro» (el bárbaro y el salvaje convertidos en objetos de estudio) que pudo emerger en Europa lo que Heidegger llamase la «época de la imagen del mundo».

Sin colonialismo no hay ilustración, lo cual significa, como lo ha señalado Enrique Dussel, que sin el ego conquiro es imposible el ego cogito. La razón moderna hunde genealógicamente sus raíces en la matanza, la esclavitud y el genocidio practicados por Europa sobre otras culturas.

b) Mientras que casi todos los críticos europeos terminan proclamando algún ámbito de escape a la metafísica occidental (el arte para Nietzsche, la contemplación mística para Heidegger, la «religión débil» para Vattimo, los deseos para Deleuze), los teóricos poscoloniales señalan que todas estas vías se encuentran permeadas por los sueños, las fantasías y los proyectos coloniales.

Pues fue justamente la estrategia de la otrificación (othering) la que otorgó sentido a la colonización europea y al dominio que la racionalidad técnica ejerce todavía sobre la naturaleza interna y externa. A diferencia,pues, de los maestros de la sospecha, los teóricos poscoloniales reconocen que todas las categorías emancipadoras, aún las que ellos mismos utilizan, se encuentran ya «manchadas» de metafísica. De lo que se trata no es, por ello, de proclamar un ámbito de exterioridad frente a occidente (el «tercer mundo», los pobres, los obreros, las mujeres, etc.) o de avanzar hacia algún tipo de «posoccidentalismo» teórico legitimado paradójicamente con categorías occidentales.

Ello no haría otra cosa que reforzar un sistema imperial de categorizaciones que le garantiza al intelectual el poder hegemónico de hablar por o en lugar de otros. De lo que se trata, más bien, como lo enseña Spivak, es de jugar limpio; de poner las cartas sobre la mesa y descubrir qué es lo que se quiere lograr políticamente con una determinada interpretación. Si detrás de la interpretación no hay realidades sino únicamente voluntades, entonces la única estrategia para quebrantar la metafísica es la que Spivak denomina el «Darstellung», esto es, la historización radical del propio locus enuntiationis.

El que interpreta sabe que lo hace desde una perspectiva en particular, aunque utilice para ello categorías metafísicas como «libertad», «identidad», «diferencia», «sujeto», «memoria colectiva», «nación», «derechos humanos», «sociedad», etc. Lo importante aquí no es la referencialidad ontológica de tales categorías —que en opinión de Spivak no son otra cosa que «prácticas discursivas»— sino su función performativa. Lo que se quiere no es encontrar una verdad subyacente a la interpretación sino ampliar el campo de maniobralibidad política, generando para ello determinados «efectos de verdad».

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[1]Nuestra caracterización formal de las «teorías poscoloniales» se concentra en la
obra de Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, considerados
generalmente como los tres mayores teóricos del poscolonialismo.

[2]Nótese que no utilizamos la categoría «tradición» en el mismo sentido que lo
hicieron las teorías de la modernización. No estamos oponiendo lo «tradicional»
a lo «moderno», como si los dos términos correspondieran a un ordenamiento
temporal y teleológico. Por el contrario, «tradicional» y «postradicional» son
categorías estructurales que buscan dilucidar el tipo derelaciones que se dan
entre lo distante y lo cercano, entre el espacio y el tiempo, en condiciones de
globalización.

[3]Es bien conocida la crítica que realiza Spivak del postestucturalismo teórico en
Foucault y Deleuze, a quienes acusa de «ignorar la división internacional del
trabajo» (cf. Spivak 1994). También Said y Homi Bhabha, aún reconociendo su
deuda con la obra de Foucault, critican la «ignorancia» de éste respecto al
problema del colonialismo (cf. Said 1994: 81; Bhabha 1994: 236 ss).

Las mestizas, mulatas y negras, que componen la mayor parte de México, no pudiendo usar manto ni vestir a la española, y, por otra parte, desdeñando el traje de las indias, van por la ciudad vestidas de un modo extravagante: se ponen una como enagua atravesada sobre los hombros o en la cabeza, a manera de manto, que hace que parezcan otros tantos diablos. Giovanni F. Gemelli Careri

Dentro de una colección de obras dedicadas a la exploración de las distintas figuras históricas de El hombre europeo, Rosario Villari publicó hace poco una recopilación de ensayos sobre El hombre barroco. Desfilan en ella ciertos personajes típicos de la vida cotidiana en Europa durante el siglo XVII: el gobernante, el financiero, el secretario, el rebelde, el predicador, el misionero, la religiosa, la bruja, el científico, el artista, el burgués… Menciono   esta publicación en calidad de muestra de un hecho ya  irreversible: el concepto de barroco ha salido de la historia del arte y la literatura en particular y se ha afirmado como una categoría de la historia de la cultura en general.

Determinados fenómenos  culturales que se presentan insistentemente al historiador en los materiales provenientes de los siglos XVII y XVIII, y que se solían explicar sea como simples rezagos de una época pasada o como simples anuncios de otra por  venir, se han ido ordenando ante sus ojos con un considerable grado de coherencia y reclaman ser comprendidos a partir de una singularidad y una autonomía del conjunto de todos ellos como  resultado de una totalización histórica capaz de constituir ella sola una época en sí misma.

Se trata de una abigarrada serie de comportamientos y objetos sociales que,  en medio de su heterogeneidad, muestra sin embargo una cierta copertenencia entre sí, un cierto parentesco difuso pero inconfundible; parentesco general que puede identificarse de emergencia, a falta de un procedimiento mejor, mediante el recurso a los rasgos -no siempre claros ni unitarios- que esbozan otro parentesco,  más particular, dentro de la historia del arte, el de las obras y los discursos conocidos como «barrocos».

El intento del presente ensayo, más reflexivo que descriptivo, es el de explorar justamente aquello que nos llama a identificar como barrocos ciertos fenómenos de la historia de la cultura y a oponerlos a otros en un determinado plano de comparación. Se trata, sobre todo, de proponer una teoría, un «mirador», al que he llamado del ethos histórico, en cuya perspectiva creo poder distinguir con cierta claridad algo así como el ethos barroco.

Cabe añadir que, en lo que sigue, la necesidad sentida en la narración histórica de construir el concepto de una época barroca se conecta con una necesidad diferente, que aparece en el ámbito de un discurso crítico acerca de la época presente y la caducidad de la modernidad que la sostiene.

1

Señalo brevemente el sentido de esta preocupación por lo barroco. Puede decirse que cada vez es menos imprecisa la captación que tenemos de las dimensiones reales de la crisis de nuestro tiempo. La imagen gigantomáquica de hace un siglo, que la representaba más bien como la decadencia indetenible de lo humano en general -cuyos «valores últimos» coincidían curiosamente con unos cuantos, bautizados como «occidentales»-, puede ser vista ahora como un fruto más del pathos reaccionario y paranoide de la burguesía aristocratizada de ese momento histórico, sometida a las amenazas de la «plebe socialista».

No obstante, la profundidad y la duración de la misma tampoco parecen ser solamente las que corresponderían a la crisis pasajera, de renovación o innovación, que afectaría a un aspecto particular de la existencia social, incluso teniendo en cuenta las repercusiones que tendría en la totalidad de la misma.

Resulta ya evidente que no es sólo lo económico, lo social, lo político o lo cultural, o una determinada combinación de ellos, lo que no alcanza a recomponerse de manera más o menos viable y duradera desde hace ya más de cien años.

El modo como las distintas crisis se imbrican, se sustituyen y complementan entre sí parece indicar que la cuestión está en un plano más radical; habla de una crisis que estaría en la base de todas ellas: una crisis civilizatoria.

Poco a poco, y de manera indudable desde el siglo XVIII, se ha vuelto imposible separar los rasgos propios de la vida civilizada en general de los que corresponden particularmente a la vida moderna. La presencia de estos últimos parece, si no agotar, sí constituir una parte sustancial de las condiciones de posibilidad de los primeros.

La modernidad, que fue una modalidad de la civilización humana, por la que ésta optó en un determinado momento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una modificación en principio reversible de ella, y ha pasado a formar parte de su esencia. Sin modernidad, la civilización en cuanto tal se ha vuelto ya inconsistente.

Cuando hablamos de crisis civilizatoria nos referimos justamente a la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de modernización de la civilización humana: el proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea, que se fue afirmando y afinando lentamente al prevalecer sobre otros alternativos y que domina actualmente, convertido en un esquema operativo capaz de adaptarse a cualquier sustancia cultural y dueño de una vigencia y una efectividad históricas aparentemente incuestionables.

La crisis de la civilización que se ha diseñado según el proyecto capitalista de modernidad lleva más de cien años.

Como dice Walter Benjamin, en 1867, «antes del desmoronamiento de los monumentos de la burguesía», mientras «la fantasmagoría de la cultura capitalista alcanzaba su despliegue más luminoso en la Exposición Universal de París», era ya posible «reconocerlos en calidad de ruinas».

Y se trata sin duda de una crisis porque, en primer lugar, la civilización de la modernidad capitalista no puede desarrollarse sin volverse en contra del fundamento que la puso en pie y la sostiene —es decir, la del trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el tratamiento técnico de la naturaleza-, y porque, en segundo lugar, empeñada en eludir tal destino, exacerba justamente esa reversión que le hace perder su razón de ser.

Época de genocidios y ecocidios inauditos – que , en lugar de satisfacer las necesidades humanas, las elimina, y, en lugar de potenciar la productividad natural, la aniquila-, el siglo XX pudo pasar por alto la radicalidad de esta crisis debido a que ha sido también el siglo del llamado «socialismo real», con su pretensión de haber iniciado el desarrollo de una civilización diferente de la establecida.

Se necesitó del derrumbe de la Unión Soviética y los estados que dependían de ella para que se hiciera evidente que el sistema social impuesto en ellos no había representado ninguna alternativa revolucionaria al proyecto de civilización del capital: que el capitalismo de estado no había pasado de ser una caricatura cruel del capitalismo liberal.

¿Es en realidad posible? Débiles son los indicios de que la modernidad que predomina actualmente no es un destino ineluctable – un programa que debemos cumplir hasta el final, hasta el nada improbable escenario apocalíptico de un retorno a la barbarie en medio de la destrucción del planeta-, pero no es posible pasarlos por alto.

Es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme; y lo es también que ella misma no es una realidad monolítica, sino que está compuesta de un sinnúmero de versiones diferentes de sí misma -versiones que fueron vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente.

Nuestro interés en indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un ethos barroco se presenta así a partir de una preocupación por la crisis civilizatoria contemporánea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar en una modernidad  poscapitalista como una utopía alcanzable.

Si el barroquismo en el comportamiento social y en el arte tiene sus raíces en un ethos barroco y si éste se corresponde efectivamente con una de las modernidades capitalistas que antecedieron a la actual y que perviven en ella, puede pensarse entonces que la autoafirmación excluyente del capitalismo realista y puritano que domina en la modernidad actual es deleznable, e inferirse también, indirectamente, que no es verdad que no sea posible imaginar como realizable una modernidad cuya estructura no esté armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo de la riqueza social.

La concepción de Max Weber según la cual habría una correspondencia biúnica entre el «espíritu del capitalismo” y la «ética protestante», asociada a la suposición de que es imposible una modernidad que no sea capitalista, aporta argumentos a la convicción de que la única forma imaginable de poner un orden en el revolucionamiento moderno de las fuerzas productivas de la sociedad humana es justamente la que se esboza en torno a esa «ética protestante». La idea de un ethos barroco aparece dentro de un intento de respuesta a la insatisfacción teórica que despierta esa convicción en toda mirada crítica sobre la civilización contemporánea.

El encuentro del «espíritu del capitalismo», visto como la pura demanda de un comportamiento humano estructuralmente ambicioso, racionalizador y progresista, con la ética protestante (en su versión puritana calvinista), vista como la pura oferta de una técnica de comportamiento individual en torno a una autorrepresión productivista y una autosatisfacción sublimada, es claramente una condición necesaria de la organización de la vida civilizada en torno a la acumulación del capital.

Pero no cabe duda que el espíritu del capitalismo rebasa su propia presencia en la sola figura de esa demanda, así como es evidente que vivir en y con el capitalismo puede ser algo más que vivir por y para él.  

E1 término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a combinar, en la significación básica de «morada o abrigo», lo que en ella se refiere a «refugio», a recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a «arma», a recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto de «uso, costumbre o comportamiento automático» – una presencia del mundo en nosotros, que nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso- con el concepto de «carácter, personalidad individual o modo de ser» – una presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera. Ubicado lo mismo en el objeto que en el sujeto, el comportamiento social estructural al que podemos llamar ethos histórico puede ser visto como todo un principio de construcción del mundo de la vida.

Es un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible; uina especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma específica de la contradicción constitutiva de la condición humana: la que le viene de ser siempre la forma de una sustancia previa o «inferior» (en última instancia animal), que al posibilitarle su expresión debe sin embargo reprimirla.

¿Qué contradicción es necesario disolver específicamente en la época moderna? ¿De qué hay que «refugiarse», contra qué hay que «armarse» en la modernidad? No hay cómo intentar una respuesta a esta pregunta sin consultar una de las primeras obras que critican esta modernidad (aunque encabece el Index librorum prohibitorum neoliberal y posmoderno): El capital, de Marx.

La vida práctica en la modernidad realmente existente debe desenvolverse en un mundo cuya norma objetiva se encuentra estructurada en torno de una presencia dominante, la de la realidad o el hecho capitalista. Se trata, en esencia, de un hecho que es una contradicción, de una realidad que es un conflicto permanente entre las tendencias contrapuestas de dos dinámicas simultáneas, constitutivas de la vida social: la de ésta en tanto que es un proceso de trabajo y de disfrute referido a valores de uso, por un lado, y la de la reproducción de su riqueza, en tanto que es un proceso de «valorización del valor abstracto» o acumulación de capital, por otro. Se trata, por lo demás, de un conflicto en el que, una y otra vez y sin descanso, la primera es sacrificada a la segunda y sometida a ella.

La realidad capitalista es un hecho histórico inevitable, del que no es posible escapar y que por tanto debe ser integrado en la construcción espontánea del mundo de la vida; que debe ser convertido en una segunda naturaleza por el ethos que asegura la «armonía” indispensable de la existencia cotidiana.

Cuatro serían así, en principio, las diferentes posibilidades que se ofrecen de vivir el mundo dentro del capitalismo; cada una de ellas implicaría una actitud peculiar – sea de reconocimiento o de desconocimiento, sea de distanciamiento o de participación- ante el hecho contradictorio que caracteriza a la realidad capitalista.

Una primera manera de convertir en inmediato y espontáneo el hecho  capitalista es la del comportamiento que se desenvuelve dentro de una actitud de identificación afirmativa y militante con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; con la pretensión de ésta no sólo de representar fielmente los intereses del proceso «social-natural» de reproducción -intereses que en verdad-reprime y deforma – , sino de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. Valorización del valor y desarrollo de las fuerzas productivas serían, dentro de este comportamiento espontáneo, más que dos dinámicas coincidentes, una y la misma, unitaria e indivisible. A este ethos elemental lo podemos llamar realista por su carácter afirmativo no sólo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o » realmente existente», sino, sobre todo, de la imposibilidad de un mundo alternativo.

Un segundo modo de naturalizar lo capitalista, igual de militante que el anterior pero completamente contrapuesto a él, implica también la confusión de los dos términos, pero no dentro de una afirmación del valor sino justamente del valor de uso. En él, la «valorización» aparece plenamente reductible a la «forma natural». Resultado del «espíritu de empresa” la valorización misma no sería otra cosa que una  variante de la realización de la forma natural, puesto que este «espíritu» sería, a su vez, una de las figuras o sujetos que hacen de la historia una aventura permanente, lo mismo en el plano de lo humano individual que en el de lo humano colectivo. Mutación probablemente perversa, esta metamorfosis del «mundo bueno» o «natural» en «infierno» capitalista no dejaría de ser un «momento » del «milagro» que es en sí misma la Creación. Esta peculiar manera de vivir con el capitalismo, que se afirma en la medida en que lo transfigura en su contrario, es propia del ethos romántico.

Vivir la espontaneidad de la realidad capitalista como el resultado de una necesidad trascendente, es decir, como un hecho cuyos rasgos rasgos detestables se compensan en última instancia con la positividad de la existencia efectiva, la misma que está más allá del margen de acción v de valoración que corresponde a lo humano; ésta es la tercera manera de hacerlo. Es la manera del ethos clásico: distanciada, no comprometida en contra de un designio negativo percibido como inapelable, sino comprensiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha de las cosas.

La cuarta manera de interiorizar el capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana es la del ethos que quisiéramos llamar barroco. Tan distanciada como la clásica ante la necesidad trascendente del hecho capitalista, no lo acepta, sin embargo, ni se suma a él sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno. Se trata de una afirmación de la «forma natural» del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como va vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta re-inventándolas informal o furtivamente como cualidades de «segundo grado».

La idea que Bataille tenía del erotismo, cuando decía que es la «aprobación de la vida (el caos) aun dentro de la muerte (el cosmos)», puede ser trasladada, sin exceso de violencia (o tal vez, incluso, con toda propiedad), a la definición del ethos barroco. Es barroca la manera de ser moderno que permite vivir la destrucción de lo cualitativo, producida por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creación de otra dimensión, retadoramente imaginaria, de lo cualitativo.

El ethos barroco no borra, como lo hace el realista, la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la manera del clásico, pero, a diferencia de éste, se resiste a aceptarla, pretende convertir en » bueno” el «lado malo» por el que, según Hegel,  avanza la historia.

Provenientes de distintas épocas de la modernidad, es decir, referidas a distintos impulsos sucesivos del capitalismo – el mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo – , las distintas versiones del ethos moderno configuran la vida social contemporánea desde diferentes estratos «arqueológicos» o de decantación histórica. Cada uno ha tenido su propia manera de actuar sobre la sociedad y una dimensión preferente de la misma desde donde ha expandido su acción.

Definitiva y generalizada habrá sido así, por ejemplo, la primera impronta, la de «lo barroco», en la tendencia de la civilización moderna a revitalizar una y otra vez el código de la tradición occidental europea después de cada nueva oleada destructiva proveniente del desarrollo capitalista. Como lo será igualmente la última impronta, la «romántica», en la tendencia de la política moderna a tratar las formas concretas de la socialidad humana en calidad de materia maleable por la iniciativa de los grandes actos de voluntad, individuales o colectivos.

Cabe añadir, por lo demás, que ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias elementales que ofrece la modernidad capitalista puede darse efectivamente de manera aislada y menos aún exclusiva. Cada una aparece siempre combinada con las otras, de manera diferente según las circunstancias, en la vida efectiva de las distintas «construcciones de mundo” histórico de la época moderna.

Lo que sucede es que aquel ethos que ha llegado a desempeñar el papel dominante en esa composición, el ethos realista, es el que organiza su propia combinación con los otros y los obliga a traducirse a él para hacerse manifiestos. Sólo en este sentido relativo se podría hablar de la modernidad capitalista como un esquema civilizatorio que requiere e impone el uso de la «ética protestante», es decir, de aquella que parte de la mitificación cristiana del ethos realista para traducir las demandas de la productividad capitalista –  concentradas en la exigencia de sacrificar el ahora del valor de uso en provecho del mañana de la valorización del valor mercantil – al plano de la técnica de autodisciplinamiento individual.

3

¿Qué justifica que empleemos el término «barroco» para nombrar  el cuarto ethos característico de la modernidad capitalista?

Si uno considera los usos que se le han dado al adjetivo «barroco», desde el siglo XVIII, para calificar todo el conjunto de «estilos» artísticos y literarios posrenacentistas -incluido el manierismo – y también, por extensión, todo un conjunto de comportamientos, de modos de ser y actuar del siglo XVII, se llega a una encrucijada semántica en la que llegan a coincidir tres conjuntos de adjetivación diferentes, todos ellos de intención peyorativa[1].

«Barroco» ha querido decir:                                                                           a] ornamentalista, en el sentido de falso («berrueco»), histriónico, efectista, superficial, inmediatista, sensualista, etcétera;                              b] extravagante {«bizarre»), tanto en el sentido de: rebuscado o retorcido[2],- artificioso, exagerado-como en el de recargado, redundado, exuberante, (tropical) y                                                                c) ritualista o ceremonial, en el sentido de prescriptivo, tendencioso, formalista, esotérico («asfixiante»).

El primer conjunto de adjetivos subraya el aspecto improductivo o irresponsable respecto de la función del arte; el segundo su lado transgresor o de-formador respecto de una forma «clásica», y el tercero su tendencia represora de la libertad creativa.

Ahora bien, la pregunta por la validez de estos juicios sobre el arte barroco – q u e , pese a los importantes intentos teóricos del siglo XX por problematizarlo y definirlo, siguen siendo dominantes en la opinión pública- se topa en seguida con el hecho de que son justamente otras propuestas modernas de forma artística, concurrentes con la forma barroca y cerradas por tanto a su especificidad, las que exhiben en ellos, cada cual a su manera, su percepción de lo barroco.

En efecto, sólo en comparación con una forma que se entiende a sí misma como reproducción de la imagen verdadera o realista del mundo, la forma barroca puede resultar escapista, puramente imaginativa, ociosa, insuficiente e insignificante – su predilección exagerada, en la pintura, por ejemplo, por el tenebrismo cromático, la representación en trompe lœil, el tremendismo temático, etcétera, no sería otra cosa que una claudicación estética en busca de un efecto inmediatista sobre el espectador. Sólo desde una perspectiva formal para la que esa imagen del mundo ya existe y es irrebasable, el arte barroco – con su abuso en el retorcimiento de las formas antiguas (la columna «salomónica») y en la ocupación del espacio como lugar de representación (altares y capillas sobrecargados de imágenes), por ejemplo – puede aparecer como una monstruosidad o de-formación irresponsable e innecesaria.[3]

Sólo respecto de la convicción creacionista del artista moderno, el juego barroco con la prescriptiva-por ejemplo, en la música, el ocultamiento del sentido dramático en la técnica del juego ornamental (Gorelli) o la transgresión de la jerarquización canónica del mismo (Vivaldi)- puede ser visto como adverso a la espontaneidad del arte como emanación libre del espíritu.

Se trata, así, por debajo de esos tres conjuntos de calificativos que ha recibido el arte posrenacentista, de tres definiciones que dicen más acerca del lugar teórico desde el que se lo define que acerca de lo propiamente barroco, manierista, etcétera.

Son definiciones que sólo indirectamente nos permiten apreciar en qué puede consistir lo barroco.

¿En qué consiste lo barroco? Varias han sido durante este siglo las claves de inteligibilidad que la teoría y la historia de la cultura y el arte han propuesto para construir una imagen conceptual coherente a partir del magma de hechos, cualidades, rasgos y modos de comportamiento considerados característicamente barrocos. Como es usual, al proponer su principio de sintetización de este panorama inasible, todas ellas ponen primero en juego distintas perspectivas de abordaje del mismo, las combinan de diferente manera y enfatizan algunas de ellas.

Tienen en cuenta, por ejemplo:

a] el modo en que se inscribe a sí mismo, en tanto que es una donación de forma, dentro del juego espontáneo o natural de las formas y dentro del sistema de formas que prevalece tradicionalmente;                                                                                             b] la elección que hace de una figura particular para el conjunto de posibilidades de donación de forma, es decir, la amplitud, la consistencia y la jerarquización que él propone para su propio «sistema de las artes»;

c] el tipo de relación que establece con la densidad mítica del lenguaje y con la densidad ritual de la acción;                                                 d] el tipo de relación que establece entre los contenidos lingüísticos y las formas lingüísticas y no lingüísticas; etcétera.

Para responder a la pregunta acerca de alguna homología entre el arte barroco y la cuarta modalidad del ethos moderno que permita extender a ésta el apelativo del primero, resulta suficiente tener en cuenta lo barroco tal como se presenta en la primera de estas perspectivas de abordaje. Esta es, por lo demás, la que explora el plano en el que él mismo decidió afirmar su especificidad, es decir, su fidelidad a los cánones clásicos, más allá de la fatiga posrenacentista que los aquejaba.

El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada entre dos tendencias contrapuestas respecto del conjunto  de posibilidades clásicas, es decir, «naturales» o espontáneas, de dar forma a la vida – la del desencanto, por un lado, y la de la afirmación del mismo como insuperable- y que está además empeñada en el esfuerzo trágico, incluso absurdo, de conciliarlas mediante un replanteamiento de ese conjunto a la vez como diferente y como idéntico a sí mismo. La técnica barroca de conformación del material parte de un respeto incondicional del canon clásico o tradicional – entendiendo “canon » más como un «principio generador de formas» que como un simple conjunto de reglas-, se desencanta por las insuficiencias del mismo frente a la nueva sustancia vital a la que debe formar y apuesta a la posibilidad de que la retroacción de ésta sobre él sea la que restaure su vigencia; de que lo antiguo se reencuentre justamente en su contrario, en lo moderno.

Ya en el último tramo del siglo XVI las experiencias históricamente inéditas que el nuevo mundo de la vida impone al individuo concreto son un contenido al que las posibilidades de expresión tradicionales le resultan estrechas. El canon clásico está en agonía. Es imposible dejar de percibir este hecho y negarse a cuestionarlo: hay que matarlo o que revivirlo. El arte posrenacentista permanece  suspendido entre lo uno y lo otro. Sintetiza el rechazo y la fidelidad al modo tradicional de tratar el objeto como material conformable. Pero mientras el hermano gemelo del barroco, el manierismo, hace de la fidelidad un pretexto del cuestionamiento, él en cambio hace de éste un instrumento de la fidelidad.

El arte barroco, dice Adorno, es una »decorazione assoluta ; una decorazione que se ha emancipado de todo servicio como tal, que ha dejado de ser medio y se ha convertido ella misma en fin: que «ha desarrollado su propia ley formal». En efecto, el arte de la ornamentación propio del barroco, es decir, el proceso de reverberación al que somete las formas, acosándolas insistentemente desde todos los ángulos imaginables, tiene su propia intención: retro-traer el canon al momento dramático de su gestación; intención que se cumple cuando el swinging de las formas culmina en la invención de una mise-en-scène capaz de re-dramatizarlas. La teatralidad esencial del barroco tiene su secreto en la doble necesidad de poner a prueba y al mismo tiempo revitalizar la validez del canon clásico.

El comportamiento artístico barroco se desdobla, en verdad, en dos pasos diferentes, de sentido contrario, y además -paradójicamente- simultáneos. Los innumerables métodos y procedimientos que se inventa para llevar las formas creadas por él a un estado de intensa fibrilación – los mismos que producen aquella apariencia rebuscada, ornamentalista y formalista que lo distingue- están encaminados a despertar en el canon grecolatino una dramaticidad originaria que supone dormida en él. Es la desesperación ante el agotamiento de este canon, que para él constituye la única fuente posible de sentido objetivo, la que lo lleva a someterlo a todo ese juego de paradojas y cuadraturas del círculo, de enfrentamientos y conciliaciones de contrarios, de confusión de planos de representación y de permutación de vías y de funciones semióticas, tan característicamente suyo.

Se trata de todo un sistema de pruebas o «tentaciones», destinado a restaurar en el canon una vitalidad sin la cual la suya propia, como actividad que tiene que ver obsesivamente con lo que el mundo tiene de forma, carecería de sustento. Su exigencia introduce sin embargo una modificación significativa, aporta un sesgo propio. Su trabajo no es ya sólo con el canon y mediante él, sino a través y sobre él; un trabajo que sólo es capaz de despertar la dramaticidad clásica en la medida en que él mismo, en un segundo nivel, le pone una dramaticidad propia. El arte barroco encuentra así lo que buscaba: la necesidad del canon tradicional, pero confundida con la suya, contingente, que él pone de su parte y que incluso es tal vez la única que existe realmente. Puede decirse, por ello, que el comportamiento barroco parte de la desesperación y termina en el vértigo: en la experiencia de que la plenitud que él buscaba para sacar de ella su riqueza no está llena de otra cosa que de los frutos de su propio vacío.

Combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad, respeto al ser y al mismo tiempo conato nadificante, el comportamiento barroco encierra una reafirmación del fundamento de toda la consistencia del mundo, pero una reafirmación que, paradójicamente, al cumplirse, se descubre fundante de ese fundamento, es decir, fundada y sin embargo confirmada en su propia inconsistencia.

Pensamos que el arte barroco puede prestarle su nombre a este ethos porque, como él – que acepta lo insuperable del principio formal del pasado, que, al emplearlo sobre la sustancia nueva para expresar su novedad, intenta despertar la vitalidad del gesto petrificado en él (la fuente de su incuestionabilidad) y que al hacerlo termina por poner  en lugar de esa vitalidad la suya propia-, éste también resulta de una estrategia de afirmación de la corporeidad concreta del valor de uso que termina en una reconstrucción de la misma en un segundo nivel; una estrategia que acepta las leyes de la circulación mercantil, a las que esa corporeidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza.

Descrita de esta manera, la homología entre la voluntad de forma artística barroca y su actitud frente al horizonte establecido de posibilidades de estetización, por un lado, y el ethos que caracteriza a uno de los distintos tipos históricos de modernidad que hemos mencionado , por otro, apunta hacia algo más que un simple parecido casual y exterior entre ambos. Indica que lo barroco en el arte es el modo en que el ethos barroco se hace presente, como una propuesta entre otras – sin duda la más exitosa-, en el proceso necesario de estetización de la vida cotidiana que la sociedad europea, especialmente la meridional, lleva a cabo espontáneamente durante el siglo XVII. En este caso, como en el de las demás modalidades del ethos moderno, el modo artístico de presencia del ethos es esencialmente claro y desarrollado, dado que justamente – c coincidentemente- es asunto del arte la puesta en evidencia del ethos de una  sociedad y de una época.

4

Sin ser exclusivo de una tradición o una época particulares de la historia moderna ni pertenecer a ellos «por naturaleza», el ethos barroco, como los demás, se genera y desarrolla a partir de ciertas circunstancias (que sólo se reúnen de manera desigual en los distintos lugares y momentos sociales de esa historia. Son circunstancias cuyo conjunto es diferente en cada situación singular pero que parecen organizarse siempre en torno a un drama histórico cuya peculiaridad reside en que está determinado por un estado de empate e interdependencia entre dos propuestas antagónicas de forma para un mismo objeto: una, progresista y ofensiva, que domina sobre otra, conservadora y defensiva, a la que sin embargo no puede eliminar y sustituir y en la que debe buscar ayuda ante las exigencias del objeto, que la desbordan. Estado de desfallecimiento de la forma vencedora —de triunfo y debilidad-, por un lado, y de resistencia de la forma vencida – de derrota y fortaleza-, por otro.

Pensamos que pocas historias particulares pueden ofrecer un panorama mejor para el estudio del ethos barroco que la historia de la cultura en la España americana de los siglos XVII y XVIII o lo que se ha reproducido de ella en los países de la América Latina.

Esto por dos razones convergentes: primero, porque no ha habido tal vez ninguna otra situación histórica como la de las sociedades constituidas sobre la destrucción y la conquista ibérica (católica) de las culturas indígenas y africanas en la que la modalidad barroca del ethos moderno haya tenido mayores y más insistentes oportunidades de prevalecer sobre las otras y, segundo, porque el largo predominio, primero central y abierto y después marginal y subterráneo, de este ethos en dichas sociedades ha permitido que su capacidad de inspirar la creación de formas se efectuara allí de manera más amplia y más profunda.

La propuesta específicamente barroca para vivir la modernidad se opone  a las otras que han predominado en la historia dominante; es sin duda una alternativa junto a ellas, pero tampoco ella se salva de ser una propuesta específica para vivir en y con el capitalismo. El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del mundo de la vida. Puede ser una plataforma de salida en la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural planteándola al mismo tiempo como absoluta y como evanescente; pero no el núcleo de ninguna «identidad», si se entiende ésta c o m o una inercia del comportamiento de una comunidad – » América Latina», en este caso—que se hubiese condensado en la historia hasta el grado de constituir una especie de molde peculiar con el que se hacen exclusivamente los miembros de la misma.

Sustantivar la singularidad de los latinoamericanos, folclorizándolos alegremente como «barrocos», «realistas mágicos», etcétera, es invitarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los mismos viejos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades del ethos moderno ha empleado desde siempre para relegar el ethos barroco al no-mundo de la pre-modernidad y para cubrir así el trabajo de integración, deformación y refuncionalización de sus peculiaridades con el que esas modalidades se han impuesto sobre el barroco.

Tal vez la sorprendente escasez relativa de estudios históricos sobre el siglo XVII americano se deba a que es un «siglo perdido», si se lo juzga en referencia a su aporte a «la construcción del presente», una vez que se ha reducido el presente exclusivamente a lo que en él predomina y reluce. La peculiaridad y la importancia de este siglo sólo aparecen en verdad cuando, siguiendo el consejo de Benjamin, el historiador vuelve sobre la continuidad histórica que ha conducido al presente, pero revisándola «a contrapelo».

El siglo XVII americano, obstruido torpemente en su desarrollo desde los años treinta del siglo XVIII por la conversión «despótica ilustrada» de la España americana en colonia ibérica, y clausurado definitivamente, de manera igualmente despótica aunque menos ilustrada, con la destrucción de las Reducciones Guaraníes y la cancelación de la política jesuíta después del Tratado de Madrid (1750), no sólo es un siglo largo, de más de ciento cincuenta años, sino que todo parece indicar que en él tuvo lugar nada menos que la constitución, el ascenso y el fracaso de todo un mundo histórico peculiar.  Un mundo histórico que existió conectado con el

intento de la Iglesia Católica de construir una modernidad propia, religiosa, que girara en torno a la revitalización de la fe -planteado como alternativa a la modernidad individualista abstracta, que giraba en torno a la vitalidad del capital-, y que debió dejar de existir cuando ese intento se reveló como una utopía irrealizable.

Parece ser que, furtivamente – como surgen las alternativas discontinuas de las que está hecho el progreso histórico, desde los años treinta del siglo XVII, y al amparo de las inoperantes prohibiciones imperiales, se fue formando en la España americana el esbozo de un orbe económico, de una vida económica de coherencia autónoma o una «economía- mundo» (como la llama Braudel), que se extendía, con una presencia de mayor o menor densidad, desde el norte de México hasta el Alto Perú, articulada en semicírculos que iban concentrándose en dirección al «Mediterráneo americano», entre Veracruz y Maracaibo, desde donde se conectaba, mucho menos de bando que de contrabando, a través del Atlántico, con el mercado mundial y la economía dominante. Se trata de un orbe económico «informal», fácilmente delectable en general en los documentos oficiales, pero sumamente difícil de atrapar en el detalle clandestino; un orbe económico cuya presencia sólo puede entenderse como resultado de la realización de ese «proyecto histórico» espontáneo de construcción civilizatoria al que se suele denominar «criollo», aplicándole el nombre de la clase social que ha protagonizado tal realización, pero que parece definirse sobre todo por el hecho de ser un proyecto de creación de «otra E u r o p a , fuera de E u r o p a « : de re-constitución y  no sólo de continuación o prolongación – de la civilización europea en América, sobre la base del mestizaje de las formas propias de ésta con los esbozos de forma de las civilizaciones «naturales», indígena  y africana, que alcanzaron a salvarse de la destrucción.

 

Todo parece indicar que a comienzos del siglo XVII los territorios sobre los que se asentaba la. España americana eran el escenario de dos épocas históricas diferentes; que, sobre ellos, sus habitantes eran protagonistas de dos dramas a la vez: uno que ya declinaba y se desdibujaba, y otro que apenas comenzaba y se esbozaba. En efecto, si se considera el contenido cualitativo de tres recomposiciones de hecho que los investigadores observan en la demografía, en la actividad comercial y en la explotación del trabajo durante los cuarenta años que van de 1595 a 1635, resulta la impresión ineludible de que, entre el principio y el fin de los comportamientos considerados, el sujeto de los mismos ha pasado por una metamorfosis esencial.

La curva indicativa del aspecto cuantitativo global de la demografía alcanza su punto más bajo a la vuelta del siglo, se mantiene allí, inestable, por unos dos decenios y sólo muestra un ascenso sustancial y sostenido a partir de 1630.

Pero mientras la línea que descendía representaba a una población compuesta predominantemente de indígenas puros y de africanos y peninsulares recién llegados, la línea que asciende está allí por una composición demográfica diferente, en la que predomina abrumadoramente la población originada en el mestizaje: criolla, chola y mulata – con todas aquellas variantes que: la «pintura de castas» volverá «pintorescas» un siglo más tarde, cuando deba ofrecerlas, junto a los frutos de la tierra, a la consideración del despotismo ilustrado-.

También la curva indicativa de la actividad comercial e indirectamente de la vitalidad económica traduce una realidad al principio y otra diferente al final. La línea descendente retrata en cantidades el tráfico ultramarino de minerales y esclavos, mientras que la ascendente lo hace con el tráfico americano de manufacturas y productos agropecuarios. Y lo mismo ocurre con el restablecimiento de la explotación del trabajo: una cosa es lo que decae al principio, el régimen de la encomienda, propio de un feudalismo modernizado, que asegura con dispositivos mercantiles un sometimiento servil del explotado al explotador, y otra diferente lo que se fortalece al final, la realidad de la hacienda, propia de una modernidad afeudalada, que burla la igualdad mercantil de propietarios y trabajadores mediante recursos de violencia extraeconómica como los que sometieron a los siervos de la Edad Media europea.

La continuidad histórica no se da a pesar de la discontinuidad de los procesos que se suceden en el tiempo, sino, por el contrario, en virtud y a través de ella. En el caso de la primera mitad del siglo XVII americano, la manera especial en que toma cuerpo o encara a la experiencia de este hecho paradójico propicia el predominio del ethos barroco en la constitución del mundo de la vida.

Para entonces, un drama histórico había llegado a su fin, se había quedado sin actores antes de agotar su argumento: el drama del gran siglo de la conquista y la evangelización, en el que la afiebrada construcción de una sociedad utópica- cuyo sincretismo debía mejorar por igual a sus dos componentes, los cristianos y los paganos- intentó desesperadamente compensar la destrucción efectiva de un mundo entero, que se cumplía junto a ella.

Los personajes (secundarios) que quedaban abandonados en medio del desvanecimiento de este drama épico sin precedentes no llegaron a caer en la perplejidad. Antes de que él los desocupara ya otro los tenía involucrados y les otorgaba protagonismo. Era el drama del siglo XVII: el mestizaje civilizatorio y cultural.

El mestizaje, el modo de vida natural de las culturas, no parece estar cómodo ni en la figura química (yuxtaposición de cualidades) ni en la biológica (cruce o combinatoria de cualidades), a través de las que se lo suele pensar. Todo indica que se trata más bien de un proceso semiótico al que bien se podría denominar «codigofagia». Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir entre sí que no sea la del devorarse las unas a las otras; la del golpear destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tienen enfrente y apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los restos aún vivos que quedan de ella después.

Difícilmente se puede imaginar una extrañeza mayor entre dos «elecciones civilizatorias» básicas que la que estaba dada entre la configuración cultural europea y la americana.

Fundada seguramente en los tiempos de la primera bifurcación de la historia, de las primeras separaciones «occidentales» respecto del acontecer histórico central, el «oriental», la extrañeza entre españoles e indios – a despecho de las ilusiones de los evangelizadores renacentistas- era radical, no reconocía terrenos homogéneos ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos. Temporalidad y espacialidad eran dimensiones del mundo de la vida definidas en un caso y en otro no sólo de manera diferente, sino contrapuesta.

Los límites entre lo mineral, lo animal y lo humano estaban trazados por uno y por otro en zonas que no coincidían ni lejanamente. La tierra, por ejemplo, para los unos, era para que el arado la roturara; para los otros, en cambio, para que la coa la penetrara. Resulta así comprensible que, tanto para los españoles como para los indios, convivir con el otro haya sido lo mismo que ejercer, aunque fuera contra su voluntad, un boicot completo y constante sobre él.

El apartheid – la arcaica estrategia de convivencia intercomunitaria que se refuncionaliza en la situación colonial moderna habría tenido en la España americana el mismo fundamento que en Asia o en África, de no haber sido por las condiciones muy especiales en las que se encontraba la población de los dominadores españoles, las mismas que le abrieron la posibilidad de aceptar una relación de interioridad o reciprocidad con los pueblos «naturales» (indígenas y africanos) en América.

La posibilidad explorada por el siglo XVI, la de que la España americana se construyera a modo de una prolongación de la España europea, se había clausurado. Los españoles americanos debían aceptar que habían sido abandonados por la madre patria; que ésta había perdido todo interés esencial (económico) en su extensión trasatlántica y había dejado que el cordón que la unía con ella se debilitara hasta la insignificancia. El esquema civilizatorio europeo  no podía completar su ciclo de reproducción en América, que incluía una fase esencial de retroalimentación mediante el contacto orgánico y permanente con la metrópoli. Vencedor  sobre la civilización americana, de la que no había dejado otra cosa que restos inconexos y agonizantes, el enclave americano de la civilización europea amenazaba con extinguirse, agobiado por una tarea que él no podía cumplir por sí solo. El caso de la tecnología europea -simplificada en su trastierre americano – es ilustrativo; puesta al servicio de una producción diseñada para validarse en el mercado, a la que sin embargo éste, lejos de acicatear, desalentaba, era una tecnología que iba en camino de devenir cada vez más un simple gesto vacío.

Pero no sólo la civilización europea estaba en trance de extinguirse; las civilizaciones «naturales» vivían una situación igual o peor que la de ella. No estaban en capacidad de ponerse en lugar de ella y tal vez someterla, porque ellas mismas no existían ya como centros de sintetización social. Su presencia como totalizaciones político-religiosas había sido aniquilada; de ellas sólo permanecía una infinidad de destellos culturales desarticulados, que además dependían de la vigencia de las instituciones político-religiosas europeas para mantenerse en vida.

En estas condiciones, la estrategia del apartheid tenía sin

duda unas consecuencias inmediatamente suicidas, que, primero los «naturales» y enseguida los españoles, percibieron con toda claridad en la vida práctica. Si unos y otros se juntaron en el rechazo de la misma fue porque los unió la voluntad de civilización, el miedo ante el peligro de la barbarie.

Inadecuado y desgastado, el esquema civilizatorio europeo era de todos modos el único que sobrevivía en la organización de la vida cotidiana. El otro, el que fue vencido por él en la dimensión productivista de la existencia social, pese a no haber sido aniquilado ni sustituido, no estaba ya en condiciones de disputarle esa supremacía; debió no sólo aceptarlo como única garantía de una vida social civilizada, sino ir en su ayuda, confundiéndose con él y reconstituyéndolo, con el fin de mantener  su vigencia amenazada.

El mestizaje de las formas culturales apareció en la América del siglo XVIl primero como una «estrategia de supervivencia», de vida después de la muerte, en el comportamiento de los «naturales» sometidos, es decir, de los indígenas y los africanos integrados en la existencia citadina, que desde el principio fue el modo de existencia predominante. Su resistencia, la persistencia en su modo peculiar de simbolización de lo real, para ser efectiva, se vio obligada a trascender el nivel inicial en el que había tenido lugar la derrota y a jugarse en un segundo plano: debía pasar no sólo por la aceptación, sino por la defensa de la construcción de mundo traída por los dominadores, incluso sin contar con la colaboración de éstos y aun en su contra.

Veamos un ejemplo, que nos permitirá a la vez establecer por fin la conexión entre el mestizaje cultural en la España americana y el ethos barroco. Puede decirse que las circunstancias del apartheid llevan necesariamente a que el uso cotidiano del código comunicativo convierta en tabú el uso directo de la significación elemental que opone lo afirmativo a lo negativo, una significación cuya determinación se encuentra en el núcleo mismo de todo código, es decir, sin la cual ninguna semiosis es posible. Ello sucede porque, en tales circunstancias de ajenidad y acoso, el margen de discrepancia entre la presencia o ausencia de un atributo característico de la persona y la vigencia de su identidad – margen sin el cual ninguna relación intersubjetiva entre personas es posible- se encuentra reducido a su mínima expresión.

A tal grado la presencia del otro trae consigo una amenaza para la identidad y con ello para la existencia misma de la persona, que una y otra parecen entrar en peligro cada vez que alguno de los atributos de la primera puede ser puesto en juego, sometido a la aceptación o al rechazo en cualquiera  relación con él. La mejor relación que puede tener un miembro de la comunidad que es dueña de un territorio en el que otra comunidad es la «natural» con el miembro de esta última resulta ser la ausencia de relación, el simple pacto de no agresión.

En el caso del habla o de la actualización del código lingüístico, el uso manifiesto de la oposición «sí»/»no» – así como el de otras oposiciones en las que se prolonga ese carácter, como las oposiciones «\yo»/»tú», «nosotros»/»vosotros», y el de ciertos recursos sintácticos especiales- se encuentra vedado a los interlocutores en “apartheid”. Si el interlocutor subordinado responde con un «no» a un requerimiento del dominante, éste sentirá cuestionada la integridad de su propuesta de mundo, rechazada la subcodificación que identifica a su lengua, y se verá obligado a cortar de plano el contacto, a eliminar la función fática de la comunicación, que al primero, al dependiente, le resulta de vital importancia. Si quien domina la situación decide dejar de dirigirle la palabra al dominado, lo que hace es anularlo; y puede hacerlo, porque es él, con su acción y su palabra, quien tiene el poder de «encender» la vigencia del conjunto de los valores de uso.

El subordinado está compelido a la aquiescencia frente al dominador, no tiene acceso a la significación «no». Pero el dominador tampoco es soberano; está impedido de disponer de la significación «sí» cuando va dirigida hacia el interlocutor dominado. Su aceptación de la voluntad de éste, por puntual e inofensiva que fuera, implicaría una afirmación implícita de la validez global del código del dominado, en el que dicha voluntad se articula, y ratificaría así el estado de crisis que aqueja a la validez general del suyo propio; sería lo mismo que proponer la identidad enemiga como sustituto de la propia.

En la España americana del siglo XVII son los dominados los incitadores y ejecutores primeros del proceso de codigofagia a través del cual el código de los dominadores se transforma a sí mismo en el proceso de asimilación de las ruinas en las que pervive el código destruido. Es su vida la que necesita disponer de la capacidad de negar para cumplirse en cuanto vida humana, y son ellos los que se inventan en la práctica un procedimiento para hacer que el código vigente, que les obliga a la aquiescencia, les permita sin embargo  decir «no», afirmarse pese a todo, casi imperceptiblemente, en la línea de lo que fue su identidad.

Y la estrategia del mestizaje cultural es sin duda barroca, coincide perfectamente con el comportamiento característico del ethos barroco de la modernidad europea y con la actitud barroca del posrenacentismo frente a los cánones clásicos del arte occidental. La expresión del «no», de la negación o contraposición a la voluntad del otro, debe seguir un camino rebuscado; tiene que construirse de manera indirecta y por inversión.

Debe hacerse mediante un juego sutil con una trama de «síes» tan complicada, que sea capaz de sobredeterminar la significación afirmativa hasta el extremo de invertirle el sentido, de convertirla en una negación. Para decir » no » en un mundo que excluye esta significación es necesario trabajar sobre el orden valorativo que lo sostiene: sacudirlo, cuestionarlo, despertarle la contingencia de sus fundamentos, exigirle que dé más de sí mismo y se transforme , que se traslade a un nivel superior, donde aquello que para él no debería ser otra cosa que un reino de contra-valores condenado a la aniquilación pueda «salvarse», integrado y re-valorado por él.

Para empezar por un debate muy actual y que interesa mucho en Argentina y en Latinoamérica. Vos planteaste en un artículo junto a Maristella Svampa, que había que pensar el “posprogresismo”. En este contexto con López Obrador en México, que ganó las elecciones, y el proceso político en Brasil que terminó con Bolsonaro como presidente, ¿cómo estás viendo el movimiento político en el continente?

M. Es un momento difícil. En realidad, esa idea de pensar en un “posprogresismo” era un poco para auspiciar una recomposición de fuerzas, que estuviera a la altura de las circunstancias y que rebasara los límites que el progresismo dejó muy instalados.

En ese sentido también es un horizonte de deseo, no es obvio instalar una correlación de fuerzas que permita tener ese proceso de acumulación. Hay que asumir que, lamentablemente, para empezar tenemos muchas fuerzas que se van aglutinando alrededor de la idea de que el progresismo fue algo positivo y que puede ser un polo. Cuando veo los carteles de “Ella le gana” me sorprende que se piense eso y que sea un horizonte político viable.

Bueno, ahora le pusieron un sujeto, porque el año pasado era “Hay 2019”, que era todavía más abstracto como consigna.

Como creer que existe un futuro más allá de este presente terrible que estamos viviendo. Yo creo que hay que situarnos en un contexto de dificultad. Yo no soy particularmente optimista, lo cual no quiere decir que no haya que seguir pensando en ese horizonte. Hay que tener un balance muy claro y muy crítico de lo que fue el progresismo en la región.

Paradójicamente, yo vengo de México y ahora se está destapando la experiencia que llamé en un artículo en la revista Nueva Sociedad “progresismo tardío”, un poco diciendo que en lo tardío también había una carga más conservadora, un momento del ciclo que no era favorable. En ese sentido creo que no hay que albergar esperanzas ni en los remanentes del progresismo del ciclo anterior y tampoco en lo que aflora con esas características. Y no solo por una cuestión de moderación, sino porque es un formato que mostró sus límites, incluso en términos de capacidad de contención de la derecha. Creo que eso es algo que hay que analizar muy finamente.

Yo creo que el progresismo le abre la puerta a las derechas, construye el terreno del retorno de la derecha. Entonces [existe] esa idea de que hay una discontinuidad fuerte, de una restauración liberal, cuando en realidad le pavimentaron el camino en términos culturales, políticos, incluso en términos de políticas sociales y económicas, en particular en el momento en que se cierra el ciclo de ventajas, de excedentes y la capacidad redistributiva.

En el momento de las restricciones adoptan un perfil, que entonces uno se pregunta por qué las clases dominantes tenían que optar por el progresismo si podían apostar a tener referentes más directos y “apretar la tuerca”. Yo siento que ese pasaje es un pasaje importante de analizar políticamente; en algún momento se analizará históricamente porque tarde o temprano pasa el tiempo y habrá que tener una mirada retrospectiva e ir situando, periodizando y ubicar bien qué ocurrió.

Por eso, el “pospogresismo” era un poco una provocación como diciendo “volteemos la página” y sobre todo, no tengamos expectativas y asumamos radicalmente, críticamente, que el alcance, que incluso el empuje progresivo de los progresistas terminó y lo que quedó es lo regresivo, o sea lo que instalaron de regresivo en el escenario.

En Argentina se mira mucho Brasil porque es un gran socio que vive al lado, pero México es un país estratégico para el continente. ¿Qué mirada tenés sobre estos primeros días del gobierno de López Obrador? ¿Cómo podés analizar el impacto que pueden tener las expectativas que creó en fenómenos nuevos que están surgiendo en México como las luchas obreras en las maquilas del norte?

Creo que el progresismo mexicano tiene una especificidad. En primer lugar, no es un progresismo que brota de un ciclo ascendente de luchas, entonces no es algo que va a expropiar el impulso al movimiento desde abajo. Qué quiere decir, que estaba estancado en buena medida el conflicto; se tenía una acumulación de agravios y una situación incluso de relativa ingobernabilidad por parte de las derechas.

En un momento yo decía que los progresismos latinoamericanos venían a cumplir un rol de “revoluciones pasivas”, que tendría que desactivar una amenaza y una acumulación desde abajo y por lo tanto opera una transformación en clave pasivizadora y desmovilizadora, subalternizadora. Esta no es la situación mexicana, porque no existe ese empuje desde abajo.

El progresismo viene a ofrecer una situación de gobernabilidad, alternativa a la gobernabilidad neoliberal, pero desde un lugar conservador y sin un empuje desde abajo. Entonces, lo que puede suceder, la paradoja es que el empuje desde abajo se desate en ese contexto, porque no es previo, entonces no opera en clave de desmovilización inmediatamente; tendrá que jugar en términos de contención y ofrecer un esquema de gobernabilidad.

¿Por qué digo esto? Porque sí desata fenómenos positivos, no porque su programa los contenga, no porque la coalición sea portadora de eso; es una formación política conservadora, con un liderazgo carismático, en el mejor de los casos bonapartista, de un cesarismo que habría que ver de qué signo es.

O sea, ahí no habría mucho progresismo, pero lo que sucede es que abre un poco la caja de Pandora de las expectativas y dinamiza una situación muy estancada a nivel social y político. Paradójicamente, casi involuntariamente, sí se abre un escenario que yo no forzosamente diría que va a ser de signo positivo, pero un escenario de una dinámica sociopolítica que sí es trastocada en sentido positivo. Porque además, el tema de un cierto bloqueo en México de la dinámica de gobiernos neoliberales y un antineoliberalismo, una lógica nacional popular siempre en la oposición, también impedía desdoblar en la oposición posiciones más radicales y tener un debate ahí.

Fundamentalmente esa lógica del frente antineoliberal estaba instalada en esa inercia histórico-política de la cual no se lograba salir, mientras que eso modifica ese escenario y abre la posibilidad incluso del surgimiento de un polo más radical, más anticapitalista, que estaba negada por los equilibrios de fuerza que se daban.

Y la dinámica de las expectativas, que es muy peligrosa, porque efectivamente puede desatar grandes frustraciones, que no forzosamente se capitalicen políticamente, que instalen dinámicas de concientización, no está dicho. La frustración de las expectativas puede desbordarse en claves muy espontáneas, y al mismo tiempo ser difícilmente canalizables y capitalizables políticamente. Pero sacude un universo social y cultural que también estaba hundido en el pesimismo, en la supervivencia diaria, que no podía ni siquiera instalar una dinámica de reivindicaciones con el Estado, porque no había quién te escuchara, no había a quién hacerle la petición.

Entonces la lógica peticionaria, reivindicativa, en la clase obrera está muy claro, algo sucede. Mueven el salario mínimo muy poco, algo ridículo y al mismo tiempo desatan un fenómeno de reivindicaciones salariales, que no se veía en México, podría decir desde los años 1930 aunque en los años 1970 hubo algo.

Pero México no es un país donde una lógica de reivindicación obrera y salarial esté al orden del día por el control sindical. En el sindicalismo se dice “vamos a democratizar el universo sindical”, no se dice bien cómo y se trata de convivir con las viejas lógicas charras, las burocracias sindicales, y al mismo tiempo darle vuelo a ciertas dinámicas de liberalización, que eso se va a abrir y va a ser, como dicen en Argentina, un quilombo, no sé cómo lo van a gobernar.

No saben bien cómo lo van a gobernar, pero lo que están abriendo es una dinámica que propicia el surgimiento de un sindicalismo más combativo, más a la izquierda de la lógica del sindicalismo, de la burocracia instalada y de las burocracias disidentes, que están buscando sustituir a las anteriores. En términos mexicanos, se llaman charrismo y neocharrismo, pero también hay una dinámica que va a rebasar esos universos preexistentes, creo. Salvo que el escenario se desvíe, que no se resuelva el problema de la violencia, llamémosle “guerra al narco”, porque también cualquier tipo de fenómeno es difícil sostenerse social y políticamente.

En la Argentina hubo un debate sobre cuál es la fisonomía de las derechas que emergen. Particularmente, en los últimos dos o tres años se discutió, si el macrismo es una nueva derecha, distintas a las derechas históricas que habían apelado a golpes militares o que estaban todavía marcadas por la impronta de una relación de fuerzas que también había marcado a los gobiernos progresistas. ¿Cómo ves a esas derechas emergentes?

Confieso que todavía no tengo un diagnostico claro, me nutro más bien de las reflexiones de aquellos que las están observando más de cerca, que viven en su propia piel esa emergencia. Me pregunto, según una categoría gramsciana, de esas de adaptaciones, qué tanto hay de fondo de transformación o es más de forma. Lo que noto es un transformismo de derecha, una reconfiguración de apariencia.

En el fondo ¿cuál sería la diferencia sustancial? ¿Hay una composición de clases realmente distintas y hay políticas realmente distintas o simplemente es el empaquetamiento del producto político, de las dinámicas y las formas de hacer política? Me hago esa pregunta y no sé si se puede responder inmediatamente o habrá que responder en el mediano plazo. Si son nuevas derechas realmente, quiere decir que van a tener consistencia. Lo nuevo no es solo algo que produce un efecto a corto plazo, es algo que se instala como novedad histórico- política. Entonces, me pregunto si están teniendo la eficacia suficiente para instalarse de esa forma, una cosa es que sirvieron como dispositivo para descolocar al ciclo progresista y otra es que estén en condiciones de abrir un nuevo ciclo e instalar una nueva forma de la derecha.

En Argentina era nueva hegemonía de la derecha más abiertamente, con la amplitud que tiene es concepto en sus usos y abusos…

Pero la hegemonía como palabra fuerte, o sea ¿Es capaz de tener una hegemonía cultural de mediano alcance o es una hegemonía política, una capacidad de tener un caudal de votos y de retener el control de los aparatos? Porque decir hegemonía como palabra, sería decir una nueva derecha que instala un nuevo ciclo donde es capaz de volver a instalar ideas, formas de ver el mundo y hacer retroceder, por ejemplo, lo nacional y popular que en diez o quince años de gobiernos progresistas en muchos países trastocaron cierta forma de pensar la relación estado –sociedad– mercado.

Me da la sensación respecto al caso Macri o Bolsonaro son fenómenos que resisten porque la inercia del rechazo al progresismo los sostiene, de forma negativa. En positivo, ¿son capaces de cumplir las expectativas en sus propios parámetros y términos?. Es decir, Menem, Salinas, etc. cumplian las espectativas de cierto orden macroeconomico.

Me parece que esta nueva derecha no está cumpliendo con sus propios propósitos programáticos. Cuando se dicen nuevas derechas, quiere decir que estamos hablando de un fenómeno importante, que es novedoso en tanto se instale. Me da la sensación que son más transicionales. Si permanecen y se afianzan, valdrá la pena ponerle nombre, adjetivos y caracterizarlos como fenómenos políticos.

Conocés Francia, estudiás y reflexionás sobre los movimientos sociales o de lucha. Qué opinión tenés sobre el movimiento los chalecos amarillos y sobre esta suerte de debate que hay, si existe alguna posibilidad de un salto de traducción política de ese fenómeno callejero…

Los mismos franceses se sorprendieron con este fenómeno. Creo que la dificultad es pensar las contradicciones. Tenemos un antecedente latinoamericano, con menor duración, que fue el movimiento del 2013 del junio brasileño. Son movimientos difícilmente traducibles a lo político porque tienen contradicciones internas casi irresolubles en términos de perfiles ideológicos más que de perfiles de clase.

Creo que, los perfiles de clase se pueden ajustar a una cierta orientacion ideologica. Aquí, el problema es que existen ámbitos ya politizados, de una politización, no organizada, pero que no son  conciliables unos con otros. Entonces, me parece que eso es difícil de traducir, salvo acrobacias, por ejemplo: hablando del caso italiano, dentro del Movimento 5 Stelle se resuelve en una ambigüedad y sí se traduce políticamente.

No debería poder hacerse, pero resulta que existen fenómenos de esta naturaleza, si me preguntan, es derecha o es de izquierda diría, seguramente no es de izquierda, porque uno entiende la izquierda de otra manera. Pero, respecto de esa tensión progresivo/regresivo de connotaciones conservadoras en 5 Stelle convivieron distintas almas, había sensibilidades que venían de distintas historia, parece que existe. No debería poder hacerse porque se desdibujan los perfiles de clase, se desdibujan los perfiles ideológicos pero existen fenómenos de esa naturaleza.

Entonces, mirando el escenario italiano eso podría ser. Ahora, mirando al escenario francés diría que no, porque tiene tradiciones políticas muy instaladas y esa gimnasia de la protesta podrá tener ahora esa característica pero, es propia de ciertas tradiciones, de ciertos sectores. En última instancia se van a decantar luchas obreras, luchas estudiantiles que difícilmente pueden ser arrastradas en una lógica populista, ambigua, con connotaciones nacionalistas o reaccionarias como albergan los chalecos amarillos.

Decías antes que habías analizado los progresismos latinoamericanos a partir del concepto de revolución pasiva. ¿Cuáles son los límites que encontraste en esos progresismos?

Pues yo diría muchos, pero sobre todo, el que me parece más importante, sobre todo en términos históricos, procesual, de dinámica, y hablo así de la propia lucha de clases pensada como ámbito de constitución de sujetos.

Es esa idea de lo pasivo. Porque la noción de revolución pasiva tiene la característica de que permite conjuntar la lectura tanto de la dinámica, llamemos así, estructural, de qué tanto se dan transformaciones y operan políticas públicas. A lo mejor concederle la palabra revolución sería mucho a esas transformaciones que en algunos países no llegaron muy lejos. Pero Gramsci la usaba como una idea, digamos, liviana de revolución, no la idea de revolución social, revolución anticapitalista. Hay un proceso que se autodefine como revolucionario y que marca cierta discontinuidad en la transformación, de la forma, no tanto del estado, sino propiamente de la intervención estatal en la economía.

Ese proceso de transformación que son políticas públicas, redistribución e intervención del estado, no están dados así en la nada. Están dados en un contexto de dinámicas conflictuales y de lucha de clases. Es decir, es un intercambio a costa de la pasivización y la desmovilización, que es el objetivo político de fondo.

Entonces aquí son fuerzas progresistas que no emergen con el simple, abstracto, proyecto de ofrecer un conjunto de paquetes que responden a ciertas demandas, sino que las colocan en la mesa, en una mesa de negociación con las clases dominantes también que incorporan en clave de neutralizar una acumulación de fuerzas que venía desde abajo.

Entonces la finalidad última es la desactivación, no contrainsurgente porque tampoco la insurgencia estaba (en algunos países estaba más instalada que otra), pero es una lógica de desactivación. Y entonces esa idea de lo pasivo me parece que es crucial y permite analizar, además, como todos esos procesos, en el orden estrictamente político del régimen, en realidad consolidan cierta jerarquía, cierto lugar del estado, de los liderazgos, ciertos formatos partidarios. Es toda una estructura de disciplinamiento.

Reafirma el poder de las clases dominantes…

Absolutamente, y las formas del poder de las clases dominantes, formas estatales, formas gubernamentales. Están intocadas. Si se trastoca algo se trastoca casi por inercia, es porque, efectivamente, un cambio de gobierno modifica ciertos patrones discursivos. Hay transformaciones. Es una forma de decir, no negar las transformaciones que existen, pero reconocer un principio de continuidad, incluso un principio de afirmación de un orden social y de un orden jerárquico.

Entonces me parece que la noción de revolución pasiva permite jugar sobre distintos planos y reconocer contradicciones, pero señala con meridiana claridad que se trata de un proceso que juega a la desmovilización y a la pasivización. Yo digo en clave gramsciana subalternización o sea reconducir a la subalternidad, aquellos actores que, vía antagonismo, vía autonomía (como constitución de independencia, subjetiva, de clase), habían empezado a acumular, incluso en un trayecto breve, porque las luchas antineoliberales no es el ciclo del siglo XX que son décadas de acumulación de fuerzas.

Aquí había que interrumpir muy tempranamente una reactivación de lucha que duraba 15 años. Entonces la operación había que hacerla rápida y contundente. Ahí la pregunta sería: ¿eso es voluntario, es un proyecto…? Creo que hay sectores que lo conciben claramente, con lucidez, de esa manera. Por otro lado, son fenómenos histórico-políticos. Pero al mismo tiempo es la mesa de negociación, es lo que pone en la mesa el progresismo a las clases dominantes “nosotros somos la garantía de que se interrumpe ese ciclo de la lucha de clases”.

Se interrumpe su intensidad, la lucha de clases sigue, pero hay momentos de intensificación y eso es lo que estaba en juego y eso es lo que había que interrumpir. Creo que la lucidez está en las clases dominantes y en aquellas fracciones que supieron perfectamente leer que esa era la salida y que había que esperar otro momento para retomar el control directo en el aparato del estado, como ha ocurrido en el fin del ciclo.

Y en el fin de ciclo, no casualmente, no hay capacidad de reacción desde abajo. Si uno va leyendo a la luz de eso, uno diría que las respuestas a la caída del PT, no están a la altura de un proceso acumulativo. Es evidente que hubo desacumulación. La prueba de fuego es que el momento, llamémoslo así, restaurador (si es que podemos llamarlo así porque hay más continuidad que discontinuidad) no hay una reacción, porque operó de forma muy eficaz esa lógica de revolución pasiva. La pasivización es el saldo político del ciclo. Más allá del saldo de las transformaciones. Después podemos decir extractivismo, no extractivismo, redistribución, no redistribución.

Sí, cuánto de continuidad neoliberal o de la globalización hubo…

Claro, pero ahora es discutible país por país, pero en general no estaría satisfecho con la discontinuidad, pero el tema de la pasivización vale en todos los casos, incluso en Venezuela. Para reactivar ciertas luchas sociales, ya me meto en un terreno muy delicado. También ahí hay un quiebre, respecto a la capacidad de movilización desde abajo.

El protagonismo desde abajo no es la característica de los gobiernos progresistas, ni siquiera de ese momento venezolano donde hubo comunas y todo. Ni siquiera ahí se dejó, no digo rienda suelta, porque tampoco se trata de aventar a las masas a que se apoderen de la política, pero no hay ese empoderamiento prolongado, sustentado como proyecto, sin contradicciones, o sea, las comunas las instala el Partido Unificado.

En Venezuela hubo más bien una regimentación incluso de las organizaciones del movimiento obrero…

Absolutamente, en paralelo e inmediatamente en el momento que se abre, se cierra. O sea es como una forma de contener el fenómeno. Entonces se abre como desburocratizando, pero al mismo tiempo se instala una lógica de centralización como para ponerle un tapón encima.

Durante el ciclo anterior, Ernesto Laclau puso de moda el concepto de populismo, que es un concepto muy elástico que ya no se sabe muy bien qué define ¿cómo lo analizás? ¿Le ves alguna utilidad? ¿Lo ves para algún fenómeno en particular? No sé si tiene que ver con Laclau, sino con cómo se analizaron los procesos de los llamados progresismos…

El concepto de populismo es un concepto que siento que un poco depende de quien lo enuncie… qué se puede hacer con él. Personalmente siento que sí es útil. Pero es útil históricamente, es útil en un debate latinoamericano, en un debate marxista latinoamericano que se instaló desde los años 1950, 1960, 1970.

Entonces creo que es un concepto importante, pero que tiene cierto grado de ambigüedad, incluso en aquellos debates y definiciones marxistas. Pero tiendo a pensar que sirve. Ahora el problema es que Laclau lo instala en un lugar que descoloca ese debate. Entonces de repente me sale la duda si ya estando la definición de Laclau tan laxa en el escenario, habiendo esa cosa del populismo de izquierda, el populismo de derecha…

De repente tengo la tentación de decir, mejor lo abandonamos y utilizamos otro arsenal conceptual, además, en el marxismo, tenemos la suerte que tenemos herramientas conceptuales, no nos hacen tanta falta, entonces quién sabe si vale la pena incursionar en un debate que se ha desplazado hacia otro lugar. Entonces yo oscilo entre esas dos posiciones.

De repente reivindico una idea de una crítica al populismo, entendido como fenómenos nacional-populares, pero atravesados por contradicciones, entonces en clave marxista, meterle la cuna. Pero de repente uno se topa con esa definición laclausiana y con fenómenos populistas etiquetados, tan diversos, sobre todo en Europa, que uno dice mejor le dejamos su concepto y nos quedamos con los nuestros.

No sé, habrá que tomar una decisión, porque uno no puede andar oscilando. Siento que populismo serviría, si por populismo entendemos esos fenómenos contradictorios de clase. Si regresamos un poco a analizar partiendo de esos paradigmas peronistas, Vargas, Cárdenas, si regresamos un poco a ese debate y tratamos de ver qué tanto lo contemporáneo responde a ciertas coordenadas que no fueron tan diferentes.

Creo que hay fenómenos progresistas latinoamericanos que pueden ser leídos utilizando esas similitudes sin querer encasillar todo en un modelo preexistente. Yo creo que ese ejercicio a nivel Latinoamericano, dejando afuera a Laclau, funciona. También es importante darle sentido a los conceptos que usa la gente, que entendemos. Entonces, el populismo está puesto ahí: significaba algo más preciso antes de lo que significa hoy. Y uno diría que habría que apuntalar palabras que son del léxico de lo político y que la gente se interroga sobre ellas. Hasta el umbral donde la batalla ya está perdida.

Estuviste entre los que firmaron la declaración discutiendo con la serie Trotsky: el rostro de una revolución, que hizo el canal estatal ruso. ¿Qué sentiste cuándo la viste?

Hice un esfuerzo muy grande para verla toda. Realmente, es una serie que genera malestar constante. Es un fenómeno preocupante. Uno diría, bueno es la Rusia de Putin y quien sabe ahí cómo lo conciben. Pero da cuenta de cómo se puede mitificar la historia. Con qué facilidad en un programa de gran difusión se hacen giros que parecen inconcebibles. Cuando las cosas adquieren el formato de una serie, el formato que está dirigido al gran público, que tiene ciertos sellos abajo, que dice que tiene cierta investigación, es muy preocupante. Es una falsificación de la historia frente a la cual siempre hay que estar alerta. Es muy indignante. Además de temas privados que están puestos allí. La falsificación se juega en los dos registros: en el registro de la historia política y también de una historia privada. Es realmente lamentable. Vulnera un plano en donde la defensa no es sólo de la verdad histórica. La defensa es también de la dignidad de las personas que estuvieron ahí. Personas que son mujeres además. Esa parte de la vida sexual de Trotsky y del papel que cumplen las mujeres en su vida es todo un tema que se cuece aparte y que tiene también un alto grado de gravedad.

Firmó mucha gente, rebasó el perímetro de los simpatizantes de Trotsky. Eso fue muy importante porque no se volvió una defensa trotskista de Trotsky. Es una defensa de la verdad histórica en torno a una figura de alcance universal, transmarxista, que es Trotsky. Que no es propiedad de una sola corriente. Es patrimonio compartido de muchas tradiciones trotskistas, no de todas.

México fue la última residencia de Trotsky. ¿Qué peso tiene en la política, en la cultura política, en el pensamiento?

Hay esa parte de dimensión histórica: la presencia de Trotsky en México deja una huella. Hay algo que liga a Trotsky a México. Hay cierta presencia también de una tradición política, por lo tanto una tradición de lucha. Hay corrientes trotskistas: el PRT en algún momento fue un partido significativo a finales de los ‘70, en los años ‘80.

Es decir, hay algo. Lo que no hay es un polo importante, significativo, de congregación de las corrientes socialistas revolucionarias o marxistas. Entonces, quedamos en una dispersión de pequeños grupos y corrientes donde los trotskismos algunos son más dinámicos que otros, más capaces de renovarse, rejuvenecer, instalarse en luchas, pero no hay un cruce, un lugar, que serviría para que la figura de Trotsky ocupara un espacio. A lo mejor, no podía ser un polo de agregación de trotskistas. Podría ser un polo socialista revolucionario donde Trotsky sin dudas tendría un lugar muy importante, porque además es de las pocas figuras que quedan de pie. Tiene un lugar, pero pienso que no tiene la importancia que podría tener, que debería tener.

Y eso depende, no tanto de su figura, depende de la recepción política y del lugar político que ocupe en latinoamérica. Entonces hay publicaciones. Hay grupos que lo reivindican. Tenemos el Museo Trotsky: ahí se hacen eventos, yo comúnmente asisto.

La coyuntura actual pudiera permitir reconstruir una de acumular y recuperar la presencia de un socialismo revolucionario importante. Y que el marxismo mismo salga un poco de la academia y esté instalado en dinámicas políticas, en agrupaciones políticas. Porque es cierto que las que existen no están a la altura de los desafíos y circunstancias que estamos viviendo, pero la coyuntura pudiera favorecer eso. Espero que eso suceda. Espero que la figura de Trotsky, de Gramsci, de figuras icónicas y que no son sólo íconos del pasado, sino son referentes para el presente, para pensar la actualidad, adquieran vuelo y presencia.

El sueño, un ritmo circadiano

No fue hasta la década de los 80 cuando un médico y cronobiólogo alemán, Jurgen Aschoff, investigador del Instituto Max Planck de Heidelberg, consiguió demostrar inequívocamente que el sueño humano era la manifestación de un ritmo circadiano (categoría de ritmos biológicos con períodos de aproximadamente 24 h).

Para ello aisló a voluntarios durante semanas en ausencia de cualquier tipo de información temporal externa (sin relojes, ni señales de luz u oscuridad natural), y pudo demostrar que el ritmo de sueño se mantenía con períodos ligeramente superiores a 24 h.

Cuando se permitió a los voluntarios acceder al exterior del laboratorio sus ritmos circadianos se sincronizaron progresivamente al ciclo ambiental de 24 h. Estos experimentos demostraron que el ritmo de sueño es de carácter endógeno (su momento y duración son dependientes de nuestro tiempo interno) y que puede ser sincronizado por señales de tiempo externas.

El conjunto de estructuras que generan el tiempo interno y lo sincronizan con el ciclo ambiental se denomina sistema circadiano. Este funciona como una enorme orquesta, donde cada ritmo está producido por un conjunto de músicos, con capacidad para tocar de forma autónoma, si bien el momento en que cada uno entra en la sinfonía es marcado por un director de orquesta.

En nuestro cuerpo, el director de orquesta son los núcleos supraquiasmáticos (NSQ), localizados en el hipotálamo[1]. Los músicos son las células, tejidos y órganos como el hígado, riñón, corazón o músculo esquelético. El director de la orquesta envía señales humorales como cortisol y melatonina, señales físicas como cambios de temperatura y señales nerviosas a través de vías selectivas del sistema nervioso autónomo a los músicos, responsables últimos de la generación de cuantos ritmos podemos registrar en el organismo.

Tanto los NSQ como los osciladores periféricos son relojes que se desajustan ligeramente con respecto a las 24 h, por lo que continuamente han de sincronizar su fase mediante señales rítmicas externas, denominadas sincronizadores o zeitgebers.

Entre estas señales, el ciclo de luz-oscuridad es, sin lugar a dudas, el más importante. Sin embargo, sus efectos se ven potenciados por el resto de sincronizadores como son los horarios regulares de actividad física, de comidas y contactos sociales[2].

Aunque el reloj biológico es muy importante, las características de duración y horarios de sueño no solamente dependen de un marcapasos circadiano. En los años 80 del siglo pasado Alexander Bórbely y Serge Daan formularon el modelo de dos componentes para explicar la regulación del sueño y la vigilia en humanos.

Según este modelo, aún ampliamente aceptado, uno de los componentes, denominado homeostático, actúa como si generase un “hambre de sueño”, de modo que la presión del sueño crece cuanto más tiempo permanecemos despiertos. Pero para evitar que durmamos demasiado pronto durante el día entra en acción el segundo componente, el circadiano.

El NSQ genera señales de alerta que en principio contrarrestan la presión homeostática del sueño, que aumenta progresivamente a lo largo del día. Al comienzo de la noche estas señales se van debilitando, permitiendo que el sueño venza a la vigilia y que podamos pasar toda la noche sin despertar.

Sin lugar a duda, la duración del día y la noche ha sido el ciclo ambiental más preciso que ha conocido la vida desde su aparición en la Tierra. Este marco rítmico tan estable favoreció que fuese seleccionado por los organismos como el principal sincronizador para poner en hora sus relojes biológicos.

Sin embargo, la invención y el abuso de la luz eléctrica a escala planetaria están reduciendo la oscuridad y la noche a su mínima expresión. La luz utiliza una vía visual, independiente de la visión consciente, para la sincronización del sistema circadiano. Esta vía se inicia en las células ganglionares intrínsecamente fotosensibles de la retina (ipRGC) cuyo pigmento, la melanopsina, es especialmente sensible a la luz azul, y alcanza el NSQ a través del tracto retinohipotalámico.

Cuando llega la noche, el NSQ activa la glándula pineal y se sintetiza la melatonina, que viaja hasta las últimas células del organismo, difundiendo su mensaje de “oscuridad química”.

Además del tiempo interno generado por el reloj circadiano y el tiempo ambiental dependiente del ciclo luz-oscuridad, existe un tercer tiempo, el social, que está impuesto por el horario oficial y los horarios de trabajo y de ocio.

Si bien este tiempo no ha sido una invención reciente, hasta hace poco no había planteado ningún conflicto con los otros dos tiempos. Fundamentalmente porque los horarios de trabajo se adaptaban al tiempo interno y este, a su vez, al tiempo ambiental. Sin embargo, a finales del siglo XVII, con la invención de la máquina de vapor y el advenimiento de la revolución industrial en Inglaterra, los trabajadores se vieron obligados a cubrir mediante turnos de trabajo las 24 h del día.

A partir de este momento la hora oficial y el tiempo social de origen laboral cobran toda su importancia y devienen en un nuevo tiempo potencialmente disruptor.

La cronodisrupción, un desajuste entre los tres tiempos

En la actualidad la mayoría de las alteraciones cronobiológicas, no secundarias a enfermedades o al envejecimiento, se explican por un desajuste entre los tiempos interno, ambiental y social.

Cada vez más estudios epidemiológicos asocian la cronodisrupción con un aumento de la incidencia y una aceleración en la progresión de numerosas patologías, entre las que se encuentran: deterioro cognitivo, enfermedad cardiovascular, algunos tipos de cáncer, envejecimiento acelerado, trastornos metabólicos como la diabetes, alteraciones de sueño, depresión, inmunodepresión e infertilidad 5.

La interacción entre estos tres tiempos puede explicar la mayoría de las patologías de sueño de origen circadiano como son el avance y retraso de fase (desajuste tiempo interno-ambiental), el ritmo en curso libre (ausencia de tiempo ambiental y social), el patrón arrítmico (pérdida o atenuación de los tres tiempos), el trastorno debido a trabajo a turnos (desajuste entre tiempo social-interno), el jet-lag (desajuste tiempo ambiental-interno).

La interacción entre estos tiempos puede ser cuantificada mediante el test de los tres tiempos, disponible en https://www.um.es/cronobiologia/taller-del-relojero/autoevaluacion/test-tres-tiempos/,

desarrollado por el Laboratorio de Cronobiología de la Universidad de Murcia.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Aschoff J. Circadian rhythms in man. Arzneimittelforschung 1978;28:1820-7.

2. Aschoff J. On the relationship between motor activity and the sleep-wake cycle in humans during temporal isolation. J Biol Rhythms 1993;8:33-46.

3. Moore RY, Eichler VB. Loss of a circadian adrenal corticosterone rhythm following suprachiasmatic lesions in the rat. Brain Res 1972;42:201-6.

4. Madrid JA. Los relojes de la vida. Una introducción a la Cronobiología. En: Cronobiología Básica y Clínica. Editec@Red, Madrid, 2006.

5. Garaulet M, Madrid JA. Chronobiology, genetics and metabolic syndrome. Curr Opin Lipidol 2009;20:127-34.

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¿Qué decir sobre los «Estudios Culturales Latinoamericanos (ECL)”? ¿Es pertinente pensar que los ECL constituyen una corriente académica de análisis e interpretación y conforman una escuela? ¿Qué especificidades tendrían? ¿Qué debilidades?

¿Qué hace que un estudioso del pensamiento, la cultura, la literatura, la producción simbólica latinoamericana ubique su producción en el campo de los ECL? ¿Qué relaciones podríamos encontrar entre los Estudios Culturales nacidos en dos de los centros intelectuales hegemónicos (Inglaterra y Estados Unidos) y aquellos definidos geográfica y políticamente al sur de América?

La recepción de los Estudios Culturales en los países de la región ha sido sobresaliente, aunque siempre ha estado acompañada de una serie de cuestionamientos, relacionados con las especificidades continentales y las características de sus respectivas realidades nacionales.

Asimismo, entre los latinoamericanos -y latinoamericanistas- nunca se ha perdido de vista que, mucho antes de la adopción de una terminología que definiera un campo de estudios específicamente como “Estudios Culturales Latinoamericanos”, ya existía en la región una nutrida tradición ensayística marcada por la discusión de temas asociados a la identidad nacional y étnica, al papel de los intelectuales en la sociedad, a la relación entre política y cultura, además de cuestiones asociadas a las oposiciones nacional versus continental, rural versus urbano, tradición versus modernidad, entre otras.

Se podría decir que en América Latina ya se hacían Estudios Culturales antes de que surgiera el campo como tal y antes de que la academia metropolitana hegemónica tratara de encasillar tal producción en sus nuevos cánones y parámetros.[1]

Asimismo, la pregunta obligada es: ¿hasta qué punto una “adjetivación”, como menciona Restrepo,[2] es realmente pertinente para definir los Estudios Culturales que se hacen desde y sobre América Latina, como “Estudios Culturales Latinoamericanos”? La discusión ha sido larga y evidentemente dista de cualquier tipo de consenso.

No es nuestro propósito en este breve espacio hacer una retrospectiva conceptual de los Estudios Culturales de origen británico o de los realizados en la academia estadounidense, enmarcados en la tradición previa de sus llamados estudios de área, para buscar identidades y divergencias entre ellos y lo que algunos definen como ECL.

Nuestro objetivo es mucho más modesto. Entre 1998 y 2003 se editaron algunos libros colectivos en los que se observa la preocupación por discutir, analizar, establecer rumbos y plantear agendas de reflexión y acción entre los investigadores preocupados por pensar la cultura desde la perspectiva del poder, con un punto de vista construido a partir de un pensamiento crítico latinoamericano.

Nos centraremos en el contexto que les dio origen, los autores que participaron en tales antologías, las temáticas que abordaron y algunos de los debates teóricos que generaron. Este bosquejo dará pautas sobre su mirada en torno a los ECL como campo de producción de conocimiento, su postura respecto a la relación entre cultura y política en el contexto de la globalización neoliberal y su reflexión sobre el papel de las y los intelectuales y académicos latinoamericanos frente a la producción académica hegemónica, principalmente estadounidense.

A partir de este breve mapeo se pueden vislumbrar ciertas tendencias y caminos de la época, reconocer o no la existencia de un diálogo entre dichas vertientes y autores, e identificar las condiciones de producción y circulación académica que lo permitieron o, bien, limitaron.

La antología que abre el camino

La antología que, por decirlo de alguna manera, “inauguró” la perspectiva de una discusión más sistemática sobre el lugar del pensamiento latinoamericano ante el fenómeno de la globalización fue Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, coordinada por Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta en 1998.[3]

Este trabajo transdisciplinario tuvo su origen en un largo debate sobre la relación entre globalización, poscolonialidad y latinoamericanidad, surgido en los años 1990 en medio del auge neoliberal. El libro se enmarca también en un cuestionamiento sobre el modo desigual y asimétrico de producción y circulación de las ideas en el nivel global, y en una crítica a los espacios institucionales que contaban con los recursos materiales para legitimarse como centros de producción académica e intelectual autorizados para hablar sobre América Latina.

Y es que, en Estados Unidos, el campo denominado Cultural Studies producía una gran cantidad de investigaciones sobre la región mediante categorías de análisis propias del llamado primer mundo. En su versión latinoamericana, los Estudios Culturales llegaron a consolidarse en los años 1990 como un campo novedoso en el estudio de la cultura, pero a su vez cuestionado por la adopción acrítica o descontextualizada de dichas categorías de análisis. En ese contexto, no deja de llamar la atención el hecho de que, de los once ensayos que componen esta antología, ocho provienen de autores latinoamericanos adscritos a universidades estadounidenses.[4]

Se podría pensar que tales autores entran a la discusión desde un “lugar de enunciación” en cierto sentido privilegiado, al formar parte del mainstream teórico y al mismo tiempo provenir y ocuparse de una región “periférica”. Además, no se puede perder de vista la existencia de vínculos personales e identidades teóricas entre los autores reunidos en el volumen. Cuando se analizan los libros colectivos, también es necesario considerar las llamadas relaciones de sociabilidad, tan caras a la construcción de las redes intelectuales.

De acuerdo con lo que los coordinadores comentan en la introducción al volumen,[5] las respuestas a las inquietudes que movían el debate se habían formulado inicial y paulatinamente desde dos frentes de discusión: aquel que releía a América Latina utilizando las teorías y conceptos de las instituciones centrales, y aquél que las rechazaba en pos de teorías y conceptos propios, acordes con los procesos histórico-políticos de la región.

Una segunda vuelta al debate, cuyas principales conclusiones quedarían plasmadas en el volumen, surgió en 1997, durante el Congreso de la Latin American Studies Association (LASA) ocurrido en Guadalajara, donde los Estudios Culturales Latinoamericanos se afirmaron “como nuevo paradigma de teorización de lo latinoamericano a finales del siglo XX”.[6]

No obstante, aun con el consenso de un campo de estudios legitimado y con precursores claramente identificables –Néstor García Canclini y Jesús Martín-Barbero, principalmente- éstos no protagonizan la discusión en la antología. De igual forma, si bien el texto introductorio enfatiza en las implicaciones del proceso de la globalización con elementos de análisis propios de los ECL, como el papel de las industrias culturales, los cruces entre cultura popular y cultura de masas, los procesos de homogeneización y desterritorialización cultural, tales conceptos y discusiones son poco significativos en el corpus de la antología.

Como ya dijimos, la mayor parte de los textos tuvo su origen en instituciones estadounidenses con autores hispanoamericanos pertenecientes a la filosofía, la literatura y los estudios subalternos. Su énfasis está principalmente en el problema de la poscolonialidad y sus consecuencias sobre lo latinoamericano. Se percibe una influencia notoria de la perspectiva decolonial en el uso de conceptos como transmodernidad, posoccidentalismo y subalternidad, como categorías alternativas al eurocentrismo y colonialismo existentes en las ciencias sociales.

La búsqueda de nuevas vetas de reflexión es evidente, sin embargo, a lo largo del volumen, y como los mismos coordinadores reconocen, las posturas de los colaboradores decantan su optimismo y se vuelven más críticas respecto al potencial del poscolonialismo como teorización descolonizadora.

Las antologías de Clacso: la reflexión desde las ciencias sociales y el Grupo de Trabajo sobre cultura y poder

En continuidad con el debate iniciado por los coordinadores de la antología anterior, aunque manteniendo una perspectiva más ceñida a las ciencias sociales tradicionales, Edgardo Lander coordinó en el año 2000 la famosa antología La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, editada por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso).[7]

Este libro fue el resultado de dos años de trabajo, posteriores a la realización del Simposio “Alternativas al eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social latinoamericano contemporáneo”, que se llevó a cabo en 1998 durante el Congreso Mundial de Sociología en Montreal, convocado por Immanuel Wallerstein.

Con el patrocinio de la Unidad Regional de Ciencias Sociales y Humanas para América Latina y el Caribe de la UNESCO, en el libro participan nueve reconocidos autores en el ámbito de las ciencias sociales latinoamericanas, entre los cuales se encuentran Enrique Dussel y Aníbal Quijano.[8] En este trabajo vuelven a aparecer Walter Mignolo, con un artículo sobre colonialidad y modernidad, y el propio Santiago Castro-Gómez, con una reflexión sobre violencia epistémica.

En la presentación del volumen, Edgardo Lander explica que la implantación del neoliberalismo como pensamiento único dificultaba vislumbrar y formular alternativas epistemológicas y de intervención intelectual.[9]

De esta manera, el libro apuesta a rastrear la genealogía de este pensamiento, identificando el uso de categorías eurocéntricas, coloniales y modernas dentro de las ciencias sociales latinoamericanas. Pretende afianzar un diálogo epistemológico en el sur del mundo, visibilizando y a la vez nutriéndose de las múltiples luchas sociales e identidades que conforman América Latina.

Una revisión sucinta del contenido muestra cómo esta exploración epistemológica prima respecto a una propuesta multidisciplinaria que colocara dichas preocupaciones en las relaciones intersubjetivas y las esferas de la vida cotidiana que, desde los ECL, se reconocían trastocadas a raíz de los procesos de globalización.

La influencia de la perspectiva sistémica de Wallerstein se hace presente al opacar el uso del concepto globalización -pensado como un fenómeno inherente a la evolución del capitalismo global y no necesariamente novedoso- por categorías como eurocentrismo, modernidad y colonialidad del poder.

No obstante la diferencia, el trabajo coordinado por Lander es sintomático de una preocupación que cruza todas las antologías del periodo: la intención de poder contar con un trazado de largo aliento, que encontrara la génesis de nuestra dependencia epistemológica, para así formular un pensamiento propio latinoamericano libre de la razón occidental y sus métodos de acercamiento a la realidad.

De forma consonante pero a la vez divergente a la iniciativa coordinada por Lander, Daniel Mato encabezó un extenso y ambicioso trabajo desde la Universidad Central de Venezuela, que puso sobre la mesa la relación entre cultura y política, centrando su crítica en el uso de la noción de Estudios Culturales Latinoamericanos como campo de conocimiento.

En 1999 y 2000, el Grupo de Trabajo “Cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización” tuvo sus dos primeras reuniones en Caracas, con la participación de más de veinte autores. Como resultado, en el año 2001 fue publicada la antología Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, en dos volúmenes,[10] que contaron con la participación de autores de países latinoamericanos, incluyendo a Brasil, oriundos, en su gran mayoría, de instituciones o universidades de América Latina.

Daniel Mato jugó un rol notorio como organizador de un esfuerzo que pretendió integrar a los principales actores del campo en función de reformular temas, avivar discusiones e intentar asentar las principales preocupaciones de los estudios culturales de la época.[11]

 No obstante, su crítica hacia el uso del concepto de Estudios Culturales Latinoamericanos, Mato convocó a los “padres fundadores” Martín Barbero y García Canclini para poner a discusión la pertinencia del término y de ellos mismos como sus protagonistas. Mato también invitó a diversos autores que posteriormente se volvieron referentes y organizadores de nuevos trabajos y líneas de investigación como Alejandro Grimson, Elizabeth Jelin y Martín Hopenhayn.

En su análisis, Mato señalaba que los procesos de globalización traían consigo mecanismos de exclusión, inequidad y asimetrías que se reproducían en el mundo intelectual y académico en un nivel global.[12]

Por ello, llamaba a atender los cruces existentes entre lo cultural y lo político para pensar el impacto de la institucionalización de los Cultural Studies en América Latina.

La preocupación de Mato por incluir prácticas intelectuales diversas y rastrear históricamente lo que constituía a América Latina como lugar de enunciación, lo llevó a proponer que en lugar de Estudios Culturales Latinoamericanos, éstos fueran denominados como Estudios Latinoamericanos sobre Cultura y Poder.[13]

Con esto, puso acento en dos reflexiones -no exactamente nuevas- que desarrolló y puso en práctica a posteriori: el papel político del intelectual o académico latinoamericano y la necesidad de incorporar los análisis y teorizaciones provenientes de los movimientos sociales, activistas, pueblos indígenas, etc.[14]

Sin embargo, a pesar de reivindicar un espacio de reflexión para voces no académicas, en ambos volúmenes es mayoritaria la contribución de académicos formados en universidades, principalmente en las áreas de antropología, sociología y literatura.

Para refrendar su crítica al “uso descontextualizado y descontextualizante”[15] de la noción de los ECL, Mato impulsó el cambio de nombre del Grupo de Trabajo a “Cultura y Poder”, después de su tercera reunión en Caracas en noviembre de 2001, reunión de la cual se derivó una tercera y amplia antología de 32 ensayos, publicada en 2002 y titulada Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder. Con la colaboración de algunos militantes y activistas, este trabajo integra un mosaico rico en temas y, por lo mismo, difícil de asir. Se pueden encontrar análisis sobre memoria y lucha política, diversidad étnica, feminismo, formulación de políticas culturales, culturas afroamericanas, identidades reformuladas por el trastocamiento de las fronteras, entre otros.[16]

Para Mato, los ECL ocultarían la reproducción de relaciones de poder en el nivel mundial, al establecerse como un espacio donde, según sus palabras, “las voces que tienen mayor poder para establecer qué es y qué no es este campo, el sistema de inclusiones y exclusiones (de temas, enfoques, autores, etc.) son las que se expresan mediante publicaciones en inglés”.[17] Por ello, vale la pena insistir, buscó reunir textos en castellano y portugués con participación mayoritaria de autores de universidades latinoamericanas.

Lo que resalta de este volumen es el considerable número de textos que abordan las trayectorias y debates intelectuales de autores como García Canclini, Martín-Barbero, Aníbal Quijano y Jesús García. Dos capítulos incluso revisan los aportes intelectuales del propio Mato al campo de estudio. Si bien el autor reconoce que sus antologías son sesgadas y no representativas, en cuanto a autores y temas se refiere, es notable la visibilidad de un grupo de investigadores consolidados como referentes, sujetos a revisión y relecturas.

Hay que reconocer que, a pesar de los buenos propósitos del compilador, la presencia de autores que escriben no sólo sobre, sino desde movimientos como el indígena, chicano, feminista, teatral y de derechos humanos -esas “otras prácticas intelectuales” continuó siendo moderada. Al parecer, la justificación de Mato para este hecho estaría en las dificultades que la militancia siempre ha tenido para poder teorizar sobre su práctica y en la disociación del intelectual con la sociedad, como resultado de la modernización neoliberal e institucionalización de las universidades en América Latina.[18]

En tal contexto, Mato insistiría en una intervención ético-política del intelectual y académico en un contexto que veía el surgimiento de nuevos movimientos sociales con sus respectivas apuestas de transformación cultural y política.[19]

La vertiente de Pittsburgh: arte y literatura

En el año 2000, Mabel Moraña coordinó la antología Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales. El volumen se compone de las discusiones vertidas en el Simposio Internacional de la Universidad de Pittsburgh ocurrido en 1998,[20] en el que, según Moraña, se reunieron investigadores y estudiosos de la cultura latinoamericana para una reflexión colectiva en torno a muchos de los temas […] que se refieren a las relaciones entre globalidad y regionalización, redefinición de la esfera pública y del lugar del intelectual en los procesos de institucionalización y recentralización cultural, multiculturalismo y ubicación de los “saberes locales” con respecto a los modelos de conocimiento gestados en espacios “centrales”, regionales o internacionales.[21]

A decir de la autora, en este volumen se plasmaron “los aportes más representativos de los Estudios Culturales producidos en la actualidad desde/sobre América Latina”.[22]

Como línea distintiva en relación con las antologías anteriores, 29 de los 36 ensayos incluidos provienen de autores formados en el área de lenguas y literatura. Es necesario observar que 25 artículos pertenecen a autores latinoamericanos adscritos a universidades estadounidenses, cinco a autores adscritos a instituciones europeas y sólo nueve son de autoría de intelectuales pertenecientes a universidades latinoamericanas. Entre estos últimos aparecen los referentes Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini, Renato Ortiz, Nelly Richard y Beatriz Sarlo.[23]

En su introducción, Mabel Moraña muestra la preocupación, cercana a la de Mato, de traer a la mesa el lugar de lo político y lo ideológico en las discusiones de los Cultural Studies que, considera, se habían constituido como bloque de poder teórico, interpretativo y representacional.[24]

En ese contexto, y en consonancia con la antología dirigida por Castro-Gómez y Mendieta, le parecía necesario discutir el lugar de América Latina y reformular el latinoamericanismo internacional en busca de una independencia epistemológica.

Situándose en el marco de los debates sobre la modernidad, Moraña reconoce los peligros que entraña la visión de los Cultural Studies al tratar a América Latina como otredad excluyente, pero también señala el uso culturalista de los discursos antihegemónicos que, mediante análisis a un nivel micro, pretenden detentar el uso legítimo de la epistemología del subalterno.

Por ello, si bien hay una intención reivindicativa de las propuestas teórico-epistemológicas latinoamericanas respecto a los discursos centrales, también hay un reconocimiento de los Estudios Culturales como campo y de su contribución “a liberarnos de pesados esquemas que son insuficientes para explicar hoy día el complejo trasiego de problemas y niveles del análisis cultural”.[25]

Este reconocimiento marca un rasgo distintivo de la reticente postura de Daniel Mato a adoptar el nombre de ECL como campo de estudio. De manera consecuente, la mitad de las secciones de la antología están abocadas a la reflexión sobre los estudios culturales, el culturalismo, la crítica y el papel de los intelectuales latinoamericanos. Se coloca en primer plano el lugar de lo político-ideológico desde una perspectiva primordialmente literaria. Los pocos aportes que se realizan desde la antropología, la filosofía y la sociología serán el marco introductorio sobre las implicaciones de la globalización en la multiculturalidad, a cargo de Martín-Barbero, García Canclini y Ortiz.

Los demás bloques temáticos abordan discusiones sobre la memoria y la territorialidad, fronteras, ciudadanía y género, así como la formulación de políticas culturales en la esfera pública. La última sección incluye debates sobre movimientos sociales, subjetividades y saberes locales. Sin embargo, a diferencia de las antologías coordinadas por Mato, estas reflexiones, a cargo de autores latinoamericanos de universidades estadounidenses en el campo literario, se harán exclusivamente sobre dichos movimientos y no desde los mismos.

Una radiografía sucinta del texto introductorio y la estructura del libro revela que, a pesar de que los autores provienen de universidades estadounidenses, hay una lucha interna por el reconocimiento de temáticas y autores excluidos del debate de los Estudios Culturales en la academia anglosajona. La impronta ideológica neoliberal que se instala en el quehacer académico toca también a esta porción de académicos e intelectuales y por ello Moraña pretende que, con esta antología, otros temas y voces puedan abrirse camino en los circuitos internacionales de producción de conocimiento. Aunque reconoce que los debates no se agotan en dichos textos, que configuran apenas aproximaciones, la autora sí aspira a que el libro se vuelva un referente alterno a unos estudios culturales que, considera, han tratado a la cultura latinoamericana de manera reducida y estereotipada.26

Como continuidad a este trabajo, Moraña editó junto con Hermann Herlinghaus el volumen Fronteras de la Modernidad en América Latina. La publicación del año 2003 derivó del Tercer Congreso Internacional de Estudios Culturales Latinoamericanos acontecido en la Universidad de Pittsburgh, en marzo de 2002. El eje articulador de este trabajo fue discutir el lugar de los ECL en la modernidad. En un contexto marcado tanto por asimetrías históricas como por nuevos fenómenos culturales, los autores vieron la necesidad de abordar las formas en que se pensaba y hacía lo moderno en América Latina.27

La discusión se percibe fuertemente influida por los debates poscoloniales que significaban para ambos “una radical reformulación de los problemas de nacionalidad, transnacionalidad, multiculturalismo y globalización”.28 Sin embargo, lo poscolonial no se asume como un adecuado piso epistemológico, sino que apunta hacia la necesidad de un pensamiento descolonizador desde las ciencias sociales “de los márgenes”, capaz de dar cuenta de una “hermenéutica de la heterogeneidad” propia de los descentramientos y tensiones post-1989.29

A diferencia de la antología anterior, este libro se encuentra más diversificado en cuanto al origen disciplinario de los autores, así como más parejo en lo que se refiere a sus adscripciones académicas. De los 23 ensayos, diez provienen de América Latina, mientras diez vienen de Estados Unidos. Europa sigue minoritaria, con tres contribuciones.30 De nueva cuenta, Jesús Martín-Barbero surge como referente para comprender las transformaciones en las dinámicas culturales y comunicacionales en la modernidad. Aunque Moraña y Herlinghaus ven como central el papel de la comunicación en el debate sobre la identidad y la cultura misma, llama la atención que los análisis desde la comunicología no tienen un lugar predominante en este libro, como tampoco lo tienen en las antologías previamente analizadas.

De esta manera, el trabajo se centra en la discusión sobre las fronteras y territorios en el marco de la globalización y transnacionalización, la configuración de nuevos y viejos espacios simbólicos e identitarios, las interacciones y zonas de contacto existentes entre numerosos conjuntos socioculturales, las redefiniciones sobre lo moderno en el nuevo escenario global y los desafíos del multiculturalismo en América Latina.31

La anterior reflexión sobre el carácter de los Estudios Culturales, la crítica literaria y los movimientos sociales se ve sustituida por un abordaje teórico diverso que analiza lo nacional, el género, la interculturalidad, lo posmoderno, lo transmoderno, las identidades y, de manera escueta, las políticas culturales, la violencia y la democracia.

El resultado de esta composición heterogénea de enfoques y temáticas hace que los editores vean en este libro otro aporte imprescindible del pensamiento crítico en el campo de los ECL. Esta vez, son más entusiastas respecto al alcance de dichos textos, pues ven en ellos

[…] propuestas que desarticulan los imaginarios teóricos disciplinarios y hasta sus propias bases epistemológicas, reivindicando la especificidad de la experiencia latinoamericana al tiempo que logran articularla a contextos mayores, sin fáciles abstracciones ni universalismos casuales, sino desde las bases experimentales de un pensamiento crítico rebelde e inquisitivo.32

¿Qué ocurrió después de 2004?

A partir de 2004, la notoriedad gozada por los ECL y la discusión sobre sus características y validez, su lugar en el espacio de producción teórica en América Latina, fueron disminuyendo. Por una parte, sucedieron importantes relevos en algunos de los nombres de quienes organizaban la discusión y, por otra, empezaron a ocurrir transformaciones discursivas y usos conceptuales diferenciados. Una breve revisión de lo que se produjo posteriormente muestra la relevancia que adquirió el discurso decolonial y la primacía de otros itinerarios intelectuales, relativos a los nuevos movimientos sociales, las migraciones, los estudios sobre juventud, entre otros. Ello da muestra de transformaciones en los espacios y modos de producción de conocimiento desde y sobre América Latina, a su vez indicativos de un trabajo interinstitucional latinoamericano en diálogo con la producción académica global, que parece agotar ciertos temas y hegemonizar otros.

Después de Teorías sin disciplina…, Santiago Castro-Gómez -quien aparece en las antologías mencionadas excepto aquellas coordinadas por Daniel Mato- se confirmaría como un referente del Grupo Modernidad/colonialidad, colocando al Instituto de Estudios Sociales y Culturales (Pensar) de la Universidad Javeriana de Colombia como un fructífero centro de producción teórica sobre los estudios poscoloniales. Esto lo llevó a publicar, en 2007, junto con Ramón Grosfoguel, el libro titulado El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.33 Posteriormente, en 2010, colaboró en un trabajo editado por Ileana Rodríguez y Josebe Martínez titulado Estudios transatlánticos postcoloniales: narrativas comando-sistema mundo.34

Para Clacso, la producción teórica posterior también sufrió cambios interesantes que -sólo en parte- pueden ser explicados por las propias trayectorias que los investigadores eligieron. Pese a la importancia que tuvo su antología La colonialidad del saber…, Edgardo Lander ya no volvería a fungir como editor. Como autor, participó en la antología Hegemonías y emancipaciones en el siglo XXI, coordinado por la mexicana Ana Esther Ceceña en 2004.35 El sociólogo venezolano pasó a concentrar su actividad académica en el think tank Transnational Institute (TNI), y siguió fungiendo como un intelectual de peso en los movimientos sociales venezolanos y en las articulaciones contrahegemónicas en un nivel regional como el Foro Social Mundial.

Por su parte, el Grupo de Trabajo Cultura y Poder, que hasta el año 2002 había sido coordinado por Daniel Mato, retomó sus actividades bajo la conducción del argentino Alejandro Grimson. De su cuarta reunión, en 2003, surgió el libro La cultura en las crisis latinoamericanas,36 donde aún se percibe una impronta de los temas de discusión que atañían a Daniel Mato, así como de los autores referenciales (Jesús Martín-Barbero, Gustavo Lins Ribeiro, Elizabeth Jelin y Néstor García Canclini). Sin embargo, la publicación decantaría en el abordaje de las transformaciones en los imaginarios nacionales y comunitarios, así como de las identidades étnicas y políticas ante las crisis de los estados latinoamericanos. En la introducción, Grimson hace una interesante retrospectiva de la dinámica adoptada en las reuniones de trabajo y presenta una importante reflexión sobre los dos ejes en los que se organizó el volumen: la presencia de “lo nacional” en el análisis cultural y la múltiple definición de “crisis”.37 El libro trae algunos estudios de caso (específicamente sobre Venezuela, Ecuador, Argentina, Colombia, Perú y Brasil) y algunos trabajos de carácter teórico.

Respeta la diversidad regional del continente, pues considera a autores de varios países y publica artículos en español y portugués.

Grimson volvería a coordinar la quinta reunión del grupo en Porto Alegre, en 2004. Sin embargo, no será él sino Mato quien, en 2005, reeditará 21 de los ensayos incluidos en las pasadas antologías en el libro Cultura, política y sociedad. Perspectivas latinoamericanas.38 La publicación puede considerarse la despedida de Mato como organizador del campo, coincidente con el fin de su ciclo en la Universidad Central de Venezuela (UCV).

En una biografía intelectual de Daniel Mato, Alejandro Maldonado relata que, tras haber impulsado por 18 años el Programa de Estudios sobre Globalización, Cultura y Transformaciones Sociales en el Centro de Investigaciones Posdoctorales de la Facultad de Ciencias Económicas de la UCV, el programa no enraizó en la institución como el académico argentino hubiera querido, así como tampoco proliferó el reconocimiento intelectual que él deseaba.39 De esta forma, Mato acabó por jubilarse de la UCV en 2002 y, a partir de 2005, pasó a desempeñarse como asesor académico del IESALC-UNESCO, para volver finalmente a su natal Argentina en 2010. A partir de entonces, su producción intelectual se concentró en el estudio de los think tanks y la comunicación intercultural.

Las consecuencias de la ausencia de Mato en Clacso fueron patentes. Entre 2005 y 2008 el Grupo de Trabajo sobre Cultura y Poder no se reunió. Apenas en 2007, Grimson compilaría el libro Cultura y neoliberalismo, en el que Mato participó como autor, junto con Pablo Semán entre otros nombres que no estuvieron presentes en las antologías anteriores.40 Semán coordinaría el Grupo de Trabajo en su reaparición en 2009. Sin embargo, aunque el grupo había conservado el mismo nombre, en los registros de Clacso la reunión de 2009 apareció como “primera”. Es de resaltar que ni de esta reunión, ni de la que se realizó en 2010 se publicaron antologías.

En 2010, Nelly Richard -figura central que encontramos en las antologías coordinadas por Mato- lanzaría el libro En torno a los estudios culturales. Localidades, trayectorias y disputas.41 La publicación fue resultado de la primera reunión de la Red de Estudios y Políticas Culturales, dirigida por Alejandro Grimson y creada por iniciativa del Centro de Altos Estudios Universitarios de la Organización de Estados Iberoamericanos y de Clacso, que se realizó en Buenos Aires en abril de 2009. El volumen ofrece a los lectores una reflexión sobre el carácter de los ECL, con las figuras que su editora considera primordiales en el debate. No sorprende, evidentemente, la presencia de Jesús Martín-Barbero y Néstor García Canclini como fuentes del trazado genealógico del campo. También reaparecen autores como Alejandro Grimson, Catherine Walsh y Eduardo Restrepo, para entonces nombres reconocidos en lo que a Estudios Culturales se refiere.42 Richard anuncia en la Introducción a la obra que a los autores les había parecido

    […] valioso articular un conjunto de reflexiones elaboradas principalmente desde América Latina por quienes se dedican a la práctica académica de los Estudios Culturales en distintas latitudes geográficas y contextos universitarios (Argentina, Colombia, Chile, Ecuador, México, Perú, Puerto Rico), para contribuir así a corregir ciertas asimetrías de la producción editorial del mercado académico internacional que suele privilegiar los nombres y textos “en inglés”.43

El tema del dominio del conocimiento producido por los centros hegemónicos -y su paradigmática difusión en inglés- se mantuvo como un eje aglutinador de esfuerzos para iniciativas como la de la Red de Estudios y Políticas Culturales, que seguiría reuniéndose hasta 2014. En cuanto al Grupo de Trabajo Cultura y Poder, hay que observar que volvió a desaparecer durante dos años, momento en que se consolidaron otros grupos de trabajo sobre temas como género, migración, movimientos sociales, juventud y cambio climático, entre otros. Ello da cuenta de desplazamientos teórico-conceptuales que parecen disminuir sensiblemente el interés por el tema de los Estudios Culturales.

No obstante, en 2013 el grupo vuelve a la escena, esta vez con una reunión en Bogotá que, aunque no trasciende en una publicación, indica un cambio significativo en el espacio de enunciación de la discusión grupal.44 En 2015, la coordinación del grupo se trasladará al Instituto Pensar de la Universidad Javeriana de Colombia a cargo de Eduardo Restrepo. La presencia del antropólogo colombiano es relevante, ya que en los últimos cinco años ha articulado diversas discusiones sobre los Estudios Culturales poniendo el acento en su carácter decolonial, lo cual le da un matiz distinto al grupo entonces constituido por Mato.

En cuanto a Mabel Moraña, se notará también un interés por el análisis poscolonial en América Latina. En este tenor, publicará en 2008, junto con Enrique Dussel y Carlos A. Jáuregui, el libro Coloniality at Large: Latin American and the Postcolonial Debate.45 El texto, publicado en inglés, discute la pertinencia de la teoría poscolonial en la realidad latinoamericana y la occidentalización. Para ello, cuenta con la participación de nuestros viejos conocidos Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, Walter Mignolo, Eduardo Mendieta, Aníbal Quijano y Catherine Walsh, además de otros autores consagrados como Mary Louise Pratt, Peter Hume y Román de la Campa. Posteriormente, sus publicaciones muestran cierta continuidad de los temas previamente trabajados, como el papel de los intelectuales latinoamericanos o la modernidad.46 Sin embargo, desaparece la reflexión sobre el carácter de los ECL, tan presente en la primera antología que Moraña elaboró.47

Cabe mencionar que, en 2005, después de diez años de trabajar en la Universidad de Pittsburgh, espacio de gran relevancia para la gestación de las antologías analizadas, Moraña se trasladó a la Universidad de Washington en St. Louis, donde, hasta la fecha, pasó a fungir como profesora y directora del Departamento de Estudios Latinoamericanos. Al analizar la cantidad e importancia de las publicaciones que Mabel Moraña ha coordinado o editado, no podemos dejar de reconocer su capacidad de convocatoria, su talento para dialogar con distintas vertientes intelectuales y el papel fundamental que ha desempeñado en el debate intelectual y la producción de conocimiento desde y sobre América Latina. Una reflexión más sistemática sobre el tenor de las antologías que coordinó aún está por hacerse.

Una última palabra

Los ires y venires en la discusión sobre la relevancia y pertinencia teórica de los ECL han caracterizado el debate entre distintos grupos de intelectuales latinoamericanos, que cuestionaban su lugar en los circuitos académicos internacionales y su producción teórica en relación a un contexto sociopolítico determinado que los interpelaba. El análisis realizado sobre las antologías aquí propuestas, muestra que no es posible negar la importancia del “lugar de enunciación” para la proyección y mantenimiento de determinadas visiones teórico-epistemológicas. Esto es particularmente significativo cuando América Latina es el lugar desde y sobre el que se enuncia. La diferencia entre hablar desde y hablar sobre representa la adopción de una postura no sólo académica, sino también político-ideológica. Decidir entre ambas opciones ha hecho que la discusión sobre los ECL se organice en grupos con grados de influencia variables, definidos por condiciones materiales (sobre todo de financiamiento) y geográficas específicas.

Las antologías han fungido como un espacio fundamental para entender las discusiones teóricas, los interrogantes y debates -no siempre armónicos- que surgen para responder a un desafío epistemológico en un momento histórico específico. La forma en la que las antologías aquí mencionadas organizaron y han orientado los debates, las elecciones sobre quiénes fueron y se han mantenido como las voces autorizadas para abordar ciertos temas, la manera en la que se han propuesto y se siguen proponiendo los ejes temáticos, entre otros aspectos, dan cuenta de los distintos modos de construcción de conocimiento por parte de las y los intelectuales latinoamericanos que están en constante tensión con los centros hegemónicos de producción de conocimiento, pero también entre ellos mismos. En el caso de los ECL estos distintos modos también reflejan relaciones de poder, jerarquías y “modas” teóricas que pueden dialogar o bien oponerse de manera evidente.

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26Ibid., p. 15.

27Mabel Moraña y Hermann Herlinghaus [eds.], “Introducción”, en Fronteras de la modernidad en América Latina, Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/University of Pittsburgh, 2003, pp. 11-20.

28Ibid., p. 13.

29No obstante el distanciamiento, en el libro participan Santiago Castro-Gómez y Enrique Dussel con reflexiones filosóficas decoloniales acerca de las dinámicas transfronterizas en el ámbito universitario e identitario, respectivamente.

30Algunos de los colaboradores de la antología anterior vuelven a aparecer. Asimismo, entre los autores de esta antología adscritos a universidades latinoamericanas, se encuentran Enrique Dussel, Bolívar Echeverría, Ernesto Laclau y Carlos Pereda, los cuatro dedicados a la filosofía, al lado del especialista en Estudios Culturales José Manuel Valenzuela, del historiador de las ideas Nicolás Casullo y del escritor y ensayista Carlos Monsiváis. Entre los radicados en universidades estadounidenses, destacan el historiador Tulio Halperin-Donghi y la escritora y crítica Sylvia Molloy.

31Moraña y Herlinghaus, op. cit., p. 17.

32Ibid., p. 20.

33Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel [eds.], El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central/IESCO/Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar/ Siglo del Hombre Editor, 2007.

34Ileana Rodríguez y Josebe Martínez [eds.], Estudios transatlánticos postcoloniales: narrativas comando-sistema mundo, México, Anthropos/UAM-Iztapalapa, 2010.

35Ana Esther Ceceña [comp.], Hegemonías y emancipaciones en el siglo XXI, Buenos Aires, Clacso, 2004. En http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20101018121053/cecena2.pdf.

36Alejandro Grimson [comp.], La cultura en las crisis latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2004, pp. 7-15. En http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20100918083912/grimson.pdf.

37Alejandro Grimson, “Introducción”, en Ibid., pp. 7-15.

38Daniel Mato [coord.], Cultura, política y sociedad. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2005. En http://www.culturarecreacionydeporte.gov.co/sites/default/files/cultura_politica_y_sociedad._perspectivas_latino-americanas.pdf.

39Alejandro Maldonado, “Daniel Mato: una vida de interculturalidad”, en Revista Nómadas, núm. 34, Bogotá, Universidad Central Colombia, 2011.

40Alejandro Grimson [comp.], Cultura y neoliberalismo, Buenos Aires, Clacso, 2007.

41Nelly Richard [ed.], En torno a los estudios culturales: localidades, trayectorias y disputas, Santiago de Chile, Universidad ARCIS, 2010.

42Catherine Walsh, quien había participado en el Grupo de Trabajo con Daniel Mato, coordinó la antología Estudios culturales latinoamericanos: retos desde y sobre la región andina, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar/Abya-Yala, 2003. En el apartado “Estudios culturales latinoamericanos: perspectivas críticas” aparecen sólo tres textos, significativamente, de autoría de Mato, Mignolo y Castro-Gómez. En el apartado “(Des)identificaciones disciplinarias y luchas del cononimiento” aparece un artículo de Moraña, redactado desde el punto de vista de la formación disciplinaria de la autora, titulado “Literatura, subjetividad y estudios culturales”.

43Richard, op. cit., p. 9.

44Aunque el trabajo no se enmarca claramente en el quehacer del Grupo de Trabajo, Grimson publicará, durante ese mismo año, junto con Karina Bidaseca, el libro Hegemonía cultural y políticas de la diferencia, Buenos Aires, Clacso, 2013. En el libro nuevamente aparecen como colaboradores Nelly Richard y Eduardo Restrepo, poniendo acento en el papel de los estados y las tecnologías en la inclusión/exclusión de las diferencias.

45Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos Jáuregui [eds.], Coloniality at large: Latin American and the postcolonial Debate, Duke University, 2008.

46Véase Mabel Moraña y Bret Gustafson [eds.], Rethinking intellectuals in Latin America, Frankfurt am Main/Iberoamericana/Vervuert, 2010; y Mabel Moraña [ed.], Para una crítica de la modernidad capitalista: dominación y resistencia en Bolívar Echeverría, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2014.

47En una entrevista realizada en 2007, Moraña critica el hecho de que los estudios culturales habían utilizado demasiado tiempo en hablar de sí mismos, cuando lo primordial era un análisis que pensara, desde lo político, el lugar de lo nacional-popular en la globalización. Mabel Moraña, “Los estudios latinoamericanos en la encrucijada. Entrevista a Mabel Moraña”, en Revista Itinerarios, núm. 5, 2007, pp. 9-31. En http://itinerarios.uw.edu.pl/wp-content/uploads/2014/12/01_entrevista_Morana.pdf.

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[1] Es conocida la serie de entrevistas que, entre 1996 y 1997, la revista británica Journal of Latin American Cultural Studies realizó a intelectuales latinoamericanos dedicados, en términos generales, a los Estudios Culturales. Llama la atención el énfasis de autores como Néstor García Canclini en separarse de lo que propugnaba la academia estadounidense (“me involucré en los estudios culturales antes de saber cómo se llamaban”). Apud Mónica Szurmuk & Robert Mckee Irwin, “Presentación”, en Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, México, Siglo XXI/Instituto Mora, 2009, pp. 17 y 18

[2] Eduardo Restrepo, “Estudios culturales en América Latina”, en Revista de Estudos Culturais, núm. 1, São Paulo, USP, 2014, p. 7. En http://www.each.usp.br/revistaec/sites/default/files/artigos-em-pdf/03_ed1_ESTUDIOS%20CULTURALES%20EN%20AME%CC%81RICA%20LATINA.pdf (fecha de consulta: 19 de abril, 2016).

[3] Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México, Porrúa/University of San Francisco, 1998.

[4] Ocupa un espacio interesante en este conjunto de artículos el “Manifiesto inaugural” del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, publicado originariamente en inglés, primero en la revista Boundary, y después en un volumen colectivo editado por Duke University Press. Resaltan en el libro las participaciones de Walter Mignolo y Alberto Moreiras, de la Universidad de Duke. También destacan las apariciones de Mabel Moraña, de la Universidad de Pittsburgh, quien, como veremos más adelante, dirigió una de las vertientes de reflexión sobre los ECL, y la franco-chilena Nelly Richard, que hará lo propio en 2010, desde Chile. Los demás autores entonces adscritos a universidades estadounidenses son tres: Ileana Rodríguez, Fernando Coronil y el mismo coorganizador Eduardo Mendieta. Afiliados a universidades hispanoamericanas, tenemos solamente a Hugo Achúgar, Santiago Castro-Gómez y Erna von der Walde, de la Universidad de los Andes, quien se encontraba entonces como profesora visitante en la Universidad de Duke.

[5] Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta, “Introducción: la translocación discursiva de ‘Latinoamérica’ en tiempos de globalización”. Castro-Gómez y Mendieta, op. cit., pp. 5-30.

[6] Ibid., p. 22.

[7] Edgardo Lander [ed.], La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 2000.

[8] La lista de autores es la siguiente: Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Francisco López Segrera, Walter D. Mignolo, Alejandro Moreno y Aníbal Quijano. A pesar de ser una figura de peso en su crítica al colonialismo de las ciencias sociales, resulta significativo que Quijano no reaparezca en ninguna de las demás antologías producidas durante esos años. No deja de ser significativa también la ausencia absoluta de mujeres en este libro.

[9] Lander, op. cit., p. 3.

[10] Daniel Mato [coord.], Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, vols. I y II, Buenos Aires, Clacso, 2001. En el primer volumen, además de Daniel Mato, colaboraron Lourdes Arizpe, Néstor García Canclini, Martin Hopenhayn, Jesús “Chucho” García, Elisabeth Jelin, Jesús Martín Barbero, Ana María Ochoa Gautier, Gustavo Lins Ribeiro, Nelly Richard y Yolanda Salas. En el segundo, participaron Daniel Mato, Gustavo Lins Ribeiro, Lourdes Arizpe, Guiomar Alonso, Isidro H. Cisneros, Gioconda Espina, Jesús “Chucho” García, Alejandro Grimson, Mireya Lozada, Fabio López la Roche, Luz Adriana Maya Restrepo, Carlos Ossa, Ángel G. Quintero Rivera, Nelly Richard, Yolanda Salas y Ana Wortman. Ambos volúmenes están disponibles en PDF, en http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20100912034428/estudios.pdf y http://biblioteca.clacso.edu.ar/ clacso/gt/20100914030954/estudios2.pdf.

[11] Asimismo, es destacable el papel del argentino para conseguir la participación de diversos actores, sobre todo venezolanos, para financiar los encuentros y publicaciones del Grupo de Trabajo. Además de Clacso y la Agencia Sueca de Desarrollo Internacional (ASDI), participaron el Centro de Estudios de Posgrado de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Central de Venezuela, el Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en América Latina y el Caribe (IESALC-UNESCO), el Consejo Venezolano de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICIT), el Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación, el Instituto de Cultura Brasil-Venezuela y la Corporación Andina de Fomento (CAF).

[12] Daniel Mato, “Introducción: cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización”, en Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, vol. I…, pp. 12-29.

[13] Ibid., p. 21.

[14] Sobre este punto, llama la atención la reiterada presencia de Jesús “Chucho” García, prácticamente el único autor que no pertenece a una institución académica tradicional y que es conocido por su activismo y reflexiones desde las comunidades afroamericanas, especialmente venezolanas. García no sólo participó en los dos volúmenes de la primera antología editada por Mato, sino que también colaboró en la antología que Mato publicaría en 2002, donde hizo precisamente una revisión crítica acerca de las visiones académicas e intelectuales sobre la africanía.

[15] Daniel Mato, “Parte I. Estudio Introductorio”, en Daniel Mato [coord.], Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Caracas, Clacso/ASDI/CONICIT/UCV/IESALC-UNESCO/CAF/FONACIT/Instituto Cultural Brasil-Venezuela, 2002, p. 15. En https://www.academia.edu/3462517/Estudios_y_otras_pr%C3%A1cticas_intelectuales_latinoamericanas_en_cultura_y_poder.

[16] Algunos de los colaboradores de los dos volúmenes anteriores, como Nelly Richard, permanecieron, y otros nombres se incorporaron.

[17] Mato, op. cit., p. 23. La presencia, por ejemplo, de George Yúdice, con el artículo “Contrapunteo estadounidense/latinoamericano de los estudios culturales”, es interesante para entender la preocupación de Daniel Mato por avanzar en la discusión del tema.

[18] Ibid., p. 2.

[19] Ibid., pp. 15-49

[20] El simposio fue patrocinado por el Departament of Hispanic Language and Literatures, el Roggiando Fund, el Center for Latin American Studies, el University Center for International Studies, el Brazilian Studies Program y el Program for Cultural Studies, todos de la Universidad de Pittsburgh. No obstante, la publicación resultante fue editada por el Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, impresa en Chile, con textos en español y uno en portugués.

[21] Mabel Moraña [ed.], “Introducción”, en Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina: el desafío de los estudios culturales, Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana /Universidad de Pittsburgh, 2002, p. 11.

[22] Loc. cit.

[23] En este grupo están también el uruguayo Hugo Achúgar, de la Universidad de la República, el argentino Raúl Antelo, catedrático de la Universidad Federal de Santa Catarina, en Florianópolis, Ricardo Kaliman, de la Universidad de Tucumán, y José Teixeira Coelho, de la Universidad de São Paulo.

[24] Moraña, op. cit., p. 12.

[25] Ibid., p. 14.

Aunque muy a menudo nos preguntamos por qué y cómo rebelarnos y subvertir el capitalismo, podríamos en cambio preguntarnos por qué se acepta y se percibe como legítima la extorsión centralizada que practica el Estado. El paradigma que guía a Gramsci y a Poulantzas es la «hegemonía blindada con coerción», en términos diferentes pero a la vez convergentes.    

¿Por qué no se rebelan las masas? La pregunta nos permite cuestionar las categorías establecidas por el Estado para mantener el consentimiento de las clases subalternas: opacidad de la conciencia de clase, inversión de la dialéctica coerción-consentimiento e invisibilización de las categorías de dominación se articulan para producir la norma, esa subjetividad que ha interiorizado las prácticas del poder dominante. La reproducción ampliada del capital conlleva la reproducción de la fuerza de trabajo por medios como la coerción y la represión espacial y temporal de los trabajadores y sus representantes.

Sólo que la represión no es sino una de las facetas de un conjunto más amplio, el de una “hegemonía blindada con coerción”[[1]] que, por medio del compromiso social y de las estrategias de inculcación de las normas del poder, constituye el arte de gobernar, lo que Maquiavelo llama, en los albores del Estado moderno, fuerza y argucia, las dos mitades del cuerpo del centauro. ¿Cuál de las dos, el zorro astuto o el león fiero, precede a la otra?

Comentaré textos seleccionados de Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci, y de Estado, poder y socialismo, de Nicos Poulantzas, y, al hacerlo, resaltaré las relaciones fundacionales y las relaciones dialécticas entre ambos términos del poder.

En el capítulo XVIII de El Príncipe, la fuerza y la argucia son dos aspectos de una táctica o intervención estratégica en la coyuntura de que se trate, por medio de los cuales se autoproduce la soberanía que ejerce el Estado sobre la “multitud”[2]].

Gramsci, siguiendo al florentino, muestra que tanto el Estado como el bloque histórico en que aquel se apoya recurren a la violencia material cuando la violencia simbólica o ideológica ha agotado sus propios límites: Gramsci, al igual que Poulantzas, otorga primacía a la violencia real o a las técnicas de “contención” de la multitud, es decir, a la represión física.

El consentimiento es resultado de la subsunción de la violencia real y simbólica. La violencia real, la coerción de los cuerpos, es una faceta que queda subsumida en el yugo de la explotación, al igual que la violencia simbólica. Poulantzas lo hace explícito al recorrer todo el trayecto que lo lleva a la categoría de explotación en su intento por rastrear el origen de la violencia.

Pero ¿qué entendemos por la noción de Estado? A modo de observaciones preliminares, es menester que nos ocupemos ahora de tres enfoques diferentes del Estado.

Para Max Weber, el Estado es el monopolio de la violencia legítima en un sentido mínimo. Para Poulantzas, es una instancia relativamente autónoma de la economía, pero que interviene en las contradicciones de la estructura económica para modificar los procesos de esa estructura sin conseguir superar sus contradicciones. Para Gramsci, el Estado desempeña un papel “primordial”: reúne lo que “tiende a vivir separado” en el estado de naturaleza. Existe una homología de estructura entre Estado y partido. Ambos organizan y ponen en marcha un “bloque histórico”, una coalición de fuerzas, más o menos autónoma de otras fuerzas políticas. Esa coalición, con la cual a veces se entremezclan facciones de las clases dominantes con facciones de las clases dominadas, tiene por objetivo la toma del poder[[3]].

¿Por qué damos nuestro consentimiento? ¿O, incluso, por qué no nos rebelamos? ¿Contra qué? Luc Boltanski se ha planteado la misma pregunta[[4]], pero se interesa sobre todo por las líneas teóricas que conducen a una oposición entre el mundo vivido, el de los hábitos, el del texto social cotidiano, y los acontecimientos que desgarran esa textura. Intentaremos comprender aquí las causas del establecimiento y de la aceptación de esa cotidianidad.

¿Guarda relación la rebelión con la explotación o con la extracción de plusvalía a lomos del trabajo? La pregunta sería demasiado simple: la explotación no muestra su rostro a plena luz del día. Avanza enmascarada bajo las prácticas y los discursos del consentimiento. Habría que preguntarse, en cambio, ¿en nombre de qué consentimos en realizar un gran número de gestos, en legitimar más o legitimar menos, con palabras y actos, el trabajo asalariado? Explotación y participación son las dos caras del capital. A mi juicio, los conceptos de hegemonía, de Estado, de sociedad civil y de reproducción de la estructura social se articulan en Gramsci y Poulantzas para producir una teoría del consentimiento, una teoría dialéctica.

Reversibilidad de la dialéctica del consentimiento: Cuadernos de la cárcel (Gramsci)

Quizás la mejor prueba de la existencia de una teoría dialéctica del consentimiento se encuentre en su reversibilidad, tal como la concibe Gramsci:

“El ejercicio ‘normal’ de la hegemonía en el terreno ya clásico del régimen parlamentario se caracteriza por la combinación de la fuerza y el consentimiento, que se equilibran recíprocamente, sin que la fuerza predomine excesivamente sobre el consentimiento. Por el contrario, se intenta siempre que la fuerza parezca basarse en el consentimiento de la mayoría[[5]].”

A ese respecto cabe destacar dos cosas. Comencemos por el final para establecer la secuencia de la argumentación. Podría decirse que es como si del término “consentimiento” emergiera un sentido incongruente: el de un falso consentimiento, o el de un consentimiento vuelto de revés en su relación con la fuerza.

Es la fuerza la que, gracias a los órganos de la opinión pública y de la sociedad civil —o al conjunto de los dispositivos orgánicamente ligados al poder— parece apoyarse en el consentimiento y no a la inversa. Esa ilusión constituye la base misma del recurso a la fuerza en los discursos del bloque histórico dominante. Trátese de la intervención de los tanques soviéticos en Praga por el “bien del pueblo socialista” en su conjunto, o de la expresión que se ha vuelto banal de “secuestradores” para referirse a los huelguistas en Francia, cualquier recurso a la fuerza se hace en nombre del consentimiento de una mayoría y que hoy se expresa a través del prisma de las encuestas, los medios de comunicación de masas o la alusión a la legitimidad del voto. La inversión de los términos de la dialéctica o la inversión de la perspectiva entre fuerza y argucia están en la base de la mistificación de los regímenes parlamentarios cuando estos desean recurrir a la fuerza.

Lo segundo que cabe destacar en la secuencia que proponemos —el primer razonamiento en el orden del texto— es que el consentimiento desempeña una función central en los regímenes parlamentarios. Se produce entonces una forma de reificación de la conciencia del proletariado: si el problema político deja de plantearse en forma directa, si no se impone violentamente en la conciencia de las masas, incurriremos entonces en el fetichismo de una sociedad civil en la que, en el plano político, todos se imaginan libres e iguales en derechos, y, en el plano económico y social, lo que se ha de deconstruir son los hábitos de consumo, la rutina, lo cotidiano, dejando de lado los aparatos ideológicos del Estado y todo lo que concierne a la representación política de las clases dominantes y subalternas para concentrarse en la alienación en el trabajo.

La consecuencia estratégica de todo ello se nos revela entonces con toda claridad: o bien un corporativismo reformista que busca mejorar la situación de la estructura económica por medio de tácticas gradualistas, cuando no de una nivelación de los derechos políticos en caso de desigualdad flagrante, en conjugación con una labor de educación popular que se proponga liberar al proletariado de sus oropeles fetichistas y poner “por delante lo humano”, o bien el desdén más absoluto por las actuales formas de democracia burguesa que se articule con una revuelta radical, permanente y “voluntariamente” marginal en contra del sistema de producción.

Gramsci apresa en una misma fórmula tres “equivocaciones” o formas de opacidad de la conciencia de clase y les tuerce el cuello a tres de sus interpretaciones más simples. La primera de esas equivocaciones concierne al proletario de derechas, o que se aviene con las tesis del bloque en el poder, y que no se percata de que el consentimiento se basa en la fuerza y no al revés. La segunda remite al proletario reformista, quien acepta los logros del régimen parlamentario como esencias ideales e iguales entre sí y, mediante una estrategia gradualista, busca deshacer a través de las corporaciones las condiciones de producción de la sociedad capitalista. La tercera es la del proletario que se rebela, pero que no se da cuenta de que las conquistas de la legalidad burguesa han tenido como impulso la lucha de clases.

La primera de esas equivocaciones resulta particularmente esclarecedora a la hora de comprender la ideología burguesa o las formas de legitimación discursiva que preparan el recurso a la coerción. Se interviene en los suburbios en nombre de la República y, más allá, en nombre del pueblo. Se trata de una forma de invisibilización de las categorías de la economía política real, a saber, de su categoría fundamental: la explotación o la violencia física, la verdad fisiológica del capital.

La segunda olvida que el sistema capitalista constituye, precisamente, un sistema, una totalidad que, aunque plagada de contradicciones, es fundamentalmente desigual y asimétrica. No se la puede combatir sino en cuanto totalidad. La tercera olvida que la construcción de la hegemonía de una clase requiere alianzas entre intereses diversos y a veces, a largo plazo, hasta opuestos.

Sin embargo, esta última “equivocación”, según el espíritu de Cuadernos de la cárcel, es la menos grave de todas. En efecto, hay que hacer todo lo posible para atraer a las clases subalternas hacia la autonomía, es decir, hacia la toma de conciencia de sus propios intereses, aunque dicha toma de conciencia se conciba según transiciones, mediaciones y etapas cualitativas y cuantitativas.

Este somero análisis de un pasaje en que Gramsci describe el uso de la fuerza en los regímenes democráticos basta para mostrar que la fuerza puede aparecer como el segundo momento de la dialéctica, el momento no fundacional de el-en-sí sino concreto del para-sí. En realidad, son la fuerza o la violencia constitutiva de toda comunidad la que funda el consentimiento, como indica este otro pasaje de Cuadernos de la cárcel:

Otro aspecto que es preciso establecer y elaborar es el de la ‘doble perspectiva’ en la acción política y en la vida del Estado. Esa doble perspectiva puede manifestarse en grados diferentes, desde los más elementales hasta los más complejos, pero pueden reducirse teóricamente a dos grados fundamentales, que corresponden a la doble naturaleza, la propia de la bestia y la humana, del centauro maquiaveliano: la fuerza y el consentimiento, la dominación y la hegemonía (…): en otras palabras, todo puede ocurrir del mismo modo en que lo hace en la vida humana, en la que cuanto más forzado se ve un individuo a defender su existencia física inmediata, tanto más se apoya y se sitúa en el punto de vista de todos los valores más complejos y más elevados de la civilización y de la humanidad[6]].

No hay ni inmediatez ni concatenación mecánica entre coerción y consentimiento.

Por el contrario, existe lo que Gramsci llama una “doble perspectiva”, es decir, dos puntos de vista, dos modos complementarios de la hegemonía que se suceden necesaria pero no inmediatamente. En un primer momento, es efectivamente la banda de hombres armados la que se impone, a través de la metáfora de la defensa inmediata y elemental de su existencia física. Pero esa existencia tiene sentido sólo si está habitada por representaciones, imágenes, categorías de percepción. Gramsci habla entonces de distanciación dialéctica entre los dos términos de la hegemonía.

Dе ello se deduce que el primer término, la fuerza, funda al otro, pero que el segundo término, el consentimiento, desarrolla, despliega, hace que se manifieste la esencia del fundamento. Sin coerción no hay consentimiento, pero sin consentimiento la coerción seguiría siendo una abstracción pura, la defensa elemental de la vida del Estado, del grupo o del individuo, que no podría sostenerse por mucho tiempo, que no superaría ninguna crisis, ni siquiera coyuntural.

Por consiguiente, el rastro fundamental, el ser mismo de la hegemonía se desvanece en provecho de su estar ahí, de su desplegarse, al menos en los regímenes parlamentarios, mediante la inversión de la dialéctica fuerza-consentimiento.

Si retomamos nuestra pregunta original (¿por qué no se rebelan las clases subalternas?), desde ese momento tendremos a cada instante y en varios puntos un elemento de respuesta. Por un lado, la hegemonía ejercida por el grupo o los grupos dominantes aliados garantizan la existencia de ciertos intereses materiales.

Por otro, en un régimen democrático, legitiman el recurso a la fuerza, constitutivo de su poder y de su propia existencia, recurriendo a su vez al falso fundamento del consentimiento. Es ese el significado de la expresión “hegemonía blindada con coerción”.

Ese consentimiento no se logra sólo a través del Estado, sino a través del conjunto de sus aparatos anexos, más o menos orgánicamente vinculados con el Estado o con el movimiento obrero. Esa adhesión se sitúa en una alternativa no excluyente que organiza y pone en circulación las categorías de la dominación, intervención intrínsecamente ligada a la reproducción del proceso de producción, en su sentido más restringido o más amplio.

Gramsci-Poulantzas: la violencia física sobredetermina siempre los procedimientos disciplinarios e ideológicos

Poulantzas somete a critica, en primer lugar, el término “consentimiento”, así como el paradigma deleuziano según el cual la pacificación de las sociedades se lograría mediante la interiorización de la violencia. Según esa teoría, la violencia psicológica y simbólica primaría sobre la violencia material y haría desaparecer ante nuestros ojos la violencia resultante de la explotación. De esa lectura de los pensadores críticos se desprendería la categoría de alienación, de pérdida de sí, de pérdida del propio deseo en el deseo de un otro, dominante.

Una vez concluida esa labor de reforma conceptual, tres instancias nos parecen pertinentes para comprender lo que Poulantzas entiende por “consentimiento”. Las examinaremos en el mismo orden en que aparecen en el texto:

Si tiene que haber violencia física organizada es por la misma razón por la que tiene que haber consentimiento:. es porque ante todo hay siempre luchas cuya raíz es la explotación[7]

A primera vista, este pasaje hace las veces de manifiesto más que de enunciado científico o crítico. Para que pueda orientarnos es necesario retrotraerlo a su contexto teórico. Poulantzas establece un vínculo radical entre violencia y consentimiento. Esa raíz vital es la lucha contra la explotación.

El Estado, fuerza primaria y centralizada del poder, interviene en la estructura social para reprimir físicamente las luchas contra el capital y garantizar la reproducción de la estructura económica. El consentimiento es una de las facetas de la represión: tesis tomada directamente de Gramsci. Consentir en un poder, estatal o no, es someterse a un orden basado en la violencia. La explotación sería entonces el en sí de la relación fuerza-argucia y, en consecuencia, la fuerza y el consentimiento serían los dos momentos del despliegue de esa raíz del poder:

 La violencia física monopolizada por el Estado sirve de sustento permanentemente de las técnicas del poder y de los mecanismos del consentimiento, está inscrita en el tejido de los dispositivos disciplinarios e ideológicos y da forma a la materialidad del cuerpo social sobre el que actúa la dominación, incluso cuando esa violencia no se ejerce de manera directa[[8]].

Este segundo enunciado, más cerca de Foucault y de Vigilar y castigar, es el momento reversible de la dialéctica del centauro, de la fuerza y la argucia, que hace tangible el hecho de que ambas se basan en la explotación. Es entonces posible describir un nuevo nivel de jerarquía: es lo real o la violencia real o física lo que sirve de base “permanentemente” de las técnicas y los discursos del consentimiento.

Así, la violencia física existe incluso en forma pura y simplemente ominosa, “psicológica”, espectral y latente en la materialidad de las instituciones estatales y sociales. La alusión a Kafka —explícita en Estado, poder y socialismo— es obvia en este caso. A lo largo del proceso, K. soporta la tortura psicológica de no saber quién lo condena, ni por qué razón… pero nada impedirá que al final de la novela sea la muerte lo que lo aguarde:

Toda su acción (la del Estado), ya sea la violencia represiva, la inculcación ideológica, la normalización disciplinaria, la organización del espacio y del tiempo o la creación del consentimiento, guarda relación con esas funciones económicas[[9]].

Es decir, Poulantzas enlaza y sintetiza así las tesis presentes en sus diferentes enunciados: la dialéctica de la fuerza y de la argucia o la violencia física y el consentimiento están al servicio de una intervención contradictoria del Estado en el proceso de reproducción de la estructura económica.

Conclusión

La explotación es la violencia fundadora de un proceso de reificación que impregna las trincheras y las fortificaciones de la estructura social y a través de ellas circula y se despliega con el fin de reproducir la estructura económica.

Si bien Gramsci y Poulantzas no conciben de la misma manera el poder, para ambos la dialéctica de la fuerza y de la argucia se articula en torno al concepto de violencia en relación con los explotados, de modo que podemos ya esbozar algunas conclusiones estratégicas en cuanto al problema de la violencia de clase.

Es necesario dar un vuelco a la falsa dialéctica del consentimiento y de la fuerza en los regímenes parlamentarios occidentales. Si el fascismo actúa directamente en nombre de la fuerza, las democracias occidentales, pensadas en su especificidad, disciplinan y reprimen a través de una serie de mediaciones —disciplinarias, ideológicas, subjetivas y jurídicas— inscritas en la materialidad misma de sus instituciones y determinadas en última instancia por la violencia física, raíz del poder. El Estado es, por tanto, en un sentido amplio y parlamentario, el monopolio de las mediaciones de la violencia.

El monopolio de la violencia no se podrá impugnar sino mediante la puesta en circulación de categorías de pensamiento y análisis subalternos, es decir, de la mayor autonomía posible frente al Estado, capaces de subvertir los mecanismos de dominación y deconstruir los procesos de opacificación de la conciencia de clase y de invisibilización de las categorías propias de la lucha de los grupos subalternos (clase, raza, género).

Para dar ese vuelco no basta solamente emprender una labor de educación popular, sino que será también necesario forjar alianzas de clase, formar un partido o una coalición que luche en el terreno de la representación política, sin descartar jamás la posibilidad de un enfrentamiento físico. De lo que se trata es de crear una organización que estructure la correlación de fuerzas de modo que revele la violencia sobre la que se funda el poder establecido, por medio de manifestaciones, a veces locales y asimétricas, a veces nacionales o mundiales y simétricas.

El siguiente texto se extrajo de la intervención del autor en el coloquio « Penser l’émancipation » [Pensar la emancipación], celebrado en Nanterre en febrero de 2014. Forma parte del dossier “Il faut lire (ou relire) Gramsci” [Hay que leer (o releer) a Gramsci] publicado en Contretemps. Revue de critique communiste, donde apareció el 19 de mayo de 2014 con el título “La force et la ruse : l’État, le consentement et la coercition, à partir de Gramsci et Poulantzas” . El título con que se publica ahora en español y la traducción de todas las citas son del traductor, quien ha añadido en las notas del autor—corregidas, actualizadas y ampliadas— hiperenlaces y, entre corchetes, referencias bibliográficas en español para el lector que desee consultar otras fuentes.

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[1] Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position (Textos seleccionados y presentados por Razmig Keucheyan), París, La Fabrique, 2012, p. 161. [Otra traducción al uso de esta conocida fórmula gramsciana —en italiano,egemonia corazzata di coercizione (véase Quaderni del carcere (Edizione critica dell’Istituto Gramsci. A cura di Valentino Gerratana), Turín, Einaudi, 1975, pp. 763-764,)—  es la de “hegemonía acorazada de [o por la] coerción” (el subrayado es de Gramsci). Véase, por ejemplo, Cuadernos de la cárcel (Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana) (trad. Ana María Palos; revisada por José Luis González), México, D. F., Ediciones Era, 1985 (primera reimpresión), p. 617 – Nota del T

[2] Maquiavelo es un pensador de la coyuntura: trata de producir una práctica política que esté en sintonía con los problemas teóricos y prácticos de su tiempo. El Príncipe, o cúspide del Estado, se distingue por su virtù, es decir, por su capacidad para hacer que el Estado persevere en el tiempo y en el espacio a pesar de los caprichos de la fortuna. Autonomía de lo político y carácter universal del interés del Estado son los dos fundamentos de la práctica política moderna y siguen determinantes hoy en día. Para que la dominación ideológica sea eficaz, debe presuponer un régimen de “lealtad” o de creencia, o de consentimiento de la multitud en relación con el Príncipe y hacer que ese régimen se base en la apariencia virtuosa del Príncipe y que esa apariencia pueda transformarse, de hecho, en su contrario.

[3] Existe una diferencia notable entre Gramsci y Poulantzas en lo que respecta a la concepción del Estado, en cuanto para Poulantzas el Estado es aquello que divide en mónadas particulares, lo que separa, segmenta, distingue entre sí a los individuos y a los grupos para reunirlos bajo la unidad abstracta de la universalidad: “La existencia de un Estado relativamente autónomo es una forma de contrarrestar esa tendencia de la burguesía a cometer errores.” (L’Etat, le pouvoir, le socialisme, París, Les Prairies ordinaires-Éditions Amsterdam (Colección “Essais”), 2013, que incluye un prefacio de Razmig Keucheyan y un epílogo de Bob Jessop, p. 16 [Estado, poder y socialismo (trad. Fernando Claudín), México, D. F., Siglo XXI, 1979].  “El Estado (centralizado, burocratizado, etc.) instaura esa atomización y representa (el Estado representativo) la unidad de ese cuerpo (pueblo-nación) escindido en mónadas formalmente equivalentes (soberanía nacional, voluntad popular).” (Ibídem, p. 106).

[4] Luc Boltanski, « Pourquoi ne se révolte-t-on pas ? Pourquoi se révolte-t-on? » [¿Por qué no nos rebelamos? ¿Por qué nos rebelamos?], Contretemps, núm. 15, 2012.

[5] Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, ed. cit., pp. 233-34.

[6] Ibídem, p. 184.

[7] Poulantzas, L’État, le pouvoir, le socialisme, ed. cit., p. 127.

[8] Ibídem, p. 129.

[9] Ibídem, p. 235.

Comité por el Reagrupamiento Internacional Revolucionario (CRIR) 24 de abril de 2023

La actual crisis mundial ecológica, económica y política está dando lugar a una intensificación de la lucha de clases. Esto puede verse en conflictos étnicos, la diseminación del despotismo, la militarización y movimientos fascistas, crecientes huelgas de trabajadores y ataques de la derecha a los derechos democráticos básicos, especialmente los de las mujeres, indígenas y negros. Sin embargo, al mismo tiempo que la clase capitalista intenta retener el control con represión, la resistencia crece.

En el plano internacional, los Estados Unidos, la principal potencia estabilizadora e imperialista desde la Segunda Guerra Mundial, ya no disfruta de su antiguo liderazgo absoluto e incondicional. Al mismo tiempo, el capitalismo anglo-europeo se mantiene incapaz de levantarse de la recesión iniciada en 2008. La crisis bancaria de marzo de este año lo ha demostrado.

En consecuencia, estos poderes tienen cada vez menos capacidad de ganar “las mentes y los corazones” de los pueblos del mundo, la turbia frase de George W. Bush . cuando invadió Irak en 2003. Aunque esa situación abre un campo fértil para la izquierda revolucionaria, la crítica más sonora al capitalismo aún es en esencia reformista bajo la forma del populismo de izquierda.

No es difícil anticipar cómo terminará esta situación si la izquierda revolucionaria continúa con el curso sectario que mantiene desde la caída de la Unión Soviética en 1991. A menos que ocurra un amplio reagrupamiento de comunistas para agitar las flamas de la lucha y desarrolle estrategias para la revolución internacional, parece inevitable que los fascistas lleguen al poder global, pues el capitalismo no tiene otra respuesta para la actual crisis. Si esto sucede, el planeta degenerará hacia la guerra mundial en una escala inconcebible en el pasado.

En esta situación, la lucha por la vida en el planeta depende de los radicales de esta y futuras generaciones. El CRIR se toma en serio la responsabilidad de transmitir el conocimiento y las mejores tradiciones de Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo y otros grandes líderes y pensadores revolucionarios de los siglos XIX y XX. Reconocemos la necesidad de esforzarnos para superar el sectarismo de izquierda y unir fuerzas con revolucionarios afines para construir nuevos y mejores cimientos para hacer realidad un siglo XXI de transformación socialista. El tiempo se agota para lograrlo, por lo que hacemos un llamado urgente a aquellos que estén de acuerdo con las ideas esenciales expresadas aquí para que nos contacten a los correos electrónicos de abajo para discutir cómo podemos trabajar juntos.

1. La vida en peligro

Es importante que tanto viejos como nuevos luchadores sean claros en los desafíos que enfrentamos y el terreno en que la lucha de clases se está desarrollando hoy en día.

El capitalismo ya ha causado un daño irreparable a la vida del planeta. Ya no se trata de revertir el daño sino qué tan grande será el daño. El Acuerdo de París de 2015 estableció limitar el calentamiento global a 2°C, pero idealmente a 1.5°C. Sin embargo, el reporte de 2021 del Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente ha señalado que para mantenernos debajo del límite ideal de 1.5°C habría que reducir los gases de invernadero… ¡a la mitad antes de 2030! Un sueño imposible bajo el capitalismo.

El mismo reporte observa: “Sólo una urgente transformación sistémica puede lograr los enormes recortes necesarios para limitar las emisiones de gases de invernadero”. Entre sus hallazgos está la aseveración de que si los planes de los países que firmaron el Acuerdo de París fueran cumplidos al 100%, aun así son insuficientes y para el año 2100 el calentamiento global habrá acumulado 2.8°C por encima de la temperatura del planeta antes de la industrialización. Donald Trump sacó a Estados Unidos del relativamente débil Acuerdo de París, y aunque Biden lo ha regresado, está muy claro que las grandes corporaciones prefieren proteger sus ganancias en un mundo en destrucción antes que imaginar la reducción de los gases de invernadero.

De permanecer intacto, el capitalismo desfigurará el planeta de forma irreversible. ¿Cómo sería ese mundo? Las películas de ciencia ficción ya nos dan una idea. Por lo pronto, entre 1970 y 2018 la población de vida animal salvaje se ha reducido en un 70%. El presente ya es una catástrofe en tiempo real.

2. Recesión, pandemia y guerra

Luego de la pandemia, la lucha de clases en el mundo ha ido retomando dinamismo al tiempo que se intensifican los retos sistémicos de la explotación capitalista y del imperialismo.

El multimillonario Warren Buffet alguna vez dijo que “cuando baja la marea se ve quién iba desnudo”. Esto aplica no sólo a inversionistas, sino a la clase obrera internacional. Como efecto de la crisis financiera de 2008, el PIB por habitante cayó -3.39% en 2009. Una década después, la pandemia de Covid-19 que estalló en 2019 provocó que en 2020 el PIB por habitante se desplomara -4.33%, desatando protestas obreras alrededor del mundo.

Mientras Estados Unidos experimentó esa contracción, China creció 8.89% en 2009 y 2.12% en 2020. Es evidente que la pandemia ha acelerado procesos que ya venían desde antes de 2019 y que estos procesos están cambiando los rasgos principales del capitalismo contemporáneo.

El crecimiento económico internacional ya no es lo que era antes, pero lo es todavía menos en la potencia #1 del mundo, Estados Unidos. Dueño de la que sigue siendo la más peligrosa y formidable fuerza militar, los EE. UU. están mostrando signos de envejecimiento y su antiguo papel de árbitro y líder indiscutido ya no es la regla.

La actual guerra en Ucrania es reveladora en este sentido. Ni los Estados Unidos ni ninguna potencia europea ha enviado sus ejércitos a ese país, como era la antigua costumbre. Por otro lado, Rusia ya no es aquel Estado obediente que surgió del colapso de la Unión Soviética. La invasión rusa a Ucrania es una expresión del espacio creciente que están ocupando potencias competidoras, cada una con un peso importante a nivel regional. En Medio Oriente, Irán es un buen ejemplo. En el sureste asiático, el ascenso de China es indiscutible. En América Latina, ocasionalmente Brasil ha jugado ese papel en el Cono Sur y México ya lo juega en América Central, aunque como lacayo de Estados Unidos contra los migrantes.

Al mismo tiempo, ningún otro Estado puede aún sustituir o desplazar a la principal potencia militar y económica. Aunque el imperialismo occidental no ha enviado tropas, su apoyo logístico al ejército ucraniano está ocasionando un serio revés a Rusia, que ahora está reprimiendo salvajemente toda resistencia interna a la guerra al mismo tiempo que recluta forzosamente a miles de jóvenes y convictos al ejército.

3. Optimismo revolucionario

El imperialismo estadounidense y las potencias secundarias que intentan rivalizarle dependen del crecimiento económico. Unos, para mantener su primacía; otros, para incrementar su influencia. Pero el planeta es ya incapaz de soportar la destrucción necesaria para mantener un crecimiento permanente. La única salida es acabar con el capitalismo descarriado e instalar una planeación socialista a escala internacional.

En su estancamiento actual, el capitalismo ya es sólo capaz de brindar satisfacciones a los ricos. Hoy carece del vigor que tuvo en los treinta años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. En ese tiempo, el capitalismo fue capaz de crear lo que se conoció como “estado de bienestar”, bajo el cual las clases trabajadoras lograron asegurar un conjunto de reformas benéficas que en su mayoría fueron desmanteladas después.

La mesa está servida para que una crítica revolucionaria al capitalismo gane espacio en la esfera pública. Sin embargo, este espacio aún está ocupado por una izquierda muy tímida conocida como “progresismo” en América Latina y en el ala de Bernie Sanders en el Partido Demócrata de EE. UU. Ella no se propone detener ni superar al capitalismo sino apenas reformarlo un poco y aun así esto último tampoco lo logra. La agenda progresista es tan limitada que cuando ha llegado al poder –por ejemplo, con Lula en Brasil, los Kirchner en Argentina o AMLO en México– su principal preocupación ha sido reimpulsar el capitalismo local con una agenda neoliberal que empeora la situación de la clase trabajadora.

La cobardía de este tipo de reformismo le ha hecho un gran favor a la derecha, que promete reformar radicalmente al capitalismo para “limpiarlo de todo mal” y restaurar el crecimiento. La mayoría de las veces, el mal es representado con rostro de migrantes extranjeros, negros e indígenas, feministas y sindicalistas inconformes y trabajadores públicos. Son las luchas de estos sectores, que no se han detenido a pesar de una pandemia muy adversa que incluyó prohibiciones a las movilizaciones y represión policiaca. Estos trabajadores plantaron cara a la represión de sus patrones y sus gobiernos y al hacerlo han abierto un campo fértil al optimismo, un optimismo que la izquierda debe nutrir y cuidar.

4. Nuevos y mejores cimientos

El internacionalismo proletario es mucho más que un eslogan. Requiere acciones concretas. Con excepción del estalinismo, cuyos partidos apoyan los regímenes reformistas, las tradiciones de izquierda radical representan el reservorio más efectivo para enfrentar al capital.

No es un secreto que cuando colapsó la Unión Soviética tres décadas atrás, muchos sueños socialistas también se evaporaron. El imperialismo se regodeó en la supuesta “muerte del comunismo” y lo que sus ideólogos llamaron el “fin de la historia”. Por supuesto, sus amos al mismo tiempo se regocijaban anticipando la riqueza que les llovería con la restauración del capitalismo en la antigua Unión Soviética. Frente a este bombardeo, muchos de nuestros camaradas perdieron confianza en la capacidad de la clase obrera para hacer el socialismo y se unieron a partidos reformistas.

En esas circunstancias, los grupos revolucionarios sufrieron rupturas y/o un éxodo de militantes y fueron orillados a volver a empezar desde el principio. Aquellos que sobrevivieron y ganaron terreno en este tiempo llevaron a cabo un verdadero milagro. Una de estas organizaciones es el CRIR, el cual se compone de partidos que han capeado el temporal.

La crisis de la izquierda es mirada frecuentemente con pesimismo y resignación, pero esa es sólo una opción. En realidad, la actual situación internacional presenta una oportunidad preciosa para fortalecer las fuerzas revolucionarias colocando los esfuerzos por un mundo comunista sobre cimientos más sólidos.

Empezando por anclar incondicionalmente la lucha del feminismo proletario contra el patriarcado en el lugar que le corresponde: en el primer plano de toda lucha por la igualdad, la libertad y el poder obrero, incluyéndola en el centro de toda movilización contra la opresión nacional, el prejuicio racial y étnico y el supremacismo blanco.

La batalla por el socialismo es la expresión de un deseo ancestral de emancipar las relaciones al interior de nuestra especie. Ahora, sin embargo, además es necesario impedir que nuestra especie acabe con todas las otras formas de vida. Debemos abordar la urgencia de la crisis ecológica. La destrucción de la naturaleza existe hoy en formas nunca imaginadas por Marx, Engels, Lenin, Trotsky o muchos otros líderes revolucionarios. Organizándonos para salvar al planeta, nos salvamos a nosotros mismos.

Para hacer concreto el internacionalismo proletario, el CRIR tiene dos prioridades. Primero, buscamos forjar un reagrupamiento internacional revolucionario para enfrentar los sucesos clave en la arena internacional. Segundo, trabajamos por construir frentes únicos para superar el sectarismo y defender nuestra clase contra el creciente autoritarismo y fascismo. Reconociendo que las tácticas pueden variar de país a país, el CRIR se compromete a fomentar una forma de colaboración que promueva el entendimiento y respeto mutuo.

Los partidos del CRIR comparten experiencias con varias internacionales trotskistas. Nuestro análisis es que cada una de ellas funciona como un cuerpo aislado, operando más como una iglesia poseedora de la verdad en busca de seguidores que como una vibrante organización revolucionaria en búsqueda permanente de ser una fuente de pensamiento, debate y acción estratégicos dirigida a la emancipación de la humanidad de las cadenas del capitalismo. El CRIR no es ni pretende ser ese tipo de internacional grandilocuente. No estamos buscando seguidores sino camaradas con los que podamos trabajar para aprovechar las oportunidades que se vienen ampliando para la acción revolucionaria. Nuestra esperanza es que podamos generar un modelo de colaboración que promueva las condiciones para el surgimiento de una nueva y vibrante internacional en un punto en el futuro.

Invitamos a todos aquellos que estén interesados en este trabajo a que contacten al CRIR, no para que les digamos qué hacer, sino para colaborar. El CRIR tiene puntos de unidad que hemos adoptado desde 2013 y que pueden ser consultados clique aquí. Queremos saber qué piensan de ellos. Y los animamos a que nos contacten directamente acercándose a cualquiera de los representantes de los actuales partidos del CRIR que enlistamos a continuación. O pueden escribirnos directamente a: cririnter@gmail.com.

Comité por el Reagrupamiento Internacional Revolucionario (CRIR)
Partido Socialismo y Libertad – Argentina
Movimento Revolucionário Socialista – Brasil
Freedom Socialist Party – Estados Unidos y Australia
Partido Obrero Socialista – México