Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña

Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña
Roberto Pineda

A Prudencia Ayala y Rosa Luxemburgo, subversivas

Introducción

En los 100 años que llevan las ideas del cambio social, en particular del marxismo, cabalgando por las veredas rurales y urbanas de nuestro país, nunca antes la pertinencia de estas ideas y del principal instrumento del cambio social había estado en cuestionamiento. Hoy día lo están e indagar sobre las causas de esta situación, sus repercusiones y posibles salidas se torna una necesidad urgente. A continuación compartimos algunos apuntes al respecto de esta acuciante temática, desde una visión crítica constructiva y a partir de la teoría, de la experiencia histórica, de la actualidad y las perspectivas del movimiento popular.

Han pasado cien años desde que las ideas del anarquismo inicialmente y luego las del marxismo desplazaron al liberalismo como la ideología más avanzada de los sectores populares salvadoreños. Esto quedó patentizado con la huelga de los sastres que en 1919 rompió con las telarañas mutualistas e inauguró la época de la confrontación asocial, de la temida para algunos y para otros esperada lucha de clases, proletariado contra burguesía, artesanado urbano contra oligarquía cafetalera.

En estos 100 años de historia del proceso revolucionario salvadoreño se registran múltiples victorias y derrotas. En el caso de la derrota política electoral del 2018 y de este 3 de febrero, estas han claramente agotado la acumulación política derivada de la Guerra Popular Revolucionaria (1980-1992) y solo es comparable con la derrota sufrida en enero de 1932.

En aquella ocasión el esfuerzo heroico insurreccional, conducido por el recién nacido PCS y realizado principalmente en el occidente del país, por sectores indígenas acompañados de algunos artesanos y estudiantes organizados no logró la victoria, debido entre otras razones a que no pudo amarrar un acuerdo con sectores democráticos del presidente derrocado Arturo Araujo y el desenlace fue una cruel “matanza” y políticamente la desaparición de la izquierda por casi cuarenta años. Los alzados en armas de 1932 fueron caracterizados como “bestias feroces” por la oligarquía y recibieron el rechazo popular.

Es de esto que estamos hablando hoy, de rechazo popular, de una crisis de pertinencia, de legitimidad. Estamos enfrentados a la amenaza de volvernos irrelevantes políticamente, ese es el desafío a vencer.

Ha habido otras derrotas que es importante traer a colación para la extracción de lecciones. Está la de octubre de 1944 que logró la continuidad de la dictadura militar y tuvo como causa la debilidad del movimiento popular resultado de la represión. Esta la de enero de 1961, que derrocó a una junta de gobierno progresista pero permitió que el movimiento popular experimentara con nuevos teatros de lucha, incluyendo la armada y luego la electoral. En 1972 y 1977 frente a fraudes electorales, que fueron a su vez derrotas políticas, no se logró desde la UNO cuajar una alianza cívico-militar y en el último caso, también influyó fuertemente la irracional división de la izquierda.

En el 1981 y 1989 los llamados insurreccionales realizados por el FMLN no fueron respondidos por los sectores populares, paralizados por el terror de la represión. No obstante esto, en ambos casos se logró avanzar, en el primero hacia la construcción de un ejército popular y la lucha rural, y en el segundo hacia el teatro de la lucha diplomática, porque lo clave, lo fundamental, lo esencial, el respaldo popular existía, aunque estuviera bloqueado por el miedo.

En la actualidad, cerramos otro ciclo histórico, quizás el agotamiento político de la vía electoral, y posiblemente la salida para avanzar radique en regresar, con la experiencia acumulada, al teatro de la lucha popular, a la construcción de poder popular (organización, conciencia, movilización) desde abajo.
Continuar en el escenario electoral, sin cambios profundos en la visión estratégica únicamente nos conducirá a nuevas derrotas.

1. Naturaleza del problema

La derrota del 3 de febrero es de carácter estratégico global; incorpora los diversos niveles de la conducción estratégica partidaria, implica una ruptura epistemológica-política con el quehacer actual caracterizado por el electoralismo interno, y el clientelismo político de cara a los sectores populares.
Entre las salidas a la crisis existen dos extremos que debemos de evitar. Por una parte se encuentra la nostalgia de girar hacia la izquierda, de regresar a nuestras “seguras” raíces obreristas y marxistas-leninistas, que fueron la característica de nuestra izquierda por más de sesenta años, desde la creación del PCS en 1930 hasta luego de los Acuerdos de Paz de 1992.
Por otra parte, se encuentra la tentación de morder la manzana socialdemócrata, girar hacia la derecha. Y hay candidatos a la conducción del FMLN con una clara inclinación de transitar por este rumbo, en el que vegeta el actual PSD. Uno de estos, incluso menciona cándidamente la experiencia de conducir una movilización desde un BMW.
En el primer caso, la ventaja sería contar con fórmulas ideológicas definidas pero a la vez el peligro el de convertirnos en una nueva secta, minoritaria y marginal, como algunas de nuestras formaciones en la izquierda. En el segundo caso, la perspectiva es la de transformarnos -quizás profundizar aún más en el camino ya recorrido-en un partido apéndice del sistema político, integrado y funcional al sistema capitalista vigente.
Y entonces el dilema a resolver radica en como conservar lo acumulado en cantidad y en calidad, que no es poco y es realmente valioso, pero damos el viraje hacia nuevos teatros de lucha que nos permita recuperar la confianza popular, el principal objetivo a lograr para superar esta crisis de credibilidad. La magia está en buscar un camino propio, con audacia, como lo hemos hecho a lo largo de estos 100 años.
El problema principal radica en que amplios sectores han perdido confianza en nuestra naturaleza revolucionaria. Este es un problema grave, inédito y complejo. Recuperar esa confianza llevara tiempo y exigirá mostrar no a través de discursos rimbombantes, sino mediante evidencias concretas que este viraje hacia la lucha se está realizando.
Y esto en un contexto nacional en que si como partido de gobierno se pretende convertirse en factor de bloqueo del nuevo gobierno de Nayib Bukele y Nuevas Ideas, esto será percibido como una actitud muy negativa, que reforzara el alejamiento y rechazo de sectores populares que votaron mayoritariamente por este nuevo proyecto, porque lo perciben como una esperanza.
2. Características del problema
El agotamiento tanto de la vía electoral como del carácter autoritario del instrumento político de izquierda tiene a la base varios componentes que es necesario dilucidar para entender la magnitud y complejidad de la crisis existente. Es claro que debemos revisar cuidadosamente nuestro planteamiento tanto táctico como estratégico.
¿Partido de cuadros o de masas?
En la década de los setenta un tema espinoso de discusión en la izquierda fue el de partido de cuadros o partido de masas. En nuestra experiencia, por sesenta años la izquierda fue un partido de cuadros. Inicialmente de intelectuales y obreros, luego en los años setenta se integran campesinos, vanguardia declarada del proletariado salvadoreño, el modelo leninista de vanguardia política.
En los setenta explotó una crisis ya que surgieron varios vanguardias, crisis que fue resuelta diez años después con la integración en diciembre de 1979 en un frente político de cinco partidos y luego cinco ejércitos, el posterior FMLN. Durante toda la guerra el FMLN Armado siguió siendo un partido de cuadros.
A mediados de los noventa se disuelven los cinco partidos para fortalecer el instrumento electoral FMLN. A partir del fin del conflicto armado, la izquierda a través del FMLN se convierte en un partido de masas. Y las ideas de izquierda pasan a ser patrimonio de miles de personas organizadas partidariamente, un hecho inédito, que permite posteriormente en 2009 alcanzar el gobierno nacional. Y esto es un patrimonio histórico.
Hay que regresar –nos dice la tesis aislacionista-a las raíces “leninistas” de una vanguardia política que “dirija” a las masas. Hay que dar el viraje –nos dice la tesis entreguista-y pronto hacia la socialdemocracia, en una situación en la que la socialdemocracia está bajo las redes del neoliberalismo.
Entre estas dos posiciones extremas, se sitúan las diversas fuerzas que integran la izquierda salvadoreña, que va desde el partido en el gobierno FMLN, el PSD, el CD, el MNP, el refundado PCS, las diversas expresiones anarquistas y trotskistas (BPJ, PSOCA, LIT). Así como personalidades de izquierda y una amplia franja de izquierda académica, religiosa, artística, sindical independiente, no orgánica.
El elemento clave en esta discusión pienso que no es lo cuantitativo sino la necesidad de despojarnos de estilos y actitudes autoritarias, que fueron reforzadas por el paso durante veinte años por la escuela de la guerra, y luego reproducidas durante este último periodo de lucha electoral. Otro elemento es la necesidad de abrirnos al debate y esto significa aceptar la existencia de diversas tendencias al interior del sujeto político. Otro elemento es poner en cuestionamiento la visión de partido vanguardia porque reproduce un esquema verticalista y elitista que bloquea la participación democrática de la militancia.
El Movimiento popular ¿amarrado o autónomo?
El movimiento popular ha estado históricamente vinculado a la izquierda. Sindicatos urbanos y organizaciones estudiantiles fueron inicialmente los núcleos donde se desarrolló la izquierda. A partir de enero de 1932 el movimiento popular artesanal, indígena, campesino, estudiantil fue ilegalizado. Vuelve a levantar cabeza hasta 1948.
En los años setenta se incorporan sectores campesinos influenciados por sacerdotes vinculados en particular a las FPL, así como sectores profesionales. En los años ochenta surgen poderosas organizaciones de masas (CRM), organizadas y dirigidas por las vanguardias político-militares (DRU-FMLN). Luego de los Acuerdos de Paz el FMLN “dejo en libertad” al movimiento popular, hecho que fue calificado por algunos como de lamentable “abandono.”
En el nuevo siglo el FMLN electoral continúa con esta tradición y forma el BPS y el MPR-12. Cada 1 de mayo el FMLN marcha junto con sus organizaciones populares y sindicales. Otras expresiones de izquierda marchan separadamente con “sus” organizaciones populares. En términos generales, la izquierda comparte el criterio leninista, estalinista, trotskista, de control sobre el movimiento popular. Los anarquistas se diferencian, ya que son partidarios de la autonomía.
La visión predominante ha sido que el partido organiza y dirige al movimiento popular. Esta visión debe ser a la vez revisada ya que bloquea la posibilidad del desarrollo independiente de movimiento popular y social. Hay que leer a Rosa Luxemburgo para una visión alternativa.
¿Seguimos siendo marxistas o que somos?
El FMLN a diferencia de otras fuerzas de izquierda no se declara como marxista, sino como una organización revolucionaria. Históricamente desde la fundación del PCS en 1930; y de las organizaciones político-militares en los años setenta, la matriz ideológica había sido el marxismo-leninismo. Esto se rompe en los años noventa debido entre otras cuestiones, al fin de la guerra, al derrumbe del socialismo real y a la adopción por algunos componentes del FMLN- el caso del ERP y la RN- de una visión socialdemócrata.
A futuro lo más recomendable es la construcción de un espacio de izquierda en que tengan cabida la mayoría de sus expresiones y esto requiere la suficiente tolerancia para aceptar la existencia de organizaciones que profesan todavía la ideología el marxismo-leninismo, el marxismo tout court, el latinoamericanismo, la Teología de la Liberación, e incluso desarrollar la herencia teórica de Schafik Handal.
¿Dónde quedo la clase obrera?
Otro de los grandes dogmas de nuestra izquierda fue el vinculado a la categoría de clase obrera. De nuevo, por sesenta años la izquierda se manifestó como vanguardia de la clase obrera. Y la clase obrera era la clase llamada a destruir el capitalismo y construir el socialismo. No obstante esto, la principal base social que participó en la Guerra Popular Revolucionaria fue el campesinado y no la clase obrera urbana, la guerra a lo Mao se peleó en las más apartadas áreas rurales. Y fue dirigida por intelectuales salidos de la UES.
Después de los Acuerdos de Paz este concepto también entró en desuso y se adoptó lo popular como un concepto más adecuado a la complejidad de nuestra estructura social, aunque algunos en la izquierda todavía siguen aferrados a esta categoría. Considero adecuado partir de un análisis de nuestra realidad social y no de una caracterización universal, sin desdeñar la utilidad del análisis de clase como componente básico de la teoría revolucionaria.
¿Capitalismo o socialismo?
Con la revolución rusa de 1917 se abre un periodo internacional de luchas contra los regímenes capitalistas y por una nueva sociedad, que adquirió el nombre de socialismo, y se forman partidos comunistas para cumplir esta “misión histórica.” El levantamiento indígena de 1932 dirigido por el PCS se expresó en la creación de soviet en diversos municipios. O sea que desde 1930 está planteada en El Salvador la lucha por el socialismo. Pero fue por largos años una lucha mediada por el esfuerzo inmediato de derrocar a la dictadura militar.
A la vez luego de los Acuerdos de Paz de 1992, -que fueron el resultado no de la toma del poder sino de una negociación política que modificó el estado-el consenso político básico fue el de participar en el fortalecimiento del sistema democrático liberal, y sus respectivas elecciones como mecanismos para definir la voluntad popular. Se dejó de hablar de socialismo, en el caso del FMLN, así como de toma del poder. Se privilegió el esfuerzo electoral, que paulatinamente fue dando frutos, hasta el 2009 que se alcanza el gobierno central.
Y a nivel de teoría fueron surgiendo tesis que cuestionaban la toma del poder, como es el caso de los zapatistas. Y otros empezaron a hablar de construcción del poder. Y otros de poder popular desde la base. Me parece esta última visión la que más se acomoda a nuestra realidad y tradiciones de lucha.
¿Dime con quién andas y te diré quién eres?
El problema de las alianzas y los aliados ha complicado el mapa político de la izquierda desde su nacimiento. Hay dos visiones extremas, la primera, solo podemos aliarnos con aquellos que comparten nuestra visión de mundo, una visión sectaria que por cierto caracterizó la mayor parte de la historia de nuestra izquierda. Se expresó en el rechazo a unirse con los araujistas en 1932, con los romeristas en 1944, con los sectores militares progresistas por largos periodos, fue la concepción “oficial” de Salvador Cayetano Carpio y de otros dirigentes de las organizaciones político-militares surgidas en 1970.
La segunda, una concepción oportunista, pragmática, podemos aliarnos con cualquiera que nos permita impulsar nuestros planes. Esta visión se manifestó en el apoyo de ciertos dirigentes comunistas –que después fueron expulsados- al gobierno de Osorio luego de 1948; a aspectos de la participación en la Junta de Gobierno de octubre de 1979 y luego de los Acuerdos de Paz y como FMLN Electoral en alianza legislativa realizada con el PCN, luego con GANA. En el gobierno de Funes con los Amigos de Mauricio, y en el gobierno de Sánchez Ceren con GANA. Ojala en este periodo de transición no cuaje ningún tipo de alianza legislativa con ARENA.
Estos son los extremos, y en el último caso una de las razones de la derrota electoral del 3 de febrero, ya que fue precisamente estas alianzas para la “gobernabilidad” las que permitieron guardar silencio ante evidentes hechos de corrupción e incluso apoyar al expresidente Funes, para asilarse en Nicaragua. Lo adecuado es que en la definición de alianzas no solo entren en juego consideraciones políticas, sino también de carácter ético.
Los “modelos” internacionales.
La izquierda es por naturaleza internacionalista, se vincula a movimientos internacionales. En el caso salvadoreño, han existido a lo largo de cien años múltiples influencias, entre estas española, rusa, china, cubana, guatemalteca, vietnamita, nicaragüense, brasileña y venezolana.
Cada una de estas influencias y relaciones dejaron huella en la táctica y la estrategia de la izquierda salvadoreña. La primera influencia fue de anarquistas españoles que por medio del Centro Germinal impulsaron la creación de los primeros sindicatos de clase en sectores artesanales y son los que forman en 1924, la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños, la famosa Regional.
La segunda influencia es ya del marxismo en su versión rusa. Ya en 1930 dos obreros salvadoreños viajan a Moscú a un congreso internacional obrero. No es muy claro si el PCS perteneció a la Tercera Internacional pero si lo es que debido a la represión martinista los lazos con el partido Comunista de la Unión Soviética, el PCUS, considerado como el “hermano mayor” del Movimiento Comunista Internacional fueron inexistentes o muy débiles. Es hasta 1948 que se logra restablecer relaciones con el gobierno y partido soviético, lo que permitió que se iniciaran viajes de estudio tanto a la URSS como otros países socialistas, incluida la República Popular China. Durante toda su historia de 65 años, el PCS perteneció al MCI. Durante la polémica ruso-china, en los años sesenta y setenta, quizás debido al aislamiento, el maoísmo nunca logró levantar cabeza en El Salvador.
La tercera influencia fue la cubana que estuvo presente en la primera tentativa –por cierto fallida- de lucha armada con el FUAR y posteriormente jugaron un papel destacado como apoyo político-militar durante la Guerra Popular Revolucionaria y de acompañamiento al FMLN vía el Foro de Sao Paulo. Durante los años sesenta el PCS rechazó la visión cubana del foco guerrillero, impulsada por el Comandante Ernesto Che Guevara, y se orientó por la lucha de masas.
La cuarta influencia fue la de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, FAR de Guatemala, a mediados de los años sesenta, que incluso se expresó en la participación de combatientes salvadoreños en los frentes guerrilleros de ese país.
La quinta influencia fue la del partido Comunista de Vietnam que durante la Guerra Popular Revolucionaria invito a buena parte de la conducción del FMLN a conocer la experiencia vietnamita de su milenaria lucha armada antiimperialista.
La sexta influencia fue la de la Revolución Popular Sandinista, en particular su proceso de unidad de las tres tendencias, su experiencia insurreccional y de lucha guerrillera, y luego su gestión gubernamental. Nicaragua fue la retaguardia estrategia durante la GPR, y las conducciones de los cinco partidos que integraban el FMLN establecieron ahí sus cuarteles generales.
La| séptima influencia fue la brasileña derivada de la influencia internacional del Partido de los Trabajadores, formado por Lula, y mediante el Foro de Sao Paulo. Fue muy interesante la experiencia municipal del presupuesto participativo realizado en Porto Alegre y estas relaciones se estrecharon durante el primer gobierno del FMLN, 2009-2014 presidido por el periodista Mauricio Funes.
La octava influencia fue la del proceso iniciado por Hugo Chávez en Venezuela, y que luego se expresó en el Socialismo del Siglo XXI, la Revolución Bolivariana y el proyecto de Alba-Petróleo que le permitió a la izquierda salvadoreña diseñar un inédito esquema empresarial que en determinado momento le disputo a la oligarquía en algunas áreas económicas.

En el caso de los movimientos anarquistas y trotskistas, también los vínculos internacionales fueron y son claves. Los trataremos en otra ocasión.

3. Dificultades y desafíos

Como izquierda existe la urgente necesidad de una renovación etaria. El relevo generacional es un problema crítico pero no fundamental porque pueden llegar a la dirección jóvenes con las mismas concepciones autoritarias y los mismos estilos elitistas ya fracasados, la partida de nacimiento no garantiza el cambio de estilo. Su participación destacada en la lucha social es el sello de garantía.

Un problema crucial es la pérdida de relación con sectores juveniles. Y en la actualidad, una juventud “obediente y leal” no es la mejor fórmula para encabezar una renovación, por lo que se necesita la participación de otros sectores juveniles, rebeldes y subversivos, como lo fueron en su época quienes hoy ocupan las posiciones de dirección en el FMLN y otras fuerzas de izquierda.

Asimismo tenemos la necesidad de una renovación tecnológica. Es un problema pero no fundamental porque se puede avanzar en la “digitalización del partido” pero seguir alejado del sentir de los sectores populares. Aquí no ha pasado nada, aprendemos de tecnología y resolvemos el problema manejan algunos ingenuos. Hay un cambio demográfico que hay que tomar en cuenta, los milenials, y son muchos y cada día serán más.

La necesidad de una renovación publicitaria. En la imagen, es un problema pero no fundamental porque la imagen responde a un modelo, a un proyecto que es el que está en crisis. El problema es que no hemos publicitado bien nuestros logros claman todavía algunos incautos.

La necesidad de renovación ideológica. Este si un problema fundamental porque la ideología responde a una visión de mundo y si esta gira alrededor del consumo, del acomodamiento al sistema, de hacer billetes y no alrededor del compromiso con la justicia, se produce tarde o temprano como ha sucedido, una ruptura con los sectores populares.

La necesidad de renovación política. Este también un problema fundamental porque se ha construido una poderosa maquinaria electoral con intereses propios de competir para ocupar posiciones en el estado, y no luchar por el interés y las reivindicaciones de los sectores populares (caso fondo de pensiones, Amnistía, etc.) Esto hace que las necesidades de “gobernabilidad” determinen las alianzas políticas y la distribución de cuotas de poder. La renovación política comprende un componente ético de lucha contra la corrupción que sigue bloqueada por las “urgencias” políticas de lograr presupuesto y viabilidad, “gobernabilidad.”

A largo plazo el desafío planteado es el de reconquistar espacios del Estado desde una nueva visión y práctica. A mediano plazo: cambiar la representación social, la idea, la percepción de la izquierda en las mentes y los corazones de los sectores populares A corto plazo: renovarse orgánica, ideológica y políticamente.
Pasa por un debate sobre ventajas y desventajas, de los costos y beneficios derivados de la forma de lucha electoral

Pasa por asumir un compromiso con una plataforma de lucha sectorial, local, departamental y nacional como forma principal de lucha para recuperar confianza perdida y construir poder popular desde abajo. Las luchas populares han estado al margen del pensamiento y los recursos de las fuerzas de izquierda. La lucha popular por reivindicaciones sociales, económicas, políticas y culturales, es la clave a corto plazo para salir de este atolladero.

Hacia una nueva izquierda, democrática, popular y moderna
Roberto Pineda
San Salvador, 7 de marzo de 2019

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

Los miembros de pandillas y los creyentes evangélicos comparten una misma composición social, han abrevado de la misma fuente de adeptos. Este análisis explora esa historia en común que ha cristalizado en el Penal de San Francisco Gotera, donde ha ocurrido un milagro o un extraordinario experimento social cuyos alcances apenas se conocen.
Carlos Martínez
Martes, 5 de Marzo de 2019

El centro penal de San Francisco Gotera se convirtió en el año 2018 en la cristalización de décadas de simbiosis entre cristianos evangélicos y pandilleros. Desde dentro se repite con orgullo que lo que ahí ha pasado es, así, sin atenuantes, un milagro: la mano de dios todopoderoso haciendo de las suyas, “tocando corazones” y haciendo obras que para los hombres son imposibles. Así dicen.

Aquella es una cárcel dura. Durante los 80 se le consideró una cárcel de máxima seguridad y quienes la vivieron la recuerdan como una oscura pesadilla. Actualmente viven ahí más de 1 600 personas, aunque está hecha solo para 381. Escasea siempre el espacio, el agua y el aire. Se apodera de ella, día y noche, un calor apretado, que aviva los olores y los echa a flotar por cada pasillo, por cada patio y por cada celda. Ahí dentro, cada día, durante todo el día, la totalidad de internos –ex pandilleros todos– se entrega a una febril actividad religiosa donde cantan, bailan, celebran cultos, adoran, predican, tocan tambores hechos con barriles, aplauden, hablan en lenguas, interpretan las lenguas, leen la Biblia, estudian la Biblia, anuncian profecías, creen en profecías, se convierten, se reconvierten, se perdonan unos a otros, se perdonan a sí mismos.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

La existencia de iglesias al interior de las cárceles salvadoreñas no es una novedad, ni siquiera lo es entre pandilleros. Sin embargo, los internos del penal de Gotera llevaron las cosas a un extremo inédito: en 2015, esa prisión fue destinada para contener a miembros de la facción Revolucionarios del Barrio 18. Entre ellos, llegaron también 300 internos que se declaraban cristianos. Con el paso del tiempo, cuando el número de “ovejas” creció, se les concedió un sector exclusivo para ellos. Pero su número volvió a crecer y se les concedió otro sector y luego otro y otro… hasta que el penal completo proclamó a quien quisiera escucharles que ellos ya no eran pandilleros, que abandonaban su vida anterior y la abominaban.

Como prueba máxima de su decisión, de que los odios y los afanes mortales que dirigieron sus existencias habían quedado atrás, los internos tatuados con el número 18 en la piel, dieron la bienvenida a otros, que habían escrito sobre sí mismos, la M y la S.

En el año 2018 el Estado dejó de considerar a Gotera como una cárcel de pandilleros activos y trasladó a ese recinto a un centenar de reclusos de la Mara Salvatrucha-13 que se autoproclamaban cristianos. Óscar Vladimir Martínez fue parte de esos traslados: durante su vida pandillera fue El Zarco de San Cocos y consiguió escalar hasta ser miembro de la ranfla de la MS-13, la cúpula de la pandilla. Cuando supo que iba a ser trasladado a un penal de dieciochos se temió lo peor y sus miedos crecieron cuando las rejas se abrieron y aparecieron aquellas caras llenas de tinta y de números.

Los recién llegados fueron recibidos con algarabía, se agradeció a dios por su presencia, se celebraron cultos en su honor y se les llamó hermanos. Los dieciocheros llamaron hermanos a los emeese. Entre los internos se repiten, se enseñan unos a otros, que tanta cantidad de prodigios solo puede explicarse a través de la mano amorosa y perdonera de dios.

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Soy ateo. O sea, que en –casi– todos los casos me inclino a creer que no hay dios, que no hay un morador del misterio, que su poder no existe, que su proverbial misericordia no es más que una añoranza de hombres machacados por la realidad. Pero no siempre fui ateo.

Alguna vez incluso fui católico y como buen católico creí que la verdad mía era la verdad, a secas. Aprendí a ver, desde la inmensa altura de mi fe –que había parido a la Teología de la Liberación, a Óscar Romero, a los mártires jesuitas de la UCA– con un profundo, profundo, desprecio a los creyentes evangélicos.

Ellos tan estridentes, tan vacíos de filosofía y de una teología buena –como la mía– ; ellas con esas mantillas en la cabeza y sus faldones largos, tan dadas al llanto ceremonial, a la epilepsia ritual; unos y otros tan faltos de cimientos académicos, tan fanáticos y todos tan… tan… pobres. Porque una cosa es admirar la filosofía o la teología que habla de los pobres y los libros que los elevan a la categoría de hijos predilectos de dios y otra, más incómoda, más peligrosa, más mugrienta, calurosa y aburrida, es admirar a los propios pobres, e intentar comprender la forma –las formas– en que se las arreglan para resistir.

Pese a ello, este breve ensayo hace un recuento por una historia en la que aparecen unos pobres ofreciendo consuelo, salida y quizá redención a otros pobres. Es también una historia donde dios habla con voz clara, donde el misterio casi es palpable y donde los efectos colectivos de esas creencias son muy reales.

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Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

En El Salvador, luego de los conflictos bélicos de los 70 y 80, la Iglesia Católica fue perdiendo fuerza y penetración en las comunidades empobrecidas: fueron mermando, casi hasta la extinción, las comunidades eclesiales de base –combustible de los movimientos insurgentes– y comenzaron a escasear los sacerdotes en sandalias ávidos de “oler a pueblo” y de practicar esa alquimia tropicalísima que les permitió juntar a Jesús de Nazaret, a Carlos Marx y al Che Guevara en la misma doctrina.

Siete de cada diez salvadoreños se consideraban católicos en 1995; en 2017, esa proporción había bajado a cuatro de cada diez. En 1994, solo dos de cada diez salvadoreños eran cristianos evangélicos, veinte años después tenían un empate técnico con los católicos, que se mantiene hasta el día de hoy.

En el vacío que dejó “La” iglesia, comenzaron a prosperar a un ritmo asombroso “las” iglesias. Mucho antes de que predicadores/empresarios comprendieran el potencial millonario del negocio de la fe y del diezmo; mucho antes de que existieran grandes y lujosos templos con parqueos de tres plantas, aires acondicionados, marketing y cultos de gran producción, había ya pastores evangélicos predicando en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, con micrófono, con megáfono o a grito pelado y fueron echando raíces sólidas en los barrios y comunidades, donde también comenzaba a crecer –al mismo asombroso ritmo– otro fenómeno: las pandillas.

Una vez que la guerra civil terminó, Estados Unidos deportó casi de inmediato a grandes cantidades de centroamericanos que guardaban prisión en sus cárceles. Entre ellos, cientos –miles quizá– de pandilleros que habían llegado al sur de California siendo niños, huyendo de la guerra y de sus horrores. Esos niños se las arreglaron para encajar en escuelas y calles hostiles y siempre ajenas, abrevando de la cultura de los marginados y aprendiendo a hacerse respetar. Una década después, siendo adultos, con el cuerpo tatuado, fueron obligados a retornar a un país del que apenas guardaban recuerdos turbios, al que llegaron con un diminuto arsenal de palabras en español y con el desconcierto de no saber si ahí –en esa tierra caliente, arrimados a veces en casas de parientes que jamás habían visto en persona– seguían siendo homeboys y si, junto a ellos, viajaban también los barrios a los que pertenecían.

Pese a los titubeos iniciales, la MS-13 y el Barrio 18 consiguieron sobreponerse al cambio abrupto de entorno, medrando en las sombras de países que se estaban lamiendo las heridas. Cuando como sociedades notamos su existencia, ya controlaban gran parte del territorio. Las iglesias evangélicas hicieron algo muy parecido: menospreciadas por el catolicismo, fueron ganando terreno hasta representar más o menos a la mitad de todos los creyentes. De manera que las pandillas y las iglesias evangélicas aprendieron a conocerse y a convivir desde los tiempos en que ambas eran basura bajo la alfombra.

Actualmente, evangélicos y pandillas comparten un mismo ADN, una misma composición social: según los datos recogidos por LPGDatos, que mide las convicciones religiosas de los salvadoreños desde 2004, se es más evangélico si se es más joven, si se vive en zonas urbanas y si se es más pobre. Se tiene más probabilidades de ser pandillero, aunque suene a perogrullo, si se es joven, si se vive en comunidades urbanas y, sobre todo, si se es pobre.

Por eso unos y otros se han aprehendido, se conocen, han convivido, conviven. De alguna manera confían unos en otros: en la actualidad, la principal vía por la cual un miembro de una pandilla puede abandonar su organización es si se convierte en “oveja”, en “aleluya”, en “hermano”. Los únicos que pueden gritar a voz en cuello –en medio de comunidades totalmente controladas por las pandillas– que la Mara Salvatrucha-13 o el Barrio 18 son el demonio y exhortar a los jóvenes a abandonarlas, son los pastores evangélicos. Son ellos los únicos autorizados para violar la compleja red de fronteras urbanas establecidas por estas organizaciones criminales.

Desde luego, esas afirmaciones admiten un gran número de matices: no es tan simple como darle un portazo a la vida pandillera y ser de pronto redimido por El Señor. Para ello es necesario pasar por un complejo entramado de trasvases: hay que vestirse de una manera, llamarse entre sí de una forma, someterse a determinados rituales y a determinada jerarquía. Así, si en la vida “mundana” se llevaban los Nike Cortés y los pantalones Dikies y Van Davis, en la vida cristiana se llevarán pantalones formales y camisas manga larga, cuando no corbata; si antes eran homies, luego serán hermanos; si antes había que cumplir misiones criminales y asistir a los “mirin”, los hermanos deberán dejarse ver en misiones de avivamiento y prédica de “la palabra”, en cultos semanales y en vigilias. Si antes respondían a un palabrero, a un corredor de programa o a una ranfla, luego estarán sometidos a la aprobación de diáconos, ancianos y pastores. Y estarán sometidos, unos y otros, a una estricta y permanente vigilancia, a un riguroso examen de conducta, que puede devenir en castigos: aislamiento y desprestigio social, si se es evangélico; o palizas y asesinatos, si se es pandillero. De los nuevos miembros –de pandillas y de iglesias– se esperará un fervor estridente, una manifestación explícita y rotunda de la nueva vida adquirida.

En El Salvador, hoy por hoy, las iglesias evangélicas tienen además el monopolio de la redención: dentro del imaginario pandillero, simbolizan la puerta más ancha, la más buscada, la más efectiva para abandonar una estructura a la que han jurado lealtad vitalicia. La Iglesia Católica prefiere no involucrarse en temas que en realidad no entiende, y el Estado renunció durante años, con descaro, a cualquier intento de rehabilitación. En El Salvador no existe ninguna ley de reinserción o de rehabilitación y las cárceles han sido desde siempre mazmorras de espanto, incapaces por sí mismas de generar en nadie el prurito de la conversión.

Durante años ha habido un corredor abierto entre pandillas y evangélicos: los he visto transitar, entrar y salir. He conocido a poderosos líderes pandilleros bregando por cambiar su vida con éxito; los he visto también abominar su vida pandillera con gran pompa para volver al cabo de unos meses, producto de necesidades más mundanas, a reintegrarse a sus barrios.

Sin embargo, lo ocurrido en la cárcel de Gotera marca un antes y un después en la relación entre ambos. En el enorme templo enrejado que es hoy esa prisión conviven miembros de todas las pandillas: aquellos que alguna vez fueron líderes poderosos de la guerra irregular que se libra en El Salvador desde hace décadas, abandonaron su poder y su influencia y pasan sus días alabando el poder redentor de Cristo al lado de hombres que años atrás fueron sus enemigos mortales.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Gotera es un experimento, una lección quizá, o una obra divina, según quien lo mire, capaz de sintetizar fenómenos complejos que han convivido durante años.

Pero he comenzado diciendo que soy ateo y agregaré que como tal no creo en milagros. Creo, eso sí, que esas 1 600 almas, con sus respectivos cuerpos, han señalado un camino que no les ha sido impuesto, sino uno que han elegido. Que ante la ausencia de puertas abiertas de parte del Estado, ellos recurrieron a una que conocían bien, que siempre había estado ahí, abierta de par en par y que se abrazaron a ella como un náufrago o un sediento. Pero sé que nadie vive de versículos bíblicos –al menos no mucho tiempo– y que el fervor es algo que naturalmente se apaga con el tiempo. Creo también que aquellos que han entregado su corazón a Cristo, en medio de aplausos y de fanfarrias, están llenos de necesidades muy humanas y que llegan ahí, precisamente, machacados por la realidad.

El milagro de la conversión masiva dentro de aquel templo enrejado, será, pienso, anecdótico, sin un Estado que tome nota de lo ocurrido, sin una academia que nos ayude a comprender las lecciones que la cárcel de Gotera enseña, sin una sociedad lista para creer que un hombre no es necesariamente el mismo para siempre y –como un gesto bueno, como un único pago– sin que demos un aplauso cerrado, o algo parecido, a aquellos que durante años, desde soledades difíciles de imaginar, han gritado en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, un mensaje de amor en medio de una de las capitales del odio.

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy
The U.S. president had some genuine insights about America’s international problems. Where did it all go wrong?
By Stephen M. Walt
| March 5, 2019, 6:59 AM
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)

In a classic tragedy, the leading figure is usually a person with admirable qualities and even good intentions, drawn inexorably toward disaster by a tragic flaw. Othello is susceptible to jealousy, Macbeth is too ambitious, Hamlet cannot make up his mind, and Faust cannot resist an offer to trade his soul for knowledge and pleasure. In each case, a single flaw overwhelms their positive qualities and places them on the road to destruction.

From that perspective, it’s hard to see Donald Trump as a truly tragic figure. Far from being heroic but flawed, he’s just the spoiled, self-indulgent scion of a wealthy and odious father, with more deficiencies of character than one can count. Apart from a genuine gift for self-promotion, a decent golf game, and a practiced ability to connive on cue, he’s decidedly lacking in other virtues.

Yet there is an undeniably tragic quality to the Trump presidency, even if he manages to avoid impeachment, jail, or permanent disgrace. Why? Because Trump did have some valid and important insights into America’s current problems and he had a chance to do something about them when he got elected. That opportunity has been wasted, however, and Trump’s flaws as a politician, strategist, and human being are the main reason why.

What did Trump get right? In 2016, when he called U.S. foreign policy a “complete and total disaster” and blamed repeated foreign-policy failures on an out-of-touch and unaccountable elite, he was on to something. He was correct to accuse key U.S. allies of spending too little on defense—a complaint many previous presidents had made—and right on the money in denouncing open-ended and costly efforts at nation building in places like Afghanistan. Trump and Bernie Sanders were the only candidates to acknowledge that globalization was not delivering as promised, and his message resonated with lower- and middle-class Americans who were deeply worried about lost jobs, flat income growth, and lax immigration controls. Trump also recognized China as America’s principal long-term competitor and that Beijing would not stop its predatory trade practices if the United States just asked nicely. And Trump was nearly alone in recognizing that demonizing Russia was counterproductive and served only to drive Moscow closer to Beijing.

Moreover, Trump’s expressed views on international affairs suggested he had a more or less realist perspective on foreign policy that might have served him well—if he had really meant it and grasped its implications. Although he was hardly a sophisticated or knowledgeable thinker on such matters, he seemed to understand that 1) international politics were inherently competitive; 2) foreign policy was not about philanthropy; 3) all nations pursue their selfish interests; and 4) foreign adventures whose costs exceed the benefits are dumb.

After his surprising electoral victory, therefore, Trump was in a position to chart a more realistic course for the country, based on some—but not all—of the positions he had taken during the campaign. Republicans controlled both the House and Senate, and much of the public would have been receptive to a foreign policy that corrected the excesses and mistakes of the past quarter-century. Had he assembled an experienced team and insisted that it follow his vision, he might have improved America’s global position and won over many of his early critics. But as in a classic tragedy, Trump’s vanity, stubbornness, poor taste in advisors, and other deficiencies of character have led to repeated disappointments at home and abroad.

Let me count the ways.

With regard to Europe, Trump was correct in saying that Europe should get serious about its own defense and to stop relying on U.S. protection. Europe is wealthier, more populous, and spends a lot more on defense than Russia does, and there is no compelling reason for the United States to commit its own people to its defense. Accordingly, Trump could have proposed a gradual reduction in the U.S. commitment—say, over a period of 5-10 years—while making it clear that the United States wanted friendly relations with Europe and would continue to cooperate on areas of mutual interest. Indeed, Trump might even have tried to recruit Europe into a broader effort to check a rising China.

But that’s not what he has done. Instead, Trump has repeatedly insulted European leaders and embraced some of Europe’s most destructive political forces. He also increased the U.S. defense budget and the U.S. contribution to reassurance efforts in Eastern Europe, thereby giving NATO’s European members additional reason to free-ride some more. To be sure, some NATO members have maintained their Barack Obama-era commitments to increase defense spending but not by enough to lessen their dependence on Washington. With respect to NATO, in short, Trump has managed to weaken ties with key allies without reducing U.S. burdens.

In Asia, Trump understood that China was America’s primary long-term rival and it was time to get tough with Beijing about its economic practices. Unfortunately, he’s pursued that goal in a singularly inept way. He started off by unilaterally abandoning the Trans-Pacific Partnership, a multilateral trade deal that would benefited the U.S. economy in several ways and strengthened its strategic position in Asia. Instead of lining up other members of the Organization for Economic Cooperation and Development in a united front over China’s trade and investment policy, Trump threatened to launch trade wars with several of them simultaneously. And in recent weeks, Trump’s all-too-public eagerness for a deal with Beijing has undercut his own negotiating team, making meaningful progress on these issues less likely.

Trump is also singlehandedly responsible for the bungled U.S. approach to North Korea. To be sure, North Korea’s nuclear arsenal is a problem that would challenge the shrewdest strategist, but Trump’s handling of it has been a textbook case of wishful thinking and the antithesis of hardheaded realism. Experts inside and outside the U.S. government insisted that Pyongyang was not going to give up its hard-won nuclear weapons capability, which North Korean leader Kim Jong Un and the regime see as the ultimate guarantee of their own survival. Yet Trump deluded himself into thinking that his personal charm and self-proclaimed skills as a “master dealmaker” would somehow persuade Kim to do something that was obviously not in his own interest. Not only did Trump miss an opportunity to make tangible if limited progress on this vexing issue, but his bumbling gave America’s Asian partners yet another reason to question his judgment and competence.

In the Middle East, Trump’s policies have been a far cry from what realism would recommend. Instead of maximizing U.S. influence and leverage by establishing pragmatic working relationships with as many states as possible (as China and Russia do), Trump let himself get bamboozled by local potentates and repeated the same mistakes that have crippled U.S. Middle East policy for a long time. Instead of sticking to the nuclear deal with Iran and working with the P5+1 and other states to curtail Iran’s regional activities, he walked away from the deal and got nothing in return. He handed the Israeli-Palestinian peace process over to his unqualified son-in-law and turned a blind eye to Saudi Crown Prince Mohammed bin Salman’s increasingly erratic behavior.

Even when his instincts are correct—as when he announced he was going to pull U.S. troops out of Syria—he’s been a Hamlet-like portrait of indecision, and his off-the-cuff remarks about using bases in Iraq to keep an eye on Iran roiled U.S. relations with Baghdad to no good purpose. And having promised to get out of the nation-building business, he sent more troops to Afghanistan (like Obama did), where they are likely to still be fighting when he leaves office.

Then there’s Russia. Back in 2016, Trump recognized that ironing out America’s current differences with Russia would be good for Europe, good for Russia, and good for the United States, too. But instead of confronting Russia over its misdeeds—including its possible interference in U.S. elections—and beginning a serious dialogue to resolve issues like Ukraine, cyberattacks, and arms control, Trump’s conduct as president has reinforced doubts about his own relations with Moscow (and Russian President Vladimir Putin). Ironically, he is just about the last person who could even try to work things out with Russia because any serious effort to do so would lead critics to accuse him of being under Putin’s sway.

Finally, if the essence of realism is to deal with the world “as it really is” (rather than how we would like it to be), then Trump is more of a fabulist. A true realist would acknowledge the scientific reality of climate change and try to develop an effective policy response to it. Indeed, given his own background and prior statements, and the growing deference of the Republican Party itself, Trump was well-positioned to realign the party with the scientific consensus. Instead of continuing to deny the reality of climate change, he could have reversed course, said he now understood it was a serious problem, and called for something better than the Paris climate accord. If it took a Richard Nixon to go to China, maybe Trump could have restored environmental sanity to the Republicans.

It really is a tragedy. Not unlike Obama (whose popularity and dignity Trump clearly envies), Trump entered the Oval Office hoping to liquidate some of America’s counterproductive overseas commitments, pass the buck to local allies in Europe and the Middle East, focus laserlike on China, and do some much-needed nation building at home. Remember when he used to talk about a big infrastructure program, something that would provide jobs for lots of workers and prepare the United States to compete more effectively in the rest of this century? Sadly, the only building he ever talks about now is a pointless wall that most of the country doesn’t want, isn’t going to make the country safer, and probably won’t get built. More than two years into his first term, Trump most visible foreign-policy “achievement” is a steady and sharp decline in America’s global image.

And that’s the real tragedy. For unless Trump is eventually brought down by his legal troubles, he’ll probably live out the rest of life in comfort, surrounded by a retinue of sycophants, supplicants, and other lowlifes of the sort he cultivated throughout his life. It’s the rest of us who will end up footing the bill for this train wreck of a presidency.

Stephen M. Walt is the Robert and Renée Belfer professor of international relations at Harvard University.

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico (2008)
Carlos del Cairo1 University of Arizona, USA
Jefferson Jaramillo Marín2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.8: 15-41, enero-junio 2008 ISSN 1794-2489
Introducción

En su colección de ensayos acerca de los estilos de la literatura etnográfica titulado El antropólogo como autor (1989), Clifford Geertz (1926-2006) definió los fundadores de discursividad como aquellas figuras intelectuales que a través de sus obras antropológicas innovan las formas de producción etnográfica, y «al mismo tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo» (Geertz 1989:31).

Y aunque él mismo se describió de manera modesta como un simple autor (Ortner, 2007), Geertz fue un fundador de discursividad en todo el sentido del término. Muchos reconocen en su obra un estilo singular en el que la teatralidad y los juegos del lenguaje alcanzaron una intensidad poco usual de acuerdo con el canon antropológico de la posguerra, inaugurando un nuevo estilo que fue emulado por muchos y controvertido por otros, a la vez que intentó reformular con resultados afortunados y ambiguos la concepción de la cultura y del ejercicio etnográfico entre los antropólogos.

Geertz también quiso ampliar las fronteras intelectuales de la antropología cultural norteamericana caracterizada por su marcado acento en leer y citar antropólogos, pero poco proclive a entablar diálogos con la filosofía y mucho menos con la literatura. Su proyecto de renovación de la antropología fue objeto de agudas críticas por parte de aquellos que consideraron su posición no sólo revisionista sino además peligrosa por antipositivista y políticamente reaccionaria (Kuper, 1999; Reyna, 1997).

Aun así, sus ideas traspasaron las fronteras disciplinarias y de las ciencias sociales, llegando incluso a permear a un público no académico. Se trata sin lugar a dudas de una de las figuras más destacadas y controvertidas de la antropología cultural de la segunda mitad del siglo XX.

En este artículo haremos una semblanza intelectual de la antropología interpretativa de Geertz tomando como base las perspectivas críticas ofrecidas por varios autores, y exploraremos en particular los siguientes aspectos: 1) la relación entre género literario y descripción densa, y su intención de hacer de la interpretación la tarea fundamental de la antropología; 2) la ambigüedad de su proyecto antropológico que fluctuó entre una teoría cultural del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, como probable expresión de la tensión que generó su filiación en los comienzos de su carrera con la sociología parsoniana; 3) la «comprensión» en el dialogo entre sociedades humanas, como una opción antropológica por un relativismo moderado y reflexivo; y, 4) las críticas y autocríticas, donde destacamos algunos de los más interesantes debates en torno a sus planteamientos, además de explorar la perspectiva autocrítica que Geertz expresó al final de su vida. En suma, el artículo ofrece una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes y polémicos de la obra de este fundador de discursividad.
Género literario y descripción densa
La trayectoria intelectual de Geertz estuvo marcada por las eventualidades de un sujeto corriente en los Estados Unidos de su época: un veterano de guerra, como tantos otros, aunque con un singular interés por la literatura y la filosofía. Llegó a la antropología por casualidad más que por un plan sistemático y premeditado; él mismo definió su carrera académica como «errática, mercurial, variada, libre, instructiva y nada mal pagada» (Geertz, 2002:30).
En tal sentido, su proyecto antropológico fue lo más parecido a un camino en constante ensamble, a un juego y a un drama que se fueron componiendo y recomponiendo, lo que hizo que tratara de encontrar su propio lugar en todo tipo de lugares (Geertz, 1996a). Adam Kuper (1999) sugiere que en la trayectoria intelectual de Geertz se destacan dos momentos: uno inicial en el que se percibe su inspiración weberiana, vía Talcott Parsons, en el que estaba preocupado por explorar los vínculos entre los procesos sociales y las ideas, cristalizados en la estructura y la acción, configurando un debate en el que incluso Geertz consideró que el programa parsoniano de producir una teoría general de la acción era un proyecto «grandilocuentemente arquitectónico» (Geertz, 1996a:105).
Y un momento tardío, en el que se desprende de Parsons y se vincula a un proyecto interpretativo, receloso de la objetividad antropológica, y alimentado por debates filosóficos y literarios. Sin embargo, mantuvo constante su interés por explorar la cultura separada de la organización social (Kuper, 1999:80-83).
El nodo argumentativo de la obra de Geertz podría resumirse en su enfoque semiótico de la cultura. En su influyente colección titulada La interpretación de las culturas, publicada originalmente en 1973, sostuvo que desde una matriz semiótica, la antropología trasciende su pretensión de constituir «una ciencia experimental en busca leyes» para elaborar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones» (Geertz, 2000a:20).
Su afinidad inicial con las ideas de Weber se hacen explicitas al definir la cultura como un concepto «esencialmente (…) semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha construido, considero que la cultura es esa urdimbre» (2000a:20).
Si la cultura no es lo que solía ser para los positivistas –un agregado de símbolos y cosas materiales e inmateriales que estaban «allí»-, esto requiere entonces de una transformación en el modus operandi de los antropólogos. Para Geertz es imposible entender la cultura simplemente a través de una teoría; la re-conceptualización teórica de la cultura implica un refinamiento del método. Así, Geertz tratará de definir la antropología por aquello que los antropólogos hacen, que es en particular un tipo de descripción: la descripción densa (Geertz, 2000a).
Este tipo particular de descripción empezó a interesarle desde que se aventuró en el trabajo de campo en Pare (Indonesia), todavía muy influenciado por la perspectiva funcionalista de la década del cincuenta, pero que moldearía con mayor precisión a mediados de la década del sesenta y comienzos de los años setenta a raíz de su trabajo de campo en Sefrou (Marruecos).
En palabras de Geertz la descripción densa consiste básicamente en un proyecto antropológico centrado en la significación que para los actores tienen las acciones, y las creencias e instituciones que confieren esos significados a dichas acciones (…) y por ello no parecía probable que tuviera más éxito intentar comprender la vida social y cultural en términos de fuerzas, mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad (1996a:129–130).
La descripción densa pretende desentrañar las estructuras de significado socialmente establecidas penetrando en el discurso simbólico entre líneas, en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, de un sistema de parentesco o de una forma de organización económica, interpretando las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen.
El célebre caso del «guiño en el ojo» (Geertz, 2000a:21-22), ilustra la densidad contextual de los símbolos que requiere de la separación de las estructuras de significación para indagar la superposición de significaciones que rodean a los símbolos culturales en contexto, es decir, en el flujo de la vida social.
Esta propuesta encontrará mayor claridad en su ensayo titulado Juego profundo: notas sobre la pelea de gallos balinesa , en el cual explora por qué la riña de gallos, que puede ser un espectáculo relativamente trivial, resulta ser culturalmente absorbente y sobretodo significativo, en la acepción weberiana. Allí radica la profundidad del juego (Geertz, 2000a).
Pero la descripción densa es un espejismo: en efecto, la interpretación de la riña de gallos no hace evidente cómo los balineses se leen a sí mismos, sino cómo los interpreta Geertz (Lindholm, 2000). Adicionalmente, se le criticó la rigidez con la que expresó la dramaturgia de la cultura: los «guiones culturales» que orientan la acción social de los balineses envueltos en la riña parecen ser seguidos con tanta fidelidad que dejan poco espacio para la contingencia (Alexander y Mast, 2006:12).
Geertz tuvo un proyecto ambicioso: hacer de la antropología una disciplina mucho más amplia y densa en términos intelectuales, que la que conoció en sus años de formación, en sus primeras jornadas de trabajo de campo, y en su docencia en Harvard y en Berkeley (Geertz, 1996a).
Entre 1950 y 1956 el ambiente intelectual de la antropología norteamericana era dominado por el funcionalismo parsoniano aunque ciertos antropólogos ya comenzaban a deslindarse de su tutela. En la década de 1960 se acentuarían esas reacciones motivadas por el «recelo [de varios de los colegas de Geertz] por las perspectivas que moldeaban las ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explicaban demasiado» (Geertz, 1996a:129).
Si Geertz comenzaba a contagiarse de la crítica al funcionalismo, también le merecería un «declarado escepticismo» el estructuralismo de Lévi-Strauss, en particular por su extravagante pretensión de penetrar la estructuras profundas que determinaban las habilidades simbólicas de los seres humanos (Geertz, 1989). Además, el canon antropológico clásico, estrechamente ligado en la época a la antropología social británica y a la posición privilegiada del estructuralismo en Francia, comenzaba a padecer síntomas inevitables de fatiga: la publicación de algunos trabajos «confesionales», como Return to Laughter de Eleonore Bowen (1964), revelaba la conformación de una vertiente de antropólogos interesados en la exploración de nuevas dimensiones estilísticas en la producción de etnografías, trascendiendo la pretensión de objetividad latente en las etnografías de antaño (Trencher, 2002:213).
Desde entonces, la experimentación de la etnografía a partir de la utilización de estilos literarios reflexivos supuso la relativización del «parsionano realismo etnográfico» (Marcus y Cushman, 2003). Y Geertz, motivado por su sueño de convertirse en novelista, como él mismo lo sugirió, se empeñó en la exploración de las imbricaciones entre la antropología y la literatura.
La década de 1960 fue definitiva para perfilar las preocupaciones estilísticas en la etnografía. En efecto, después de llegar de hacer trabajo de campo en Pare se incorporó al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, y más específicamente a la Comisión para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones. En ese departamento, Geertz emprendió con otros colegas «una tarea extremadamente influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica» (Geertz, 1996a:117).
Geertz sostuvo que allí comenzó a tejerse la «antropología simbólica», nombre que acuñó la nueva empresa y con el cual nunca se sintió cómodo debido a su renuencia a fraccionar la disciplina en compartimientos arbitrarios. Sin embargo, el ambiente intelectual de Chicago le permitió orientar la antropología hacia el «estudio sistemático del significado, de los vehículos de significado y de la comprensión de significado en el mismo centro de la investigación y el análisis: hacer de la antropología, o al menos de la antropología cultural, una disciplina hermenéutica» (Geertz, 1996a:117).
También reconoció que en sus comienzos la orientación hermenéutica fue vista con sospecha, demasiado europea, literaria y filosófica aunque, como es sabido, ésta cobraría progresivamente mayor importancia. Geertz percibió la reorientación que operó en ese tipo de antropología como «un movimiento hacia el significado» (1996a:118) que representaba, en su criterio, una auténtica revolución para la disciplina.
La analogía entre cultura y texto, reflejó «con nitidez la diferencia entre el científico de la conducta y el intérprete de la cultura. De acuerdo con este punto de vista, las actividades sociales pueden ser “leídas” por el observador para conocer sus significados, tal como, en un sentido más convencional, pueden serlo los materiales escritos y hablados» (Marcus y Fischer, 2000:54).
La reconfiguración de su proyecto antropológico luego de la experiencia en Pare, permite destacar una característica muy llamativa en Geertz: la afectación radical de su enfoque a partir de la experiencia etnográfica. En efecto, aunque durante su formación en Harvard se vio estrechamente identificado con el funcionalismo parsoniano, su viaje a Indonesia le hizo tomar distancia de la antropología convencional. Al volver de Indonesia e incorporarse a la Universidad de Chicago reorientó su proyecto intelectual hacia lo simbólico.
La experiencia en Marruecos sería distinta. La sensibilidad etnográfica en uno y otro lugar estuvo dirigida a la comprensión de diferentes fenómenos: el proyecto de Pare fue «un intento de racionalizar la investigación social en función de patrones industriales» mientras que el proyecto de Sefrou fue «una tarea más artesanal de juntar piezas» (1996a:122). Esas experiencias y su inevitable proclividad a la empresa interpretativa gestaron en Geertz su preocupación por el estilo literario en la producción de etnografías y en la carga hermenéutica de su proyecto antropológico. Más aún, su propuesta interpretativa requería de una sofisticación y flexibilidad literaria, por lo cual hizo de las formas retóricas un asunto central para discernir temas de posicionamiento en la interpretación cultural, cuyo libro titulado El antropólogo como autor (1989), resulta paradigmático en ese aspecto.
Ahora bien, el estilo literario que caracteriza la producción etnográfica de Geertz se compone de una prosa ágil, cargada de un sentido cáustico e irónico que se advierte en las recurrentes alegorías, metáforas y analogías que utilizó para ilustrar y simplificar sus argumentos sobre temas aparentemente inconexos como el Islam, los sistemas políticos en Indonesia, la dimensión ontológica de la diversidad y la retórica de los antropólogos. En su estilo se combinan lo lúdico, lo dramático y lo textualista, precisamente por los géneros que identificó en algunos influyentes literatos, filósofos, sociólogos y antropólogos, de los que se nutrió.
La confluencia de esos elementos particularizan su estilo; de hecho, como lo sostiene Lahire (2006:81), «al igual que es fácil asociar la metáfora teatral con Erving Goffman, la económica con Pierre Bourdieu, se puede asociar la literario–semiológica con Clifford Geertz». Los géneros, en la acepción de Geertz, son desarrollados por ciertos autores quienes no se limitaron a construir una teoría del mundo social sino que desarrollaron un género específico de escritura que, fundamentalmente, se sustenta en registros metafóricos que les permite interpretar el mundo social e innovar las tradicionales metáforas y analogías derivadas e inspiradas en la ciencias biológicas y físicas, tales como: sistema, fuerza, cuerpo social, función, aparato, organismo social (Geertz, 1996a).
Aparecen así nuevas analogías que hacen énfasis en el caos, la transformación, lo inestable y lo efímero de la vida social. Por ejemplo, lo lúdico se identifica en la utilización constante de la metáfora del juego para explicar cómo la sociedad se compone de expresiones, máscaras y convenciones. En este aspecto reconoce que Goffman y Wittgenstein fueron las influencias más representativas.
Lo dramatúrgico se asocia con Víctor Turner y la utilización del ritual y del drama social para explicar cómo muchas situaciones de la vida cotidiana se sacralizan. Y Geertz debe en lo textual especial reconocimiento a Paul Ricoeur por su utilización del texto como inscripción, como fijación de la significación.
De manera particular, Geertz se inspiró en Ricoeur para entender cómo las instituciones sociales, los cambios sociales y las costumbres se pueden «leer» a la manera de un exegeta, de un traductor, más que como un administrador de encuestas (Geertz, 2003). A las influencias mencionadas, Geertz suma otras fuentes de las cuales se alimentó, como por ejemplo los actos de habla de Austin y Searle, la arqueología del conocimiento de Foucault, y la competencia comunicativa de Habermas.
En ese sentido, de forma literaria, Geertz establece que «las cuestiones [de estilo y de género] no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento» (2003:76).
Sin embargo, el uso de metáforas y analogías extraídas de autores poco convencionales en el pensamiento social como Goffman, Wittgenstein o Turner, no puede hacernos perder de vista que Geertz enfatizó tanto en las potencialidades como en los peligros que tendrían el uso y abuso de estas por parte del investigador. Así, Lahire (2006:81) destacó que «Clifford Geertz tuvo la oportunidad de subrayar al mismo tiempo las afinidades que mantiene cada registro metafórico con objetos particulares del mundo social, y la legítima voluntad, por parte de los investigadores, de superar los límites fijados por estas afinidades».
En ese sentido, según Lahire, Geertz sugiere algo que aún no había sido sistemáticamente analizado por los investigadores sociales: que las metáforas y analogías «tienen un campo de pertinencia sociohistórico limitado» y que «convertidas en léxico universal, las palabras tomadas de un registro metafórico particular [el mundo social es un juego, es un teatro o es un texto] pierden su poder de hacer aparecer mecanismos, objetos, funcionamientos y procesos nunca antes vistos hasta ese momento, para recaer a su vez en el lote común de las palabras adormecidas o entumecidas» (Lahire, 2006:82).
En la pluma de Geertz no solamente se advierte un estilo singular de escritura; a través de ella también se dibuja un pensador social como pocos incisivo y persuasivo, al que se le atribuye la paternidad intelectual de lo algunos han catalogado como el «giro hermenéutico», el giro «ontológico-hermenéutico» o el «proyecto literario» de la antropología (Trencher, 2002). Para algunos, el magnetismo de su estilo literario potenció la densidad de sus planteamientos teóricos. Para otros, su estilo refleja cierta laxitud bajo el precepto que la rigurosidad analítica sucumbe a las contingencias de la metáfora literaria.
Teoría cultural del sistema cultural o teoría cultural de la acción simbólica: ¿un tránsito ambiguo o definitivo?
La posición interpretativa de Geertz se perfila en dos célebres ensayos que «continuaban y criticaban la teoría parsoniana de la cultura» (Alexander, 1995:244). Se trata de La ideología como sistema cultural y La religión como sistema cultural .
En el segundo ensayo se puede observar con claridad cuáles fueron las claves conceptuales que Geertz retomó de Talcott Parsons y en qué sentido las trascendió. En él, Geertz siguió a Parsons y Shils para demostrar la dimensión cultural de la religión, en tanto que búsqueda de «significado de la vida» (Alexander, 1995:244). Sin embargo, se distanció de Parsons al definir qué era lo que le interesaba analizar. En efecto, Geertz sostuvo que su interés era lo simbólico en sí sobre la base que la dimensión simbólica de la cultura es el lugar de los valores culturales institucionalizados y articulados a los otros subsistemas de personalidad y societal, como los catalogaba Parsons.
La razón de esta posición es que Geertz consideraba que los sistemas culturales se expresaban en símbolos más que en valores, y aquellos no comunicaban problemas sociales sino problemas culturales. Por ejemplo, para Geertz lo importante de la religión no eran los símbolos institucionalizados en valores sino la significación pura de los símbolos.
De acuerdo con Alexander, lo fundamental es que Geertz «describe con más vigor que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos independientes de los sistemas simbólicos en la vida social» (1995:246). Allí es donde Alexander ubica la vigorosidad del planteamiento de Geertz: cómo logra integrar una teoría de la cultura a un análisis multidimensional que tiene en cuenta el sistema y también la significación, otorgándole a ésta última una importancia mayor que la que había merecido hasta el momento. Al adentrarse «en la comprensión de la naturaleza y la fuerza de los sistemas simbólicos» (1995:248), Geertz otorga una mayor fuerza al significado y al contexto donde se desarrollan estas significaciones.
Es decir, en La religión como sistema cultural Geertz mantuvo una visión multidimensional (texto-contexto; significado-sistema) de la cultura. Sin embargo, en La ideología como sistema cultural, que se publicó antes que La religión como sistema cultural, aunque Alexander supone que fue escrito después, Geertz critica a Parsons y a Marx al calificarlos de reduccionistas simbólicos y los sitúa «como obstáculos para el desarrollo del análisis cultural» (Alexander, 1995:254).
Geertz se aleja entonces de los planteamientos de Parsons y explora una teoría cultural centrada en los símbolos solamente, pero «ya no en la estructura de los símbolos, sino en la acción simbólica» (Alexander, 1995:255). En criterio de Alexander, Geertz «se desplaza de un análisis interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis interno y puramente cultural de la acción» (Alexander, 1995:258). A partir de ese ensayo, y en los posteriores Juego Profundo y Negara, por ejemplo, Geertz se concentró en la contingencia absoluta de la acción. Relegó la búsqueda de una teoría cultural sistémica por causa de su énfasis en la descripción, hecho que para Alexander (1995) configura el problema central de Geertz ya que no logra elaborar una teoría cultural fuerte al abandonar todo esfuerzo multidimensional; es decir, que articule lo cultural con ciertos ordenes que trascienden los códigos y las acciones de los individuos, como sucede con su descripción de Juego Profundo donde menciona una lista interminable de temas que representan la riña, pero que no permiten entrever la vida cultural balinesa en su conjunto (Alexander, 1995).
Ahora bien, lo significativo de Geertz es que representa uno de los primeros antropólogos de los años sesenta en transitar de una teoría cultural de corte sistémico a un método cultural de corte interpretativo (Alexander, 1995). ¿En qué consiste esto? Básicamente en que lo que se entiende por cultura es inseparable de cómo se estudia la cultura. De tal manera, método y teoría están intricados al punto que la teoría cultural de Geertz es una teoría hermenéutica que parte de la idea de que la acción es motivada por la experiencia, y que el orden cultural es colectivo y por lo tanto produce vínculos significativos que atenúan las contingencias de la vida individual. ¿Eso quiere decir que hay que abandonar las pautas racionales de la ciencia? En opinión de Alexander (1995), Geertz no desea escapar de la relatividad que subyace a la posición hermenéutica, hecho que desde luego algunos le han cuestionado radicalmente por considerarlo antipositivista, es decir sin conciencia de la necesidad de la evidencia y la validación empírica (Kuper, 1999).
Sin embargo, para Geertz el asunto va más allá de un simple antipositivismo y de un ingenuo relativismo. La discusión central tiene que ver con que mientras la ciencia busca leyes que expliquen y sirvan para predecir, el análisis cultural implica interpretar significados y textualidades. Para comprender las lógicas y dinámicas culturales no basta la explicación causal; es necesario incorporar la interpretación del sentido que subyace a cómo se producen los textos culturales y explorar qué encierran internamente.
Desde esa óptica, no es suficiente con transformar la cultura en folclor y compilarla, traducirla en instituciones y clasificarla, convertirla en estructuras y explicarla, al estilo de los mejores exponentes de la antropología funcionalista. La intencionalidad de Geertz es objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa. Esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado. En este planteamiento Geertz sigue a Ricoeur cuando sostiene que la única manera de fijar el discurso y su sentido es a través de la escritura; de manera análoga, en el caso de la cultura, la acción significativa es la que se fija en símbolos que comparten las personas.
En ese orden de ideas, aunque la hermenéutica tiene un elemento objetivo no relativista hay que dar cuenta permanente de los elementos subjetivos de la misma. Si bien es cierto que los actos, las palabras, los gestos y los acontecimientos revelan los componentes visibles y objetivos de un texto cultural, este texto es resultado del pensamiento generalizador y ordenador del observador. Tal interpretación se construye a partir de un reservorio interpretativo del observador o del «trasfondo» cultural del cual hace parte el observador y no sólo de lo que quiere decir o hacer la persona que está «observando».
Es decir, es preciso jugar dentro del círculo hermenéutico: describir como actúa la gente y al mismo tiempo esas descripciones se imbrican con las presunciones del investigador. Por tanto, el método interpretativo es necesario porque las personas experimentan sus vidas con creatividad en lugar de reaccionar mecánicamente. El significado es subjetivo, como lo es el método para descifrarlo pero, para Geertz, eso no niega que las interpretaciones puedan hacerse e interpretarse como inscritas en marcos comprensivos más objetivos.
Pero, como mencionamos anteriormente, aunque Geertz explora la estrecha relación entre estructura y acción en La religión como sistema cultural, en La Ideología como sistema cultural, se introduce en «un análisis interno y puramente cultural de la acción» interesándose por comprender «las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como patrones de significados interactivos» (Alexander, 1995:256). El asunto es que, según Alexander, aunque Geertz quiera escapar a la ceguera simbólica de Marx e incluso de Parsons, su problema radica en limitarse a una teoría culturalista al privilegiar la interpretación de las acciones simbólicas sobre los sistemas culturales. En otras palabras: el énfasis pasa del texto al autor. Al centrarse en el desarrollo de una teoría de la acción simbólica, Geertz queda atrapado en el dilema interpretativo.
Pero ¿por qué Geertz sigue preso de la teoría culturalista? Porque no quiere interpretar la cultura como un reflejo de la estructura social, sino que quiere construir una teoría cultural independiente, autónoma, que se concentre exclusivamente en la acción simbólica. Pero al momento de interpretar la acción simbólica argumenta que ésta no se encuentra en la cabeza de los agentes sino que hace parte del dominio público, está en el contexto. La interactividad no se relaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales sino, fundamentalmente, con el proceso social. Se establece así una tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la textualidad y la autoría, y entre la estructura y la acción que Geertz no resuelve.
Un excelente ejemplo de esos dilemas lo constituye Juego Profundo. En él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella.
Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural. Allí aparece una falencia sustancial: Geertz parece olvidar que «[una] teoría de la práctica debe respetar la relativa autonomía de las estructuras de significado. Pragmática y semántica son distinciones analíticas, no distinciones concretas» (Alexander y Mast, 2006:5)5.
De todas formas, reconocemos aquí que pese a las múltiples ambivalencias que pueda generar el proyecto de Geertz, a medio camino entre una teoría del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, él mismo invita a hacer consciente la interacción del antropólogo o del sociólogo con las estructuras de significado. En esa medida Geertz fue consistente con su proyecto antropológico al mostrar que el análisis cultural construye un discurso acerca de los significados y traza conclusiones comprensivas sin pretender agotar el significado de las cosas. Por lo tanto, ninguna teoría cultural multidimensional podría agotar la lógica total de la realidad y de eso sí fue consciente Geertz; en su lugar, se trata de interpretaciones circunstanciales pero disciplinadas que hacen de la empresa interpretativa una labor contingente. Ni siquiera el proyecto multidimensional de Alexander lo logra (1995, 2000).
Aun así, la crítica a Geertz que efectúa Alexander resulta importante para ponderar su impacto en la teoría social contemporánea, y particularmente en la sociología. Alexander destaca que un programa fuerte de sociología cultural requiere tomar en cuenta las acciones y las instituciones. Según Alexander, la labor de la sociología consiste en descubrir los códigos culturales, las narrativas y la dimensión simbólica de la acción, y posteriormente enlazar el «momento hermenéutico con el momento analítico referido a lo institucional» (2000:32). Es decir, se requiere el acoplamiento del texto (la acción significativa) con el contexto (la influencia de otros actores e instituciones y la agencia reflexiva). Aunque Geertz ejerce una influencia paradigmática en ese sentido, no es el único que aportó elementos y estrategias significativas en tal dirección. Alexander ubica además a Robert Bellah, Mary Douglas, Víctor Turner y Marshall Sahlins como autores que estimulan el estudio de la acción significativa. Incluso señala que en los años setenta Geertz popularizó la noción de acción significativa/acción simbólica, que ya había introducido Kenneth Burke en los años cuarenta (Alexander y Mast, 2006).
De todas maneras, todos esos autores «escribieron contra la corriente reduccionista de los sesenta [las microsociologías] y setenta [las teorías del poder y de la dominación] e intentaron poner de relieve tanto la textualidad de la vida social como la autonomía necesaria de las formas culturales» (Alexander y Smith, 2000:49). Sin embargo, para Alexander y Smith en la sociología americana de hoy, la «textualidad de la vida social» y «la autonomía de las formas culturales», han cobrado valor en sí mismas más allá de lo que hicieron los autores del giro interpretativo, y esas dimensiones continúan siendo alimentadas por algunos en su pretensión de construir un programa fuerte de sociología cultural, preocupado por los «grandes contextos» y por superar el dilema textualidad-contextualidad que fue en parte imposible de saldar para Geertz, y para algunos sociólogos que intentaron desarrollar un programa cultural o una agenda de teoría cultural en Estados Unidos y Europa. En este sentido, según Alexander y Smith:
[Hoy los] contextos se tratan no como fuerzas en sí mismas que determinan en última instancia el contenido y la significación de los textos culturales. Con todo, son considerados como instituciones y procesos que refractan los textos culturales de un modo colmado de significado. Son los asideros en los que las fuerzas culturales se combinan o pugnan con las condiciones materiales e intereses racionales para producir resultados particulares (Alexander y Smith, 2000:52).
Es importante agregar aquí que la apuesta de Alexander por un programa fuerte de sociología cultural suscribe la idea de «que toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o coercitivo respecto a los entornos externos se materializa en un horizonte emotivo y significativo» (Alexander y Smith, 2000:38). De igual modo concibe «que las instituciones, independientemente de su carácter impersonal o tecnocrático, tienen fundamentos ideales que conforman su organización, objetivos y legitimación» (Alexander y Smith, 2000:39).
¿Qué significa aquello? Que la cultura opera como «una variable independiente en la conformación de acciones e instituciones» en lugar de ser «una variable dependiente blanda, cuyo poder explicativo consiste, en el mejor de los casos, en particular en la re-producción de las relaciones sociales» (2000:39). Lo interesante de la reflexión de Alexander sobre Geertz que aquí hemos querido destacar es que éste último aportó definitivamente para la construcción de un programa fuerte en sus primeras obras, pero desistió de tal empeño en su fase intelectual ulterior cuando desligó la acción simbólica del asidero contextual y se dedicó, en extremo, a lo descriptivo de los trazos simbólicos, renunciando a una teoría cultural de la acción inscrita en sistemas, instituciones y contextos más amplios. De todas formas, Alexander destaca que el programa de Geertz ha sido la inspiración más importante para consolidar un programa fuerte de la cultura, incluso más que otras influencias que en su momento fueron declaradas bastante firmes como la ejercida por Bourdieu, los estudios culturales (en particular, la tradición vinculada a la Escuela de Birmingham) y Foucault. Estos redujeron la cultura a una variable dependiente, que en el primer caso se enmarcó en una cuestión de reproducción de las desigualdades sociales, en el segundo caso en un problema de hegemonía vs resistencia y en el tercero en un problema discursivo.
La «comprensión» como estrategia hacia un relativismo moderado y reflexivo
El tema del relativismo no solo fue discutido por Geertz en el ámbito de la comprensión antropológica. También se encargó de explorarlo en el escenario del debate sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Aunque es poco claro el impacto real que sus argumentos acerca de la diversidad tuvieron por fuera de los círculos antropológicos, él se definió como «un antropólogo preocupado por la legitimidad con la que se habla de otros, por los efectos distorsionadores que las etiquetas occidentales tienen sobre esos otros y por las implicaciones ambiguas del lenguaje y la autoría en la descripción de los otros» (Geertz, 1996a:131).
Su perspectiva acerca del relativismo desde la perspectiva de la «comprensión», que explicaremos más adelante, constituye la faceta más ideológica y una de las más sugestivas de su proyecto intelectual al propender, sobretodo en la última etapa de su vida intelectual, por la articulación de la teoría antropológica con las discusiones inherentes a la naturaleza de las asimetrías entre las sociedades humanas.
El antecedente más directo de esta postura es su ensayo titulado El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre , en el que aboga por la disolución de la percepción antropocéntrica e iluminista del Hombre a partir de la concepción antropológica de la cultura. Según Geertz la concepción iluminista considera que existe una naturaleza humana constante, general y universal y que las diferencias que se presentan en los hombres en cuanto a creencias, valores y costumbres no tienen mayor significación. Sin embargo, para Geertz la humanidad es variada tanto en su esencia como en sus expresiones. Además, lo que está en juego es cómo se ha trazado esa compleja línea entre lo universal y lo particular, lo constante y lo convencional, y lo local y lo variable.
Geertz siempre previno a sus lectores contra la tendencia de hacer generalizaciones abusivas sobre el «Hombre» y la cultura, excepto que uno y otro son muy variados. En tal sentido, según Geertz, solo es posible descubrir qué es el Hombre modificando el interrogante, y preguntándose qué son los hombres, esto es, seres humanos matizados culturalmente, con sistemas de significación históricos en virtud de los cuales ordenan y orientan sus vidas. Ello implica reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética del ser humano en la que las esferas psicológica, biológica, social y cultural se analizan como factores interdependientes (Geertz, 2000a).
La articulación de esta línea de pensamiento hace que Geertz se identifique con una postura crítica relativista en cuanto a las discusiones filosóficas sobre la naturaleza humana. En esta línea, Shweder (2005:2) argumenta que los «grandes temas filosóficos o teóricos» que se derivan de la obra de Geertz, son cuatro:
[1]: La diversidad es inherente a la condición humana. [2]: No hay una esencia universal de la naturaleza humana que determine fuertemente el comportamiento humano. [3]: A través del tiempo y del espacio (historia y cultura) la naturaleza humana se transforma continuamente por un intento de nunca acabar de grupos particulares de seres humanos balineses, marroquíes, protestantes del norte de Europa de comprenderse a sí mismos y de crear un mundo social que haga manifiestas sus auto-comprensiones. [4]:
Asegurar un acuerdo universal acerca de que es bueno, verdad, bello o eficiente en la vida es raramente posible a través de las culturas y, aún más importante, no es bueno el impulso ecuménico por valorar la uniformidad (…) sobre la variedad y desdeñar, devaluar o aún erradicar la «diferencia» (2005:2).
En tal sentido, algunos incluso atribuyen a Geertz un papel sustancial en el pensamiento occidental por ser «quizás la voz más persuasiva» de los antropólogos culturales norteamericanos en la defensa de una postura relativista no ingenua (Windschuttle, 2002:6), aunque su maniobra de la doble negación para criticar a los anti-relativistas resulte «irrelevante dado que la conclusión de su ensayo [titulado sugestivamente Contra el Anti-Relativismo ] se suma a la posición central con la cual está comprometida el relativismo: que los principios de moralidad y conocimiento están vinculados a culturas particulares, y que nunca podrá haber moralidad o conocimiento alguno que sea transcultural o más allá de la cultura» (Windschuttle, 2002:9).
No obstante, aquí es importante anotar que el mismo Geertz se sintió siempre en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío, propio de un cosmopolitismo liberal sin contenido, y el relativismo cultural radical, propio de un comunitarismo cerrado que se traduciría en un etnocentrismo terco. Por lo tanto, su posición anti-relativista no lo convierte automáticamente en un relativista; por el contrario, el juego de lenguaje del «contra anti-relativismo» lo pone en una situación ambigua: lo distancia del relativismo simple y simultáneamente, pero sobretodo, lo aleja del anti-relativismo reduccionista.
Su posición se caracterizaría por un relativismo moderado y reflexivo, posición que representa un aporte ideológico interesante para las ciencias sociales. Por ejemplo, en Tras los hechos reconoció que la singularidad de los procesos sociales entre países como Indonesia y Marruecos no podía reducirse a las categorías y criterios preconcebidos y exógenos elaborados desde fuera por la antropología. En particular, argumentó que estos países experimentan de distinta manera la modernidad, una categoría construida desde el mundo europeo occidental, en virtud de las particularidades históricas, políticas y sociales que les caracterizan (Geertz, 1996a). En su percepción reflexiva del relativismo se identifica una faceta poco mencionada de Geertz como crítico cultural con argumentos políticos fundamentados en la teoría antropológica, interesado en producir una reacción favorable de los lectores occidentales hacia la diversidad cultural. Como arguye Windschuttle:
[La] agenda [de Geertz] fue persuadir a sus lectores de tener una actitud diferente del comportamiento frente al cual muchos occidentales normalmente reaccionarían con disgusto. Al retratar una pelea de gallos como un arte noble y la quema de viudas como un espectáculo de una belleza impresionante, él estaba comprometido con la misma hazaña de sus precursores Sapir, Whorf y Mead: estaba usando lo bizarro y lo exótico para desestabilizar las suposiciones culturales occidentales (Windschuttle, 2002:7-8).
Precisamente en un ensayo titulado «Los usos de la diversidad» (1996b), Geertz ofrece los fundamentos de su percepción acerca de la convivencia entre personas de diferentes culturas. Su propuesta se opone a la perspectiva de la «coalición» desarrollada por Claude Lévi-Strauss, otro paradigmático fundador de discursividad. La postura del etnólogo francés está claramente esbozada en un célebre escrito elaborado para la campaña contra la discriminación racial promovida por la UNESCO. En ella, Lévi-Strauss argumenta que «la exclusiva fatalidad, la única tara que podría afligir a un grupo humano e impedirle realizar plenamente su naturaleza, es la de estar solo» (Lévi-Strauss, 1996:94). En un mundo cada vez más «estrecho», la salida es «la coalición [entendida de manera simple como un intercambio recíproco], a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad» (Lévi-Strauss, 1996:97).
Pero sostiene que esto no deja de ser una motivadora ilusión en tanto que «uno no puede fundirse plenamente en el disfrute del otro, identificarse con él, y, al mismo tiempo, permanecer diferente» (1996:97). Para Geertz, la propuesta de Lévi-Strauss encarna algo así como «la sordera hacia la llamada de otros valores», que se traduciría en una pregunta densa y sugestiva según la cual: «¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?» (Geertz, 1996b:72). Y a partir de allí, traza una crítica de fondo a los defensores de posturas esencialistas en antropología:
Una antropología tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, por culpa de acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, está condenada a perecer de una inanición tal, que ninguna manipulación de datos objetivos puede compensar. Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un relativismo romo como en un dogmatismo trascendental que no pueda pensar en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida más que hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer del mundo un objeto de piadosa condescendencia (Geertz, 1996b:75).
La propuesta geertziana se fundamenta entonces, en que el mundo contemporáneo conforma un collage por las múltiples relaciones y densas imbricaciones entre diversos conjuntos sociales, políticos, religiosos y culturales que coexisten e interactúan de manera compleja. Pero ese collage no implica, como pretenden los relativistas extremos, que los miembros de estos grupos involucrados en él estén preocupados por «glorificarse mutuamente» en sus diferencias; en su lugar, lo que se advierte en la actualidad es «la imagen de un mundo lleno de gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y satanizando a sus enemigos» (Geertz, 1996b:91).
De tal manera, y a diferencia de la coalición levistraussiana, Geertz propugna porque ese collage contemporáneo puede hacerse más «convivible» cuando se acude a la comprensión entendida como el deber de «aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (Geertz, 1996b:91).
De una u otra manera, la intencionalidad de Geertz al proponer la idea de la comprensión entre las culturas, supone trascender el romanticismo que se preocupa por modelar lo utópico, esto es, un mundo donde se convive con la fascinación respetuosa por la alteridad, para aplicar a ámbitos no antropológicos el principio de tomarse en serio la alteridad. Así, el «ver competentemente» proporciona la capacidad de juzgar también competentemente y llegar hasta allí es, en sí mismo, un logro complejo pero considerablemente útil, en tiempos en los cuales los dispositivos de discriminación y exclusión acuden a criterios no solo de raza o de origen nacional, sino también a la convicción religiosa o las tendencias sexuales, por mencionar algunos.
Las implicaciones para la ciencia social de ese planteamiento son importantes. El debate teórico deviene en sí mismo un acto moral: El pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. No se trata de la idea de que pensar es un asunto serio (…) Se trata del argumento de que la razón por la cual el pensar es serio es que este es un acto social y (…) que por ello uno es responsable de éste como de cualquier otro acto social. Acaso más incluso, pues es a la larga, el acto social de mayores consecuencias (Geertz, 1996b:39).
Por lo tanto, los planteamientos antropológicos, sociológicos, filosóficos, etc. requieren de una decantación teórica y de una reflexividad política. Estas disciplinas no podrían resguardarse en la asepsia de su discurso teórico para sustraerse de la responsabilidad social que les compete al producir pensamiento crítico sobre lo social y cultural.
Aunque Geertz formuló esa frase que suena comprometida y políticamente correcta, su discurso se desenvolvió principalmente en la abstracción de las metáforas para explicar los detalles del flujo cultural. Sin embargo, como lo exponen Marcus y Fischer (2000) la antropología comprehensiva, como denominan la perspectiva hermenéutica de Geertz, es un refinamiento del relativismo clásico, que «pone en tela de juicio todas aquellas visiones de la realidad sustentadas en el pensamiento social que prematuramente pasen por alto o reduzcan la diversidad cultural en beneficio de la capacidad de generalizar o de afirmar valores universales, por lo común desde el punto de mira, aún privilegiado, de una homogeneización cultural que emana de Occidente» (2000:63).
Crítica y autocrítica
Las críticas a Clifford Geertz tienen diversos orígenes: desde quienes añoran el legado positivista de la antropología, o están adscritos al neofuncionalismo sociológico, hasta quienes adoptan una perspectiva postmoderna. Las divergencias en los orígenes y fundamentaciones de las críticas dificultan la tarea de hacer un balance exhaustivo de ellas. Más aún, lo que para unos es una falencia para otros puede ser una fortaleza. Por ejemplo, como hemos visto, Alexander (1996, 2000) critica el carácter ambiguo de Geertz en la resolución inacabada del debate entre estructura interna y sistema cultural y entre teoría cultural e interpretación, mientras que Ortner (2007) destaca que uno de los más importantes legados de Geertz fue llevar a la antropología a un lugar más cercano a las humanidades, una «fértil posición intermedia entre las ciencias sociales y las humanidades» (2007:789).
Es decir, de cierta manera Ortner destaca en Geertz lo que precisamente Alexander le critica al renunciar a la pretensión del «programa fuerte» de la cultura.
Otros han tratado de hacer un balance de las críticas hechas a Geertz. Por ejemplo, Reynoso (1995) de acuerdo con su propio juicio y con una revisión cuidadosa de las críticas hechas a Geertz por varios autores, enumera los puntos centrales que hacen débil la antropología interpretativa:
1) la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas. 2) la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de «inferencia clínica» asequible a los antropólogos. 3) la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado. 4) la impropiedad sistemática de la comparación literaria. 5) la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto. Y, 6) su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica (Reynoso, 1995:16).
En un escrito posterior, Reynoso proporciona un concepto lacónico acerca de lo que considera es la verdadera dimensión de Geertz para la antropología:
A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultáneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología americana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas como la historia, que de la verdadera innovación de las ideas que representa o de su valor intrínseco (Reynoso, 1998:224).
Por otra parte, autores como Yoshida (2007), increpan la propuesta geertziana por desestimar el valor de una ciencia de lo social. Yoshida señala que las limitaciones de Geertz comienzan con el establecimiento de un abismo insalvable entre «lo natural y lo social» (2007:290), a partir del cual fundamenta su argumentación anti-positivista. Las limitaciones se acentúan al promover una proximidad, inevitable por momentos, de la antropología con la crítica literaria (2007:296).
En tal sentido, Yoshida considera que la propuesta de Geertz entraña dos problemas centrales: Primero, si el progreso de la antropología interpretativa opera en términos del refinamiento del debate sobre la calidad de la interpretación, Geertz pareciera no ser consecuente con ello ya que no provee los parámetros para desarrollar de manera arbitrada ese debate. Esto, de acuerdo con Yoshida, produce un efecto perverso: «la antropología interpretativa de Geertz sirve como una manera de evitar la discusión critica» (2007:293).
Segundo, al reducir a la autoría el problema de la legitimidad de la antropología, Geertz está reproduciendo el problema del autoritarismo; Geertz «se suma al status quo y carece de una actitud crítica frente a él», hecho que encarna un «defecto serio» (Yoshida, 2007:293). En conjunto, estos elementos llevan a Yoshida a argumentar que estas estrategias conforman una suerte de «estrategia de inmunización» (2007:295) para evitar cualquier confrontación con aquellos que interrogan su coherencia epistemológica. El hecho que Geertz considere la imposibilidad de una antropología semejante a las ciencias naturales lo convierte irónicamente, de acuerdo con Yoshida, en un «positivista en huida» (2007:299) ya que «abandona el proyecto de la ciencia social y argumenta que las ciencias sociales ahora están mezclándose con las humanidades» (2007:299).
Sin embargo, al contrario de lo que critica Yoshida, consideramos que Geertz si estableció una argumentada defensa epistemológica de su proyecto interpretativo. Más allá de si se está de acuerdo o no con la concepción semiótica de la cultura estructurada por Geertz, es indudable que los ensayos El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre y Descripción Densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura son una sofisticada discusión teórica y metodológica acerca de los quiebres interpretativos que tuvo que enfrentar la antropología cultural norteamericana desde la década de 1970.
En ese sentido, es posible afirmar que Geertz estaba llamando la atención de los antropólogos para hacer más conscientes los modos de representación etnográfica en lugar de quedarse anquilosados en una disciplina clasificatoria a la mejor usanza del legado decimonónico. Ahora bien, en cuanto a la renuencia de Geertz a ser responsable y crítico, y con ello a inmunizarse frente a los problemas reales de la sociedad a través de un positivismo en huida, es posible argumentar que Geertz siempre fue consciente de la necesidad de mantener una posición vigilante y crítica, y por ende responsable, antropológicamente hablando. Así, en Los usos de la diversidad (1996b), como mencionamos anteriormente, llegó a formular la importancia de reconocer que el pensamiento (antropológico o de cualquier otra naturaleza), es fundamentalmente moral, hecho que supone la necesidad de emitir juicios decantados y autocríticos.
Originadas desde una perspectiva teórica opuesta al positivismo, surgen otras críticas interesantes a la obra de Geertz. De manera esquemática, podemos simplificar en dos las más recias críticas a Geertz desde una perspectiva postmoderna. Primero, la ausencia de una discusión acerca del poder en la producción de textos antropológicos. Y, segundo, el sobredimensionamiento de los aspectos literarios del ejercicio antropológico en menoscabo de cualquier tipo de referencia crítica a la posicionalidad del antropólogo en la producción de conocimiento.
Las dos críticas están estrechamente relacionadas; no obstante la primera hace énfasis en los condicionamientos que ejercen las estructuras de poder en las dinámicas culturales, mientras que la segunda pone de manifiesto cómo el «género» interpretativo enfatiza en los asuntos de la forma estilística de la etnografía en detrimento de la reflexividad sobre el ejercicio de poder en la representación etnográfica.
La primera crítica se basa en el hecho de que Geertz evitó discurrir acerca de las implicaciones de los significados culturales en términos de poder, hecho que representaba dejar de lado los aportes de autores como Antonio Gramsci o Michel Foucault, acerca de la insoslayable atmósfera de poder en la que discurre la vida social de los seres humanos. A ese respecto, Geertz desestimó las críticas perfiladas por autores como Talal Asad, quienes le criticaban la ausencia en su obra de cualquier imbricación de lo cultural con el poder.
Reaccionando a esas críticas, Geertz argumentó que alguien como Asad era un «reduccionista del poder» sugiriendo con ello la incapacidad de algunos pensadores involucrados en los debates sobre la condición postcolonial de reconocer la interdependencia de los contextos culturales y del poder (Geertz con Micheelsen, 2002:2). Para Geertz ese debate no se podía limitar a la discusión acerca de qué fue primero: el contexto cultural o la distribución del poder. Por el contrario, Geertz sugería la influencia recíproca entre ambas dimensiones. Más aún, consideraba que algunos de sus libros (i.e. Negara) trataban enteramente acerca de asuntos del poder y la dominación pero que la «textualización del poder» que elaboró no significaba la pérdida de la capacidad comprehensiva del proyecto interpretativo (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Negara (1980) Geertz explora la dimensión semiótica del poder a través de los aspectos simbólicos y políticos entre los balineses, produciendo una interpretación de los significados sociales alrededor de las instituciones políticas y religiosas. Pero ese trabajo involucra una exterioridad del poder en relación con el antropólogo; es decir, lo trata como un aspecto ajeno a la labor antropológica y, por el contrario, circunscrito como objeto de estudio de la antropología. Con los años y las críticas, Geertz subvertiría esa exterioridad del poder: consideró en tal sentido que «no es una cuestión de tratar con el poder sino de cómo el poder puede ser concebido y si una perspectiva disciplinaria sobre el poder, que fue lo que realmente hizo Foucault, es realmente válida» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Tras los hechos, Geertz expresó su preocupación por la poca atención que merecía la labor etnográfica como ejercicio de poder: una etnografía que impone y distorsiona. Por lo tanto argumentó «que por todos lados la reivindicación etnográfica del conocimiento está siendo puesta bajo la duda moral, recalificada como una impronta de poder» (1996a:131). En ese sentido reconoció que la representación/descripción del otro «no es fácilmente separable de su manipulación» (1996a:132).
De todas maneras, y a pesar de que Geertz trató de refutar las críticas acerca de su falta de discusión sobre el poder, consideramos que sus contraargumentos no son del todo satisfactorios. Llamar la atención acerca de una «perspectiva disciplinaria sobre el poder» es una forma poco efectiva de evitar el debate que sus críticos quisieron plantearle: ¿cuáles deben ser los puntos fundamentales de una perspectiva interpretativa sobre las imbricaciones de las dinámicas culturales con las dinámicas del poder? O, de manera más persuasiva: ¿la perspectiva interpretativa es apropiada para dar cuenta de las relaciones de poder inherentes a las dinámicas culturales? Estos cuestionamientos no son satisfactoriamente respondidos a través de la obra de Geertz.
La segunda crítica a la antropología interpretativa producida desde el postmodernismo antropológico, enfatiza las limitaciones que depara el «género» interpretativo en términos de la revelación del poder dentro de la producción etnográfica. En otras palabras, se interpela en qué medida el sobredimensionamiento de los asuntos retóricos y textuales en la producción de etnografías distrae la discusión de fondo acerca de la posicionalidad del antropólogo en la producción de etnografías.
Para algunos de sus lectores y críticos, entre quienes se destacan algunos de los participantes en el volumen colectivo titulado Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), la aproximación textual de Geertz impide la discusión acerca de los ejercicios de poder y autoridad intrínsecos a la escritura etnográfica. El análisis crítico de las etnografías no se puede limitar a lo estrictamente textual porque es necesario referir el contexto teórico que sustenta, legitima y da coherencia a la propuesta de los fundadores de discursividad, y a los contextos extra-académicos en los cuales se halla inserto el antropólogo.
En efecto, según Clifford (1986), a lo menos existen seis maneras por las cuales la escritura etnográfica se haya intervenida: lo contextual, lo retórico, lo institucional, lo genérico, lo político y lo histórico. En esta línea de argumentación, la etnografía resultaría ser una ficción, entendida en su sentido etimológico: del latín fingere que indica «algo hecho o modelado» (Clifford 1986:6). Y aunque podríamos decir que Geertz ya había reconocido de manera temerosa que la antropología posiblemente era un género de ficción lo que para Reynoso (2003) daría origen al postmodernismo antropológico, se le reprochó la ausencia de firmeza en tal afirmación, pese al camino potencial que abrió con ello.
No obstante, Marcus y Cushman (2003), reconocen la importancia de Geertz como «figura influyente, no sólo como escritor de etnografías, sino como introductor de fuentes de estímulo teorético». Además reconocen que haya «convertido la etnografía en un modo de hablar sobre la teoría, la filosofía, la epistemología, mientras se realiza el trabajo tradicional de interpretación de los diferentes modos de vida» (2003:184).
Sin embargo, Geertz reconoció su limitación al respecto de la reflexión sobre la posicionalidad en la producción del discurso etnográfico: en la entrevista que le concedió a Neni Panourgia, éste le pregunta a Geertz: «¿Cómo puede (o debe) ser situado el «sujeto» antropológico en relación con su objeto de estudio?» (Geertz con Panourgia, 2002:5). La respuesta es honesta: Geertz reconoce que fue un «error» tratar al antropólogo como un ser abstraído de las relaciones que se generan en la escena etnográfica que éste trata de interpretar.
No obstante, Geertz consideró que fue un error transitorio en su carrera intelectual; «ahora respondía Geertz cuatro años antes de su muerte todos en la tradición interpretativa, reconocen la necesidad de incluirse ellos mismos en el mundo que están describiendo» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
Lo que resulta bastante sugestivo es que Geertz tratara de reconocer las limitaciones de su propia tarea intelectual en un contexto académico en el que la modestia y la humildad no son propiamente los valores más extendidos. Sin embargo, recordemos que el mismo Geertz escribió en Tras los hechos, que precisamente «es la trayectoria de su vida profesional, que no es ni estándar, ni representativa, sino muy irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede encontrar al antropólogo» (1996a:102).
Esa sentencia implicaba asumir que su modo de hacer antropología traía consigo una dosis muy alta de reconocimiento de un proyecto ambicioso pero irregular, en el que había una necesidad sentida, aunque no siempre explícita en su obra, de «revisar extensamente la antropología misma, cuáles deberían ser su objetivos y qué se podía esperar razonablemente que consiga» (1996a:132).
En los últimos años de su vida, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. De hecho, en las entrevistas que concedió al final de su vida, Geertz revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000b) , Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en La interpretación de las culturas (2000a).
Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a El antropólogo como autor (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió como el mismo lo reconoció, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.
Finalmente, es necesario anotar que a pesar de reconocer sus errores y de defender su obra frente a las críticas que consideraba inapropiadas, con un éxito controvertible, Geertz fue optimista acerca del futuro de la antropología interpretativa (Geertz con Micheelsen, 2002:7). Futuro que por cierto no preveía como homogéneo sino más bien oblicuo y expresado de múltiples maneras. En ese sentido, podemos afirmar que las diferentes corrientes que Reynoso (2003) denominó con nombres tan sugestivos como «meta-etnografía», «etnografía experimental» o «etnografía de vanguardia», deben mucho al esfuerzo intelectual de Geertz, aunque las personas adscritas a estas corrientes hayan roto radicalmente con él, lo hayan trascendido o hayan tomado nuevos rumbos, como es apenas lógico en un escenario intelectual de debate y confrontación argumentada. Ese es el carácter contingente del desarrollo de la teoría social, que se revela apropiadamente en la obra misma de Geertz.
En la actualidad los dogmas que impedían la adscripción a diversas fuentes intelectuales se han ido relativizando. Para algunos, el otrora abismo entre el positivismo y la hermenéutica que Geertz intentó aproximar a través de su enfoque semiótico de la cultura, hoy parece ser un rezago del pasado. De hecho, los antropólogos contemporáneos han experimentado un «curioso giro»: «se han movido como bricoleurs a combinar piezas de diferentes perspectivas -positivista y post-positivista, histórica y genealógica, simbólica y de la economía política, teórica y aplicada- en relación con proyectos y tópicos particulares» (Knauft, 2006:407). Hoy las fronteras entre lo explicativo y lo interpretativo continúan redefiniéndose y transformándose, constatando la anticipación que hizo Geertz en Géneros Confusos (2003), cuando afirmó que la apuesta por lo interpretativo y lo simbólico es cada vez mayor para sociólogos, psicólogos, politólogos e incluso economistas.
Conclusiones
El rasgo más distintivo del proyecto intelectual de Geertz es el desarrollo de una propuesta crítica sobre el concepto central de la disciplina en la tradición norteamericana, la cultura, y la manera apropiada de dar cuenta de ella. En efecto, aunque Geertz se formó en un ambiente intelectual que privilegiaba el análisis de los sistemas y de las estructuras, a través de su obra pretendió relativizar el oficio del antropólogo y el ejercicio de la disciplina bajo la adopción de una perspectiva semiótica de la cultura, a la cual articuló la descripción densa para interpretarla.
Su convicción por ese proyecto crítico lo llevó a «colocarse en oposición directa a la corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba» (Geertz, 1996a:130). Aun así, los alcances de esa crítica a la antropología son ambiguos.
El énfasis en los aspectos significativos de la cultura le ocasionó a Geertz serias críticas de sus colegas por considerarlo antipositivista, reaccionario, impresionista y, en general, poco sistemático. De todas maneras, recordemos que para Geertz el asunto no se reducía a ser o no un antipositivista; su interés era hacer evidentes los artificios sobre los cuales se había estado construyendo la ciencia social; poner al descubierto que «los fundamentos sobre los que habían descansado las ciencias sociales desde como mínimo Comte habían cambiado, se habían debilitado, tambaleado, dislocado» (Geertz, 1996a:130).
El mismo Geertz, pareció ser consciente que como antropólogo no había hecho otra cosa que cuestionar el oficio del antropólogo, evitando posar de «especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas» y de «sabio de atril que reparte juicios aprobados» (2003:77). Para él, su oficio fue lo más cercano a alguien que trata de «inducir a alguien en algún sitio a mirar ciertas cosas de la misma forma en que a mí me han inducido a mirar los viajes, los libros, las observaciones y conversaciones; es decir, a tomar interés» (1996a:69).
Esto supone reconocer que el antropólogo es lo más cercano a un negociador incesante de narrativas o, como lo llama Geertz, un «traficante» de relatos de informantes, sean estos javaneses, de oficiales coloniales, de colegas antropólogos, predecesores, o los del investigador mismo. Y también implica admitir que la antropología y cualquier otra disciplina que se interese por lo hermenéutico «construye relatos de relatos, visiones de visiones» (1996a:69).
En este artículo exploramos cuatro aspectos que, desde nuestra perspectiva, permiten estructurar un balance significativo de los aportes centrales de Geertz y sus críticas, aunque no pretende ser exhaustivo en virtud de la magnitud de su obra. En primer lugar, los efectos de la perspectiva semiótica de la cultura en la consolidación de la preocupación estilística en la etnografía que caracterizó a Geertz, en la cual los géneros emergen no como modelos literarios simplemente sino, fundamentalmente, como cartografías del mundo social.
Su interés fue explorar nuevas metáforas, más versátiles y heterogéneas, que le permitieran dar cuenta de la plasticidad de la experiencia simbólica de las sociedades humanas.
En segundo lugar, la manera por la cual Geertz utilizó el legado funcionalista en un comienzo y luego lo trascendió creativamente y cómo en el intento, como lo indica la crítica neofuncionalista de Jeffrey Alexander, quedó preso de un exceso hermenéutico, renunciando con ello a la posibilidad de desarrollar una teoría cultural fuerte y multidimensional. En tercer lugar, las implicaciones de su perspectiva de la comprensión para hacer posible un diálogo intercultural entre las sociedades contemporáneas. Esta postura se estructuró sobre la base de un relativismo cultural revigorizado que lo hizo más moderado y reflexivo.
A partir de allí, emerge uno de los aspectos más sugerentes de Geertz para pensar la utilidad de la antropología por fuera de la academia, y las implicaciones que supone considerar el pensamiento como un acto social y por lo tanto moral. Por último, exploramos algunas de las críticas más interesantes hechas a Geertz, elaboradas desde matrices divergentes como lo son el positivismo y el postmodernismo. Con ello quisimos enunciar el carácter ambiguo de su legado y la postura auto-crítica que reveló en sus últimos años de vida.
Finalmente, la obra de Geertz evaluada en conjunto refleja a un pensador agudo y con una fuerte inclinación literaria que aportó decididamente a la introducción de los debates críticos y hermenéuticos en antropología. Su proyecto fue variado y dinámico, se nutrió significativamente de la experiencia de campo y fue valioso en una época de transformaciones importantes para la antropología.
Hoy su legado sigue siendo objeto de disputa: algunos reivindican la importancia de sus ideas al momento de enfrentar los fantasmas positivistas que han perseguido a la antropología, mientras que otros le increpan su falta de rigor y su sospechosa proclividad a los juegos y ambigüedades de la metáfora. En la medida en que inspiró a unos y otros para continuar con su trayecto intelectual, para controvertirlo o desecharlo, Geertz se convirtió en uno de los fundadores de discursividad más representativos de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento social y, en un promotor como pocos del ensamble de un proyecto antropológico crítico.
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Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Carlos Alberto Torres

Director, Latin American Center, UCLA

Director, Paulo Freire Institute, Graduate School of Education and Information Studies, GSEIS-UCLA.

La década de los sesentas y la utopía

La década de los sesenta impulsó projectos explosivos y fabulosos, donde la imágen de que todo era posible, desde la transformación individual hasta la revolución, se llevó al paroxismo. Este fenómeno no fue simplemente una experiencia en América Latina sino, prácticamente, tuvo lugar en el mundo entero.

En América Latina, verdadero caldo de cultivo de una nueva sociedad, Illich y Freire, quizá inconscientemente, abrevaron en distintas perspectivas teóricas que convergían en una idea similar de cambio social radical. Estas nociones de cambio radical se fundaban en un conjunto de teorías y orientaciones filosóficas así como teológicas que, en voga en ese momento, marcaban el espíritu de la época, un espíritu osado, libertario y creativo.

Fue Herbert Marcuse quién sugirió que el uso del término Volksgeist en Hegel, refiere al espíritu de una nación, su historia, su religión, y el grado de participación política que ha alcanzado. Pensando en América Latina, su Volksgeist en los sesenta está estrechamente ligado a la revolución y la trasgresión de las normas establecidas, así como a la creatividad crítica en el pensamiento, la innovación en la ciencia y la tecnología y la utopía en la política.

Este ‘volksgeist’ latinoamericano se acunó en tradiciones ricas y antiguas, como muchas de las culturas milenarias que habitan este continente arisco volviéndolo indígena, ladino y europeo a la vez, pero también recibió distintas contribuciones académicas de teorías que buscaban explicar y también transformar la realidad.

Entre estas teorías se cuentan la teoría de la dependencia, establecida en los ámbitos de la academia chilena en los sesenta con la publicación del libro ya clásico de Fernando Henrique Cardoso y Henzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, y que se expandió como reguero de pólvora por todo el continente, articulando una de las críticas más sistemáticas a los modelos tradicionales de desarrollo económico y social, y por supuesto al capitalismo subdesarrollado mismo, y en menor medida a las teorías de la democracia.

Si bien Dependencia y Desarrollo fué un libro señero, deberían mencionarse muchos otros autores como por ejemplo André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, los trabajos críticos de la CEPAL, Pablo González Casanova, o Rodolfo Stavenhagen para nombrar solo algunos académicos de nota que contribuyeron a explicar el subdesarrollo latinoamericano, la explotación y el colonialismo interno de la región.

Pero no debemos dejar de lado la figura del revolucionario que tanto en su vida como en su muerte simbolizó el espíritu revolucionario de la época, Ernesto ‘Che’ Guevara, cuyo discurso el 16 de agosto de 1961 en Punta del Este, en el marco de la sesión plenaria del Consejo Interamericano Económico y Social, constituyó la más firme repulsa al modelo de desarrollo norteamericano, ejemplificado en la Alianza para el Progreso.

Como dijo recientemente Atilio Borón en una introducción a las Declaraciones de la Habana: “…quién podría olvidar la estatura olímpica del delegado que la isla enviara ante dicha Asamblea, nada menos que Ernesto “Ché” Guevara, un personaje histórico-universal, como diría Hegel, y cuyo discurso fue una verdadera pieza maestra de la literatura política latinoamericana?[1]

Junto con las críticas a los modelos de desarrollo , se articuló tambien en ámbitos académicos del continente por filósofos latinoamericanos, la mayoría de ellos formados en Europa, una nueva perspectiva filosófica denominada Filosofía de la Liberación. Destaca entre estos, como uno de sus representantes más preclaros, el teólogo, filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.[2]

Este modelo filosófico, elaborado desde ciertos goznes analíticos de corte fenomenológico y existencialista, pero incorporando vistas al pensamiento marxista, cuestionaban las nociones de alteridad en la racionalidad occidental, y buscaban incorporar nociones de las culturas tradicionales latinoamericanas, como opciones para la articulación de un modelo civilizatorio más racional y generoso que el modelo europeo etnocéntrico, racista y autocentrado, así como autocelebratorio en terminos civilizatorios. Sin la perspectiva de la filosofía de la liberación, y como veremos más adelante, la educación liberadora, hubiera sido impensable la cuestión del multiculturalismo en América Latina, uno de los grandes temas que emergen en estado práctico en la época, como parte de un pensamiento eminentemente postcolonialista al estilo de Franz Fanon y Albert Memmi, dos pensadores Europeo postcolonialistas altamente influyentes en el período en cuestión.

El tema de la autenticidad y la verdad, así como la cuestión de cuál es el ethos del pueblo latinoamericano, articulaba mucho de los principios de esta filosofía de la liberación, respetuosa de la tradición disciplinar pero buscando la ruptura a partir de las emociones, las tradiciones de lucha, las prácticas sociales y las culturas de los pueblos de la región.

En tercer lugar, mucho de lo que articula la vida de Paulo Freire y en menor medida, aunque también la perspectiva de Iván Illich, está vinculado a la naciente Teología de la Liberación, tanto en ámbitos católicos como protestantes de la región.

Este modelo teológico centraba su idea liturgica, canónica, teológica y moral, sobre la idea de ‘la opción preferencial por el pobre’, como verdadero cénit y cuna del esfuezo religioso de las iglesias como iglesia popular o comunidades de base. Una opción teológica claramente en contradistincción con el modelo de institucionalización civilizatorio que existía desde la conquista española; un modelo de religión donde las iglesias se encontraban íntimamente aliadas al poder, especialmente a las fuerzas armadas y los sectores dominantes.[3]

Por último, Paulo Freire mismo es un representante de la educación popular, un modelo que naciendo originalmente en España con vena socialista y anarquista , como impulso para la educación masiva de la clase obrera, se transfiere al continente como un modelo para la educación de los sectores populares, con una orientación radical, y con objetivos políticos definidos y explícitos, aunque el termino ‘educación popular’ haya sido apropiado por Domingo Faustino Sarmiento a fines del siglo XIX para denominar a la naciente educación pública.[4]

Pero América Latina no fue una excepción. En los sesenta, en el mundo entero, respetando la lógica de la posibilidad a rajatabla, se gestaron revoluciones, se crearon invenciones impensables, se revolucionó la ética sexual buscando al amor libre y la paz a traves de las emociones. Acunados en las canciones utópicas y románticas de los Beatles, y especialmente el legado de John Lennon con su manifiesto anarquista “Imagine” la educación, último bastión de la cultura conservadora, no pudo resistir los embates de las utopías, los movimientos sociales, las prácticas de los partidos políticos y las ideas de los pensadores revolucionarios.

Iván Illich y Paulo Freire, cada uno en sus campos de competencia, en sus distintos ámbitos de inserción regional y localización ideológica, y en función de diferentes pero no tan desencontradas especializaciones de estudio, alcanzaron el lustre de los grandes iconoclastas de la educación, pregonando ora la concientización ora la desescolarización como alternativas a los mitos y rituales conservadores de una educación bancaria y autoritaria. Su prédica ultrapasó las fronteras y se convirtió en un mensaje mundial.

Si uno quisiera hacer paralelos de estos dos gigantes de las ciencias de la educación, con dos gigantes de los movimientos sociales en el mundo norteamericano, una posible comparación que viene a la mente y no parece excesivamente forzada, son los paralelos entre Malcom X y Martin Luther King en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos.

Uno representaba la transgresión radicalizada fundada en una crítica rayana con un llamado a las armas y a la confrontación para derrumbar el sistema, imágen mítica de Malcom X como símbolo de los Black Panthers y la revolución afro-americana en los Estados Unidos y el mundo. Martin Luther King, quien a la postre, especialmente luego de recibir el Premio Nobel de la Paz, resultó canonizado como el padre del movimiento de los derechos civiles en Los Estados Unidos, utilizó una táctica de confrontación no-violenta, similar a la Gandhiana, para confrontar el racismo y la discriminación racial en los Estados Unidos convirtiéndose en un símbolo anti-racista en el mundo entero.

Malcom X y Martir Luther King, cada uno de ellos en sus ámbitos de competencia y localización, con diferentes estrategias y con diferentes niveles de recepción de su mensaje, fueron importantes en la época para confrontar el establishment y establecer en los Estados Unidos—un país que se jactaba de una democracia liberal pero que excluía con un seudo apartheid de “iguales pero separados”, especialmente en el Sur, a los afroamericanos— una democracia que incorporara luchas antiraciales y las posibilidades de replantear, cuestionar y atacar la desigualdad como objetivo central de toda vida verdaderamente democrática.

Malcom X y Martin Luther King, como habitualmente sucede con los líderes de movimientos revolucionarios, fueron asesinados, pero su mensaje y su ejemplo permanecen. Son constantes objeto de reflexión y deseo, invitación a la constitución de íconos, y porque no, mártires de una idea utópica por la cuales perdieron su vida. Cumplieron, casi sin saberlo, con el apotegma de Friedrich Nietzche cuando tan claramente declaró:“no conozco mejor objetivo en la vida que perecer, animae magnae prodigus, en la persecución de lo grande y lo imposible”. [5]

La búsqueda de lo grande y lo imposible aún a riesgo de perecer fue el objetivo de Malcom X y de Martin Luther King, como lo fueron los propósitos de Iván Illich y Paulo Freire en su trabajo profesional y político. A diferencia de sus pares del movimiento social de derechos civiles norteamericanos, Illich y Freire tuvieron una larga vida, ejercieron su prédica en distintos lugares, y mucho antes, y por supuesto despues de su muerte, se convirtieron en mitos, símbolos e íconos de la educación crítica.

Pero al igual que Malcom X y que Martin Luther King, Illich y Freire fueron en su momento desestimados, despreciados, marginados, silenciados, incluso encarcelados y/o forzados al exilio, por lo cual ellos mismos, en uno de los pocos encuentros donde se juntaron a compartir y dialogar sobre sus ideas, se definieron como peregrinos de lo obvio, o de lo no tan obvio.

Por eso el mundo de Freire y de Illich fue, necesariamente, un mundo distorsionado; un prisma distorsionado como el único mundo posible para cambiar la distorsión del mundo del establishment, del sistema, que se considera a sí mismo tan normal.

La distorsión que ellos mismos representaban era la idea de una educación liberadora y de calidad para el pueblo, una educación que impulsara una verdadera democracia

igualitaria, en un mundo donde se puedan preservar las tradiciones y el medio ambiente mientras se busca un progreso y una revolución de expectativas y estructuras; un mundo donde se puede cuidar de las generaciones nuevas invitándolas a vivir en una sensibilidad utópica y repensar los logros, pero tambien los fracasos de las viejas generaciones, para construir un mundo donde, en la afortunada frase de Paulo Freire, fuera más facil amar.

Vale la pena entonces revisar algunas de las ideas de Illich y Freire, porque ambos nos siguen desafiando, aun despues de su muerte, con las ideas y el ejemplo con los cuales nos cuestionaron en vida.

Ivan Illich: Desescolarizar para Liberar

Ivan Illich nació el 4 de Septiembre de 1926, en Viena, Austria, primer hijo de Helen y Iván Peter, un ingeniero civil. Mitad judio, mitad católico, vivió en Viena hasta que esta cayó bajo control alemán y a la edad de 15 años emigró a Italia, donde vivió en Florencia y Roma, terminando su escuela secundaria en Florencia, en el Liceo Leonardo Da Vice, donde se graduó en 1942.

En la universidad de Florencia estudió química inorgánica y cristalogía entre 1942-1945 y en la Universidad de Roma continuó sus estudios entre 1945-1947. Posteriormente en la Universidad Gregoriana de Roma estudió filosofía obteniendo su licenciatura summa cum laude, posteriormente, entre 1949 y 1951 estudió Teología, obteniendo su grado cum laudem. Continuó sus estudios en la Universidad de Salzburg con una tesis de doctorado (Ph.D.) en historia sobre el pensamiento de Arnold Toynbee, quien nos provee de un sofisticado análisis de la evolución de las civilizaciones. Continuó sus estudios de doctorado buscando entender el micro y macro cosmos del mundo de Alberto Magno, conquistador de civilizaciones.

Hacia el principio de los cincuenta comienza su carrera de sacerdote. Dada su inteligencia sobresaliente y su exquisito dominio de lenguas (hacia el fin de su vida dominaba más de 25 lenguas incluyendo varias lenguas orientales) fue destinado a una carrera diplomática en el Vaticano, pero logró evitar dicho puesto burocrático siendo nombrado sacerdote asistente (1951-1956), trabajando bajo las ordenes del Cardenal Spelman, en la Iglesia de la Encarnación, en el Upper West Side de Nueva York, un vecindario portorriqueño. Fue enviado en 1956 como Vice-canciller de la Universidad Católica de Santa María de Ponce, en Puerto Rico, y posteriormente funda en Fordham University, una universidad Jesuíta en Nueva York, el Center for Intercultural Formation, trabajando como profesor de sociología en el departamento de sociología, y entrenando seminaristas que aprendian español y la cultura de América Latina para luego desempeñarse en la región como misioneros. Hacia 1961 se radica en Cuernavaca, donde inicia el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que cerrará sus puertas en 1976.[6] Este centro, bajo la inspiración de Illich, influenciado por las ideas de Raymond Everett y con la presencia de un sinnúmero de intelectuales radicales incluyendo Paul Goodman, Erich Fromm, Peter Berger, el obispo de Cuernavaca vinculado a la teología de la liberación, Sergio Mendez Arceo, y el mismísimo Paulo Freire, viajando desde Chile, el CIDOC se convierte en un lugar obligado para el estudio y la práctica de la educación revolucionaria en el mundo entero.

Un crítico severo de la modernidad, Illich acusa a la Iglesia Católica de promover a traves de sus misiones en América Latina el ‘American Way of Life.” En 1967 el CIDOC es censurado por la Iglesia e Illich deja el sacerdocio. A partir de este momento comienza a peregrinar por el mundo, conchabándose como profesor invitado en distintas universidades y escribiendo muchos de los libros que lo catapultaron a la fama, incluyendo Némesis Médica, su primer libro, Celebration of Awareness (1970), Deschooling Society (1976), Tools of Conviviality (1973) y Energy and Equity (1970). Luego siguen su trabajos en ecopedagogía, género y profesiones, incluyendo libros como H20 and the Waters of Forgetfulness, Shadow Work (1981), Gender (1982), Disabling Professions (1977), etc.

Versatil y prolífero, incansable escritor y conferencista, Ivan Illich ofreció un análisis sistemático de un conjunto de temas que en su opinión explicaban la crisis del pensamiento occidental y como la racionalidad de la modernidad se constituía en un enemigo de las humanidades, de las ciencias, y por supuesto de la naturaleza.

Se consideraba un discípulo de un monje del siglo XII, Hugh of St. Vicher, e incluso escribió un comentario sobre el Didascalium de St Vicher (1993). Sus ultimos trabajos los realiza en universidades alemanas de Kassell, Berlin, Marbung, Oldenberg, y finalmente se radica en la universidad de Bremen desde 1991, recibiendo el premio de la paz de la ciudad de Bremen el 14 de marzo de 1998.

Acepta este premio con un discurso ejemplar de sus intereses en la época, un discurso titulado “The Cultivation of Conspiracy,” donde refleja su conocimiento de lenguas, especialmente el Latín, y su preocupación del momento, como llevar a cabo la tarea intelectual crítica, que en su opinión solo se puede desarrollar en el contexto de una ‘philia’,[7] y en el contexto de un espíritu monástico.

Afirma en su discurso de recepción del premio que: “Quedo absolutamente convencido que la búsqueda de la verdad no puede existir fuera del cuidado que provee la confianza mutua que florece en el compromiso de la amistad.”[8]

En la historia del pensamiento educativo, Illich debe seer clasificado por su asociación con la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Hemos argumentado en otro lado que “la crítica de Iván Illich a la industrialización representa la extensión más influyente de la versión de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la racionalización técnica en la educación y otras preocupaciones humanas…La posición de Illich en educación está basado en una fusión única de la crítica de la racionalidad instrumental promovida por la Escuela de Frankfurt con variantes de los argumentos de los progresivistas, escuela-libre, y las tradiciones anarquistas y libertarias.”[9]

En síntesis, el modelo teórico de Illich es lo que podríamos calificar como un modelo de reproducción burocrático-clasista. En este modelo, Illich sugiere que la tendencias universales compulsivas de los sistemas de racionalización formal que se reproducen a sí mismo en niveles cada vez más altos (de aquí la referencia al modo industrial de producción, siguiendo prácticamente la misma crítica de Herbert Marcuse a los modos industriales de producción soviético y americano), aunque este proceso tiene lugar dado los antagonismos de clase dentro de una variedad de formaciones sociales. De ahí la crítica radical de Illich, desmitificando la ideología de la escuela y criticando como futiles los esfuerzos liberales de reforma educativa. Su solución educativa es instantánea y evocativa: desescolarizar.

Sin embargo, la riqueza del concepto de desescolarizar—y cabe recordar que las lonjas de aprendizaje que proponía Illich para reemplazar la escuela anticiparon por más de una década los efectos pedagógicos del Internet—se perdió en el coro de sus críticos cuestionando el concepto como un principio anarquista que llevaría no solo a la des-institucionalización de una de las mayores áreas de política social en el mundo, sino tambien al caos. Sin duda alguna, muchos de las críticas de Illich a la educación y las políticas sociales anticiparon, con mucho, críticas subsequentes y reflejan muy tempranamente, el tipo de aparato crítico que ciertas versiones del posmodernismo libertario ofrecieron al proyecto educativo y de modernización de la ilustración. Luego de presentar los argumentos de Freire, veremos en conclusión la crítica que Freire mismo hace de Illich.

Paulo Freire: Concientizar para Liberar

A pesar de los paralelos en sus vidas, Paulo Reglus Neves Freire, aunque influenciado por los mismos tipos de debates de la época, tradiciones intelectuales y religiosas afines, y quizá similares lecturas, ofrece una perspectiva diametralmente distinta a la de Illich.

Los cuatro grandes movimientos sociales y/o intelectuales que cobijaron el trabajo de Paulo Freire arriba mencionados, (teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, teología de la liberación y educación popular) tienen una neta raíz e impronta latinoamericana, y no debe sorprender que hayan servido como plataforma para articular las ideas de Freire, un hombre muy sensible a las particularidades culturales que constituyen nuestras identidades. Lo dice en Cartas a Guinea-Bissau con su lenguage que por poético no deja de ser incisivo:

“Mi Recificidad explica mi Pernambucalidad, mi Pernambucalidad explica mi Nordestinidad, mi Nordestinidad explica mi Brasilidad, mi Brasilidad explica mi Latinoamericanidad, mi Latinoamericanidad me hace ser ciudadano del mundo. De Recife en cuanto es el contexto de origen que me marcó, me marca y me marcará. Por eso digo que no me entienden si no entienden Recife, y no me aman si no aman Recife.”[10]

Freire nace en Recife, capital del Estado de Pernambuco y capital cultural del noroeste de Brazil, el 19 de Septiembre de 1921. Luego de trabajar como profesor de portugués en escuelas secundarias y también privadas, trabaja en el SESI, un servicio de formación de mano de obra financiado por la industria de Pernambuco, como Director de Alfabetización entre 1947 y 1954 y luego Superintendente hasta 1957. Poco después, su reputación se extendió y fue nombrado Director de Cultura y Recreación del Departamento de Documentación y Cultura de la municipalidad de Recife. En 1959 concursa para una oposición de catedrático en la Universidad de Recife, siéndole conferido el título de Doctor en Filosofía e Historia de la Educación con la tesis libre docente titulada “Educação e Atualidade Brasileira,” recientemente publicada post mortem.[11] Luego de los éxitos de su modelo de alfabetización, especialmente en la experiencia de Angiços, en Rio Grande du Norte, Freire es nombrado por el gobierno de João Goulart, Director de la Comisión de Cultura Popular, 1963—64. Luego del golpe de estado,y habiendo sido acusado de subversivo, es encarcelado y setenta dias después exilado hacia Bolivia, donde sigue rumbo poco despues hacia Chile donde tenía contactos con la democracia cristiana. En Chile consigue trabajo como asesor de ICIRA, el Instituto de Capacitación para la Investigación de la Reforma Agraria, uno de los proyectos más importantes del gobierno demócrata de Frei.

Trabajando en Santiago de Chile, publica sus dos primeros libros que reciben una enorme aceptación, Educación como Práctica de la Libertad (1967) que se convierte en un libro de lectura casi obligatoria para los educadores católicos del continente, y Pedagogía del Oprimido (1968), un verdadero manifiesto revolucionario de la educación que con el correr del tiempo, la reimpresión en inglés de más de medio millón de copias, y la traducción a más de 30 lenguas, tiene que ser considerado, junto con Educación y Democracia de John Dewey, los dos libros más influyentes en la filosofía de la educación del siglo XX.

En 1969 viaja a Harvard como profesor invitado, y estando allí recibe información que su contrato en ICIRA-FAO no sería renovado, con lo cual acepta una posición de consejero educativo en el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, donde se radica desde 1970 hasta su regreso a Brazil, una vez que le devolvieron su pasaporte brasilero, en 1980. En el año 1971 había fundado con un grupo de exilados brasileños el IDAC, Instituto de Acción Cultural en Ginebra, desde donde se vincula a experiencias revolucionarias especialmente con las nacientes países postcoloniales africanos.

Durante este período de trabajo en el Consejo Mundial de las Iglesias, se involucra como consejero educativo en los movimientos revolucionarios de Guinea Bissau, São Tomé e Cabo Verde, escribiendo distintos textos donde sobresalen Cartas a Guinea Bisseau (1975), quizá uno de sus textos de análisis más vinculado al pensamiento marxista.[12]

Estando en Europa se lleva a cabo el diálogo que consta en este libro entre Freire e Illich. Regresa a Brasil en marzo de 1980, y se emplea como profesor en las Universidades de Campinhas y posteriormente la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC), donde curiosamente demoran muchos años en reconocerlo con la categoría de profesor-catedrático.

Paulo Freire fue miembro fundador del Partido dos Trabalhadores, o PT, junto con Lula, el actual presidente de Brazil, Moacir Gadotti, otro de los fundadores del PT y quién representó a Paulo Freire en el acto de firma del acta constitutiva del partido junto con un conjunto de líderes obreros e intelectuales de izquierda. Cuando el PT gana las elecciones de la Municipalidad de São Paulo, la alcadesa electa, Luiza Erundina, le pide a Freire que sea Secretario de Educación de la municipalidad de la ciudad de São Paulo.[13] Freire acepta y permanece en este cargo durante los tres primeros años de la gestión (1989-1981) renunciando para retomar su escritura y sus conferencias en el mundo entero.

Reconocido como uno de los fundadores de la pedagogía crítica, recibe más de 50 doctorados honoris causa y distintos premios. Fallece en São Paulo de un ataque al corazón el 2 de Mayo de 1997, no sin antes haber dejado un último legado intelectual, un pequeño libro que constituye una serie de meditaciones sobre la ética y la política docente, Pedagogía de la autonomía.[14]

Freire e Illich: ¿Visiones contrapuestas?

No cabe duda que a principios de la década de los sesenta, tanto Illich como Freire representaban dos íconos del pensamiento revolucionario en educación. Tampoco cabe duda que a pesar de las interpenetraciones de ambos pensamientos, el proyecto de crítica burocrática de clase que responde al modelo de Illich con su crítica a la racionalidad instrumental, y el modelo de concientización, que constituye una opción política pedagógica para reemplazar la educación bancaria e impulsar el cambio social, tenían que necesariamente confrontarse en terminos de lógicas internas y en terminos de propuestas políticas de transformación social.

Es el mismo Freire quién se encarga de tomar distancia de Illich en una discusión donde, en una pregunta, se lo ubicó como próximo al modelo de desescolarización. Conviene citar a Freire in-extenso.

“En este momento hay ciertos pensadores y llamemos científicos sociales dedicados a la educación, que están cuestionando todo el sistema de educación e insistiendo efectivamente en que no vale la pena perder el tiempo en investigar este sistema que tiene que ser reformado, porque los productos que está arrojando son productos que en realidad deforman en vez de reformarlo. De la pregunta de ustedes se llega a Iván Illich a quien yo hago una crítica. Indudablemente, Illich es un hombre genial. Y en los próximos cincuenta años, un historiador de la cultura o de la educación va a tener que decir que Illich existió, indudablemente. Pero no hay que esperar cincuenta años para hacer una crítica fundamental a Illich. Cuando él plantea todo el problema de la desescolarización a mi juicio cae en un error. El se niega constantemente a discutir la cuestión ideológica, y es precisamente por esta razón por la cual no puede alcanzar, a mi juicio, la totalidad del fenómeno que analiza. A mi juicio, solamente al analizar la fuerza ideológica que está por detras de la escuela como institución social como puedo comprender lo que está siendo pero puede dejar de ser. Y aunque en un país que hizo su revolución la escuela sigue durante largo tiempo repitiendo la escuela anterior, la explicación científica para esto está en lo que un autor llama ‘dialéctica de la sobredeterminación’, esto es, que la vieja superestructura de la sociedad que fue cambiada sigue preservándose, en contradicción con la nueva infraestructura que se constituye. Durante largo tiempo esta contradicción se da y, segun dice otro autor que analiza las universidades y las escuelas como ‘fabricas de ideologías’, lo que pasa es que la educación sistemática es el último bastión en caer… En primer lugar no es la escuela la que cambia la sociedad, sino que es la sociedad la que hace la escuela y, al parecer, la escuela se hace con ésta dialécticamente. Segundo: hay sin embargo áreas que no son neutras, claro, que pueden y deben ser analizadas y estudiadas hoy. Aun cuando comprenda los momentos del activismo en una sociedad, les confieso que tengo un miedo tremendo al activismo….”[15]

Quedará juzgar al lector si esta crítica acérbica de Paulo Freire se aplica a las postulaciones de Iván Illich en educación. Moacir Gadotti, haciéndose eco de la crítica de Freire, concluye que: “En Illich, existe pesimismo en relación con la escuela, en la medida en que él no cree en la posibilidad de recuperarla, motivo por el cual sería necesario combatirla y ‘destruirla’, desescolarizando a la sociedad…En Freire, por el contrario encontramos optimismo. La escuela puede cambiar y ser cambiada pues desempeña un papel importante en la transformación de la sociedad. Para esto, el primer paso es la ‘concientización’, siendo muy importante, por lo tanto, la formación del educador.”[16]

Lo que no puede quedar duda alguna es que estos dos proyectos, tanto el modelo de desescolarizar, como el modelo de la concientización, aun cuando hayan tenido una enorme importancia en la historia de las ideas educativas, no constituyen una respuesta conclusiva a las demandas de hoy en día por una transformación educativa radical que reclaman los sectores socialmente subordinados en el contexto de un modelo de globalización tan desigual como el que vivimos. Pero también es claro, me parece, que muchas de las ideas que fueron pergueñándose en los escritos, conferencias, y enseñanzas de Illich y Freire continúan interpelando la pedagogía y las fuerzas sociales, con una fuerza y un tesón incomparable.

Sin duda alguna, redescubrir este debate de los sesenta, y leerlo en la clave del nuevo siglo, no es meramente un ejercicio académico o de historia de las ideas, sino un compromiso político para aquellos que pensamos que la educación puede, efectivamente, crear un mundo nuevo, donde sea más facil amar; un mundo donde se respete tanto la amistad, como nos pedía Illich como verdadera simiente donde puede florecer la verdad y el ‘scholarship’, y un mundo donde se respete el amor como invitación a la utopía, la llamada perenne de Paulo Freire como profeta de una pedagogía de la libertad o la verdadera paideia pedagógica. En la sección final, ofrecemos algunas reflexiones de como se podría pensar en revisar y actualizar las contribuciones de Freire e Illich en el contexto de las luchas por la justicia y la democracia dentro de la globalización en el siglo XXI.

Globalizar, Desescolarizar, Concientizar: A Modo de Conclusión.[17]

En esta sección presento primero un análisis de las multiples caras de la globalización, ofrezco a renglón seguido algunas reflexiones sobre los principios de la resistencia a la globalización y finalmente, desde una perspectiva de la paideia pedagógica y la utopía política que reflejan las contribuciones de Paulo Freire y de Ivan Illich, ofrezco una serie de principios de aprendizaje crítico que son útiles en las luchas por la transformación social frente a la globalización y las luchas por la identidad. Este aprendizaje crítico se lo debemos a los trabajos pioneros de Illich y Freire, narrativas que son inspiradoras, y pueden ser adaptados perfectamente a las circunstancias actuales.[18]

Las multiples caras de la globalización.

La globalización ha sido definida como la intensificación de relaciones sociales mundiales que vinculan localidades distantes de manera tal que lo que ocurre en un lugar está siendo afectado por eventos que ocurren a miles de kilómetros de distancia y viceversa. Para algunos, la globalización ha transformado el tiempo y el espacio facilitando complejas interacciones e intercambios— que en el pasado eran imposibles—, se lleven hoy a cabo como actividades cotidianas. Otros ven a la globalización como un asalto sobre las nociones tradicionales de sociedad y estado, afectando la naturaleza misma de la ciudadanía y del cambio social.

No cabe duda que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero la globalización contemporánea que experimentamos es diferente a las globalizaciones del pasado. La celeridad con que se mueven el capital, la tecnología y la mano de obra a través de la fronteras, muestra que esta globalización es diferente de la globalización de la cultura griega o romana, o de la globalización que llevó a la expansión de las grandes religiones del mundo, solo para citar ejemplos conocidos. El ritmo y la extensión de los modelos son diferentes.

La importancia de la globalización con respecto de la educación y la solidaridad social adquiere nuevas dimensiones si uno considera las distintas caras de la globalización. Hay por lo menos cuatro grandes caras que merecen ser consideradas.

La primera es la globalización desde arriba; la globalización del modelo neoliberal que postula la apertura indiscriminada de las fronteras a la mobilidad del capital y las mercancias, la creación de multiples mercados regionales, la proliferación de intercambios financieros y cibernéticos prácticamente sin controles y la presencia de sistemas de gobierno internacional o trasnacional (como las prácticas del Fondo Monetario Internacional) por encima de los estados naciones. La noción central de este modelo de globalización es privatización y desregulación selectiva del estado.

Hay una segunda forma de globalización, que llamaríamos globalización desde abajo, o antiglobalización que se opone simétricamente a la primera, donde individuos (curiosamente el Papa ha sido uno de los más visibles críticos de la globalización neoliberal) instituciones y movimientos sociales se oponen a la globalización corporativa con la propuesta, expresada en las mobilizaciones de Seattle y Génova que no puede haber globalización sin representación.

Hay una tercera forma de globalización que se vincula más a los derechos que a los mercados, la globalización de los derechos humanos, que afecta las prácticas de la ciudadanía y las culturas tradicionales. La imágen de una ciudadanía plural y una democracia cosmopolita es el slogan de este modelo globalizador de Occidente.

Finalmente, hay un cuarto fenómeno globalizador, cada vez más importante, que se extiende más allá y quizá incluso en contraposición con los mercados y los derechos humanos: la globalización de la guerra internacional contra el terrorismo. La seguridad a toda costa, como precondición para la libertad, es el leit motiv de este modelo globalizador, mientras que su contrapartida, la globalización del terrorismo fundamentalista postula que sólo el caos puede provocar el cambio social.[19]

Resistencias

Pensar la globalización como multifacética afectando cada espacio y práctica social nos permitirá tambien pensar que las instituciones y prácticas tradicionales de la solidaridad y la ciudadanía pueden haber encontrado sus propios límites históricos en el capitalismo contemporáneo, necesitando redefiniciones, tanto teóricas y retóricas como políticas, de magnitud.

Pero claro, no puede haber una redefinición de los modelos de solidaridad social sin una afirmación de la necesidad de justicia social, ahora, como nunca, maltratada por la globalización neoliberal. Tampoco puede haber una redefinición de las prácticas sociales sin acudir al papel de la educación liberadora, como nos proponía Paulo Freire, o del uso de la tecnología al servicio de una ética de la racionalización, como nos proponía Iván Illich.

Esa falta de justicia social que se viste de niños con cara sucia mendigando en las esquinas urbanas de América Latina, niños malnutridos en pueblos del interior muriéndose de hambre, ancianos pidiendo limosna con verguenza luego de haber trabajado toda su vida, o simplemente esos rostros que, como dijo el poeta Oliverio Girondo, en Persuasión de los días son

…multitudes

que desde un sexto piso

podrán semejarse a caviar envasado,

aunque de cerca apestan:

a sudor sometido,

a cama trasnochada,

a sacrificio inutil,

a rencor estancado,

a pis en cuarentena,

a rata muerta.

Si hablamos de resistencias a la globalización neoliberal, tenemos que hablar de la pedagogía del oprimido, y de la pedagogía de la esperanza, que nos legó Paulo Freire y del espíritu de crítica pedagógica, utópica y ecológica que nos ofreció Iván Illich. Una pedagogía que consciente o instintivamente es practicada, todos los días, en pasillos de escuelas mal provistas con edificios desvencijados, en salones de aula donde reina el hambre y la miseria, pero también las ganas de enseñar y aprender, en auditorios, salones y traspatios de iglesias y clubes de barrios donde se reunen alumnos con demasiados años para confesarlos, aprendiendo sus primeras letras de alfabetizados, en escuelas que se han convertido en la última línea de defensa de la solidaridad social organizada frente al pandemonium desatado por el neoliberalismo.

Quiero hablar de resistencias a la globalización desde una perspectiva de la crítica. Sin embargo, cuando empleamos el termino ‘crítica’, en el contexto de la teoría crítica que practicaban Paulo Freire e Iván Illich, tan cercana a la escuela de Frankfurt y a la tradición neomarxista Gramsciana, la noción de crítica adquiere un sinnúmero de significados.

Primero y casi como sentido común, hablar de crítica implica una evaluación negativa. Esto es, claramente, uno de los sentidos del terminos; pero en la teoría crítica es una evaluación negativa como un propósito de desvelar las mistificaciones ideológicas de las relaciones sociales.

Hay un segundo significado, quizá más fundamental, y que tiene connotaciones metodológicas. La crítica como un conjunto de presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad, del conocimiento y de la explicación social. La base de esta noción de crítica es el supuesto, tan bien desarrollado en la obra de Paulo Freire y en menor medida en las contribuciones de Illich, que todos los intercambios sociales envuelven un elemento de opresión y de dominación, y que el papel de las ciencias sociales, y de la educación en especial, es exponerlo, criticarlo, y si se me deja usar la terminología religiosa, exorcizarlo para alcanzar relaciones sociales democráticas e igualitarias.

Finalmente, hay otra dimensión de la crítica en los dominios de la teoría crítica, que considero fundamental para las prácticas políticas y académicas, la crítica asociada a la auto-reflexividad del investigado y las bases linguisticas de la representación social que construye el investigador— dado que toda narración es una construcción social. Esto es importante porque toda nación requiere una na-rración.

Las bases de la resistencia a la globalización, siendo esta eminentemente una globalización de la economía política del capitalismo, está en la política. La política está íntimamente vinculada al control de los medios de producción, reproducción, distribución, acumulación, y consumo, de recursos materiales y simbólicos.

Sin embargo la política y lo político, no puede ser restringido a los partidos políticos, a las actividades de los gobiernos y sus críticos, o al hecho de votar regularmente como práctica de la democracia. Las actividades políticas tienen lugar en las esferas públicas y privadas, y están vinculadas a todos los aspectos de la experiencia humana que envuelve el poder.

Es desde este punto de vista, de la política como un conjunto de relaciones de fuerza en una sociedad determinada, que las relaciones entre educación y política deben ser examinadas. Es desde este punto de vista, de la política educativa como relaciones de fuerza en una sociedad crecientemente globalizada, que las tendencias deletéreas de la globalización deben ser expuestas, confrontadas y rechazadas en la constitución de esferas públicas y sociedades civiles democráticas donde se planifique la participación social, la representación política y la deliberación social.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la importancia de la resistencia a la globalización, es decir, la importancia de la utopía, con las palabras que Paulo Freire pronunció en la Universidad de San Luis, en 1996, como agradecimiento a una celebración de su obra. En esa ocasión Freire dijo: “…como educador, como político, como hombre que piensa la práctica educativa, sigo profundamente esperanzado. Rechazo el inmovilismo, la apatía, el silencio. Digo en mi último libro, que está siendo traducido ahora en México, que no estoy esperanzado por capricho sino por imperio de la naturaleza humana. No es posible vivir plenamente como ser humano sin esperanza. Conserven la esperanza. “

Aprendizajes Críticos

Conservar la esperanza es ahora, más que nunca, un imperativo político categórico, no solo una expresión de deseos. La esperanza es la base central en la construcción de una antropología política de la educación que, siguiendo a Illich y Freire, articule lo que en la jerga académica se denomina la ‘política de la diferencia.” Este tema nos ubica en el terreno de las vinculaciones entre educación, democracia y ciudadanía.

No se puede pensar la educación sin pensar la constitución democrática del ciudadano. Hemos señalado en otro lugar que el gran dilema de la ciudadanía y de la democracia radica justamente en esto: los sujetos democráticos estan habilitados para participar, para escoger sus representantes, y para monitorear su desempeño.[20] Estos no son solamente prácticas políticas sino también y sobre todo prácticas pedagógicas, es decir, son substantivas en la constitución del sujeto pedagógico como sujeto político. Pero claro, los individuos no se encuentran, especialmente a temprana edad, preparados para participar en la política.

Necesitan ser educados para la praxis política. Esto implica una educación en los fundamentos normativos, el comportamiento ético, y el desempeño técnico en los avatares de la democracia. El dilema entonces es simple pero su resolución compleja: la democracia implica un proceso de participación social de individuos que son considerados iguales, pero al necesitar la educación de estos individuos para la práctica de la democracia, nos recuerda que la educación requiere un principio de enriquecimiento cultural de gente que ni es tabula rasa, en terminos cultural, cognitivos y/o morales, pero tampoco esta totalmente equipado para el ejercicio radical de sus derechos y obligaciones democráticas.

Freire, quizá más que Illich—aunque muchos de los últimos escritos de Illich sobre la importancia de la ‘philia’ o sus críticas a los abusos del medio ambiente apuntan en esta dirección—invita a una pedagogía del oprimido como plataforma ética en decidir que tipo de educación a escoger (una educación bancaria o una educación liberadora), insistiendo que enseñamos ‘a favor’ de alguien, y ‘en contra’ de alguien, un principio central para el magisterio, y elemento central en estudiar las vinculaciones entre educación y política.[21] Junto con esto, tanto Illich como Freire nos legaron un método y una epistemología de la curiosidad que constituye una exploración de los dilemas éticos y cognoscitivos de la condición humana. Finalmente, en ambos casos recibimos un legado donde la noción de diálogo es clave para el entendimiento humano, para el aprendizaje y la nutrición del espíritu, y para vincular investigación con transformación social. No puede haber resistencia a la globalización sin alternativas, sin prácticas reales de transformación de la realidad.

Un segundo aspecto de la política de la diferencia es algo que exudan tanto Freire como Illich en sus escritos, ‘border crossing’ o la trasposición de las fronteras, cruzando las lineas de la diferencia, donde el sujeto pedagógico no es homogéneo; por el contrario, los ciudadanos sin individuos diversos, en muchos casos productos de culturas híbridas y sujetos a un desarrollo cultural, económico y moral asincrónico.

Esto lleva a un tercer nivel de preocupación epistemológica y política, que reactualiza tanto las contribuciones de Freire (especialmente en pedagogía) y de Illich (especialmente en ecología y ecopedagogía), el lenguage de la posibilidad. Si bien esta idea de que hay un ‘lenguaje de la posibilidad’ que permite articular modelos políticos y simbólicos alternativos ha sido criticado—enfatizando que la idea de posibilidad puede ser ‘de-empowering’, vaga y carece de orientaciones organizacionales y pragmáticas, requisitos indispensables para la política—es claro que tanto en Freire como Illich este lenguaje de la posibilidad se constituye en una narrativa anti-racista, anti-sexista, anti-clasista y postcolonial. Frente a las narrativas de la modernidad neoliberal, la contraposición con una narrativa que cuestione la dominación aparece entonces como un pre-requisito para la crítica y la resistencia.

De ahí entonces que frente a la globalización, es imperativo recuperar los principios normativos y analíticos de un lenguaje de la posibilidad definido como manera de confrontar el conjunto de líneas de diferencia creados por procesos históricos asincrónicos de explotación, opresión y dominación. Pero cuidado, no debemos olvidar frente a los desafíos de la globalización actual, las repercusiones de los procesos de dominación, tanto de las instituciones como de las conciencias, que lo precedieron, y que de alguna manera incluso le dieron su forma histórica actual.

Una cuarta manifestación de estos aprendizajes críticos es pensar que las identidades son construidas en un proceso de contestación y lucha, y siempre estan sujetos a multiples interpretaciones. Las identidades son construcciones sociales con bases materiales e históricas , y en la realidad, se fundamentan (o si admitimos el lapsus althusseriano, estan interpeladas por) percepciones sobre el conocimiento, la experiencia y el poder, particularmente sobre cual conocimiento es, o debería ser considerado, legítimo, y debe contar, cual experiencia debe ser celebrada y de la cual se debería aprender, y como el poder puede ser negociado entre los diferentes conocimientos y experiencias. Incluso más, la misma noción de experiencia, que parece estar en la base de la noción de identidad, es algo producido históricamente, culturalmente y discursivamente.

Por eso, como señaló hace más de tres décadas Michael Apple, y reafirmó constantemente en sus trabajos, la ligazón entre poder y conocimiento se vuelven centrales en cualquier agenda práctica de investigación y de formulación de políticas educativas, particularmente en esta fase de la restauración neo-conservadora.[22]

Frente a la discusión de la identidad y del multiculturalismo, se alza una enorme cuestión: la unidad en la diversidad.[23] No se puede crear una ciudadanía democrática radical y multicultural sin atender a la cuestión de la unidad en la diversidad. Hay varias opciones para pensar este dilema que, claramente, se refleja en las distintas tensiones epistemológicas y políticas que existen en el trabajo de Paulo Freire. En primer lugar, y antes que nada, hay que explorar el grado de hibridización de las culturas y la noción que todo sujeto está constituido por multiple identidades y afiliaciones multiples. Este reconocimiento de las complejidades establecidas por el proceso de hibridación cultural y la noción de identidades multiples en la construcción social y psicoanalítica de los sujetos, cuestionará cualquier tentativa de esencializar diferencias basadas en raza, género, clase, nacionalidad, etnicidad, religión o preferencia sexual. En segundo lugar, más que lidear con las diferencias en compromisos políticos y éticos como contradicciones primarias, se las podría ver como contradicciones secundarias, o como lealtades conflictivas en la construcción social de las identidades. Esto ahorraría enormes horas de discusiones irrelevantes entre grupos progresistas tratando de buscar las diferencias entre ellos mísmos, más que las comunalidades. Esto a su vez abre áreas de negociación en el contexto de alianzas progresistas basadas en identidades multiples y comunidades de aprendizaje compartidas.

Para que esto se lleve a cabo, una premisa fundamental es evitar esencializar la lucha cultural. También esto implica reconocer los ‘insights’ que pueden existir en el pensamiento del enemigo. Por ejemplo, y refiriéndose a los Estados Unidos, el intelectual negro quizá más importante de su generación, Cornel West, esta preocupado por el ‘colapso cultural y la escalada de nihilismo autodestructivo entre los pobres y los muy pobres.”[24] El nihilismo ciertamente ofrece bases muy pobres para el avance de la democracia. Insiste West que hay una decadencia innegable en América que lo asusta más que cualquier otra cosa: “Por una decadencia cultural sin precedentes me refiero al colapso del sistema de nutrición de los niños. La incapacidad de trasmitir los significados, los valores, los propósitos, la dignidad y la decencia a los niños y niñas.”[25]

A pesar de estar situadas históricamente, las observaciones de Cornel West se aplican a muchas sociedades latinoamericanas. Facilitar la nutrición y el aprendizaje a niños y niñas, jóvenes y adultos es lo que se supone la educación pública—junto con la familia y otras pocas instituciones sociales—deben hacer. Esto es lo que la investigación educativa debe estudiar: los lazos indisolubles entre teoría y práctica. Solo así podriamos construir un mundo, que como nos aconsejaba Freire, sea “menos feo, menos cruel, y menos inhumano, un mundo donde sea más fácil amar”

La democracia es un sistema desordenado, pero sobrevive porque incluye una esfera pública para los debates y contiene un conjunto de reglas que las personas siguen aunque no se beneficien de las mismas. Las escuelas y universidades en cuanto comunidades democráticas no pueden estar menos comprometidas con la expansión del discurso democrático. Sin una exploración seria y sistemática sobre la diversidad cultural, la ciudadanía y las responsabilidades de la educación, las bases de la democracia y el discurso democrático per se se encuentran en riesgo. Sin una teoría y una práctica da la ciudadanía multicultural y democrática que sea técnicamente competente, éticamente definida, espiritualmente comprometida y políticamente factible, el pueblo perecerá: “Donde no hay visión, el pueblo perece.”[26]

1

[1] Primera y Segunda Declaración de La Habana—prólogo de Atilio Alberto Boron. Buenos Aires, Nuestra América, 2003, página 5.

[2] Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, Enrique Dussel, estudió filosofía, historia y teología en Europa. Ha publicado más de 60 libros y 300 artículos de investigación. Sin lugar a dudas es uno de los precursores de la teología de la liberación latinoamericana con una vasta obra que cruza diversos terrenos temáticos y especializaciones. Su trabajo de investigación incluye una serie de libros sobre la historia de la iglesia latinaoemricana, filosofía, etica y Marxismo. Desde que tuvo que emigrar de Argentina en 1975 reside en la Ciudad de México. Es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I) y en la Universidad Nacional de México (UNAM). Entre sus textos recientes se cuentan Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. Sus estudios sobre la historia de la iglesia incluyen los libros: De Medellín a Puebla : una década de sangre y esperanza, 1968-1979; The Church in Latin America, 1492-1992; History and the theology of liberation : a Latin American perspective; A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979; Ethics and the Theology of Liberation; Philosophy of Liberation; Para una ética de la liberación latinoamericana. 2 volumes. Buenos Aires: Siglo XXI, (1973), y dos renombrados libros que inspiraron a toda una generación de intelectuales radicales en el continente: América Latina: Dependencia o Liberación. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro editor, 1973; El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

[3] Vease Carlos Alberto Torres. The Church, Society and Hegemony. A Critical Sociology of Religion in Latin America. Westport, Connecticut and London, England: Praeger, 1992. Foreword por E. Dussel, traducido por R. A. Young; Carlos A. Torres Novoa. Religión, Sociología y Hegemonía. México, Ediciones Gernika, 1990.

[4] Véase Carlos Alberto Torres, La política de la educación no formal en América Latina, México, Siglo XXI, 1995; Carlos Alberto Torres, editor. Education and Social Change in Latin America. Melburne, Australia, James Nicholas Editor, 1995; Moacir Gadotti y C. A. Torres. Estado y educação popular na América Latina. Campinas, São Paulo, Brazil: Papirus, 1992.

[5] Citado en Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998, página 259.

[6] La biblioteca del CIDOC es ahora parte de la biblioteca de El Colegio de México, Ajuzco, Distrito Federal, México.

[7] Tema del curso que dictaba en Bremen hacia el fin de sus dias en el año 2002.

[8] Leo Hoinacki & Karl Mitcham, editores, Ivan Illich: What’s He Said. Rowman and Littlefield, Lahman, Maryland, (1999). Cita tomada de la versión de la conferencia de Illich que se encuentra en internet.

[9] Raymon Allen Morrow & Carlos Alberto Torres, Social Theory and Education. A Critique of Social and Cultural Reproduction. New York, State University of New York Press, 1995,página 225. Versión en español Ediciones Popular, Madrid, 2003.

[10] Cartas a Guinea-Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, 7a edición. (México: Siglo XXI, 1986).- Citado en Peter Lownds “A Pedagogia do Mangue: Olinda, Pernambuco, 2002,” paper presentado a la Mid-Term Conference del Research Committee in Sociology of Education, International Sociological Association, Universidade Lusofona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa, Septiembre 18-20, 2003.

[11] Paulo Reglus Neves Freire. Educação e Atualidade Brasileira. São Paulo, Cortez Editores-Instituto Paulo Freire, 2001-Prefacio, Fundadores do Instituto Paulo Freire, Organização e contextualização, Jose Eustáquio Romão, depoimentos, Paulo Rosas y Cristina Heiniger Freire. Versión al castellano, México, Siglo XXI Editores, 2001.

[12] Moacir Gadotti, Paulo Freire. Su vida y su obra. Bogotá Colombia, CODECAL, 1992.

[13] Carlos Alberto Torres, María del Pilar O’Cadiz, y Pia Lindquist Wong. Educação e Democracia. Paulo Freire, Movimentos sociais e reforma educativa. Lisbon, Edições Universitárias Lusófonas. 2002; edición en catalán

[14] Publicado en inglés como Pedagogy of Freedom. Ethics, Democracy and Civic Courage. Lahnman, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998. En español, Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI, Mexico, 2000; en catalán

[15] Véase conversando con Paulo Freire: Cuadernos de Pedagogía, Barcelona, 7/8 (1975) 25-29, citado en Carlos A. Torres. Paulo Freire, Educación y Concientización. Salamanca, Sígueme, 1980, página 113.

[16] Gadotti, obra citada, página 124.

[17] Esta sección se basa en el paper preparado como conferencia inaugural de la Conferencia sobre Resistencia cultural: arte, tecnología y educación popular frente a la globalización, con motivo de la Inauguración del Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano (cheLA) y del Instituto Paulo Freire de Buenos Aires 24, 25 y 26 de Julio, 2003, en la sede de cheLA, Iguazú 451, Parque Patricios, Buenos Aires, Argentina. Conferencia patrocinada por el Consejo Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), el cheLA (Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano), el Centro de Estudios Latinoamericanos (UCLA) y el Instituto Paulo Freire (UCLA)

[18] No puedo dejar de mencionar un título de un artículo del teólogo Segundo Galilea: “La liberazione como Incontro fra Política e Contemplazione” Prassi de Liberazione e Fede Cristiana, Concilium, Nº 6, 1974, Brescia, páginas 29-45. Llamo la atención sobre las vinculaciones dialecticas entre praxis de transformación política y contemplación porque me parecen paralelos ineludibles cuando uno imagina la paidea pedagógica de liberación y la problemática de la utopía de la transformación social en el contexto de una ética liberadora, responsable, cuidadosa del otro o la otra, y honesta.

[19] Con la lucidez y erudicción que lo caracteriza, Raymond Allen Morrow criticó el modelo presentado más arriba por carecer de un análisis de la globalización de la cultura. Esta es una observación que me parece válida y que invita a imaginar una quinta cara de la globalización, pero una cara que como luces de neón, aparece y desaparece una y otra vez, íntrisicamente vinculada a los cuatros modelos arriba mencionados. Véase el trabajo de Raymond Morrow, “Culture and Globalization,” paper presentado a la Conferencia sobre Globalización y Educación, UCLA, Agosto, 5-8, 2003.

[20] Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998. Traducción al español, Siglo XXI editores, 2002.

[21] Paulo Freire. Politics and Education. Los Angeles, California, UCLA Latin American Center Publications, 1998, translated by Pia Lindquist Wong y con una introducción de Carlos Alberto Torres.

[22] Michael W. Apple, Education and Power, Boston y Londres, Routledge, 1992; Teachers and Texts: A Political Economy of Class and Gender Relations in Education. Nueva York y Londres, Routledge, 1986; Official Knowledge: Democratic Education in a Conservative Age, Nueva York y Londres, Routledge, 1993; Teoría Crítica y Educación. Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 1997.

[23] Esta sección está desarrollada más ampliamente en Carlos Alberto Torres (org.) Teoría Crítica e Sociología Política da Educação. Op. Cit, páginas 63-102.

[24] Cornel West, Prophetic Thought in Postmodern Times . Monroe, Maine: Common Courage Press, 1993,página 196.

[25] Ibidem, página 16.

[26] Proverbios, 29:18, Antiguo Testamento.

Limitaciones de la pedagogía de John Dewey

LIMITACIONES DE LA PEDAGOGÍA DE JOHN DEWEY (2010)
Limitations of the pedagogy of John Dewey
MARCOS SANTOSMEZ
Universidad de Granada

Este es un trabajo teórico de revisión y reflexión acerca de la pedagogía de John Dewey y de ciertos elementos de su filosofía pragmatista. Argumentaremos que a pesar de su sincera preocupación por la democracia, junto con el carácter «progresista» y «social» de su pedagogía, Dewey no supera ciertas contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos.
Además, mostraremos que aunque intenta superar las deficiencias de la modernidad que derivó en el positivismo, no acaba tampoco de lograr este objetivo. Podemos caracterizarlo, por tanto, como agudo reformista o propulsor de cambios, pero nunca como revolucionario, como se muestra con claridad al ser comparado con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Introducción
Sobre John Dewey se ha señalado que aporta un pensamiento que lo convierte en un excelente autor para abordar cuestiones actuales en la educación, independientemente de que suscribamos o no todas sus conclusiones. Se ha afirmado esto, por ejemplo, para el campo de la educación moral en general (Dill, 2007) o también para replantearnos las implicaciones morales de la democracia, que Dewey entendió como modo de vida (Guichot, 2003: 316-319; Hytten, 2009)1.
Lo que vamos a realizar en las líneas que siguen es una discusión sobre la pedagogía de Dewey y aspectos de la filosofía pragmatista de la que parte (Dewey, 2000), para ir esbozando algunos problemas de tipo moral y político que el norteamericano resolvió solo a medias. En este sentido, argüiremos que a pesar de su sincera preocupación por la libertad junto con el carácter innegablemente «progresista» y «social» de su pedagogía (Dewey, 1930, 413-415; Cohen, 1998; Niebles, 2004), no acaba de eludir las contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos. Podemos caracterizarlo, desde luego, como reformista o propulsor de cambios, pero nunca como un revolucionario, lo cual se muestra fácilmente al compararlo con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Epistemología y pedagogía: experiencia y conocimiento
El pilar de la pedagogía deweyana es su noción de «experiencia». La «experiencia» incluye los distintos tipos de tanteo del individuo con su «medio ambiente» (que son los otros individuos, el medio social o la naturaleza) (Bernstein, 2010: 113-125). Remite, pues, a la relación del hombre con su sociedad y también con el medio natural (Dewey, 1930: 28).
Sin experiencia, en el sentido explicado por Dewey, no hay conocimiento. Esto no debe conducirnos a creer que Dewey separe razón y experiencia, sino que la distinción es, antes bien, entre «experiencia de carácter a-racional o irracional y experiencia racional fundada sobre la inteligencia » (Bernstein, 2010: 93). No es, por tanto, la experiencia algo necesariamente inmediato, como el punto de vista más empirista en la filosofía parece sugerir (Locke, Hume), sino que puede ser algo mediado y de tipo valorativo y cualitativo (Dewey, 1998: 36; Bernstein, 2010:127-137).
Lo que determina en Dewey qué es la verdad es, fundamentalmente, el método empleado para obtener la verdad (Hook, 2000: 70). No obstante, hemos de insistir en que, frente a posturas puramente relativistas, Dewey sí cree que hay verdades y posibilidad de hallarlas (a esto se encamina el método científico) (Dewey, 1930: 191-218). Lo que ocurre es que el conocimiento y la verdad (científica, moral, etc.) se vinculan, según Dewey, a la actividad y a la acción en el mundo, y no a un «lugar» fuera del ámbito de las experiencias como sugiere, por ejemplo, el platonismo.
Es en este aspecto en el que Dewey también ha supuesto una inspiración para filósofos actuales de corte posmoderno (Rorty). Aunque bien es cierto que el norteamericano Dewey conserva elementos propios de la epistemología fuerte de la modernidad, lo que es criticado por Rorty y otros como «metafísica» (Harris, 2007). Precisamente, en esta línea, Carr resalta que la propuesta de Dewey puede utilizarse para superar los planteamientos posmodernistas, los cuales Carr no acepta (Carr, 1995)2.
Respecto a la relación entre educación y experiencia, hemos de precisar que no todas las experiencias son educativas: «Pues algunas experiencias son antieducativas. Una experiencia es antieducativa cuando tiene por efecto detener o perturbar el desarrollo de ulteriores experiencias » (Dewey, 2004: 71-72). En la medida en que estamos continuamente reorganizando, reconstruyendo y transformando el medio ambiente, la educación es permanente (Dewey, 1964: 249; Guichot, 2003: 315).
Dewey entiende que la educación es un fin en sí misma, y que, por tanto, no debe concebirse como medio (Dewey, 1998, 46-55). Vivir, conocer y educar-se son sinónimos para Dewey. Un ser humano sería un individuo que se encuentra en crecimiento continuo y que interactúa con un medio ambiente que es en gran medida social. Su actividad es determinada por el contacto con este medio ambiente que va, de algún modo, dirigiendo su experiencia y ofreciendo o negando posibilidades de crecimiento (Dewey, 1998: 22-30).
A partir de esta idea de reconstrucción y elaboración de la experiencia en intercambio constante y creativo con el medio ambiente (social), se ha sugerido que Dewey anticipa, aunque no aparezca articulado y definido con claridad en su obra, bastantes aspectos de la epistemología y la pedagogía constructivistas (Popkewitz, 1998; Vanderstraeten, 2002; Kivinen y Ristela, 2003; Reich, 2007; Sutinen, 2008; Gordon, 2009), lo que, a juicio de Virginia Guichot da a su pensamiento pedagógico vigencia y gran actualidad (Guichot, 2003: 313).
Este intercambio, cuando es simbólico y en el contexto de la sociedad, es lo propio de la comunicación humana, que no pretende ser una pura descripción del mundo, sino un instrumento para la supervivencia en el mismo (Vanderstraeten, 2002: 240). La comunicación efectiva presupone cooperación y participación de todos los individuos (Vanderstraeten, 2002: 240).
Así, en un estilo constructivista, según Vanderstraeten, la educación es entendida por Dewey como comunicación y cooperación (Vanderstraeten, 2002: 241), siempre contando con unos efectos en el medio y la posibilidad de que este sea modificado en el proceso (Vanderstraeten, 2002: 241). John Dewey puede representar, pues, un fundamento teórico para una comprensión relacional y comunicativa de la educación (Sutinen, 2008: 12-13; Wahlstrom, 2010).
No podemos dejar de anotar que el planteamiento deweyano, a pesar de ciertas salvedades que pueden hacerse, posee algunas semejanzas con la ética dialógica de Jürgen Habermas (Ryan, 1995: 357; Festenstein, 2001;
Aboulafia, Bookman y Kemp, 2002). Como afirma Javier B. Seoane: «La ciencia deweyana, qua método para la vida social, se funda sobre una racionalidad comunicativa (Habermas, pero antes de este Dewey como indiscutible predecesor) lo más incluyente posible de la diversidad existente, en la que los actores participantes se encuentren en la menor asimetría posible de capitales (Bourdieu)» (Seoane, 2009:109). No obstante, Dewey ostenta un universalismo mucho menos marcado que el de Habermas o Apel.
Quizá debamos situar a Dewey, para ser exactos, en un término medio entre el universalismo de Habermas y el relativismo extremo de Rorty (Festenstein, 2001: 738).
La forma de pragmatismo deweyana se denomina «instrumentalismo» (Cadrecha, 1990: 70-71). Según Catalán: «El instrumentalismo defiende la tesis de que el conocimiento no implica una mera recepción pasiva de datos en un receptaculum mental, sino que el acto mismo de conocer expresa una acción, especialmente la acción instrumental de resolver problemas y de configurar, a ese fin, los resultados previsibles de las hipótesis (hipótesis que a su vez, se generan a la vista de un problema: no hay hipótesis sin problema previo).
Desde esta perspectiva mediadora de la razón, la vieja verdad evidente e incontrovertible, y con ello el ideal de la certeza, pasan a reducirse en Dewey, de una manera característicamente modesta, a una «afirmabilidad avalada» hasta el momento por los métodos inteligentes de previsión de consecuencias» (Catalán, 2001: 129). Es precisamente este anti-fundacionalismo lo que caracteriza a todos los autores pragmatistas (Mougán, 2006: 73). En realidad, lo que subyace a esto es la oposición al dualismo moderno de sujeto y objeto, de conciencia (res cogitans) y cosas (res extensa). Así, se sitúa el instrumentalismo a la vez contra el empirismo realista y contra el idealismo o racionalismo fundacionalistas (Mougán, 2000: 101-113). Dewey se opone también, por tanto, al positivismo burdo.
Así, su concepción puede ser traída a colación para una perspectiva holística en la pedagogía que supere a la pedagogía más positivista de raigambre cartesiana-newtoniana, como señala Santos Rego (Santos Rego, 2001: 221).
El mundo material se vincula con el simbólico y es necesario componente del pensamiento, en la medida en que este se realiza mediante la acción en el mundo. Así Dewey supera el enfoque cartesiano, sin que esto implique un escepticismo gnoseológico (Vanderstraeten, 2002: 242). «La tarea de Dewey es […] mostrar cómo es posible elaborar una teoría del conocimiento que evite la metáfora del espectador, una metafísica no comprometida con la existencia de sustancias fijas, precedentes, inmutables y una filosofía que no sea epistemología, que no sea entendida como teoría del conocimiento» (Mougán, 2000: 62).
Distingue los conceptos y el discurso intelectual que mantiene el sentido (la conexión con la experiencia vital) y, como lacra, un discurso teórico escindido de la experiencia vital y que carecería, por tanto, de sentido (Catalán, 2001: 130). En relación con esto, la escuela debe estar en estrecha conexión con la vida en general y no contradecir lo que ocurre fuera de ella. No obstante, Dewey se manifiesta como un convencido defensor de la institución escolar, a la cual intenta aplicar su teoría del hombre y de la sociedad (Dewey, 1998: 28-30).
Apunta a lo que él considera un papel fundamental de la escuela: la eliminación de las diferencias de clase social y la constitución de una educación que dote a todos del mismo protagonismo y oportunidades en la sociedad. Es una institución necesaria para el máximo aprovechamiento de las diferencias individuales que genera el progreso en el conocimiento, opuesta a las diferencias de clase.
La filosofía pragmatista de John Dewey lo conduce a ensalzar la interconexión entre teoría y práctica. Ya no es posible repetir la búsqueda de certezas más allá del ámbito donde actuamos que había efectuado la mayor parte de la tradición filosófica, aunque desde luego Dewey valora las distintas tradiciones y escuelas filosóficas como intentos de dar nuevo orden, expresión cultural y coherencia al mundo, seguramente en consonancia con su hegelianismo de partida (búsqueda de la síntesis unificadora) que solo parcialmente abandonó con el tiempo (Garrison, 2006; Bernstein, 2010: 44).
En consecuencia, critica los viejos dualismos, que relaciona con las sociedades aristocráticas de castas.
A su juicio, el dualismo cultura interior-teoría frente a cultura exterior-práctica es un derivado de una sociedad en la que continúan los privilegios de clase, bien sea por un origen noble o, hoy día, por un origen económicamente poderoso.
Esta tendencia dualista en el sistema educativo norteamericano cuando él escribía sus obras es denunciada por él como contraria a la democracia (Martínez Alemán, 2001: 394).
La educación, la escuela y la pedagogía
Dewey define la educación de este modo: «es aquella reconstrucción o reorganización de la experiencia que da sentido a la experiencia y que aumenta la capacidad para dirigir el curso de la experiencia subsiguiente» (Dewey, 1998: 74). Dicho en otras palabras, es la búsqueda de nuevas conexiones entre actividades relevantes para el presente, que se van desarrollando en interacción con un medio que se va reconstruyendo por la actividad del sujeto al tiempo que también incide en el proceso de crecimiento del sujeto (Dewey, 1930: 383-386).
Esta búsqueda constante de nuevas relaciones experienciales en el mundo se opone a toda rutinización de la enseñanza.
La educación en este enfoque deweyniano es un fin en sí misma, frente a concepciones teóricas que la consideran un medio (teorías del desenvolvimiento, teorías de la ejercitación externa de las facultades, teoría de la preparación para un futuro, teoría de la recapitulación de un pasado, etc.) (Dewey, 1998: 76).
Dewey critica dos excesos pedagógicos: el individualismo naturalista tendente al cosmopolitismo y a la ciudadanía universal, de la Ilustración del siglo XVIII (Dewey, 1998: 85-86), y la reacción idealista de la educación dentro de un estado en el cual el individuo se subordina a la institución, en el siglo XIX (Dewey, 1998: 86- 91). Frente a esto, propugna la mediación de un entorno que influye y es influido por la experiencia del niño. Es, por tanto, la educación algo propio del dinamismo humano, del ideal del progreso continuo de la democracia norteamericana.
Para Dewey la educación debe aspirar a facilitar comportamientos según fines del propio educando y que no sean, por tanto, fines ajenos y externos (Dewey, 1998: 92-100)3. Esto implica que lo ideal y lo material, o sea, los fines y los medios, vayan ligados (Dewey, 1952: 236-247).
Además de este requisito, en la obtención de fines ha de darse una actividad ordenada y consciente, es decir, ha de desarrollarse un proceso. Se precisa para ello de una inteligencia de tipo instrumental capaz de determinar los medios adecuados para un fin. El «espíritu», en palabras del propio Dewey, es aquello capaz de establecer relaciones temporales. Así, para el norteamericano la inteligencia es una suerte de iluminación que anticipa, observa, organiza y conecta la experiencia. Se da, por tanto, inextricablemente con la manipulación de la realidad.
La aplicación de esta concepción a la pedagogía es clara: hay que partir de la experiencia del alumno que se va reconstituyendo a lo largo del proceso de forja de planes para la obtención de fines propios (Dewey, 2007).
Democracia, individualismo y liberalismo
Hay en Dewey una estrecha relación entre moral y democracia (Mougán, 2000: 193-197; Seoane, 2009: 112-115; Bernstein, 2010: 169) que implica el relevante papel concedido a la ética como elemento para la regulación desde lo público (el Estado) del mercado, lo cual lo diferencia, ciertamente, del liberalismo más puro y radical de, entre otros, Hayek (Koopman,2009: 167).
Construye su idea desde su convicción en las bondades de una sociedad igualitaria en la que todos tengan la igualdad de oportunidades. Pero su tendencia liberal se nota en el valor concedido al individuo, a pesar de reconocer ampliamente el componente social que lo constituye y de distinguir entre «viejo» y «nuevo» individualismo (Dewey, 2003; Morán, 2009: 19-28), o entre individualismo (individualism) e individualidad (individuality).
El suyo es lo que Morán denomina un «individualismo democrático», consistente en que «si bien el pleno desarrollo de las capacidades individuales encuentra todo su potencial en el marco de una comunidad de cooperación entendida democráticamente, el individuo ni se disuelve en la comunidad ni se subordina a esta; antes al contrario, constituye el fin último de la vida comunitaria » (Morán, 2009: 37).
McBride (2006) defiende que en Dewey y MacIntyre, a pesar de sus diferencias, se debe hablar de un collectivistic individualism a diferencia del individualismo puro del liberalismo clásico. Se ha defendido entonces que en Dewey se da una forma de liberalismo, aunque enfatice aspectos relacionales, pluralistas y democráticos que significan una lectura «suave» y crítica del liberalismo clásico (Thayer-Bacon, 2006).
El bienestar individual depende del bienestar general en una sociedad (Martínez Alemán, 2001: 385), sin que se considere que un individuo pueda pretender su felicidad a espaldas de la prosperidad de su comunidad, a juicio de Dewey. Aunque mantenemos que Dewey no abandona un paradigma de corte básicamente liberal en su filosofía y en su pedagogía (Catalán, 2003), sí es cierto que criticó con énfasis el individualismo de la tradición clásica liberal de la modernidad (Catalán, 2003: 19).
Es cierto que Dewey a menudo denuncia en sus obras el desarrollo concreto del capitalismo que ha originado graves diferencias de oportunidades entre los miembros de la sociedad (Dewey, 2003). De hecho, según Dewey, el capitalismo habría pervertido el ideal de la individualidad tornándolo en individualismo (Martínez Alemán, 2001: 388). Para él, el capitalismo tal como se ha desarrollado es un sistema de poder que se autolegitima por la supuesta búsqueda del bien para el individuo (Martínez Alemán,2001: 389).
Por el contrario, el auténtico desarrollo del individuo requiere un igualitarismo democrático (Martínez Alemán, 2001: 381)4. Pero su liberalismo soterrado, del que le acusan autores marxistas o teóricos de la reproducción social como Gintis y Bowles (González Monteagudo, 2002: 34-35), sale a relucir en ocasiones.
Así, «el problema que encuentran Gintis y Bowles es que el liberalismo, ya sea clásico, ya sea progresivo, no cuestiona la racionalidad de las instituciones económicas capitalistas» (González Monteagudo, 2002: 34). En un excelente artículo, John J. Stuhr expresa precisamente que aun siendo crítico con el liberalismo clásico, Dewey puede ser considerado un liberal (reformador del liberalismo) (Stuhr, 2004:88-89).
Hay, pues, un componente liberal en Dewey (Catalán, 2003: 20-21). Aunque se puede señalar que se han utilizado sus ideas para defender la escuela pública como instrumento para la igualdad en la sociedad y la convivencia de credos diferentes (Pring, 2007), también se ha señalado que carece, en definitiva, de un análisis y detección de ideologías operantes, que patentice las desigualdades de partida difícilmente superables por la escuela (Stuhr, 2004: 96-97). Se trata de lo que en relación con la escuela e instituciones educativas analizan por ejemplo Bourdieu o Passeron (Santos, 2006a, 2008a: 141-167).
En otro aspecto, también podemos señalar que llega a una soterrada complacencia con el dominio técnico del mundo, que lo relaciona, para algunos, incluso con el pronóstico heideggeriano de la caída de occidente en lo técnico (Post, 2007). Además, en el apogeo de la educación que busca la utilidad, podemos incurrir en el olvido de la honda y tenebrosa corriente que recorre a la humanidad, frente a proyectos de tipo liberador-utopistas (Santos, 2008a: 91-116).
Horkheimer denunció, en esta línea, que Dewey representa una visión positivista que confía en el progreso científico y que reduce la discusión en torno a lo bueno y lo malo (la ética) a lo útil, en un triunfo del relativismo que acaba consagrando el presente y lo dado (Horkheimer, 2002: 75-87). En esta crítica coinciden Marcuse y Horkheimer, de quienes, sin embargo, puede afirmarse que en su desarrollo identifican erróneamente el pragmatismo con el positivismo (Mougán, 2000: 25-27).
Conclusión
En síntesis, cabe afirmar que es cierto que Dewey resulta un buen teórico para emprender reformas en la sociedad y en la escuela, pero que al ser contrastado con el nervio utópico de un Iván Illich (Santos, 2006b) e incluso con la empatía ante el sufrimiento del oprimido de un Paulo Freire (Santos, 2008b) parecería quedarse corto y no responder a estos anhelos radicales que también forman parte de la historia más dramática de la humanidad. Frente a estos proyectos, Dewey no deja de ser un moderado reformista a pesar de su progresismo o inquietudes sociales (González Monteagudo, 2002:20).
En definitiva, hemos resaltado finalmente que aun siendo un autor progresista y de nobles convicciones sociales, su filosofía pragmatista lo conduce a una suerte de miopía por la que solo entiende de lo dado en el presente (en este sentido sí sería cierta la acusación de positivismo por parte de Horkheimer).
Por tanto, del futuro solo puede hacer que sea una prolongación del presente, contra toda alternativa utópica. Según Dewey entiende la democracia, y a pesar de su insistencia en el dinamismo continuo y la proliferación de las experiencias (Dewey, 1930: 545-546), se ha señalado que tiende a algunos ocultamientos, a difuminar diferencias sociales subyacentes, no tan definidas como en los sistemas de castas que él critica, pero que están ahí operando.
No basta con establecer una igualdad abstracta para el diálogo, como en otro contexto, reprochará Dussel a Apel (Apel y Dussel, 2004). Esta carencia de la pedagogía deweyana sería la que debería ser contrarrestada por una nueva pedagogía que se responsabilizase de las víctimas que han sucumbido ante el «progreso», lo cual hemos propuesto en otro lugar (Santos, 2008a). En esto Dewey no parece haber superado en su época madura su inicial hegelianismo, tendente a una justificación de la totalidad (síntesis) de lo dado, que sin embargo pasa por alto las singularidades sufrientes que quedan sin resolver (Adorno).
Notas
1 También cabe señalar que Dewey ha hallado un fértil terreno actual para la aplicación de sus teorías en la corriente psico-pedagógica «Service-Learning» (Deans, 1999; Rhoads, 2000). Se ha partido de sus teorías para propugnar una universidad que incida eficazmente en la construcción de una sociedad más democrática y participativa (Benson, Harkavy y Puckett, 2007). Como reciente ejemplo de aplicación de la pedagogía de Dewey con excelentes resultados, en la Universidad de Granada, se ha llevado a cabo un modelo de tutorías inspirado en un planteamiento deweyano cuya eficacia se ha probado empíricamente (Fernández Martín, Arco, Justicia y Pichardo, 2010). También se ha publicado en Bordón muy recientemente un artículo que compara las pedagogías de Dewey y de Freire (Bruno-Jofré, 2010) que como expondremos en el cuerpo del texto, aunque se asemejan en ciertos elementos, difieren en un aspecto esencial. Dewey también ha influido notablemente en el popular autor estadounidense del programa de filosofía para niños Matthew Lipman (Catalán, 1997). En el caso concreto de España, es de señalar la influencia de Dewey en la Institución Libre de Enseñanza (Pereyra-García, 1979) o más recientemente también se ha señalado la aportación teórica de Dewey al proceso de adquisición de las competencias básicas (López Ruiz, 2009: 80). Cabe referir, por último, que los profesores Colom y Rincón lamentan que a Dewey no se lo haya tenido más en cuenta en la pedagogía contemporánea (Colom y Rincón, 2004, 40). 16254 Bordón 63.3 (F).qxd 1/8/11 10:00 Página 126
2 Sobre esto, podemos apuntar también al debate entre liberales (cosmopolitas) y comunitaristas (particularistas) (Vilafranca y Buxarrais, 2009) que nos serviría para definir la posición deweyana y determinar su grado de universalismo frente al relativismo.
3 Sobre la intervención de fines en los procesos educativos se ha escrito en abundancia. Nos parece esclarecedor y certero el artículo del profesor Gervilla, 1994, quien, además y como Dewey, entiende lo educativo como algo estrechamente ligado tanto a las aportaciones de la filosofía como a las aportaciones de la ciencia y su método (Gervilla, 1994, 308).
4 De esto cabe extraerse algunas consecuencias para la educación en la actualidad, en la línea de lo que afirma Rogelio Medina: «Una moral individualista, relativista, vacía de normas y contenidos comunes, junto al mal uso que, también, se ha hecho de los ideales de libertad, igualdad y tolerancia, para «justificar» cualquier modo de vivir y de pensar, por irresponsables que estos fueran, ha propiciado, en gran medida, la inseguridad axiológica en la educación de nuestro tiempo y de la conciencia valorativa de educadores y educandos» (Medina, 1999: 386).
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Perfil profesional del autor
Marcos Santos Gómez
Es licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (Filosofía) y doctor en Pedagogía por la Universidad de Granada. Ha publicado numerosos trabajos en prestigiosas revistas de carácter nacional e internacional, así como el libro La educación como búsqueda. Filosofía y Pedagogía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Es miembro activo del grupo de investigación «Valores emergentes y Educación social» HUM-580 reconocido por la Junta de Andalucía. Ha sido en varias ocasiones profesor visitante en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador. En la actualidad es profesor contratado doctor en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.

La FRTS y el Centro Sindical Libertario: anarquismo e intelectualidad obrera en El Salvador 1924-1930

LA FRTS Y EL CENTRO SINDICAL LIBERTARIO: ANARQUISMO E INTELECTUALIDAD OBRERA EN EL SALVADOR (1924-1930).
José Alfredo Alfaro Alemán
Resumen: En El Salvador existieron organizaciones de inspiración anarquistas en las primeras tres décadas del Siglo XX. Este esfuerzo pretende describir como recreó los postulados del anarquismo el sector obrero dentro de La Federación Regional de Trabajadores y El Centro Sindical Libertario.
Palabras clave: Anarquismo- El Salvador- Obreros- Artesanos- intelectuales-.
Key words: Anarchism- El Salvador-Workers-Artisan- Intellectuals-.
Palavras-chave: Anarquismo- El Salvador- Trabalhadores- Artesãos- intelectuais-.
Introducción: Este trabajo aborda las ideas anarquistas en El Salvador específicamente en la Federal Regional de Trabajadores (F.R.T.S.), fundada en 1924. Dentro de dicha organización se puede apreciar según las fuentes de periódicos y revistas un rico debate entre grupos anarcosindicalistas, marxistas, antiimperialistas, unionistas, apristas y anarquistas. Estos últimos encontrarán su lugar de expresión en el Centro Sindical Libertario fundado en 1930. El objetivo consiste en describir los postulados ácratas reproducidos en ambas organizaciones y el grado de articulación internacional que estos sectores crearon a través de la conformación de densas redes intelectuales obreras.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL ANARQUISMO EN EL SALVADOR
Los trabajadores urbanos y rurales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX entraron en contacto con los paradigmas del fenómeno político que constituyó el anarquismo, cuyos postulados fueron recreados tanto en Europa como en América . El Salvador no fue ajeno a este proceso, contó con la presencia de anarquistas extranjeros como Anselmo Bellaguerigue y anarquistas locales como Enrique Córdova al iniciar el siglo XX. La idea clásica del anarquismo, según Piot Kropotkin se define como:
Un principio o una teoría de la vida y de la conducta según las cuales la sociedad es concebida sin gobierno (del griego An y Arche: sin autoridad), la armonía en una sociedad así se logra no por la sumisión a la ley o por la obediencia a cualquier autoridad, sino por los libres acuerdos concluidos entre los numerosos y variados grupos, en base territorial o profesional, constituidos libremente para las necesidades de la producción y el consumo; tanto como para satisfacer la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado .
Nuestro país en dicho período contó con mutualidades, cooperativas y gremios que trataron de juntar las capas laboriosas para ganar estatuto legal ante el gobierno, crear congresos obreros , establecer contacto con los demás obreros de la región y promover el ritual cívico , características que cruzan todo el periodo hasta la década de los veinte. En esta coyuntura surgen la Unión de Obreros Salvadoreños (U.O.S) y la Confederación de Obreros de El Salvador (C.O.E.S.), ambas con inspiración anarquista , en miras a formar una Confederación Centroamericana (C.O.C.A), esta sería patrocinada por la American Federation of Labour (A.F.L), fundada en 1918 por Samuel Gomper en Washington, esta contó con presencia de obreros de dichas organizaciones . Estas y otras organizaciones lograron crear las condiciones necesarias para promover la autogestión obrera y el internacionalismo; iniciando un acelerado proceso de radicalización en la medida que fueron incorporando sindicatos a sus filas.
Los estados de sitio implantados desde el Estado, flagrantes irregularidades en el sistema electoral y una persecución por parte del aparato represivo a la organización en el campo impuesta por la Dinastía Meléndez-Quiñones constituyen el marco histórico que vivieron los artesanos y obreros entre 1924 y 1927. Fue solo a través de la apertura política para el obrerismo, por parte de Pio Romero Bosque a finales de la década, que los sectores sociales subalternos se desbordaron en nuevas expresiones políticas y culturales contra hegemónicas al proyecto de las elites.
A pesar que el liberalismo continúo siendo la matriz ideológica de los obreros, estos pudieron poner en pie una Federación siguiendo las ideas de Pierre Joseph Proudhon . Entre sus presupuestos tenemos que todo individuo es una unidad compleja e irreductible, dichos individuos desarrollan su potencial en convivencia con otros. Cualquier tipo de asociación parte de un “convenio” entre las partes en donde cada una de ellas es autónoma . Dicha Federación perseguiría elaborar una constitución obrera y a servir de base entre la ciudad y el campo para echar a andar trabajo organizativo.
LA FEDERACIÓN REGIONAL DE TRABAJADORES DE EL SALVADOR: GRADO DE ARTICULACIÓN INTERNACIONAL Y POSTULADOS ANARQUISTAS
La “Federal” como también fue conocida fue fundada el 21 de septiembre de 1924. De las noticias periodísticas de la época se desprende que la mayoría de sus miembros tenían inspiración anarquista y anarcosindicalista. Este último fenómeno político se define cómo la organización de los trabajadores a través de sindicatos que buscan la emancipación de la clase trabajadora. Es un movimiento autónomo, determinantemente economicista donde se practica el abstencionismo doctrinario y el anticlericalismo . Los anarcosindicalistas propulsan la autogestión .
La “Federal” surge en el contexto de la materialización de La Confederación Obrera Centroamericana, en el periodo 1922-1928, patrocinada por la A.F.L., influenciando a la clase obrera salvadoreña. Señala Luis Salazar que por la importancia que significaba en esa época para el movimiento obrero mundial, quiso ser atraída por el colectivismo norteamericano de Gompers. Sin embargo, el Consejo Superior se inclinó por la Federación Sindical Internacional (F.S.I) con sede en Ámsterdam, cuyas tendencias eran anarquistas. La Tercera Internacional Comunista de Moscú, consideraba las actuaciones “moderadas” de la F.S.I., como traidoras al movimiento mundial de los trabajadores y las calificaban de “amarillas”. No obstante a partir de 1922, cambió y propuso con insistencia la fusión de ambas organizaciones con el fin de formar un frente único. De esta fecha en adelante todas aquellas organizaciones obreras adheridas a la F.S.I. recibirían propaganda anarquista, entre ellos la COCA y en espacial la FRT de El Salvador” .
El siguiente cuadro nos muestra las principales ideas de intelectuales anarquistas entre el Comité Pro Acción Sindical de Guatemala (C.P.A.S) y el Consejo Provisional Federativo de La F.R.T.S, que según Arturo Taracena, vivieron un proceso similar en cuanto a su radicalización e influencia entre las masas obreras, ambas prestaron sus países para la instauración de la C.O.C.A entre 1924-1925.
Manuel Bautista Grajeda. (1925-1944)
Sindicato: Comité Pro Acción Sindical. Máximo dirigente anarquista, talabartero de profesión. Vinculado al Partido Unionista Fundador del Comité Pro Acción Sindical. Sirvió de contacto con Julio Díaz, anarcosindicalista de la FORA (Finales de 1925 y 1926). Participó en el Congreso Constitutivo de la Asociación Continental Americana de Trabajadores (1929, Buenos Aires).

• Escribía sobre la situación social y obrera.
• Situación campesina e indígena en Guatemala.
Virgilio Alvarado Chacón. (1924-1928)
Sindicato: Federal Regional de Trabajadores de El Salvador. Delegado plenipotenciario de la Federación Obrera de Nicaragua y honorable delegado ante la COCA. Miembro del Consejo Provisional de la FRTS (1924). Sirvió de contacto con Julio Díaz, anarcosindicalista de la FORA (Finales de 1925 y 1926). • Elaboración de una constitución obrera
Gumersindo Ramírez G.
(1924-192?)
Sindicato: Federal Regional de Trabajadores de El Salvador. Líder obrero anarcosindicalista. Zapatero de profesión. Miembro del Consejo Provisional de la FRTS (1924). 1927, participó en congresos obreros en México. Editorialista en El Machete, órgano de prensa de la FRTS. • Apoyó el aumento de la tarifa salarial.
• Daba estudios a sus obreros en la Universidad Popular.
• Extenso trabajo organizativo en el campo.
• Apolítico y anticlerical (aprendió sindicalismo en México).
• Unión de trabajadores del campo y la ciudad ante las duras condiciones laborales

Fuente: Elaboración propia en base a: Arriola, Arturo Taracena. “Presencia Anarquista En Guatemala Entre 1920-1932.” Revista Mesoamérica 15, 1988. 5-7.; López Bernal, Carlos Gregorio. Tradiciones Inventadas Y Discursos Nacionalistas: El Imaginario Nacional De La Época Liberal En El Salvador, 1876-1932. San Salvador: Editorial e Imprenta Universitaria, 2007. 197-198.; Dalton, Roque. Miguel Mármol: Los Sucesos De 1932 En El Salvador. San Salvador: Uca Editores, 2000. 148.; Monteflores, Omar Lucas. “El Anarquismo En Guatemala: El Anarco Sindicalismo En La Ciudad De Guatemala (1920-1932).” Universidad de San Carlos de Guatemala, 2011. 169. “Inauguración E Instalación Del Primer Congreso Obrero.” Diario Latino, 17 de noviembre 1924, 2.
Con la llegada del militante anarquista argentino Julio Díaz de la Federación Obrera Regional Argentina (F.O.R.A.), luego del segundo congreso de la F.S.I. a México en 1925, la Coordinadora General de Trabajadores (C.G.T.) se convertía así, en un baluarte estratégico que era necesario atraerse para la propaganda anarquista en el continente.
José C. Valadés, por entonces secretario de la C.G.T. y Nicolás T. Bernal, del Grupo Cultural “Ricardo Flores Magón”, de Ciudad de México , enviaron un delegado de apellido Ríos a buscar los contactos en Centroamérica. A su regreso este notificó los contactos de Antonio Méndez Paz y Manuel Bautista Grajeda, en la ciudad de Guatemala, y de Virgilio Alvarado Chacón, en San Salvador, este figuraba como miembro del consejo provisional de la FRTS (para inicios de 1925 Gumersindo Ramírez G. aparece entre los principales dirigentes en la foto de la “junta provisional” de la F.R.T.S) como delegado por la C.O.C.A. en León, Nicaragua , las cuales fueron remitidas a Diego Abad de Santillán, directivo de la FSA en Ámsterdam .

Fuente: José Mejía. “El Día Obrero.” Diario Latino, 2 de mayo 1925, 4. Al pie de la foto se lee: Grupo del actual Consejo de la Federación Regional de Trabajadores de El Salvador., sentados: Virgilio Alvarado Chacón; Nicolás de J. Escobar, Presidente; César I Rodríguez. Parados: Gumersindo Ramírez G; Arturo Moreno. Este Consejo tiene su local en la 2ª C. P. N˚ 13. Controla en su organización ya siete diferentes gremios.
La celebración del 1˚ de mayo, símbolo adoptado por el movimiento anarquista mundial, comenzó otra etapa dentro del sector artesanal y obrero. En 1925 esta fecha conmemorativa se celebró por primera vez en San Salvador. El objetivo de este evento fue dar a conocer el porqué de dicha “fiesta” obrera, a lo que agregaba José Mejía , intelectual obrero de la Sociedad de Artesanos el Porvenir de Santa Tecla, que en la mentalidad obrera habría que:
“quemar incienso puro para elevarlas en espirales blancas nuestro tributo de cariño y veneración a los mártires de Chicago muertos pérfidamente a nombre de la ley bastardeada (…) por una burguesía codiciosa y de corazón petrificado…” .
Más adelante deja ver su vocación internacionalista declarando: “No hay país civilizado en Europa y América en donde no sea celebrado el 1˚ de mayo por todos los obreros hombres y mujeres. Grandes desfiles, procesiones solemnes, discursos tremendos, paro de trabajo… nada de orgías… eso es el 1˚ de mayo en todo el mundo. Esa es la llamada Fiesta del Trabajo” .
El objetivo de Mejía es socializar al máximo la carga simbólica de esta conmemoración con todos los obreros organizados para que estos se encarguen de reproducirla, teniendo en cuenta:
“que sepan de fondo conocer la Génesis de esa celebración para que comprendan la verdadera finalidad de la Fiesta del Trabajo, única fecha mundial en la vida de los trabajadores todos del mundo.”
La adopción de símbolos anarquistas, nos dice A. Cobos, nos permiten conocer más a profundidad la ideología que mayor acogido tuvo desde su fundación la Federal . Se adoptó la bandera rojinegra (que duraría hasta 1930 cuando se reemplaza por la bandera roja con la hoz y el martillo con la leyenda: “PCS miembro del Consejo Sindical Latinoamericano”) . Para 1925 un periodista del Diario Latino advertía acerca de los “peligros” de la ideología anarcosindicalista, este afirmaba que en Chalchuapa un sindicato de carpinteros y albañiles, la Unión de Trabajadores Sindicalistas, “en pláticas y conferencias confunden al sindicalismo con el BOLCHEVIQUISMO (…) notase entre los que enarbolan la bandera roja y negra con cierta irrespetuosidad a las autoridades y odios entre los mismos obreros” .
La cita cobra especial interés si se contrasta con el testimonio de Miguel Mármol, un militante revolucionario de la Federal, fundador del Partido Comunista Salvadoreño y sobreviviente de la masacre de 1932. Este rinde cuentas del plan clandestino de los líderes anarquistas y anarcosindicalistas Raúl B. Monterrosa, Manuel Peña Pineda y Gumersindo Ramírez G., que paralelo a los directrices de la F.R.T.S., habían iniciado un movimiento clandestino de trabajo organizativo a nivel nacional, sobre la base de apoyar la tarifa salarial. Sus mayores esfuerzos se concentraron en organizar a los trabajadores del campo.
Gumersindo Ramírez en un editorial de “El Martillo”, órgano impreso de la Federal, hacía referencia de las duras condiciones de vida de los campesinos, señalando que éstas desaparecerían, “solamente que tú y tus compañeros se unan como un solo hombre para unirse al mismo tiempo con los trabajadores de la ciudad, y así unidos, campesinos y obreros, accionaremos como un solo hombre para conquistar una vida mejor” .
Mármol desde una visión politizada comenta que los puntos sobre los cuales se agitaban las reivindicaciones eran los bajos salarios, hambre, despidos injustificados y cada vez más numerosos, maltrato personal, etc., la lucha que se emprendió fue de inspiración ácrata: acción directa y huelga general.
Es por eso que los obreros salvadoreños optaron por la asociación federativa. Esta busca la coordinación de distintos sindicatos de base, cuyo principio puede ser gremial o territorial, por medio de delegados electos en asambleas abiertas. Estos sirven de nexo para transmitir las decisiones de la asamblea de base y las demás organizaciones. Los mandatos son revocables en cualquier momento y es tarea del Consejo Federal coordinar y servir de enlace de la asamblea de delegados. Por esta razón, no es casualidad asegura C. Launed, que los sindicatos anarquistas se llamen confederaciones o federaciones en vez de centrales .
Los obreros influenciados por las ideas anarquistas y anarcosindicalistas se encargaron de celebrar congresos obreros anuales, sindicalizar a los campesinos, dirigir las manifestaciones, mítines, huelgas, emisión de credenciales y acciones llevadas a cabo por la Federal hasta finales de la década de los veinte. Luego el proceso emprendido por este sector obrero con reformistas, antiimperialistas, apristas, laboristas y anarcosindicalistas fue interrumpido en 1929, cuando un reducido grupo de la Federal que ya se consideraba “marxista-leninista” decidió en un Congreso Extraordinario ad-hoc expulsar a toda costa, incluso con calumnias y amenazas a los ácratas de la Federal .
Ante esta expulsión Raúl B. Monterrosa se manifestó en la opinión pública y rindió cuentas claras de las calumnias interpuestas por el grupo comunista, que aunque era mayoría, no contaban con credenciales de la F.R.T.S.; por lo tanto no representó la voluntad total de “la magna entidad federativa” en palabras del propio Monterrosa, la cual él representaba, y por la cual había que redimirse ante el pueblo y los obreros por el falso “boicot y venta de la Federación a las autoridades” de que se les acusaba .
Esto correspondía a las pugnas ideológicas internas dentro de la Federal, producto de las directrices giradas en torno del Congreso marxista llevado a cabo en Montevideo en 1929. La Federal tuvo representantes en el Congreso , en dicha reunión decidieron mantener un distanciamiento con los anarquistas de la F.S.I y la Industrial Workers of the World (I.W.W) .
El sector anarquista expulsado de la Federal expresó que el VI Congreso Obrero Regional, que sería celebrado en 1930 los redimiría ante la opinión pública y obrera , algo que nunca sucedió, debido a que las mismas tensiones que se daban a nivel mundial en torno a estas dos corrientes de pensamiento agudizarían las disputas ideológicas internas, lo que conllevó al destierro y al amedrentamiento de reformistas del F.S.I. y anarcosindicalistas dentro del proyecto de “recuperación” de la F.R.T.S. emprendido por los marxistas.
CREACIÓN DEL PRIMER GRUPO ANARQUISTA DE EL SALVADOR: EL CENTRO SINDICAL LIBERTARIO
El Centro Sindical Libertario surge en 1930 en torno a la creación de la Asociación Continental Americana de Trabajadores (A.C.A.T), patrocinada por la Asociación Internacional de los Trabajadores (A.I.T) en 1929, Argentina. Luego de los conflictos y las purgas ideológicas dentro del seno de la F.R.T.S. los anarquistas se articularon en torno a los acuerdos y resoluciones del Congreso Constituyente efectuado en Buenos Aires.
Esta a su vez dejó sentada las bases del movimiento anarquista continental que tenía por objetivo aclarar los conceptos de la nueva organización social, la abolición del Estado y la abolición de monopolios, entre otros métodos de luchas, constante actividad internacionalista y la resolución de los congresos llevados a cabo . Todo esto a través de las páginas del órgano impreso de la ACAT, “La Continental Obrera”.
Los grupos disidentes expulsados de la F.R.T.S., por su incompatibilidad en los proyectos políticos con los marxistas, como es el caso de la Sociedad Unión de Tejedores de San Salvador, encontrarán su correspondencia ideología con el secretariado en San Bartolomé Mitre de la ACAT. A la cual estos en 1930 dan referencia en los siguientes términos:
“Nosotros sentimos por este hecho una satisfacción profunda. Es la primera organización en la República de El Salvador que se declara por los ideales de libertad integral, y vemos, por consecuencia, en la entidad hermana que hoy se suma a las falanges del movimiento obrero anarquista del continente el núcleo inicial de nuestro movimiento en ese país” .
De la corta nota se desprende el nombre de Agustín Pérez Cruz del Barrio Candelaria, quien resulta de los primeros en establecer redes intelectuales con el movimiento anarquista continental. Este solicitaba por medio del secretariado de La ACAT que le enviaran material propagandístico de La Continental a su domicilio.
En esta misma lógica de incorporación al programa reivindicativo y de luchas en el seno del obrerismo mundial por parte de los anarquistas es que un grupo decide conformar en 1930 en San Salvador el Centro Sindical Libertario. El secretario de esta institución Enrique Conde declaró:
“Nacido al calor del entusiasmo juvenil, y con el deseo de luchar por un mundo mejor y más humano se ha podido constituir por primera vez en este pequeño rincón del planeta, después de vencer muchos obstáculos, un grupo de trabajadores que llevan el nombre de Centro Sindical Libertario, y que, conscientes y amantes del ideal más grande y sublime que redimirá a la humanidad de sus cadenas y miserias, se dedicará a propagar ese ideal con fe y optimismo haciendo uso de todos los medios que estén a su alcance dentro del movimiento sindical revolucionario” .
Este Centro según Conde, se dedicaría a propagar los ideales anarquistas y “encaminará sus esfuerzos a la organización sindical de los distintos gremios obreros, como un medio para hacer propaganda e impulsar la cultura social del pueblo trabajador. Hoy más que nunca se hacía sentir la necesidad de crear una entidad de esta índole que contrarrestara las influencias del comunismo importado de Moscú, que tantos daños está causando entre la clase trabajadora de este país; si antes no se había intentado nada era por la carencia de elementos afines que se interesaran por hacer algo en pro de nuestra noble causa. Y todo y había dejado a merced de los traficantes del bolchevismo y de la política” .
Por su parte, las acusaciones por parte de los comunistas hacía los anarquistas giraban en torno a los posicionamientos políticos, ya que como menciona Miguel Mármol con respecto a su expulsión de la federal, y por estar estos en la órbita de la American Federation of Labour y aceptar dinero del gobierno : “¡A fuera! A los anarquistas les probamos que eran enemigos de lo político, (…) por eso los condenábamos: les probamos que ellos estaban traicionando los intereses de los trabajadores, cuando solo impulsaban ciertas luchas, que eran economicistas y no llevaban a la lucha política de masas” . Pero a pesar que la coyuntura internacional desbordaba los conflictos ideológicos de estas dos poderosas ideologías en boga, los conflictos locales y las coyunturas nacionales muy pocas veces lograron unirlos.
Con motivo de la elección de oradores y nombramiento de credenciales para las manifestaciones a finales de 1930, en una acalorada sesión del recién constituido Partido Comunista se anotó:
“En este punto se trató el asunto de varios Miembros del CENTRO SINDICAL LIVERTARIO luchadores expulsados de la FRT y que en estos momentos se nos han ofrecido para tomar parte en nuestra Manifestación, la que después de su discusión se acordó aceptarlos media ves se ciñan a nuestras Líneas y que en sus palabras hablen en nombre del SRI y de la FRT; porque de no ser así, tendríamos que desenmascararlos en plena manifestación .
Esto puede ser considerado como una victoria pírrica por parte de los marxistas, debido a que esto aceleraría su apertrechamiento ideológico, ya que los oradores anarquistas siguieron gozando del visto bueno de las masas , por ende el Partido Comunista Salvadoreño, no pudo dejar de prescindir de su colaboración.
CONCLUSIÓN
El movimiento político y cultural de los anarquistas construyó el andamiaje clandestino dentro de los sindicatos del campo y la ciudad, ya que fueron los primeros en trabajar en el campo, a pesar de las prohibiciones por parte del Estado. Estos canales inauguraron el camino para que la ideología marxista “hegemonizara” la insurrección de 1932. Esto constituye una novedad en cuanto a la historiografía tradicional que busca los orígenes de la “insurrección comunista”, sin tomar en cuenta el largo proceso organizacional emprendido por los anarquistas desde principios del siglo XX.
La nueva evidencia hace aún más nebulosa la participación del Partido Comunista de El Salvador en el levantamiento campesino del occidente de El Salvador. Esto debido a que a partir de la lectura de las actas levantadas por la Federal y el P.C.S. para los primeros años de la década de los treinta, hemos podido constatar que el anarquismo no disminuyó, es más, ni siquiera mermó el prestigio que gozó desde los primeros años de la puesta en pie de la Federal por parte de los obreros e intelectuales salvadoreños.
Esto se debió al tino que tuvieron los oradores anarquistas y anarcosindicalistas producto de la conducción de las masas en mítines emotivos, enormes manifestaciones y discursos que cooptaron a los sectores sub alternos a la radicalización por la vía de los postulados anarquistas, esta coyuntura combinada con la crisis de 1929, llevaría a los sectores campesinos a movilizarse, por razones que nos son difíciles de comprender, contra las elites en un intento desesperado por hacer valer sus derechos en una sociedad que se negaba a abandonar los valores estamentarios productos de años de experiencia colonial, sociedad que también vivió los avatares del anarquismo en las filas obreras e intelectuales de una época poco explorada en El Salvador.

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Modernidad, Postmodernidad, Modernidades

MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD, MODERNIDADES Discursos sobre la crisis y la diferencia
Jesús Martín-Barbero
Introducción: entre la deuda y la duda

Los discursos se interpelan y entrecruzan pero en sentidos diversos. Mientras en Europa y Estados Unidos los intelectuales, filósofos y científicos sociales hablan de modernidad, en América Latina los empresarios y los políticos hablan de modernización. Lo cual vuelve doblemente arriesgado y sospechoso, para los intelectuales latinoamericanos, ocuparse del debate de la modernidad y la postmodernidad.

Pero, ¿y si esos discursos el de allá y el de acá por más diversos que sean, fueran complementarios?; ¿si el reflotamiento del proyecto modernizador en nuestros países fuera la contracara de su crisis, y nuestra “deuda externa” parte de su “duda interna” como su desarrollo es parte de nuestra dependencia?
Pensar la deuda nos exigiría entonces hacernos cargo de la duda, única forma de pensar para nuestros países un proyecto en el que la modernización económica y tecnológica no imposibilite o suplante la modernidad cultural. Pues de eso, de la escisión entre razón y liberación, de la transformación de la razón ilustrada en “arsenal instrumental del poder y la dominación” tenemos en América Latina una larga experiencia.

Mucho antes de que los de Frankfurt tematizaran el con-cep-to de “razón instrumental” nuestros países tuvieron la experiencia de la instrumentalización, de una modernización cuya racionalidad, al presentarse como incompatible con su razón histórica, legitimó la voracidad del capital y la implantación de una economía que tornó irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, esto es, recuperable por la lógica instrumental.

El debate a la modernidad nos concierne, porque a su modo al replantear aquel sentido del progreso que hizo imposible percibir la pluralidad y discontinuidad de temporalidades que atraviesan la modernidad, la larga duración de estratos profundos de la memoria colectiva “sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido social que la propia aceleración moderna comporta”, habla de nuestras crisis, contiene a América Latina: la “resistencia” de sus tradiciones y la contemporaneidad de sus “atrasos”, las contradicciones de su modernización y las ambigüedades de su desarrollo, lo temprano de su modernismo y lo tardío y heterogéneo de su modernidad.

Ese debate se ha constituido además en escenario del reencuentro de las ciencias sociales con la reflexión filosófica y de ésta con la experiencia cotidiana: ésa que tanto o más que la crisis de los paradigmas nos está exigiendo cambiar no sólo los esquemas sino las preguntas.
1. Modernidad: pensar la crisis desde adentro.

Pocas palabras tan modernas como crisis. ¿No es ella la que expresa el desajuste y la incertidumbre que como sentimiento de época “todo lo sólido se desvanece en el aire” (Marx), “habitamos un mundo en el que todo está preñado de su contrario” (Nietzsche), acompaña a la modernidad desde sus inicios? ¿Por qué entonces este desvío del sentido que en los últimos años revierte contra ella lo que más propiamente designaba? ¿Cuáles son las razones que ahora vuelven la crisis contra aquella razón? ¿Dónde y cómo se inició el desvío y la escisión? Parecería que bien atrás, en el cambio de siglo.
Mientras los pensadores y artistas del siglo XIX experimentaron la modernidad a la vez con entusiasmo e ironía, esto es, asumiendo enteramente la nueva “experiencia”, la conexión entre cultura y vida, pero luchando incansablemente con sus ambigüedades y contradicciones, sus sucesores del siglo XX se han orientado hacia “las polarizaciones rígidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico o condenada con un desprecio neoolímpico”.
Es lo que sucedió desde el comienzo del siglo cuando los “futuristas” italianos metieron en la misma bolsa todas las tradiciones equiparándolas a la esclavitud y proclamaron la modernidad como el primer tiempo de la libertad. Su canto a las máquinas y las muchedumbres “excitadas por el trabajo, el placer y el motín”, será respondido por la “jaula de hierro” con que Max Weber identifica el orden moderno y con la concepción radicalmente pesimista de Spengler y de Ortega sobre la sociedad tecnocrática y el hombre masa. Lo que en el siglo XIX fue búsqueda de la autonomía del arte para amparar la experimentación y la creatividad, será en el siglo XX derrocamiento absoluto de valores y destrucción de tradiciones. De esa forma “la imagen radical del modernismo como pura subversión ayudó a alimentar la fantasía neoconservadora de un mundo purificado de la subversión moderna”.
Será sin embargo la segunda guerra mundial la que hará visible el divorcio entre la modernidad como proceso económico y como movimiento cultural, entre modernización y modernismo. Al tiempo que la economía rompe por entero sus lazos con el período precapitalista el fordismo irrumpe posibilitando la producción y el consumo de masa ya no sólo en los Estados Unidos sino en Europa, el movimiento cultural empieza a dar muestras de agotamiento: las vanguardias comenzarán a ser resultado del mercado de las galerías y su periódica necesidad de nuevos estilos.
El modernismo deja de ser experiencia crítica que alienta movimientos para convertirse en ideología y culto a lo moderno. Para un crítico radical como Perry Anderson, era “el fin generalizado de la tensión entre las instituciones y mecanismos del capitalismo avanzado por una parte, en la medida en que los primeros se habían anexionado a los segundos como decoración o diversión ocasionales”. El surrealismo, su potencial onírico y desestabilizador, su esfuerzo convulsivo por romper con las formas de la mercancía, quedaban atrás, como atrás quedaron sus “referencias”, es decir las huellas de una organización artesanal del trabajo y sus formas “precapitalistas” de distribución. En adelante otro será el estatuto de los objetos, incluidos los del arte, en la sociedad.
La escisión entre modernización y modernidad es leída por Habermas en una perspectiva cercana, pero en otro sentido. Pues la modernización no nombra únicamente el hecho económico sino “una gavilla de procesos acumulativos” de orden económico, sí, pero también político y educativo. Lo que define a la modernización es su convertirse en “patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo (…) y desgajados de la comprensión que la modernidad obtiene de sí desde el horizonte de la razón occidental”.
Es precisamente esa desconexión de sus orígenes cognitivos políticos, estéticos, éticos, lo que crea las condiciones para el sentir postmoderno, para que la aceleración del desarrollo socioeconómico sea sentida como el reverso de una cultura exhausta. Aún habrá en los años sesenta revivales modernistas, experiencias afirmativas de la modernidad, que buscan romper las fronteras erigidas entre cultura y vida, entre arte y tecnología, y mezclar códigos, reintroducir dimensiones multivalentes de lo simbólico; pero el problema es que esos modernismos serán incapaces de desarrollar una perspectiva crítica.
O se disuelven en turbulencia cultural, o son digeridos, como los gestos iconoclastas del pop y del rock, por una “cultura del eclecticismo”; un pensamiento afirmativo que olvida la duda y la ironía, y que anuda la amnesia estética con la nostalgia conservadora. Desde el plano específicamente sociológico el “contenido” de la crisis ha sido analizado con singular lucidez por D. Bell, al indagar las contradicciones entre una economía regida por la racionalidad del cálculo y el rendimiento, y una cultura que hace del hedonismo, la espontaneidad y la experimentación individual los valores supremos.
Y por R. Sennet, al investigar los desfases entre cultura y política en una sociedad que padece un desgaste creciente de aquella vida pública que constituía la base de la organización democrática. Pero, como esos mismos análisis dejan entrever, la crisis no es sólo de instituciones sino de razones y motivaciones. Lo que viene a exigir una comprensión que articule el análisis de las contradicciones de lo social y la reflexión sobre el estallido de los discursos que dan cuenta de esas contradicciones y del modo cómo las gentes las experimentan en su cotidiano vivir.
Ese es el lugar desde el que Habermas busca pensar lo que la crisis de la modernidad tiene de superable, y Lyotard y Vattimo lo que en ella anuncia ya la postmodernidad. Continuaremos con esta parte exponiendo las razones del pensar desde dentro y dedicaremos la segunda a la deconstrucción que de ellas efectúa el pensar postmoderno.
“Considero que la tesis de la aparición de la postmodernidad carece de fundamento. La estructura del espíritu de la época no ha cambiado (…) Lo que ha llegado a su fin ha sido una utopía concreta, la que cristalizó en torno al potencial de la sociedad del trabajo.” Así resume Habermas el equívoco que contiene la crisis y a cuyo análisis había dedicado en 1973 un libro al que el debate actual no presta toda la atención que merecería, tanto por lo que contiene de lectura pionera y radical de lo que la moda sociológica acuñó con el nombre de “Sociedad postindustrial”, como por la envergadura cultural que ahí se reconoce a la crisis, envergadura que Habermas ha ido reduciendo en los textos del debate con los postmodernos.
Lo que en ese libro caracteriza a la crisis es el reemplazo del ciclo largo de las crisis económicas por la crisis permanente de lo político. La imposibilidad de que la economía asegure por sí misma la integración social necesaria obliga al Estado a cumplir funciones “que no pueden explicarse invocando las premisas de persistencia del modo de producción ni deducirse del movimiento inmanente del capital”.
La crisis permanente de las finanzas públicas es el costo, en términos de racionalidad administrativa, del tratar de satisfacer con servicios de salud, educación, comunicación, etc. la creciente necesidad de legitimación que sufre el sistema. Pero la crisis de racionalidad administrativa es sólo el síntoma de otra más profunda, la de legitimación que padece un sistema político desbordado en su función instrumental y obligado a asumir explícitamente tareas ideológicas.
La necesaria expansión del Estado es resentida conflictivamente y resistida activamente desde el ámbito de la cultura. Y ello porque es en ese ámbito donde es puesto al descubierto que no existe una producción administrativa del sentido, donde el déficit de racionalidad económica y el exceso de legitimación política se transforman en crisis de legitimación o de sentido. Es el “fondo” de la crisis, que Habermas piensa constituido por tres tendencias que marcan las “transformaciones estructurales de las imágenes del mundo”.
Primera, los elementos dominantes de la tradición cultural dejan de ser interpretaciones de la historia en su conjunto. Segunda, las cuestiones prácticas ya no son veritativas y los valores se tornan irracionales. Tercera, la ética secular se desprende del derecho natural racional y el ateísmo masivo amenaza los contenidos utópicos de la tradición.
Quiebra de las “imágenes del mundo” que hace visible el divorcio entre ingredientes cognitivos e integración social: las identidades tanto individuales como grupales pierden su fundamento, produciéndose el desplazamiento de los conflictos sociales hacia el plano de los problemas psíquicos. “¿Asistimos a los dolores de parto de un modo de socialización completamente nuevo?” He ahí la pregunta que conectaba la reflexión de Habermas con las preocupaciones de los postmodernos; una pregunta a la que no ha querido retornar, pero a la que no ha dejado de referirse secretamente a través de su investigación de la “patología de la modernidad”, que es la que ha permitido también identificar hegelianamente la crisis de la modernidad no con la de su razón, sino con la de una de sus figuras: la de la “sociedad del trabajo”, la del “Estado del bienestar”, acusando a sus críticos de rechazar la modernidad por sus “promesas no cumplidas”.
En el centro de esa investigación Habermas coloca el envejecimiento del paradigma de la producción y el traslado del “acento utópico” del trabajo a la comunicación. Desplazamientos que no obedecen únicamente a un movimiento teórico sino a lo que retomando el análisis de la crisis de legitimación va a denominar últimamente crisis de la normatividad: que es la de una sociedad en la que “el Estado se autonomiza frente al mundo de la vida constituyendo un fragmento de socialidad vacía de contenido normativo, y a los imperativos de la razón que rigen en el mundo de la vida les opone sus propios imperativos basados en la conservación del sistema”.
Esa desconexión entre sistema y mundo de vida es la que ya no puede ser pensada en términos de la reificación que produce el trabajo industrial alienado. De un lado, porque el concepto de reificación es subsidiario de una filosofía del sujetoconciencia que después de Heidegger y Foucault resulta insostenible; y del otro, porque ha sido recuperado por el funcionalismo sistémico de Luhman para identificar el carácter desgarrado de la modernización con la pérdida para el mundo de la vida de toda significación y toda pretensión de racionalidad.
Pero la modernización no agota la razón moderna. Pues la racionalización del mundo de la vida que ella efectúa se produce mediante la diferenciación de los subsistemas dinero y poder, diferenciación que produce nuevas formas de integración al sistema, pero también nuevas formas de resistencia provenientes de los mundos de vida.
Habermas apuesta así por una superación de la crisis basada en el análisis de las patologías de la subjetividad producidas por la racionalización modernizadora, y en el reconocimiento de la experiencia de sociabilidad y racionalidad que contiene la praxis comunicativa cotidiana. El análisis de las patologías de la subjetividad tiene como precondición la superación de dos “ilusiones modernas”: la de la razón instrumental como lugar de convergencia del crecimiento de la riqueza con el movimiento de la emancipación, y la de un concepto de verdad hegeliano y frankfurtiano irreconciliable con la falibilidad del trabajo científico. Presupone también asumir las contradicciones que los abogados del Estado social no vieron como problema, esto es, la expansión de la intervención estatal al ciclo de la vida, la red cada día más densa de normas jurídicas y burocracias estatales que recubre la vida cotidiana.
Ese mundo de dispositivos del poder desmenuzado por Foucault y que no sólo reglamentan, desmembran y controlan el mundo de la vida sino que “desvían” hacia lo psíquico los conflictos sociales. Pensado como instancia de autoorganización de la sociedad en el proyecto moderno, el Estado se ve arrastrado paradójicamente por un subsistema político que se ha autonomizado y que ya no permite la existencia de un espacio político público en donde la sociedad pueda distanciarse de sí misma.
Pero lo que sí hace visible esa contradicción es “la diferencia entre desequilibrios sistémicos y patologías del mundo de la vida, es decir entre perturbaciones del mundo material y deficiencias en la reproducción simbólica del mundo de la vida”, con el consiguiente descentramiento de la sociedad misma: la ausencia en las sociedades complejas de una instancia central de regulación y autoexpresión haciendo que “hasta las identidades colectivas estén sometidas a oscilación en el flujo de las interpretaciones y se ajusten más a la imagen de una red frágil que a la de un centro estable de autorreflexión”.
Pero hasta en las modernas sociedades descentradas los mundos de vida conservan en la comunicación cotidiana “un telos de reconocimiento y entendimiento recíproco”, que es a la vez la posibilidad de acceso a las experiencias y las normas del otro y forma de sociabilidad, reserva de normatividad. Es a esa racionalidad a la que, según Habermas, apelan los movimientos sociales que hoy rompen tanto con los legitimistas que aún siguen buscando el punto de equilibrio entre modernización por el mercado y desarrolllo del estado social, como con los neoconservadores que, atrapados entre la inflación de las expectativas que amenaza los fundamentos de la sociedad del trabajo y la lógica productivista, buscan la salida en una desregulación radical del mercado transnacional.
Lo que los movimientos disidentes recuperan es el potencial de resistencia, de reflexión y dirección que se produce en y desde la lucha por el fortalecimiento de la autonomía de los mundos de vida amenazados en su estructura comunicativa. Es ahí donde converge la defensa de las culturas tradicionales con los movimientos regionalistas, ecologistas y feministas: en la búsqueda de un pluralismo articulado por debajo del umbral del aparato de los partidos y en la construcción de espacios públicos autónomos, esto es, “no generados ni mantenidos por el sistema político con el fin de procurarse legitimación”.
Pero sólo profundamente racionalizados, pueden los recursos extraídos de los mundos de vida alimentar la creación y la expansión de espacios públicos autónomos. Porque debilitadas como se hallan las identidades colectivas es muy fuerte la tentación involutiva y fundamentalista. Y sólo en la medida en que permaneciendo ligadas al particularismo de cada forma de vida sean al mismo tiempo capaces de asumir el universalismo normativo de la modernidad, podrán las identidades incorporarse a esas corrientes secretas y movimientos de la comunicación en donde se producen los cambios de tendencia en el espíritu de la época.
2. Postmodernidad: la crisis como liquidación y desfallecimiento.
Postmoderno es el nombre de un malestar, de la imprecisa y ambigua conciencia de un cambio de época, que, según A. Wellmer, articula básicamente dos movimientos: uno de rechazo a la razón totalizante y su objeto, el cogito de la filosofía occidental, y otro de búsqueda de una unidad no violenta de lo múltiple, con la consiguiente revaloración de las fracturas, los fragmentos y las minorías en cultura, en política o en sexo.
Un cambio del pathos de la crítica al del olvido, que no significa la negación o el desconocimiento del pasado sino la negación a la nostalgia de la totalidad como unidad. Y que entraña también la “insuperable” ambivalencia de un post que indica tanto en la dirección de una sociedad más plural y abierta como en la del triunfo de los más cerrados particularismos, del cinismo y del irracionalismo. Lo que no obsta para que el “post” esté significando el despliegue de una renovadora reflexión filosófica que aunque atravesada y fuertemente mediatizada por las modas intelectuales ofrece trabajos decisivos de pensamiento como los de F. Lyotard y G. Vattimo. En esos trabajos podemos rastrear otros sentidos de la crisis.
“Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado.” El primer momento movimiento de esa liquidación tiene por nombre Auschwitz: el nombre paradigmático para la no realización trágica de la modernidad. Pero hay otros nombres menos trágicos, más prosaicos y llevaderos como el de “desarrollo” o el de “progreso”.
Pues por paradójico que suene, “no es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, de los totalitarismos”. Son las posibilidades mismas de desarrollo contenidas en la razón moderna las que, “liberadas”, han liquidado el proyecto. El verdadero fondo de la crisis se halla ahí:
¿cómo llamar progreso a un desarrollo que adquiere una motricidad autónoma, independiente de las necesidades y las exigencias del hombre? ¿Cómo seguir creyendo en la capacidad emancipatoria de una razón en cuyo proceso de complejización” suerte de obligación de complicar, mediatizar, numerizar y sintetizar todos los objetos sin distinción”, las exigencias humanas de identidad, seguridad, felicidad aparecen como exigencias de simplicidad y por lo tanto como signos de barbarie?
En la racionalización que toma la forma del aumento de complejidad juegan especialmente tres hechos: la fusión ciencia/tecnología en un mismo “aparato” que articula inversiones y funciones, la revisión profunda de los paradigmas científicos incluidos los modos de razonamiento, y las transformaciones cualitativas introducidas por las tecnologías de “segunda generación”, capaces no sólo de memoria y cálculo sino de razonamiento y juicio. De ahí que el terreno en donde se produce ahora el cambio de época no sea como busca aún Habermas el de una nueva síntesis doctrinal sino el de las condiciones del saber.
Un saber cuyo estatuto epistemológico no pertenece ya a aquella razón ambiciosa de unidad, de la “dación global del sentido”. Antes, por el contrario, es un saber que se mueve tanto en el ámbito lógicomatemático como en el experimental, entre la apertura de un horizonte ilimitado de exploración y la conciencia del carácter limitado de cada forma de conocimiento, del “irreductible carácter local” de los discursos.
El lugar central ocupado por la ciencia en los nuevos modelos de sociedad su conversión en fuerza productiva central no la convierte en el sustituto del discurso legitimador de la globalidad de los conocimientos. Entramos en una época no pensable ni desde la apuesta historicista del positivismo primero magia, luego filosofía y por último ciencia ni desde la autotrascendencia del saber científico.
“La ciencia sólo juega su propio juego”, que es el de su naturaleza operativa: su ocuparse de las inestabilidades y su producirse, ordenarse y acumularse como información. Es de ahí de donde procede la incredulidad hacia los metarrelatos de la redención cristiana, la emancipación ilustrada o la liberación marxista. Lo que con ellos “muere” es un modo en el pensamiento y en la organización del tiempo, aquél en que se hace discurso la idea de una historia universal, o lo que es lo mismo: la nostalgia de la presencia del todo que se concilia en lo uno y de su perfecta comunicabilidad.
Frente a esa temporalidad, el “post” no significa sucesión, no es lo que está después, “es más una manera de olvidar o reprimir el pasado, es decir de repetirlo que de superarlo”. Lo que no puede ser comprendido más que a la luz de la paradoja que enuncia el “futuro anterior”, en el que se enuncia menos una forma de relación entre los tiempos que un modo de relación con el tiempo: un nuevo modo de sensibilidad, de percibir y de decir la inestabilidad, la diferencia, la heterogeneidad. Una sensibilidad hecha posible por “la retirada de lo real” que desde el fondo de la modernidad emerge ahora como impotencia de la facultad de representación, que es, de un lado, “dolor de que la imaginación o la sensibilidad no sean la medida del concepto” y, de otro, nuevas reglas de juego en la invención: imposibilidad de reducir la pluralidad de los discursos a uno.
“El único obstáculo insuperable con el que choca la hegemonía del género económico es la heterogeneidad de los regímenes de frases y de los géneros de discurso (…) El obstáculo no depende de la voluntad de los seres humanos, depende de la diferencia o la discrepancia.” A un saber que se construye en la indagación de las inestabilidades no puede corresponder otra figura del hacer (verdad o justicia) que aquel que se desliga del consenso que violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje y de los modos de vida.
La otra reflexión radical sobre la crisis de la modernidad es la de G. Vattimo. Radical en el sentido del sustraer el pensamiento a la lógica del desarrollo allí donde esa figura aparecía más escondida y velada: en la metafísica, en su pensar el ser como estabilidad y fuerza, como fundamento. De ahí que el último avatar de la metafísica, como diría Heidegger, su “cumplimiento”, se halle en la técnica, no en cuanto utensilio sino en “la esencial relación de la técnica con el develar en que se fundamenta todo producir”, ya que son modos del develar “el abrir, transformar, acumular, distribuir, conmutar”.
Para arrancarse a esa lógica y pensar las condiciones de la existencia en la edad de la técnica, Vattimo propone una “ontología del declinar”, rastreada en Nietzsche y Heidegger, y en la que se busca dar cuenta del debilitamiento de la realidad que constituye lo esencial de la experiencia postmoderna: “la racionalización, siguiendo el curso de su propio desarrollo y persiguiendo cada vez más intensamente sus propios fines, parece arribar a un aligeramiento del principio de realidad, a una verdadera y propia fabulación del mundo”.
Ahí están contenidas las claves. Desglosémolas. Primera clave, la secularización del progreso: el impulso faústico desorientándose, perdiendo su sentido al realizarse. Lo que se manifiesta en una sociedad en la que el progreso se convierte en rutina, en la que la renovación permanente e incesante de las cosas, de los productos, está “fisiológicamente exigida para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema”, en la que “la novedad nada tiene de revolucionario ni turbador”.
Se trata de un progreso vacío o, mejor, de un progreso cuya “realidad” no es otra que la que se da en la experiencia del cambio que producen las imágenes. Pero no sólo el cambio, también el ser con que trabaja la ciencia ha perdido realidad: lo que la ciencia conoce son objetos que ella cada día más mediada por la técnica construye. Y si de la realidad “social” se trata, ¿De qué otra realidad estamos hablando que de aquella que se produce en el entrecruzarse de las múltiples informaciones, interpretaciones e imágenes que vienen de las ciencias y los medios masivos?
Postmoderna es entonces la experiencia en un mundo de “realidad aligerada, hecha más ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción, la información, la imagen”. Mundo en el que tanto el ser del sujeto como el del objeto pierden peso, pues ni el uno ni el otro se presentan ya como estructura fuerte sino como evento. Y a los que corresponde entonces un pensamiento débil, esto es, capaz de captar el desfallecimiento del ser, su “vocación a aligerar su carácter perentorio”.
Segunda clave: fin de la utopía de la transparencia. La autotransparencia de la sociedad constituye tanto el programa epistemológico de la ilustración su someter toda la realidad social al conocimiento científico, como el ideal político de la transformación radical de la sociedad. Pero justo cuando el crecimiento de las ciencias humanas su hacer del hombre un objeto de conocimiento riguroso y verificable, coincide con el más formidable desarrollo de la información que sociedad alguna haya tenido acerca de sí misma, lo que se produce no es un incremento de la transparencia sino, al contrario, un adensamiento de la opacidad, un entrecruzamiento de imágenes y discursos a cuya verdad sólo da acceso la lógica hermenéutica, única capaz de captar “el diálogo de los textos” y de poner de manifiesto la pluralidad de mecanismos y armazones con que se construye la realidad de nuestra cultura.
El fin de la utopía de la transparencia tiene también otra figura: la crisis de la historia como despliegue de la razón, o si se prefiere, de la universalización de la civilización occidental, del ideal del hombre moderno europeo. Un pertinaz malentendido cubre esta dimensión de la experiencia postmoderna: aquél que confunde el fin de una idea de historia con el fin de la historia. Lo que la reflexión de Vattimo tematiza no es el fin de la historia sino su estallido: la ruptura de su unidad, la de aquel tiempo fuerte, unitario en que se disolvían las diferentes historias, los diversos modos de experimentarla y narrarla. Ahora que los instrumentos cognitivos y los dispositivos técnicos se han perfeccionado hasta hacer materialmente posible una “historia universal”, ella es hecha imposible por la multiplicación de los “centros de la historia”; una multiplicación que libera las posibilidades de relación con el pasado, de diálogo con la tradición.
En un mundo en donde el futuro aparece garantizado por los automatismos del sistema, lo que se convierte en verdaderamente humano es “el cuidado de los residuos, de las huellas de lo vivido, (pues) lo que corre el riesgo de desaparecer es el pasado como continuidad de la experiencia”. Continuidad que no se confunde ni con la uniformación ni con la nostalgia; es el horizonte histórico en el que la liberación de las diferencias produce una multiplicidad que se regula en la variedad de los lenguajes, que es por tanto exigencia de diálogo: transmisión de mensajes entre generaciones y entramado de lecturas entre tradiciones.
Tercera clave: la sociedad de masas como experiencia declinante de los valoresfuerza. El debilitamiento de lo real no es una abstracción de los filósofos, sino experiencia cotidiana del hombre metropolitano en el desarraigo de las muchedumbres urbanas, en la constante mediación y simulación que ejercen las tecnologías, en la dispersión estética y la espectacularización de la política.
Pensar esa experiencia desde el horizonte de la crítica moderna hacía imposible ver en ella algo distinto a degradación e inautenticidad, precariedad y superficialidad, pues todo en ella choca con los ideales de profundidad y de verdad que la crítica reclamó hasta los de Frankfurt, como ingredientes esenciales de la cultura. Sólo otra estética y otra ética, que admitan que una experiencia menos intensa, más difusa y oscilante, no es necesariamente signo de alienación y deshumanización sino el modo de experiencia que corresponde al “ser que habla de su modalidad débil”, están en condiciones de elaborar un proyecto de emancipación con sentido para las gentes de hoy.
Una emancipación que empieza por hacer el mundo menos seguro pero también menos totalitario y menos violento. “Es como si la razón al final (por ahora) de su trabajo de organización del mundo, no se detuviese en aquella fase negativa totalitaria que Adorno había imaginado, sino que colocase las condiciones para el reencuentro de aquello que con frecuencia ha sido pensado como su opuesto, el espíritu.” La crisis de aquel modo de organización del mundo va a hacer que cambie profundamente la percepción del “campo de tensiones” entre tradición e innovación, entre culto y culturas del pueblo y de las masas.
Ese campo no puede ser ya captado ni analizado ni expresado en las “categorías centrales de la modernidad: progreso/reacción, izquierda/derecha, presente/pasado, vanguardia/kitsch”. Son categorías despotenciadas en una sensibilidad y por una sensibilidad que en lugar de completar la modernidad “abre la cuestión de las tradiciones culturales como cuestión estética y política”. Es la cuestión del otro poniendo al descubierto lo que la modernidad ha tenido de imperialismo interno y externo.
Ahora desafiado desde la nueva percepción del espesor cultural y político de las diferencias étnicas, sexuales, las culturas subregionales, los modos de vida alternativos y los nuevos movimientos sociales. Desafiado desde una resistencia no definible en los términos de la negatividad pues no habla sólo de la oposición a la afirmación, que es como la modernidad entendió la crítica, sino desde “formas afirmativas de resistencia y formas resistentes de afirmación”.
3. Modernidades: crisis, periferia y diferencia.
Modernidad plural o mejor modernidades: he ahí un enunciado que introduce en el debate una torsión irresistible, una dislocación inaceptable incluso para los más radicales de los postmodernos. Porque la crisis de la razón y del sujeto, el fin de la metafísica y la deconstrucción del logocentrismo tienen como horizonte la modernidad una que comparten defensores e impugnadores. Pensar la crisis desde aquí tiene sin embargo como condición primera el arrancarnos a aquella lógica según la cual nuestras sociedades son irremediablemente exteriores al proceso de la modernidad y su modernidad sólo puede ser deformación y degradación de la verdadera.
Romper esa lógica implica preguntar si la incapacidad de reconocerse en las alteridades que la resisten desde dentro no forma parte de la crisis: de la crisis no pensada desde el centro. Y sólo pensable desde la periferia en cuanto quiebre del proyecto de universalidad, en cuanto diferencia que no puede ser disuelta ni expulsada. Que es lo que especifica más profundamente la heterogeneidad de América Latina: su modo descentrado, desviado de inclusión en la modernidad y de apropiación de ella. Pensar la crisis traduce así para nosotros la tarea de dar cuenta de nuestro particular malestar en la modernidad y con ella.
Ese que no es pensable ni desde el inacabamiento del proyecto moderno que reflexiona Habermas pues ahí la herencia ilustrada es restringida a lo que tiene de emancipadora, dejando fuera lo que en ese proyecto racionaliza el dominio y su expansión, ni desde el reconocimiento que de la diferencia hace la reflexión postmoderna, pues en ella la diversidad tiende a confundirse con la fragmentación, que es lo contrario de la interacción en que se teje y sostiene la pluralidad.
El malestar con la modernidad remite, en primer lugar, a las “optimizadas imágenes” que del proceso modernizador europeo han construido los latinoamericanos, y cuyo origen se halla en la tendencia a definir la diferencia latinoamericana en términos del “desplazamiento paródico” de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogeneidad, esto es, como “efecto de la parodia de una plenitud”.
En la superación de esas imágenes va a jugar un papel decisivo la nueva visión que del proceso modernizador están elaborando los historiadores europeos, según la cual la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino híbrido y disparejo, que se produjo en “el espacio comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible. O dicho de otra manera: en la intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente”.
Lo que nos coloca ante la necesidad de “entender la sinuosa modernidad latinoamericana repensando los modernismos como intentos de intervenir en el cruce de un orden dominante semioligárquico, una economía capitalista semiindustrializada y movimientos sociales semitransformadores”. Dos consecuencias se derivan de esa nueva visión.
Una: la modernidad no es el lineal e ineluctable resultado en la cultura de la modernización socioeconómica, sino el entretejido de múltiples temporalidades y mediaciones sociales, técnicas, políticas y culturales. Dos: quedan fuertemente heridos los imaginarios el desarrollista y complementario, que desde comienzos del siglo oponen irreconciliablemente tradición y modernidad, ya sea por vía de una modernización entendida como definitiva “superación del atraso” o por la del “retorno a las raíces” y la denuncia de la modernidad como simulacro.
En un texto iluminador, el brasileño Roberto Schwarz examina el malentendido que conduce a tachar sumariamente de “falsas” a las ideas liberales en países que aún practicaban la esclavitud. Pero puesto que las ideas liberales no se podían ni practicar ni descartar, lo que importa entender es la “constelación práctica” en que se inscriben, esto es, los dislocamientos y desviaciones, el sistema de ambigüedades y operaciones que dotan de sentido a las “ideas fuera de lugar” permitiendo apropiárselas en un sentido impropio.
Impropio por relación al movimiento que las originó, pero propio en cuanto “mecanismo social que las torna elemento interno y activo de la cultura”. Línea de reflexión seguida por Renato Ortiz desde el título mismo A moderna tradiçao brasileira de un libro que rastrea el movimiento de una modernidad que, al no operar como ruptura expresiva, pudo entrar a formar parte de la tradición, esto es, del conjunto de instituciones y valores que, como el nacionalismo o la industria cultural, son el espacio cultural ya irreversible de varias generaciones.
Constituidas en naciones al ritmo de su transformación en “países modernos”, no es extraño que una de las dimensiones más contradictorias de la modernidad latinoamericana se halle en los proyectos de lo nacional y los desajustes con lo nacional. Desde los años veinte cuando lo nacional se propone como síntesis de la particularidad cultural y la generalidad política, que “transforma la multiplicidad de deseos de las diversas culturas en un único deseo de participar (formar parte) del sentimiento nacional” a los cincuenta cuando el nacionalismo se transmuta en populismos y desarrollismos que consagran el protagonismo que es racionalizado como modernizador tanto en la ideología de las izquierdas como en la política de las derechas, hasta los ochenta cuando la afirmación de la modernidad, al identificarse con la sustitución del Estado por el mercado como agente constructor de hegemonía, acabó convirtiéndose en profunda devaluación de lo nacional.
Pero la relación entre modernidad y nación no se agota en la contradicción política. De hecho su tematización más frecuente y explícita es la que lo refiere a la cultura, al modernismo como influencia extranjera y transplante de formas y modelos. Se quería ser nación para lograr al fin una identidad, pero la consecución de una identidad reconocible pasaba por la incorporación al discurso moderno pues sólo en términos de ese discurso los esfuerzos y logros serían validados como tales: “sólo podríamos alcanzar nuestra modernidad a partir de la traducción de nuestra materia prima en una expansión que pudiera reconocerse en el exterior”.
Contradicción que marca al modernismo latinoamericano, pero que no lo reduce a ser mera importación e imitación, porque como lo demuestran la historia cultural y la sociología del arte y la literatura ese modernismo es también secularización del lenguaje, profesionalización del trabajo cultural, superación del complejo colonial de inferioridad y liberación de una capacidad “antropofágica” que se propone “devorar al padre totem europeo asimilando sus virtudes y tomando su lugar”.
El modernismo en América Latina no ha sido sólo modernidad compensatoria de las desigualdades acarreadas por el subdesarrollo de las otras dimensiones de la vida social, sino instauración de un proyecto cultural nuevo: el de insertar lo nacional en el desarrollo estético moderno a través de reelaboraciones que en muchos casos se hallaban vinculadas a la búsqueda de la transformación social. Lejos de ser irremediablemente desnacionalizador, el modernismo fue en no pocos casos ámbito y aliento de la recreación de lo nacional.
El proceso más vasto y denso de modernización en América Latina va a tener lugar a partir de los años cincuenta y sesenta, y se hallará vinculado decisivamente al desarrollo de las industrias culturales. Son los años de la diversificación y afianzamiento del crecimiento económico, la consolidación de la expansión urbana, la ampliación sin precedentes de la matrícula escolar y la reducción del analfabetismo. Y junto a ello, acompañando y moldeando ese desarrollo, se producirá la expansión de los medios masivos y la conformación del mercado cultural. Según José Joaquín Brunner es sólo a partir de ese cruce de procesos que puede hablarse de modernidad en estos países.
Pues más que como experiencia intelectual ligada a los principios de la ilustración, la modernidad en América Latina se realiza en el descentramiento de las fuentes de producción de la cultura desde la comunidad a los “aparatos” especializados, en la sustitución de las formas de vida elaboradas y transmitidas tradicionalmente por estilos de vida conformados desde el consumo, en la secularización e internacionalización de los mundos simbólicos, en la fragmentación de las comunidades y su conversión en públicos segmentados por el mercado.
Procesos todos ellos que, si en algunos aspectos arrancan desde el comienzo del siglo, no alcanzarán su visibilidad verdaderamente social sino cuando la educación se vuelva masiva llevando la disciplina escolar a la mayoría de la población, y cuando la cultura logre su diferenciación y autonomización de los otros órdenes sociales a través de la profesionalización general de los productores y la segmentación de los consumidores. Y ello sucede a su vez cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, debiendo limitarse a asegurar la autonomía del campo, la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso a los diversos grupos sociales, dejándole al mercado la coordinación y dinamización de ese campo.
La modernidad entre nosotros resulta siendo “una experiencia compartida de las diferencias, pero dentro de una matriz común proporcionada por la escolarización, la comunicación televisiva, el consumo continuo de información y la necesidad de vivir conectado en la ciudad de los signos”. De esa modernidad no parecen haberse enterado ni hecho cargo las políticas culturales ocupadas en buscar raíces y conservar autenticidades, o en denunciar la decadencia del arte y la confusión cultural. Y no es extraño, pues la experiencia de modernidad a la que se incorporan las mayorías latinoamericanas se halla tan alejada de las preocupaciones “conservadoras” de los tradicionalistas como de los experimentalismos de las vanguardias.
Postmoderna a su modo, esa modernidad se realiza efectuando fuertes desplazamientos sobre los compartimentos y exclusiones que durante más de un siglo instituyeron aquellos, generando hibridaciones entre lo autóctono y lo extranjero, lo popular y lo culto, lo tradicional y lo moderno. Categorías y demarcaciones todas ellas que se han vuelto incapaces de dar cuenta de la trama que dinamiza el mundo cultural del movimiento de integración y diferenciación que viven nuestras sociedades: “la modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específico en que se nutría es redefinido por la lógica del mercado. Cada vez pueden sustraerse menos a la información y a la iconografía modernas, al desencantamiento de sus mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia la espectacularización de los medios”.
Las experiencias culturales han dejado de corresponder lineal y excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o las clases sociales. Hay un tradicionalismo de las élites letradas que nada tiene que ver con el de los sectores populares y un modernismo en el que “se encuentran” convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales buena parte de las clases altas y medias con la mayoría de las clases populares.
Fuertemente cargada de componentes premodernos, la modernidad latinoamericana se hace experiencia colectiva de las mayorías sólo merced a dislocaciones sociales y perceptivas de cuño postmoderno. Una postmodernidad que, en lugar de venir a reemplazar, viene a reordenar las relaciones de la modernidad con las tradiciones. Que es el ámbito en que se juegan nuestras diferencias, esas que, como nos alerta Pisticelli, ni se hallan constituidas por regresiones a lo premoderno ni se sumen en la irracionalidad por no formar parte del inacabamiento del proyecto europeo.
“La postmodernidad consiste en asumir la heterogeneidad social como valor e interrogarnos por su articulación como orden colectivo.” He ahí una propuesta de lectura, desde aquí de lo más radical del desencanto postmoderno. Pues mientras en los países centrales, el elogio de la diferencia tiende a significar la disolución de cualquier idea de comunidad, en nuestros países afirma Norbert Lechner la heterogeneidad sólo producirá dinámica social ligada a alguna noción de comunidad.
No una idea de comunidad “rescatada” del pasado sino reconstruida en base a la experiencia postmoderna de la política. Esto es, a una crisis que nos aporta, de un lado, el “enfriamiento de la política”, su desdramatización por desacralización de los principios, destotalización de las ideologías y reducción de la distancia entre programas políticos y experiencias cotidianas de la gente; y de otro, la formalización de la esfera pública: el predominio de la dimensión contractual sobre la capacidad de crear identidad colectiva, con el consiguiente debilitamiento del compromiso moral y los lazos afectivos, la diferenciación y especialización de su espacio, con el consiguiente predominio de la racionalidad instrumental.
La postmodernidad en América Latina es menos cuestión de estilo que de cultura y de política. La cuestión de cómo desmontar aquella separación que atribuye a la élite un perfil moderno al tiempo que recluye lo colonial en los sectores populares, que coloca la masificación de los bienes culturales en las antípodas del desarrollo cultural, que propone al Estado dedicarse a la conservación de la tradición dejándole a la iniciativa privada la tarea de renovar e inventar, que permite adherir fascinadamente a la modernización tecnológica mientras se profesa miedo y asco a la industrialización de la creatividad y la democratización de los públicos.
La cuestión de cómo recrear las formas de convivencia y deliberación de la vida ciudadana sin reasumir la moralización de los principios, la absolutización de las ideologías y la substancialización de los sujetos sociales. La cuestión de cómo reconstruir las identidades sin fundamentalismos, rehaciendo los modos de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones, las desposesiones y las reapropiaciones.

Impresión de un deslinde (febrero 2019)

Impresión de un deslinde(febrero 2019)
Por Gilberto Valdés Gutiérrez

Sin estar avalada por una investigación o estudio específico, tengo la impresión de que en el debate, tanto público como privado, sobre el proyecto constitucional es posible percibir un deslinde entre posiciones que convencionalmente podríamos llamar de “izquierda” y de “derecha.”

En el primer caso encontramos posicionamientos críticos que cuestionan la presunta carencia de una proyección más explícitamente socialista del texto. Y que de alguna manera reaccionan ante quienes sobrevaloran el papel de las formas no estatales de propiedad, en especial de la propiedad privada.

Sin dejar de expresar preocupaciones válidas ante el temor de que en el futuro avancen ideas de quienes pretendan colocar el mercado capitalista como principio de organización de la sociedad, (abogando por sus supuestas bondades frente a la estatalización dogmatica), algunos de esos juicios coinciden paradójicamente con la visión doctrinaria antileninista que se satisface con una preceptiva apriorística sobre las etapas del proceso socialista. En época de la NEP, Lenin a este tipo de críticos, los catalogaba de plañideras del socialismo.

Ubicamos en el campo de la derecha a quienes no satisfechos con el lugar legítimo otorgado en el proyecto a las formas de propiedad y de gestión no estatales, esgrimen argumentos cercanos a los códigos ideológicos del neoliberalismo. No hay que ser adivinos para comprender que la estrategia imperialista que impulsa la ola neoliberal en toda la región va a mantener su presión sobre Cuba, calculando que el deseado fracaso de la Actualización abrirá las puertas a la restauración capitalista.

Por eso en el texto resulta importante la aseveración constitucional de que Cuba no regresará al capitalismo. La estrategia imperialista no descarta crear condiciones objetivas y subjetivas para implementar un plan específico de golpe suave para Cuba.
En estos escenarios de agudización de la lucha ideológica es deseable el debate enriquecedor, pese a las diferencias entre las distintas visiones de izquierda. La heterodoxia que supone esa diversidad debemos asumirla como riqueza para consensuar las proyecciones estratégicas de la Revolución. Llegado a este punto me parece pertinente aclarar que considero no es correcto ni justo en el plano técnico, ético y político, catalogar a todas las personas que ofrecen argumentos sobre el desarrollo y el papel del mercado como neoliberales.

Los aportes que hagamos para hacer viable el socialismo cubano ante los colosales desafíos que asumimos, para que sean congruentes con los sentidos éticos y políticos acumulados por la Revolución Cubana, deben, a nuestro juicio, poner los pies en la tierra para ejecutar acciones imprescindibles en la esfera laboral-productiva y organizativo-económica en general, que hagan viable y sostenible económica y ambientalmente el proyecto revolucionario cubano en el siglo XXI—,pero a la vez hay que estimular al máximo y crearle condiciones de posibilidad a los intentos e iniciativas, sobre todo de las nuevas generaciones, de sentir/pensar/imaginar/construir/impulsar otros futuros no-capitalistas. El imaginario que en ocasiones aparece como sentido común presupone la naturalización tanto del Estado como del Mercado.

Si nos encaminamos a rectificar la estatalización extrema que se conformó bajo peculiares condicionantes históricas en nuestro país, no será la absolutización del principio mercantil la solución adecuada para resolver la hipertrofia ocurrida, desde los intereses y las aspiraciones de las mayorías. Otra cuestión, que ya ha sido ampliamente fijada por las ciencias sociales y la política es que la presentación dicotómica de las categorías “socialismo” y “mercado”, “plan” y “mercado” empobrece el espectro teórico y práctico de alternativas intermedias de intercambio, y de formas transicionales ajustadas a una u otra época o coyuntura cuya riqueza es del todo imposible de fijar de antemano.

La hegemonía no es el convencimiento por el discurso, es el reconocimiento de la diferenciaciones de sectores sociales que se ha producido en la sociedad cubana y que se van a seguir produciendo, a los cuales hay que amalgamar en función de los objetivos revolucionarios ajustados a las nuevas circunstancias por las que transita el bloque social popular que sustenta la opción patriótica, antiimperialista y socialista.

Aparecen nuevos desafíos políticos y teóricos que en el plano utópico liberador tenemos el deber de asumir y resolver: cómo enrumbar la construcción económico productiva del país, y sus expresiones en la esfera político-constitucional que aporte soluciones concretas a los problemas de la vida cotidiana de las masas, subvirtiendo y superando dogmas, estereotipos y mentalidades obsoletas que afianzaron el formalismo burocrático, el paternalismo estatal y el igualitarismo improductivo y, a la vez, mantener y elevar a una nueva calidad la perspectiva antisistémica, que apueste por resignificar en esos nuevos escenarios los sentidos anticapitalista, antipatriarcal y por relaciones de producción y reproducción de la vida no depredadoras, para que, desde la cotidianidad de las luchas, Cuba siga siendo un referente de solidaridad y combate por otra civilización que deje atrás la barbarie excluyente, patriarcal, discriminatoria y depredadora del capital.
Mirando a Cuba, cualquiera de esos cambios, incluidos los constitucionales, deben hacerse para garantizar en las nuevas condiciones las conquistas alcanzadas por el pueblo, los niveles de sociabilidad humanista. De ahí no es posible retroceder, cambiar todo lo que trabe la continuidad del despliegue de la calidad de vida, el sostenimiento de la soberanía, etc. No podemos desconocer que este proceso de cambio es y será acechado por poderosas fuerzas externas (incluidas las epistémicas y culturales) que influirán en cualquier movimiento que exista para tratar de reorientar a la sociedad cubana hacia el capitalismo (no cualquier capitalismo, como sabemos).
El reto es colosal, pues nos enfrentamos a la megaindustria contemporánea de subjetividad y sus redes de distribución transnacional, que han producido modos de sujeción nunca antes vistos. La cara omnipresente del neoliberalismo, al decir de Irene León, es producida por la capacidad de transmitir grandes volúmenes de información y conocimientos en tiempo real a través de nuevas tecnologías de comunicación que facilitan la integración (homogeneización) en escala mundial.
El impacto global de esas megaindustrias ha hecho de la enajenación mediático cultural la norma de la vida contemporánea en las sociedades capitalistas, generando a la vez ilusiones y tensiones insolubles tanto en el centro como en la periferia del sistema. Es conocida la alta concentración de los medios como forma de dominio del capital sobre la sociedad, su conversión en espacios de toma de decisiones políticas y de contrainsurgencia frente a las alternativas y las resistencias populares que pongan en peligro su hegemonía.
A ello se une su papel como puerta “estetizada” del mercado capitalista, antesala visual de la plusvalía, paralización del pensamiento crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro virtual, hiperrealista de las televisoras. Cuba, como sabemos, no está al margen de enfrentar esos desafíos.
Apostamos por una construcción integral de lo político como construcción de la propia lucha y sus objetivos emancipatorios desde la cotidianidad. Lo político no como un momento que sucede a otras instancias de resistencia, lucha y creación alternativa del pueblo, sino como una dimensión omnipresente en cada ámbito (económico, social, cultural, simbólico). La conducción y la organización política-cultural siguen siendo claves para la direccionalidad hegemónica, en este sentido debemos perfeccionar la organización política no solo como instrumento de conducción y movilización, sino como ejemplo de la propuesta de sociedad que defendemos.
Debemos repensar la estrategia de orden cubana en función del despliegue ininterrumpido de su capacidad democrática alternativa, tanto a los esquemas de la democracia liberal, como al tipo de estatalidad conformada en el socialismo histórico. En lo sucesivo se impone no solo el perfeccionamiento de la representación y la participación, sino la búsqueda de nuevas formas de representar e interesar como vía para la renovación progresiva del consenso, en correspondencia con la pluralidad del sujeto que sustenta la opción patriótica y socialista. Esto indica el camino estratégico.
A mi juicio la propuesta constitucional ofrece el marco propicio para la continuidad de la alternativa revolucionaria cubana en la hora actual de América Latina y el Caribe. Dependerá de la eficacia con que logremos implementar en el tiempo necesario sus acápites para que el pueblo se siente cada vez más protagonista del proyecto de país aprobado. Sin pecar de economicista ni desideologizar la idea del crecimiento económico resulta imperioso que la gente pueda disfrutar del bienestar anhelado como fruto de su trabajo, siempre y cuando mantengamos la noción martiana de prosperidad que hoy también urge ecologizar.

MAS SABE MUJICA POR VIEJO QUE POR MUJICA

MAS SABE MUJICA POR VIEJO QUE POR MUJICA

Jorge Gómez Barata

MONCADA

Ubicado en una zona de confort localizada en una humilde chacra en las afueras de Montevideo, más allá del bien y del mal, José Mujica (1935—), insospechable veterano guerrillero tupamaro, preso político por más de diez años, antiguo ministro y senador y ex presidente de Uruguay, opina sobre Venezuela y sobre cualquier otro asunto político, diciendo aquello que la izquierda comprometida, por razones de estado o tabúes ideológicos, no puede mencionar.

Hoy, mientras unos se deshacen en llamados de barricadas en apoyo a Maduro y en enérgicas condenas al imperio y sus acólitos, él pide “elecciones totales”, hecho que, técnicamente, lo coloca en la misma orilla que Estados Unidos, Europa y el Grupo de Lima, lo cual no significa que se alíe a ninguno de ellos. Mujica es Mujica.

La tendencia de la izquierda a rechazar la crítica desde sus propias filas, considerar infalibles a sus líderes y encontrar culpables más allá de sí misma, hace a Mujica incómodo, cosa que ocurre ahora cuando, con su habitual franqueza, se desmarca de la posición común para pedir al presidente Nicolás Maduro que considere la posibilidad de anticipar las elecciones que, por cierto, acaban de celebrarse.

Con la honestidad que lo caracteriza, Mujica reconoce que la solución que apoya no es justa ni jurídicamente fundamentada, puede incluso ser una arbitrariedad, pero a su juicio, es la única capaz de salvar el proceso venezolano y evitar males mayores, entre ellos, un conflicto armado civil o una intervención extranjera.

Según ha explicado Mujica, a su juicio, debido al peso específico de Venezuela en el mercado petrolero mundial, la importancia presente y futura de este recurso y las alianzas estratégicas de ese país con China, Rusia e Irán, el imperialismo puede haber considerado que es imprescindible frenar el proceso bolivariano, incluso acudiendo a la opción militar.

De esta certeza se deriva su llamado a agotar los esfuerzos para paralizar la presunta agresión imperialista antes que atravesar por la prueba de intentar derrotarla en los campos de batalla. Según su evaluación, en un conflicto así, no habría vencedores.

La vía electoral, que estaría por negociar, es una opción recorrida en 25 oportunidades por la Revolución Bolivariana que ha resultado vencedora en 23 de ellas. Aunque fiscalizadas internacionalmente, cualquier elección se realizarían en un período aún por determinar, bajo el gobierno legítimo y al amparo de las instituciones constituidas, entre ellas, la fuerza armada nacional bolivariana.

En un proyecto de esa naturaleza las combinaciones y las posibilidades de que el chavismo vuelva a resultar ganador son muchas. Quien ganó 23 elecciones en veinte años puede ganar una más, sobre todo si logra concientizar a sus bases y persuadir a la mayoría de que en ello se juega el destino de la patria.

Por más apoyo mediático y recursos que reciba, la oposición no puede igualar las capacidades de movilización política de la Revolución que, entre otras cosas, cuenta con el más numeroso partido político activo en la región. De lo que se trata es de lograr que el apoyo manifestado en las calles se exprese en las urnas.

Por su posición, Mujica ha recibido “fuego amigo” y aunque, como le han recordado, no es un “sabelotodo”, ha probado ser suficientemente sabio como para merecer ser escuchado y, como mínimo recibir el beneficio de la duda. Las apuestas siguen abiertas. Allá nos vemos.

La Habana, 14 de febrero de 2019