Autor: SIEP

Las ciencias sociales han tratado la desigualdad social por lo general como sinónimo para la estratificación vertical, entendida como jerarquía de posiciones sistemáticamente vinculadas con ventajas o desventajas en el acceso a los bienes y servicios de una determinada sociedad.

De la desigualdad (vertical) así entendida, se distinguió la diferencia (horizontal) para designar distinciones en el interior de un determinado nivel jerárquico, que no —o en todo caso no necesariamente— implican este tipo de ventajas o desventajas. En consecuencia, el análisis de la desigualdad enfocó la clase social —definida en términos económicos a través de las relaciones de producción o la relación con el mercado—, mientras conceptos supuestamente horizontales como el género, la etnicidad o la raza quedaron “relegados a la periferia sociológica”.1[1]

Esta diferenciación conceptual entre desigualdad (vertical-económica) y diferencia (horizontal-cultural) se pudo mantener mientras los conflictos sociales se caracterizaban principalmente por reivindicaciones redistributivas. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo pasado, otras demandas sociales, de corte más horizontal que vertical, más cultural que económico, han cobrado relevancia.

Grupos constituidos en torno a identidades que antes eran escondidas, oprimidas o negadas —el género, la raza, la etnicidad, la religión, la orientación sexual o la pertenencia a un determinado territorio— exigen ahora el reconocimiento y la participación en la distribución de los recursos del Estado.

El universalismo (económico) de la lucha de clases —“Proletarios del mundo, ¡uníos!”— ha cedido gran parte del protagonismo en la lucha social al particularismo de las reivindicaciones culturales.

En la medida en que estos elementos del posicionamiento social —los no

económicos— empezaron a ganar importancia, la restricción a la clasificación vertical se convirtió en un obstáculo para el análisis de la desigualdad.

Escritoras feministas como Judith Butler e Iris Marion Young rechazaron la “dicotomización” entre el orden económico y las constelaciones culturales, argumentando que la cultura y la economía están tan profundamente interconectadas y son tan mutuamente constituyentes que no pueden ser separadas.

Estudios sobre el racismo llegaron a la misma conclusión: en la medida en que las diferencias culturales fomentan relaciones sociales asimétricas —cuando una raza se siente superior a la otra y un sexo por encima del otro—, intervienen también en el acceso desigual a los recursos de la sociedad; de esta manera la cultura se convierte en un elemento constitutivo de la diferenciación vertical y, por lo tanto, de la desigualdad social.

El ocaso de las políticas de clase y el aumento de demandas culturales marcan una nueva constelación en la cultura política, donde el centro de gravedad se ha desplazado de la redistribución hacia el reconocimiento. Se ha producido una politización de la cultura y la identidad se ha añadido, y en buena medida ha reemplazado, a la clase social como referente en la generación de solidaridades y acciones colectivas. Por consiguiente, a estas constelaciones políticas posclasistas las han denominado políticas de la identidad.

En América Latina, la etnicidad ha ganado particular importancia (y atención académica) entre las diferentes expresiones de la política de la identidad.

Tradicionalmente, las poblaciones originarias se consideraban parte del campesinado explotado, pero a partir de los años ochenta y con más fuerza en los noventa se observa un cambio en las demandas, pues se empiezan a plantear reclamos por el derecho a la autonomía y la libre determinación de los pueblos. Sin olvidarse necesariamente de las preocupaciones de clase, el acento está ahora más en la identidad indígena y en cuestiones étnico-nacionales.

A menudo, estas identidades son elegidas y “esencializadas” por razones estratégicas, de acuerdo con las oportunidades que ofrece la coyuntura política para regular la distribución de bienes materiales y simbólicos.[2]

La particularidad de las demandas identitarias es que se sustentan en la “identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás”;[3] es decir, en la diferencia consciente y acentuada de todos los otros.[4] La política de la identidad colisiona así con el concepto liberal de la ciudadanía que se asienta en la pertenencia a una comunidad política en términos de igualdad y se expresa en un conjunto de derechos y obligaciones compartidos por todos los “ciudadanos”.

La contradicción de fondo entre el universalismo de la ciudadanía y el particularismo de las identidades ha causado rechazo a la política de la identidad en todos los campos políticos. Conservadores ven en ella una “receta para el caos”[5] porque amenaza la unidad nacional y la cohesión social. Los liberales lamentan la pérdida de los postulados de la Ilustración, que pone en peligro la libertad individual y la autonomía personal.

La izquierda marxista acusa al particularismo de la política identitaria de haber fragmentado la lucha de los oprimidos y sofocado el movimiento sindical. Sectores de la izquierda moderada la interpretan como una calamidad que agota la energía moral y la política sin tocar el fondo del orden social. Autores de la talla de Richard Rorty[6] y Brian Barry[7] insisten en que se trata de una distracción contraproducente de la lucha por la equidad económica y la justicia social, una imprudencia que balcaniza a los grupos sociales y rechaza normas morales universales.

Sin embargo, hay diferentes formas de abordar las demandas identitarias. La versión que enfatiza, muchas veces de manera confrontacional, la diferencia entre la cultura propia y otras culturas y la convierte en la principal plataforma política, es solo una de las facetas. Esta posición caracteriza a muchas organizaciones de pueblos originarios en el Nuevo Mundo y a la Nueva Derecha en Europa que defiende la “cultura nacional” contra los inmigrantes asiáticos y africanos.

Nos encontramos así ante la situación de que esta versión de las políticas de la identidad representa a la vez las nociones más radicales y las más reaccionarias en el escenario político contemporáneo. Lo que está en juego depende, en última instancia, del caso concreto, algo que el análisis político no siempre ha sido capaz de tomar en cuenta.

La otra versión de las políticas identitarias rechaza el “esencialismo” de la política de la identidad convencional y pone énfasis en la interacción constructiva entre las culturas. Esta es la posición de la interculturalidad, de la política del reconocimiento y de la ciudadanía multicultural.

El término “política del reconocimiento” fue acuñado por el filósofo canadiense Charles Taylor en su reacción (comunitarista) a la teoría de la justicia que había sido formulada, desde una posición liberal, por John Rawls.[8] Rawls reclamaba la estricta neutralidad del Estado frente a las identidades particulares y las preferencias culturales de sus ciudadanos; es decir, la religión, la raza, el género y la descendencia nacional o étnica son aspectos rigurosamente privados que no tienen por qué ser materia de políticas públicas. Las demandas de justicia frente al Estado solo pueden referirse a lo que todos tenemos en común: nuestras “necesidades universales” de “bienes primarios” como el ingreso, la salud, la educación o las libertades individuales.

Taylor, en cambio, argumenta que las “necesidades básicas” no se limitan al abastecimiento con recursos económicos o a la normatividad jurídica que garantiza la libertad del individuo, sino incluyen también el reconocimiento de la persona como miembro de una comunidad cultural. La injusticia, para Taylor, no se agota en el recorte de las libertades individuales, sino implica la denegación de derechos para grupos culturalmente constituidos como, por ejemplo, las minorías religiosas, étnicas y raciales. El Estado debe reconocer estas diferencias culturales mediante la aplicación de derechos colectivos.

El también filósofo canadiense Will Kymlicka coincide con Taylor en la postulación de que las minorías culturales y étnicas deben ser protegidas, pero defiende la posición liberal de Rawls y da prioridad a la autonomía del individuo sobre los intereses del grupo. Kymlicka reconoce que el marco jurídico-legal de las democracias occidentales está configurado para un determinado “tipo” de ciudadano: blanco, masculino y heterosexual, y los demás —los no blancos, los no anglosajones (minorías étnicas originarias e inmigrantes), las minorías religiosas, las mujeres, los homosexuales— sufren desventajas estructurales. Para garantizar el pleno desarrollo de los derechos del individuo, el Estado debe tomar en cuenta también las reivindicaciones culturales de estos ciudadanos; es decir, debe contemplar una “ciudadanía diferenciada” o “ciudadanía multicultural”.[9]

Debido a su composición étnica-cultural, el Perú podría ser un país por excelencia para aplicar una política del reconocimiento y/o la ciudadanía multicultural. Sin embargo, son pocos los intelectuales peruanos que inciden en este tema (además casi todos vinculados con la Universidad Católica),[10] y lo que se discute queda principalmente entre ellos; es decir, se trata de un debate que apasiona a algunos círculos académicos, pero no tiene ninguna repercusión en la política estatal. Eso, obviamente, no es así por culpa de los estudiosos.

El desinterés oficial por estos temas pasa por alto que también en el Perú se ha producido un giro desde el clasismo, predominante todavía en la lucha del campesinado por la tierra durante los años sesenta y setenta, hacia expresiones identitarias. Entre las manifestaciones más importantes podemos señalar las diferentes formas del nacionalismo (desde el nacionalismo económico que representa Ollanta Humala hasta el etnonacionalismo de su hermano Antauro), el surgimiento de organizaciones étnicas en la sierra y los recientes paros amazónicos, y sobre todo las expresiones regionales que en los últimos años han ido proliferando. Basta con una revisión de los reportes mensuales sobre conflictos sociales de la Defensoría del Pueblo para darse cuenta de que en el Perú el factor territorial tiene mucho más impacto como movilizador sociopolítico que la etnicidad.

Sin embargo, son los movimientos indígenas los que más interés han despertado, tanto en los círculos académicos como en las agencias de la cooperación internacional, en las ONG y a veces en el mismo Estado, a pesar de que nunca lograron siquiera aproximarse a la importancia que tienen en los países vecinos. El problema, desde mi punto de vista, es que la evaluación de estos movimientos a menudo no pasa del nivel fenomenológico (o, por las particularidades del caso, fenotípico); basta que los actores hablen quechua y lleven ponchos para que una protesta social pase por movimiento indígena y se olvide otros componentes igualmente importantes, pero menos visibles.

La interrogante que plantea Canessa en este sentido —“¿si un movimiento está compuesto por indígenas, eso lo convierte automáticamente en un movimiento indígena?”—[11] es una pregunta importante que merece más atención en los estudios sobre los movimientos etnopolíticos. ¿Podemos comparar a Sendero Luminoso con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional por el simple hecho de que su “masa” fueron mayoritariamente “indígenas” quechuahablantes?

Obviamente no, ¿pero qué criterios aplicamos para trazar la línea de separación? O si consideramos el tema desde el otro lado: ¿qué expresiones encuentran las demandas étnico-culturales en un país donde no existe un fuerte movimiento indígena? ¿Y cómo se mezclan estas demandas con otras, más verticales y materiales?

Las diferentes maneras como se fusionan la etnicidad, la clase, el territorio y otras identidades en los nuevos movimientos sociales del Perú —más allá de un discurso “único”, étnico o regional o lo que sea, que pueda prevalecer en la presentación pública de una determinada organización— es un tema cuyo análisis está pendiente. Nancy Fraser reclama que “una perspectiva genuinamente crítica […] no puede tomar literalmente la apariencia de esferas separadas. Más bien debe mirar por detrás de las apariencias para descubrir las conexiones ocultas entre [las políticas de] la distribución y el reconocimiento”.[12]

La antropóloga Sherry Ortner sostiene que en los Estados Unidos de América, por ejemplo, “la raza y la etnicidad son en realidad posiciones cripto-clasistas”, detrás de las cuales se “esconde” la clase, la cual, por tanto, requiere más “arqueología intelectual”.[13] ¿Cuánto de eso hay en el Perú? Preguntas importantes que esperan ser respondidas.

Extraído de Argumentos (IEP) http://www.revistargumentos.org.pe/index.php?fp_verpub

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[1] Grusky, David B., ”The Past, Present, and Future of Social Inequality“. En Grusky, David B. (ed.), Social Stratification. Class, Race, and Gender in Sociological Perspective. Boulder: Westview Press, p. 28. 2001.

[2] Gayatri Spivak acuñó el término “esencialismo estratégico” para denominar la “auto-esencialización” de grupos subalternos con fines emancipadores. Véase Spivak, Gayatri Chakravorty, “Subaltern Studies. Deconstructing Historiography”. En Donna Landry y Gerald MacLean (eds.), The Spivak Reader. Londres: Routledge, p. 214. 1985.

[3] Taylor, Charles, El multiculturalismo y la ‘política del reconocimiento’. México: Fondo de Cultura Económica, p. 61. 1992.

[4] Taylor habla de las “políticas de la diferencia”.

[5] Parekh, Bhikhu, “Redistribution or Recognition? A Misguided Debate”. En Stephen May, Tariq Modood y Judith Squires (eds.), Ethnicity, Nationalism and Minority Rights. Cambridge: Cambridge University Press, p. 199. 2004.

[6] Rorty, Richard, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century. Cambridge: America. 1999.

[7] Barry, Brian, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge: Cambridge University Press. 2001.

[8] Rawls, John, Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica, 1997. El original en inglés fue publicado en 1971.

[9] Kymlicka, Will, Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós. 1996.

[10] Véase sobre todo los diferentes trabajos de Fidel Tubino.

[11] Canessa Andrew, “Todos somos indígenas: Towards a New Language of National Political Identity”. En Bulletin of Latin American Research, vol. 25, nº 2, p. 253.

[12] Fraser, Nancy, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation”. En Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. Londres y Nueva York: Verso, p. 62. 2003.

[13] Ortner, Sherry B., Anthropology and Social Theory. Culture, Power, and the Acting Subject. Durham y Londres: Duke University Press, pp. 73 y 78. 2006.

Se cayó el ideario socialista, víctima de su pragmática identificación con el progreso material. Lenín enfatizó el socialismo como sinónimo de electrificación. Los partidos comunistas en el poder se empeñaron en desarrollar la infraestructura de sus respectivos países, pero sin la misma atención a la formación de la sociedad civil, la democratización de la estructura política y la ampliación del mercado economicista.

Socialismo debe rimar con emancipación humana, soberanía nacional y, sobre todo, con felicidad personal. En el capitalismo que exalta la competitividad, se acepta la lógica de que la felicidad de uno se logra por la desgracia de muchos. Es otra vertiente ética, enraizada en la solidaridad, la que hace al socialismo radicalmente diferente. “De cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

La izquierda latinoamericana se ve desafiada ahora a volverse menos leninista y más guevarista. La autocracia partidaria cede el lugar a las emulaciones morales. Más lectura de Los manuscritos económicos-filosóficos de Marx y menos de El Capital.

La ideología progresista ya no puede quedar reducida a una teoría económica de naturaleza positivista. El socialismo no puede ser proyectado como un capitalismo sin capitalistas. Lo que significa que no puede ser organizado según patrones de tecnología y modelos de consumo.

El rescate de la ética, la transparencia en el trato de la cosa pública, la tolerancia en las relaciones y la intransigencia en los principios, el compromiso efectivo y afectivo con los sectores más necesitados de la población: He ahí la condición para una izquierda que pretenda recuperar su credibilidad y su poder de humanización de la sociedad.

El peruano José Carlos Mariátegui , que latinoamericanizó el marxismo, denunció en sus escritos el culto supersticioso de la idea de progreso. Interesado en superar el positivismo y el determinismo, propuso un socialismo como “creación heroica” a partir del pueblo, poniendo en el centro, en América Latina, la cuestión indígena, el universo campesino, la multitud de pobres, y no el prometeico proletariado industrial. En resumen, más atención al pueblo y menos rigor en la óptica de clase.

En la actual coyuntura latinoamericana queda descartada la estrategia liberadora centrada en la propuesta de asalto al Estado. La Nicaragua sandinista comprobó que, debido a la internacionalización del aparato represivo, dirigido por los Estados Unidos, antes de apelar a la idea de fuerza es necesario es necesario recurrir a la fuerza de las ideas. La elección de Lula es expresión de este nuevo camino.

No se conquista el aparato estatal sin antes tener consolidado el apoyo de los corazones y las mentes de la mayoría de la población. No se puede subestimar al sujeto popular: jóvenes, creyentes, amas de casa, etc. Esos sectores no pueden ser considerados simple masa electoral. Si la izquierda no se libra del sectarismo y del dogmatismo permanecerá aislada en sus purezas y certezas pero sin condiciones de elaborar un nuevo sentido común popular.

No siempre la izquierda partidarizada reconoció el merecido valor de las prácticas populares alternativas: luchas por la sobrevivencia y la resistencia, denuncias, conquista de derechos, preservación del medio ambiente, relaciones de género, combate a la discriminación racial y/o étnica, etc.

Es inútil dar un paso atrás y fijarse en la utopía del control del Estado como precondición para transformar la sociedad. Antes es necesario transformar la sociedad a través de la conquista de los movimientos sociales y de gestos y símbolos que hagan emerger las raíces antipopulares del modelo neoliberal. Combinar las contradicciones de prácticas cotidianas (empobrecimiento progresivo de la clase media, desempleo, generalización de las drogas) con las grandes estrategias políticas.

Es hacer concesión a la lógica burguesa admitir que el Estado es el único lugar donde reside el poder. Éste se extiende por la sociedad civil, los movimientos populares, las ONGs, el mundo del arte y de la cultura, que originan nuevos modos de pensar, de sentir y de actuar, modificando valores y representaciones ideológicas, incluso religiosas.

“No queremos conquistar el mundo sino hacerlo nuevo”, proclaman los zapatistas. Hoy día la lucha de una clase contra otra sino de toda la sociedad contra un modelo perverso que hace de la acumulación de la riqueza la única razón de vivir. La lucha es de la humanización contra la deshumanización, de la solidaridad contra la alineación, de la vida contra la muerte.

La crisis de la izquierda no procede sólo de la caída del muro de Berlín. Es también una crisis teórica y práctica. Teórica: la de quien enfrenta el reto de un socialismo sin estalinismo, sin dogmatismo, sin sacralización de líderes y estructuras políticas. Práctica: la de quien sabe que no hay salida sin retomar el trabajo de base, reinventar la estructura sindical, reactivar el movimiento estudiantil, e incluir en su agenda las cuestiones indígenas, raciales, feministas y ecológicas.

En este mundo sin esperanza sólo la imaginación y la creatividad de la izquierda serán capaces de librar a la juventud de la inercia, a la clase media del desaliento, a los excluidos del conformismo. Lo cual requiere una ideología que rescate la ética humanista del socialismo, abandonando toda interpretación escolástica de la realidad y, sobre todo, toda actitud que, en nombre del combate a la burguesía, haga a la izquierda actuar miméticamente como burguesa, incensando vanidades, ocultando informaciones sobre recursos financieros, reforzando la antropofagia de grupos y tendencias que se satisfacen mordiéndose unos a otros.

El polo de referencia de las izquierdas en torno al cual se deben unir, solo puede ser uno: los derechos de los pobres.

Frei Betto

Los animales no tienen ética ni moral, al menos desde el punto de vista humano. Actúan por instinto, sin poder escoger, sin discernimiento consciente de sus actos. Incluso cuando un perro se aleja de una persona es su instinto quien le previene de la posibilidad de un castigo. Por eso el animal puede ser domesticado, adiestrado, pero nunca dotado de ética.

En la naturaleza sólo el ser humano asume comportamiento ético. Es a partir de los 3 años cuando la persona comienza a darse cuenta de que no puede hacer lo que quiere ni actuar instintivamente. Entonces comienza a percibir las relaciones sociales: la madre que reclama porque el niño se hizo pipí en el suelo, la abuela o la niñera que le baña todo el día.

Ese condicionamiento ético pasa a la esfera de la razón. El niño apegado a la madre y con celos del padre (complejo de Edipo) se va convenciendo de que debe dejar de lado sus fantasías de matar al padre. La vida social exige autolimitación de nuestros impulsos, control de nuestro instinto, selección de nuestros valores y opciones, que siempre implican renuncias. No se puede escoger esto sin renunciar a aquello. En suma, poco a poco se forja en nosotros el comportamiento ético.

Toda actitud ética está íntimamente ligada a los valores morales que predominan en nuestro grupo social. Son esos valores los que inspiran nuestras acciones y sirven de referencia para juzgar si ellas son o no éticamente aceptables. En la moral de ciertos países árabes el hombre tiene más valor que la mujer y por tanto ésta debe estar supeditada a él. Por lo mismo es éticamente aceptable que el padre decida con quién debe casarse la hija e impide que ella muestre su rostro en la calle. En la moral de nuestros abuelos una joven no debía enseñar las piernas ni un muchacho llevar cabellos largos o usar aretes.

Hoy día eso se considera aceptable y pasa por moralista quien recrimine tales comportamientos. Estos ejemplos muestran que la moral no es la misma en todos los tiempos ni en todos los pueblos, sino que resulta del proceso cultural de cada pueblo, o sea desde el punto de vista de la razón no hay valores morales absolutos, objetivamente incuestionables para toda la humanidad.

En el Egipto de los faraones o en el Brasil anterior a 1888 no era considerado inmoral esclavizar a seres humanos, y aún hoy no es considerado inmoral por la cultura dominante explotar el trabajo ajeno. En muchas sociedades, a lo largo de la historia, se aceptó que hubiera seres humanos superiores (reyes, nobles, blancos, sacerdotes) e inferiores (súbditos, peones, negros, laicos). Poco a poco los hombres y las mujeres fueron tomando conciencia de sus derechos.

Cuanto mayor es la conciencia de los derechos humanos, más ética y moral se vuelve la vida social. Sin embargo, si miramos a nuestro alrededor notaremos que hay mucha falta de ética y de moral en nuestra sociedad. Hay, incluso, quien se opone a las campañas a favor de los derechos humanos, ¿Por qué?

Capitalismo y moral

La moral tiene implicaciones políticas y económicas. En la Edad Media la Iglesia condenaba el interés bancario; si hoy perdurase tal censura ningún católico podría ser banquero o agiotista; e incluso, por ironía del destino, el mismo Vaticano posee el Banco del Espíritu Santo… La ética protestante siempre recomendó a sus fieles empeño en el trabajo y austeridad en los gastos, incentivando el ahorro. Algunos autores creen que tal ética fue decisiva para enriquecer a países de fuerte tradición protestante, como Alemania, Suiza y los Estados Unidos.

En el capitalismo la moral predominante en la sociedad es ambigua y contradictoria, pues el mayor valor para el sistema es la acumulación de capital. Así, en la «moral» de dicho sistema la propiedad privada es un valor por encima de la existencia humana. Basta con referirnos a la reacción de algunos ruralistas con relación a las demandas del Movimiento Sin Tierra… Si una persona tiene hambre, dice la doctrina de la Iglesia, tiene derecho a hacer uso de la propiedad ajena. ¿Mayor y más divino es el bien del pueblo que el bien particular?, recuerda santo Tomás de Aquino en ?De Regimine Principum 1,1,9.

La lógica del capital trata de arrimar la ética social a sus intereses y objetivos. Para ella es aceptable el asesinato de niños de la calle o de líderes sindicales que luchan por la reforma agraria. Y se refleja incluso en el tejido social bajo la forma de una doble moral: la privada y la pública. El mismo presidente de la empresa que paga el anuncio pornográfico en la televisión prohíbe en casa que su hija use «hilo dental»; el mismo comerciante que llama a la policía contra el jovenzuelo que le robó una lata de sardinas aumenta los precios de modo exorbitante y defrauda al fisco; el mismo cura que predica la participación de los laicos en la vida eclesial cierra las puertas de la iglesia si las cosas no funcionan tal como a él le gustan… La lógica del capital destruye los valores morales y corroe la ética.

En Estados Unidos hicieron una investigación para saber en qué fase de la vida consume más una persona, y se descubrió que cuando se casa. Un casamiento siempre desencadena consumo, desde las alianzas al nuevo apartamento, pasando por la ropa de los invitados y los regalos. Resultado: «hagamos que las personas se casen varias veces». No es de extrañar, pues, que las novelas de la televisión consideren obsoleta la fidelidad e incentiven tanto la rotatividad conyugal.

¿El fin justifica los medios? En la política burguesa la lucha por el poder hace que el fin justifique los medios, o sea niega la ética. ¿Sería lícito y políticamente ventajoso utilizar cualquier medio para obtener un fin liberador? Un grupo de labradores sin tierra ¿podría torturar a un latifundista para obtener una información considerada importante para su movimiento? La historia demuestra que el medio utilizado influye en el carácter del fin que se pretende obtener.

La tortura es un arma del opresor y todo el que la utiliza se pone de lado del opresor, por más que los fines sean aparentemente liberadores. Al torturar, el torturador se deshumaniza y deshumaniza a su víctima poniéndola como testigo de su oprobio. Por eso, los verdaderos movimientos revolucionarios nunca recurrieron a la tortura.

En la guerrilla de Sierra Maestra, en Cuba, torturar al enemigo era considerado un crimen, aunque se tratase de un torturador. Ante todo porque la revolución no es un movimiento vengativo. Segundo, porque tratar bien al enemigo es demostrarle que la guerrilla,  contrario al ejército burgués, no llega a matar sino a generar más vida. El enemigo preso era intercambiado por combatientes presos. Y cuando retornaba a sus filas hacía propaganda favorable del movimiento revolucionario al relatar el tratamiento digno que había recibido.

Un revolucionario que necesita echar mano a la tortura para obtener información demuestra que se apartó del pueblo. El pueblo sabe todo, basta con estrechar vínculos con él para que le fluya información. En la guerra del Vietnam los vietcongs eran violentamente torturados por los militares estadounidenses. Sin embargo, cuando un soldado o un oficial de los Estados Unidos caía en manos de los vietcongs era bien tratado.

Los oficiales eran llevados al antiguo hotel Hilton de Hanoi, la capital de Vietnam del Norte, donde estaba ubicado también el comando guerrillero. Durante años la Casa Blanca pretendió bombardear Hanoi y nunca lo pudo hacer porque hubiera matado a sus propios oficiales en el hotel Hilton. De este modo se salvó Hanoi. Al terminar la guerra los prisioneros fueron llevados de Hanoi a la base naval de Guam, en el Pacífico.

Entrevistados por la prensa, revelaron que fueron bien tratados y que, durante los años de prisión en el antiguo hotel, jugaron tenis, usaron la piscina y recibieron periódicos y revistas de su país. La entrevista fue suspendida, bajo la alegación de que habían sufrido lavado de cerebro para no contar las torturas recibidas… Sufrían, según los médicos norteamericanos, de «Síndrome de Estocolmo», expresión utilizada para definir la admiración de la víctima por su verdugo.

Moral y política

A lo largo de los tiempos se ha discutido ampliamente la unión entre moral y política. Hay quien defiende que la política debe ser autónoma o independiente respecto a la moral. Tal propuesta es atribuida al famoso politicólogo italiano Maquiavelo (1469-1527). Por eso se le llama maquiavélica a toda actitud política que ignora los preceptos morales. De hecho fue Maquiavelo quien sugirió a los poderosos el principio de que «el fin justifica los medios».

En su famoso libro El Príncipe aconseja: «…y en las acciones de todos los hombres, especialmente de los príncipes, cuando no hay indicación a la que apelar, se mira al fin. Haga, pues, el príncipe por vencer y defender el Estado: los medios siempre serán considerados honrosos y alabados por todos».

El gran reto de la política liberadora es basarse en una ética liberadora. No se puede construir el hombre y la mujer nuevos usando métodos viejos. Cuando se recurre a irregularidades, difamaciones y trampas para ganar una elección sindical o partidaria, de hecho se está perpetuando la vieja sociedad opresora en nombre de ideales libertarios. Es lo que el Evangelio denuncia como echar vino nuevo en odres viejos.

En octubre de 1990, en la 2ª Plenaria nacional de Movimientos Populares, un grupo de compañeros falsificó papeletas de votación para tratar de ganar una elección. Salió derrotado. Pero lo grave del caso fue encontrar que la liberación podría avanzar utilizando medios propios de quienes oprimen y promueven la injusticia. La ética se enraiza en el corazón humano.

No es tan sólo una cuestión de comportamiento político. Ella sólo adquiere fuerza cuando se encarna en la vivencia personal. El opresor actúa movido por intereses; el liberador, por principios. Así, nunca un militante de la justicia puede aceptar desviar fondos, viciar procesos electorales, mentirle al pueblo o hacer uso de lo que es colectivo en beneficio personal. «El que es fiel en las cosas pequeñas – advierte Jesús- también lo será en las grandes, y el que es injusto en lo poco, también lo es en lo mucho» (Lucas 16, 10-12).

El poder intriga. Lo ejercí pocas veces: dirigente estudiantil, jefe de redacción. Más reciente, en 2003 y 2004, asesor especial del presidente de la República, con derecho a gabinete en Palacio de Planalto y una infraestructura nada despreciable: secretarias, móvil, viajes aéreos, vivienda, coche con conductor, todo pagado por el contribuyente.

Mucho aprendí. Algunas lecciones traigo de la cuna. Mi abuelo y mi padre también sirvieron en palacios de gobierno.

La persona revestida de poder –cualquiera que sea: síndico o gerente, policial o político- debería prestar atención a lo que de ella dicen sus subalternos. Vox populi. Pero no es lo que acontece en general. Prestamos más atención al juicio de los pares y superiores, en búsqueda de reconocimiento de quien tiene poder de ampliar nuestro poder.

Así, sobre los subalternos cae nuestro otro lado perverso que tanto esmeramos en esconder a los ojos de nuestros pares y superiores. Sin embargo, caballo indomado, si no somos contenidos por las riendas de la buena educación, ¡ay de los subalternos! Quien está por encima tiene el poder de amonestarlos, censurarlos, castigarlos y despedirlos. Como no nos amenazan, dejamos desbordar el demonio que llevamos dentro. Irrazonables, elevamos la voz, humillamos, insultamos, reprendemos, y por poco no llegamos a descargar sopapos a la víctima.

Dé a la persona una tajada de poder y sabrá quién de hecho ella es. El poder, al contrario de lo que se dice, no cambia a las personas. Hace que se revelen. Es como el artista a quien faltaban pincel, tintas y tela, o el asesino que, finalmente, dispone de arma. El poder sube a la cabeza cuando ya se encontraba destilado, en reposo, en el corazón. Como el alcohol, embriaga y, a veces, hace delirar, excita la agresividad, derrumba escrúpulos. Una vez investida de la función o cargo, título o prebenda, la persona se cree superior y no admite que subalternos contraríen su voluntad, sus opiniones, sus ideas y sus caprichos.

A falta de una psicología del poder más sistemática, en la cual no faltan las valiosas contribuciones de Adler y Reich, recurro a los clásicos de la literatura. Desde la Biblia, destacándose los libros del Pentateuco, a las obras de Shakespeare, Kafka y nuestro Machado de Assis.

El dramaturgo inglés retrata bien las ambiciones y las intrigas del poder. El autor de La Metamorfosis revela su fase opresiva, la arrogancia, el modo cómo tiende a anular la dignidad del ciudadano común. Y Machado de Assis no hace menos, aunque con más sutileza, sin embargo incisivo.

Léase el cuento El Espejo. Allí, un tratado completo de patología del poder. El joven Jacobina, de origen pobre, es nombrado alférez. Descubre, pues, que “cada criatura humana trae dos almas consigo: una que mira de dentro hacia fuera; otra que mira de fuera hacia dentro.” (…) “Hay casos, por ejemplo, en que un simple botón de camisa es el alma exterior de una persona; y así también la polca, el voltarete [1] , un libro, una máquina, un par de botas, una cavatina, un tambor etc.”

Recibido en la hacienda de la tía, Jacobina se asombra que todos lo traten de “señor alférez” (lo que me hace recordar que, en Planalto, todos son llamados “doctor” o “doctora”, aunque el funcionario nunca haya pisado una facultad). Su “alma exterior” anula la “interior”.

Jacobina sólo se da cuenta de la aberración cuando se ve a solas en la propiedad. No es la soledad la que lo asusta. Es la propia insignificancia. Se había acostumbrado a mirarse sólo de fuera hacia dentro. Hasta que, uniformado, se contempla en el espejo. Recupera entonces el auto-estima, el orgullo, el “alma exterior” que le despersonalizara, castrándole la verdadera identidad.

No todos quienes ocupan el poder dejan que el “alma exterior” prevalezca sobre la “interior”. Esos hacen del poder servicio y no temen el juicio de sus subalternos, ni tampoco las críticas. Pues saben que somos todos hechos de barro y soplo, y lo que importa en la vida es el equipaje subjetivo, no los aderezos objetivos.

Sin el ingenio de Machado de Assis, sin embargo inspirado en su poema La mosca azul, osé llevar al papel mi reflexión sobre el poder. Desembocó en el libro “La mosca azul», que la editora Rocco hace llegar este mes a las librerías. Mis dos años en el gobierno Lula me estimularon a compartir con los lectores mi punto de vista a partir de un punto: el Palacio de Planalto, corazón del poder.

[1] Juego de cartas (NDLT)

La mosca azul es, en el libro de Frei Betto, el poder corruptor. Acaso la asociación venga porque esta especie tiende a poner sus huevos en la materia en descomposición; algo no del todo lejano a lo que ocurre cuando alguien «enferma de poder». Pero encontrar la analogía que propone el título de la obra, es apenas uno de los motivos para hacer su lectura.

Ricardo Alarcón, presentado por última vez como Presidente del Parlamento, Gilberto Valdés, director del Instituto de Filosofía, y Ricardo Barnet, uno de los editores (Ciencias Sociales), acompañaron al autor; quien presentó su obra como una reflexión autocrítica acerca de su generación.

«Una generación que superó cárcel, tortura, asesinato, y una vez que llegó al poder, se acomodó». Betto confesó haber creído durante mucho tiempo que el poder cambiaba a la gente; pero que había descubierto luego que lo que hace, en verdad, es revelar su esencia. «Por allá -dijo- tenemos un dicho que versa más o menos así: Si quieres conocer a Juanito, dale un carguito”. Aquellos en tales circunstancias manifiestan lo que realmente son, toda la bondad, o la maldad, o la miseria o la magnificencia que hasta entonces habían tenido en potencia o en más o menos desarrollo.

«Mosca azul trata del poder, la mayor de las tentaciones humanas. Recorro los clásicos: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Montaigne, Hanna Arendt, Robert Michels. Intento diagnosticar el proceso histórico que llevó al Partido de los Trabajadores (PT) al gobierno de Brasil y las causas de su involucramiento en procesos antiéticos. Analizo la crisis de la izquierda brasileña, su tendencia a cambiar un proyecto de nación por un proyecto electoral, y enfatizo en la importancia de gobernar en sintonía con los movimientos populares, condición de una democracia real«; explicó en una entrevista.

Así, pues, debe evitarse «la picada de la mosca azul. La política es consagración: servicio, donación, riesgo». Él, Betto,  bien lo sabe: así lo hace desde los 13 años. Para tener una introducción a la obra, nada mejor que las palabras de presentación leídas en la Sala José Antonio Portuondo, en una de las últimas jornadas de la Feria, por Gilberto Valdés:

PALABRAS DE PRESENTACIÓN DE GILBERTO VALDÉS

Las palabras me salvan, tornan terriblemente lúcida mi demencia y me disipan las sombras del alma. Tengo con ellas una relación pasional, promiscua, lexicofágica. Las como, las bebo, las respiro, son ellas las que pueblan mis sueños”. Habría que añadir algo a esta confesión, una máxima que Mario Benedetti dijera de otro grande de las letras: “La moral de los hechos aclara su palabra”.

Y esos hechos de una vida como la de Frei Betto son los que clarifican esta sui generis reflexión ética y estética sobre el poder que fluye en su libro La mosca azul. El ingenioso poema de Machado de Asís que da título al libro narra la fascinación de un paria ante una mosca azul que brota entre las hojas de una rosa encarnada, que lo encandila con la magnificencia del poder que cree ver a través de su fulgor, la atrapa con sus manos, curioso por esos mundos, y termina disecando su ilusión, sucumbe la mosca azul y se desvanece aquella visión fantástica y sutil. El paria pierde la mosca azul que creyó poseer, enloquece.

Vale advertir al lector. No hay en el texto un rechazo romántico al ejercicio del poder y al liderazgo y mucho menos a la política. Todo lo contario. En reciente entrevista, el autor aclara: “La persona revestida de poder ―cualquiera que sea: síndico o gerente, policial o político― debería prestar atención a lo que de ella dicen sus subalternos. Vox populi. Pero no es lo que acontece en general. Prestamos más atención al juicio de los pares y superiores, en búsqueda de reconocimiento de quien tiene poder de ampliar nuestro poder”.

Esa relación de poder corrupto y corruptor se hace más dramática en las sociedades neoliberales, signadas por la absolutización del principio mercantil, en las que prima la política-espectáculo, la contaminación visual y la “pornografía” política, en medio de la  irrelevancia decisoria del voto ciudadano, el vaciamiento de la democracia representativa, el clientelismo político y el secuestro del estado por las élites de poder.

“La política siempre fue un factor de educación ciudadana –escribe. Vaciada de contenido ideológico y firmeza de ideas, se transforma en el mero negocio de acceder al poder”.

Betto apuesta por otra Política, por otro Poder (sin dejar de contemplar la posible pertinencia del escepticismo freudiano sobre las ambigüedades del deseo, refractadas en la instancia política). Una política emancipatoria, que tenga a la ética como referente para evaluar los medios que construyamos en el camino para llegar, sin arrepentirnos, al fin anhelado, que siempre propicie espacio a la autocrítica propositiva, como antídoto al elitismo y la desvinculación  con los principios que enarbolamos.

Sin embargo, mientras no se logre superar los procedimientos heredados de la democracia liberal reconoce que “a la izquierda no le queda más alternativa, si quiere ganar elecciones, que someterse a los parámetros del marketing”, el que cada vez más –nos recuerda–, fabrica candidaturas desideologizadas en aras de satisfacer a los “consumidores-electores”.

Entre las sugerencias sustantivas que aporta en aras de impregnar un uso contragehemónico a esos mecanismos, está el llamado al financiamiento público de las campañas electorales. Esa centralidad de la ética a la hora de concebir el ejercicio de la política es la que lo lleva a afirmar: “El mundo y la crisis que le afecta sí tienen solución. Siempre que los países fueran gobernados por políticos centrados en otros paradigmas que huyan del casino global de la acumulación privada y de la incontenible espiral del lucro. Paradigmas altruistas, centrados en la distribución de la riqueza, en la preservación ambiental y en el compartimiento de los bienes de la Tierra y de los frutos del trabajo humano”.

El texto no aspira a ser un tratado profesoral de filosofía política –algo ajeno a la epistemología y la sensibilidad freireana,  sentipensante del autor, para quien “pensar duele” y el saber resulta más eficaz y solidario si se construye y se comparte desde el disfrute y la belleza–. No obstante, desde estas páginas podemos identificar diálogos, afinidades y discusiones con los clásicos del pensamiento político: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Max Weber, Marx, Lenin, Che Guevara.

Asoman referentes fundamentales de nuestro escenario latinoamericano como la teología de la liberación, el “mandar obedeciendo” de los zapatistas, el poder obedencial de Evo Morales, la Revolución Cubana como permanencia en lucha y cambio, la ejecutoria del MST y las Comunidades Eclesiales de Base, el feminismo emancipador, las organizaciones indígenas, el ecosocialismo. Todas vertientes de pensamiento y acción alternativa para enrumbar las luchas estratégicas contra lo que define, con rigor imposible de superar por ninguna academia, con el término de globocolonización.

El autor es consciente que en América Latina existe una tensión entre la lógica de la lucha política (antineoliberal, antioligárquica, antiimperialista) y la emergencia civilizatoria antisistémica derivada de las prácticas y visiones utópico-liberadoras, ambientalistas y antipatriarcales de los movimientos sociales. La actitud más productiva para intentar superar dicha tensión no radica, salvo que nos contentemos con un consenso “fácil” e igualmente estéril, en desplazar los puntos conflictivos que suponen ambas lógicas.

La Mosca azul es un ejemplo de esa postura de radical honestidad  intelectual y política. Desde el fondo de esta reflexión emerge el clamor por facilitar agendas de discusiones honestas entre los gobiernos de izquierda y las vertientes del  movimiento social popular sobre la construcción del nuevo poder y la nueva hegemonía antineoliberal, con horizonte no capitalista. A sabiendas de que nos enfrentamos siempre a “la paradoja entre el discurso y la práctica, la falta de sintonía entre la fina armonía de los sueños y la conflictiva aspereza de la realidad”.

Betto sabe por su visión y su práctica que sobreviene el tiempo político de los movimientos sociales, tiempo que no implica el regreso a los modos estrategistas de otras épocas, ni mucho menos acomodar las exigencias liberadoras de los pueblos a los juegos de la gobernabilidad liberal, sino la necesidad de poner en común los sentidos de una construcción de lo político como proceso de la propia lucha contrahegemónica y los objetivos emancipatorios del movimiento social-popular, superando la lógica fragmentaria y sectorializada de lo social.

Debemos estar preparados para las nuevas estrategias liberadoras, que implica ensanchar el continente y el contenido de lo político, percibir la política implícita en lo social, y no solo en las estructuras concebidas habitualmente como tales, incorporar con ello más actores sociales que asuman posiciones contestatarias frente a las discriminaciones de todo tipo, tal vez dispersas y no sistemáticas; pero igualmente válidas.

La lección que parece darnos, pese a que él se aparta del didactismo y de las preceptivas, es que la construcción integral de lo político se hace desde la cotidianidad de las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento. Lo político no es un momento que sucede a otras instancias de resistencia, lucha y creación alternativa, sino una dimensión de articulación de la lucha política, económica, social, cultural, simbólica y comunicativa, desde la diversidad del movimiento social popular.

No hay escepticismo en estas reflexiones, “la esperanza es un pájaro en vuelo permanente”-nos dice en un momento del libro. Aunque el pensador comprometido deja entrever en medio de su portentosa búsqueda, de su empuje beligerante contra la cultura de la desesperanza, aquella fragilidad de los humanos que en ocasiones abre la brecha al deseo de “quedarme en el portal, contemplando en silencio la ciudad, con sus miríadas de ventana que relucen impersonales, anónimas, indiferentes a mi estupor”.

Cuando inicia su obra organizativa en las comunidades eclesiales de base, luego de la experiencia de la cárcel, nos narra sus peripecias “en una casucha de madera, en plena favela” en un pueblo de Espíritu Santo. Con esa misma línea de profundo humanismo, de franqueza irreductible y humor inteligente, escribe sobre los sujetos históricos de la emancipación latinoamericana:

“Por primera vez entré en contacto directo con el pueblo. Ese pueblo que existía en los libros que nutrían mi idealismo y presente también en mi discurso, en mis teorías, en la razón de ser de mi participación en la lucha armada, en las infinitas discusiones políticas de la cárcel: allí estaba el pueblo pegado a mi covacha, en aquella callejuela fétida por los desechos a cielo abierto, el moco corriendo por la nariz de los niños, el radio alto el día entero, el marido borracho pegándole a la mujer, mientras yo intentaba concentrarme, rezar, estudiar y me preguntaba si el viejo Marx habría producido su obra monumental de haber estado cercado así por ese proletariado que tanto analiza y exalta, la vecina preguntando si le podía prestar una taza de azúcar, un poco de fariña, una lata de puré de tomate, la niña pidiendo un lápiz para usar en la escuela, el vecino matando el tiempo por la noche en nuestra casa, conversando, sin la menor idea de que interrumpía nuestra reunión…”

Es un privilegio presentar este libro de Frei Betto, uno de los seres humanos que más ha contribuido desde su vida raigalmente comprometida con los humildes, marginados y excluidos, a la construcción plural de los sentidos éticos y políticos de la lucha liberadora y emancipatoria de nuestra América.

Un hombre que nos conmina a mantener viva la indignación y comprometernos con los cambios que terminen con la marginalización y la exclusión, que nos alerta para que nunca aceptemos la desigualdad social como algo natural; un hombre que, como decía de su padre, “se vuelve más joven a medida que envejece”. Más allá de la controversia de opiniones que puedan suscitar sus juicios, o mejor, gracias a esa controversia, es que podremos seguir nuestro camino de aprendizaje al lado de este hermano que la mosca azul no lo picó y que prefiere seguir siendo un “paria” al servicio de los oprimidos y oprimidas de este mundo.

Muchas gracias.

Gilberto Valdés Gutiérrez

En un nuevo aniversario de la caída en combate del Comandante el 8 de octubre, queremos recuperar su perspectiva ética del militante revolucionario. Su mirada acerca de la construcción de la conciencia socialista. Su vida como permanente ejemplo de la praxis revolucionaria que debe guiar la actitud y el comportamiento cotidiano para construir de manera sólida los cimientos de una nueva sociedad sin opresión.

Del Che podemos recuperar muchos aspectos de su vida revolucionaria. Cada uno/a podrá elegir diferentes aristas. Su capacidad política, su visión estratégica, sus dotes militares, su internacionalismo, etc. Cualquier proyecto político que busque reivindicar su legado puede ahondar en variados aspectos. Desde nuestra perspectiva, es complejo recortar alguno de ellos.

Pero más allá de sus múltiples cualidades, sin lugar a dudas, el Che cumple una de las mayores virtudes que pueden reconocerse en un/a dirigente revolucionario/a, que es su coherencia y su ética en el actuar. Trataremos de ver esta dimensión de la figura del Che, que entendemos debe ser parte de una construcción política que pretende hacer de sus militantes una proyección de la nueva sociedad que se desea alcanzar.

Un hombre que actúa como piensa

El Che actuaba como pensaba. Así lo dejó plasmado en su carta de despedida a sus hijos e hijas donde les dice: “Su padre ha sido un hombre que actúa como piensa y, seguro ha sido leal a sus convicciones”. Durante toda su vida buscó ser coherente entre los principios que pregonaba y su modo de vida. De hecho, su mirada acerca de la sociedad comunista que había que construir no quedaba por fuera de estas expectativas.

En una entrevista en el año 1963 decía: “El socialismo económico sin moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación… Si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un método de repartición, pero deja de ser una moral revolucionaria.”

En esta frase puede leerse una confrontación con posiciones economicistas y mecanicistas que imperaban en el campo de la izquierda y que todavía hoy suelen imperar de modo idealista, en algunas interpretaciones del marxismo. En ellas, las revoluciones pareciera que se producen por el solo conflicto entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, conflicto que se expresa en la lucha de clases. El Che entendía que una verdadera revolución no es sólo profundas transformaciones económicas y políticas, sino que además, debe ir acompañada de una nueva moral, de una nueva subjetividad, del desarrollo de la conciencia donde se construyen nuevos valores acordes a una sociedad basada en la cooperación y el trabajo común.

Desde la filosofía, la ética tiene que ver con el sentido del “obrar bien”, de acuerdo a los valores morales que se establece para una sociedad concreta en un momento histórico determinado. No todas las sociedades tienen los mismos preceptos morales, porque no todas desarrollan los mismos valores. En la lucha por construir una nueva sociedad, libre de explotación y opresión, emancipada de las taras del egoísmo, la vanidad, el individualismo, se hace necesario construir esos valores y realizarlo en el propio proceso de destrucción de lo viejo y construcción de lo nuevo. Aquello que Gramsci de la revolución como una transformación, una refundación moral e intelectual.

El ejemplo

La lucha por el desarrollo de una conciencia que vaya avanzando en colocar los mojones de lo nuevo necesita de ejemplos concretos para ofrecer ese horizonte de lo posible. Y es en esa idea que la vida del Che está atravesada por la búsqueda de la ejemplaridad permanente. Ya sea en la actitud durante sus viajes por América Latina, en la Sierra Maestra, en su rol de funcionario, o hasta en sus últimas batallas por expandir la revolución a otros países siendo consecuente con su internacionalismo.

Su ejemplo permanente es el de la humildad, la sencillez, la austeridad. Cuenta entre sus anécdotas, que en una reunión que analizaba un informe de una empresa de productos farmacéuticos en 1963, siendo Ministro de Industrias, había un termo con café sobre la mesa. Y cuando se le preguntó al Che por qué no se servía debido a que se iba a enfriar respondió: “Caballeros, tienen que aprender muchas cosas, el café no alcanza para todos los que participan en la discusión del informe”. Esta coherencia no era una pose, ni respondía a una vocación de sacrificio en sí mismo. Por el contrario, esa conducta sacaba del “más allá” una ética centrada en la igualdad, en la felicidad colectiva como objetivo de vida, en una conciencia profundamente humana que buscaba acercarse a lo mejor de lo humano.

Una praxis revolucionaria integral

Permanentemente buscaba ser ejemplo y conducta en cada momento. Pero también nos dejó señales de cómo encarar ese proceso de construcción de conciencia, de ética revolucionaria. Él mismo decía que había tenido que batallar contra sus propias miserias, contra sus propias contradicciones, que había tenido que “tallar” su voluntad como un artesano para poder responder a sus propias expectativas.

El estudio sistemático y la formación permanente forman parte esencial de esa tarea. Estudiar y formarse como modo de problematizar los aspectos a revisar y corregir de la propia acción, individual o colectiva. Así lo muestran las imágenes leyendo, trepado arriba de un árbol. Pero el desarrollo de esa conciencia no era sólo estudio, como parte de la misma praxis el Che entendía que debía orientarse el trabajo sobre la conciencia a través del trabajo voluntario. La unidad entre acción y reflexión.

Es fundamental también en este trabajo la práctica de la crítica y la autocrítica, sincera y rigurosa. Ese es otro rasgo del Che. No ejercía ni toleraba la adulación que es una herramienta que envilece. Autocrítico ante todo, no buscaba halagar o ganarse la buena predisposición de otros/as a costa de ocultar errores. Es necesario “Conocer nuestras flaquezas para liquidarlas y adquirir más fuerza”. Es de revolucionarios/ as asumir con honestidad los propios errores. Desprenderse de vanidades, asumir las consecuencias de los propios actos y ofrecer la propia experiencia para poder reflexionar colectivamente frente a los desafíos y dificultades de la construcción política.

En su carta dirigida a Carlos Quijano, “El socialismo y el hombre en Cuba”, puede encontrarse gran parte de su elaboración acerca de estos aspectos necesarios en la conformación del “hombre nuevo” (humanidad nueva, diríamos hoy). Allí dice: “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo. De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social”. Es por esto que el Che insiste mucho en las cualidades morales que deben caracterizar a los/las revolucionarios/as, la vanguardia, al partido de la clase trabajadora.

Defenderte de ser dios

Es por esto que el Che sigue siendo fuente de inspiración para las nuevas generaciones que asumimos hoy, en pleno comienzo del siglo XXI, el desafío de continuar su legado revolucionario, asumiendo las responsabilidades que eso demanda y peleando por ponernos a la altura de las exigencias que implican nuestras propias metas. No se trata tampoco de colocar al Che en el lugar de la perfección, del modelo exacto sin debilidades o críticas para hacerle. Sino tenerlo presente como faro hacia donde deseamos caminar, incluso con sus errores, porque el Che es un compañero, un hermano mayor al que hay que salvar de convertirlo en dios, como dijo sobre Lenin el poeta Vicente Huidobro.

Para ser consecuentes con esto, hay que afrontar con humildad la tarea de construir organización política, estrategia revolucionaria, relación de fuerzas favorable a favor del pueblo, y a la par de esto, desarrollar nuestra propia ética revolucionaria y llevarla adelante en cada uno de nuestros actos. Ser conscientes también de que ese camino no estará exento también para nosotros/as de errores, de contradicciones que deberemos asumir, sin creernos infalibles. Porque el capitalismo y el imperialismo, no sólo producen mercancías y ganancias, producen una subjetividad acordes a sus propios valores que se expresan en el aislamiento, el individualismo, la inestabilidad y la inconstancia, la hipocresía. Construir una ética militante, será una de las mejores armas y una de las mejores defensas contra cualquier vacilación que el camino nos ponga por delante.

El Análisis CAME es una metodología suplementaria a la del Análisis DAFO, que da pautas para actuar sobre los aspectos hallados en los diagnósticos de situación obtenidos anteriormente a partir de la matriz DAFO. En este artículo repasaremos brevemente el concepto de Análisis DAFO, y lo ampliaremos para continuar el proceso con el Análisis CAME.

1. Qué es el Análisis CAME

El nombre del Análisis CAME viene de las iniciales “Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar” (en inglés Correct, Adapt, Maintain, Explore). Este análisis puede ser interpretado como una ampliación del Análisis DAFO (ver aquí detalles sobre el DAFO). De esta forma, el Análisis DAFO sirve para hacer un diagnóstico inicial de situación, y en Análisis CAME sirve para definir las acciones a tomar a partir de los resultados del DAFO. Los Análisis DAFO y CAME son muy usados en todo lo relativo a Planificación estratégica (Planes de negocios, definición de programas y proyectos, etc).

 2. Pasos para realizar un Análisis CAME

Estos son los pasos básicos para realizar un análisis CAME:

1.Establecer una estrategia que nos indique cuáles son los objetivos generales que queremos alcanzar en nuestra organización. Hacer esto es importante porque nos ayudará a priorizar las acciones a tomar en los siguientes pasos.

2.Realizar un Análisis DAFO para obtener un diagnóstico de situación con los aspectos a considerar.

3. Una vez obtenidas las debilidades, amenazas, fortalezas y oportunidades, seleccionar cuáles de ellas son más importantes (por ejemplo, seleccionando las que más relevantes sean según su impacto y probabilidad).

4. Ahora que hemos decidido sobre qué aspectos vamos a actuar, realizaremos el Análisis CAME. Para ello cogemos cada una de las debilidades, amenazas, fortalezas y oportunidades seleccionadas previamente, y les asociamos acciones para corregirlas, afrontarlas, mantenerlas o explotarlas, según aplique en cada caso (ver apartado siguiente).

5. Por último, sólo queda implantar las acciones y realizar un seguimiento de ellas para comprobar que se cumplen nuestros objetivos iniciales.

3. Tipos de acciones: Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar

Frecuentemente el Análisis DAFO se usa para conocer la situación concreta de una empresa, organización, ente, persona, etc. Este análisis se puede usar en casi cualquier situación, y sirve para obtener una visión general de lo que sucede, y a partir de ahí poder tomar decisiones. De esta forma, tras realizar la matriz DAFO, obtendremos nuestras Debilidades, Amenazas, Fortalezas y Oportunidades.

Una vez obtenidos estos aspectos, llega el turno de usar el Análisis CAME: Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar. Estas son las pautas para actuar en cada uno de los aspectos identificados en la matriz DAFO:

Debilidades…Corregir

Amenazas….Afrontar

Fortalezas….Mantener

Oportunidades….Explotar

De forma detallada, debemos definir acciones para:

Corregir las debilidades: Hacer que desaparezcan las debilidades. Para ello debemos tomar medidas para que dejen de existir, o para que dejen de afectarnos negativamente.

Afrontar las amenazas: Evitar que las amenazas se conviertan en debilidades. Para ello debemos tomar medidas para responder a cada una de ellas (evitar que un riesgo suceda, reducir su impacto, actuar para que desaparezca…).

Mantener las fortalezas: Tomar medidas para evitar perder nuestras fortalezas. El objetivo es mantener nuestros puntos fuertes y fortalecerlos para que sigan siendo una ventaja competitiva en el futuro.

Explorar/Explotar las oportunidades: Crear estrategias y planificar acciones para convertir las oportunidades en futuras fortalezas.

4. Elegir las acciones que se adapten mejor a nuestra estrategia

Los tipos de acciones señalados anteriormente, deben ser coherentes con la estrategia de la organización.

Estrategia A de reorientación: corregir debilidades

Estrategia B de reorientación: explotar oportunidades

Estrategia defensiva: afrontar amenazas y mantener fortalezas

Estrategia de supervivencia: corregir debilidades y afrontar amenazas

Estrategia ofensiva: mantener fortalezas y explotar oportunidades

Normalmente las estrategias se pueden enmarcar en uno de estos grupos:

Estrategias defensivas (A y F): Buscan evitar que empeore nuestra situación actual (evitar perder cuota de mercado, etc). En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas en afrontar amenazas y mantener fortalezas.

Estrategias ofensivas (F y O): Buscan mejorar nuestra situación actual (ganar cuota de mercado, etc). En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a explotar las oportunidades y mantener/reforzar las fortalezas.

Estrategias de reorientación (D y O): Busca trasformar situación haciendo cambios que eliminen nuestras debilidades y creen nuevas fortalezas. En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a corregir debilidades y explotar oportunidades.

Estrategia de supervivencia (D y A): Busca eliminar los aspectos negativos que nos perjudican. En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a corregir las debilidades y a afrontar amenazas.

5. Ejemplo de Análisis CAME

A continuación, os ponemos algunos ejemplos de diferentes acciones que se pueden tomar para varios posibles aspectos detectados previamente en la Matriz DAFO:

– Debilidad detectada: Tenemos pocos conocimientos de idiomas extranjeros.
– Forma de corregir la debilidad: Hacer un curso de idiomas, o contratar a un traductor.

– Amenaza detectada: Posibilidad de que el proveedor de un producto o servicio determinado quiebre, dejándonos sin suministro.
– Forma de afrontar la amenaza: Localizar posibles proveedores sustitutos para poder reaccionar a tiempo.

– Fortaleza detectada: Nuestros clientes son más fieles a nuestra empresa que los clientes de la competencia.
– Forma de mantener la fortaleza: Hacer estudios (encuestas, feedback…) para saber por qué nuestros clientes son fieles, y seguir trabajando en la misma línea para que lo sigan siendo en el futuro.

– Oportunidad detectada: Las aparición de nuevas tecnologías (TIC) hace que nuestros clientes potenciales compren cada vez más a través de Internet.
– Forma de explotar la oportunidad: Crear una página web de venta online, admitir pedidos por email, crear perfiles en las redes sociales, etc.

De forma ideal, si gestionamos bien cada uno de estos aspectos podremos aumentar nuestras ventajas competitivas: Podemos convertir las debilidades en fortalezas, y las amenazas en oportunidades.

Del mismo modo, si no hacemos nada, nos podría ocurrir lo contrario: Podemos perder nuestras fortalezas si no sabemos gestionarlas bien, y además las oportunidades malgastadas podrían convertirse en debilidades si la competencia las sabe aprovechar mejor que nosotros.

6. Conclusiones

El Análisis CAME es la continuación lógica del DAFO. Por lo general, cuando la gente habla de hacer una matriz DAFO para tener un diagnóstico de situación, normalmente va implícito el hecho de que se van a tomar medidas para mejorar esa situación, actuando sobre los aspectos identificados (esto implica evitar las amenazas, convertir las oportunidades en fortalezas, eliminar las debilidades y potenciar las fortalezas).

Por lo tanto, el Análisis CAME es la evolución natural al DAFO, donde se establecen las pautas lógicas para establecer las acciones de forma coherente con nuestra estrategia.

Una de las técnicas más conocidas de análisis de situación actual es el denominado Análisis FODA (también conocido como DAFO en español, o SWOT en inglés). FODA (SWOT) son las iniciales de los cuatro parámetros que caracterizan una situación, ya sea de una persona, un equipo de personas o una organización: 

• Fortalezas (Strengths)
• Oportunidades (Opportunities)
• Debilidades (Weaknesses)
• Amenazas (Threats)

FODA:  Análisis interno: fortalezas y debilidades   +  Análisis externo: oportunidades o amenazas

De ellas, dos son origen externo (las oportunidades y las amenazas) y dos de origen interno (las fortalezas y las debilidades). Esto se representa generalmente mediante una matriz. Una correcta interpretación de nuestro estado actual, de nuestra realidad objetiva, nos permitirá tomar decisiones de manera mucho más efectiva. Para facilitar la explicación, nos hemos orientado al análisis de situación de una organización, pero puede aplicarse sólo a un grupo de personas, una persona, o algún proceso o sistema. Es un método algo trillado y aparentemente trivial, pero nunca está de más recordar su importancia por su facilidad de uso y su versatilidad.

¿Qué contempla cada parámetro?

Las fortalezas son todas aquellas virtudes, esas ventajas que nos destacan del resto. Son las cualidades que posee la organización que la hacen competitiva y que permiten dar un valor agregado al producto o servicio que se entrega al cliente. Por ejemplo, un buen servicio postventa, una cartera variada de productos, o un precio competitivo son ejemplos de fortalezas que puede tener la organización.

Por el contrario, las debilidades son todas aquellas falencias que posee la organización: la falta de recursos, la mala administración, la presencia de procesos que entregan productos defectuosos, o un personal incompetente son sólo ejemplos de debilidades. Éstas nos colocan en una situación desfavorable frente a los competidores. Tanto las fortalezas como las debilidades no dependen del contexto, sólo tienen que ver con decisiones internas, de la propia organización. 

Pero una organización no está aislada de su contexto. No es un ente completamente independiente. Su actividad se ve afectada, tanto positiva como negativamente por infinidad de factores externos. Una organización es propiamente interdependiente y no puede estar ajena a lo que sucede ‘afuera’. Aquí aparecen los otros dos parámetros necesarios para el análisis FODA.

Por un lado, las oportunidades son aquellas cuestiones relacionadas con lo que sucede externamente de las cuales podemos sacar alguna ventaja competitiva (hasta convertirla quizás en una fortaleza). Por ejemplo, un competidor que sale de escena, o algún cambio en el mercado o la legislación en el que nuestro producto quede mejor posicionado. También son oportunidades las mejoras en las condiciones impositivas, como exenciones o formas de pago. Estas nos permiten reducir los costos.

Estos factores externos, cuando influyen negativamente se convierten en amenazas: un nuevo competidor, o un nuevo producto, una modificación impositiva que recargue al precio final, etc. Todo lo relacionado a mejoras salariales también puede verse como una amenaza porque afecta en forma directa a los costos. Las restricciones, tanto de compra de moneda extranjera como de importación, son una amenaza bastante habitual durante el último lustro en países como Argentina o Venezuela. Afectan directamente al buen desempeño de las organizaciones, y lo hacen de manera desproporcionada en función de la dependencia o no de insumos importados para el desarrollo de la actividad. Esta dependencia podría verse también como una debilidad ya que es una característica inherente a la empresa.

En resumen, debemos reforzar nuestras fortalezas actuales y crear nuevas, eliminar o reducir todo lo posible nuestras debilidades, aprovechar las oportunidades y establecer estrategias adecuadas para afrontar las amenazas.

Si hacemos foco en aumentar nuestras fortalezas y reducir las debilidades, seguramente las oportunidades se convertirán en nuevas fortalezas y las amenazas dejarán de serlo. Una correcta determinación y combinación de las fortalezas y oportunidades pueden llevarnos a un cambio sumamente positivo y a mejorar continuamente. La combinación entre debilidades y amenazas, mal administrada, puede convertirse en una mezcla letal que pone en riesgo la actividad y continuidad de la organización. La limitación al crecimiento se encuentra aquí. 

El Análisis CAME: un complemento ideal

Existe una técnica complementaria ampliamente utilizada, denominada Análisis CAME que consiste en establecer la estrategia correcta para atacar todos los puntos que hayan surgido durante el Análisis FODA. Este tema será tratado en otra publicación. Sin el análisis CAME, la realización de un FODA da una sensación de incompletitud. De nada sirve tener tantos datos, si no se va a realizar ninguna acción en consecuencia. La sigla CAME corresponde a las acciones que deben tomarse para cada parámetro de FODA:

• Corregir las debilidades
• Afrontar las amenazas
• Mantener las fortalezas
• Explotar las oportunidades 

En una publicación anterior analizamos en qué consiste el Análisis FODA (también conocido en español como DAFO, o SWOT en inglés), una técnica ampliamente difundida que nos permite obtener una fotografía de la situación actual, ya sea de una organización completa como de un proceso específico, una persona o un grupo de personas. Recordemos que FODA son las iniciales de los cuatro parámetros que caracterizan a lo que estamos analizando:

• Fortalezas (Strengths)
• Oportunidades (Opportunities)
• Debilidades (Weaknesses)
• Amenazas (Threats)

Estos datos, tal como mencionamos, son vertidos en una matriz (la Matriz FODA). Ahora bien, ya sabemos en dónde estamos parados. Conocemos nuestras fortalezas, pero también nuestras debilidades. Sabemos qué nos amenaza desde el exterior, y podemos identificar qué oportunidades existen para explotar. Pero, ¿qué hacemos con eso?.

El Análisis CAME aparece como una herramienta complementaria al Análisis FODA. En sus propias iniciales está la explicación. Con CAME se busca:

• Corregir las debilidades
• Afrontar las amenazas
• Mantener las fortalezas
• Explotar las oportunidades

La aplicación de esta técnica puede ser parcial, y estar orientada a nuestra necesidad específica. 

C…corregir las debilidades D

A…afrontar las amenazas A

M…mantener las fortalezas  F

E…explotar las oportunidades O

Supongamos que sólo queremos quedarnos en el lugar en donde estamos. Es decir, continuar trabajando de igual manera.

Lo que sí precisamos es que nuestras fortalezas se mantengan y que podamos afrontar las amenazas. Esto sólo nos coloca en una posición defensiva, con el único objetivo de no empeorar. Aquí no hay lugar para la mejora.

Si, en cambio, deseamos mejorar, apuntaremos a mantener las fortalezas y a explotar las oportunidades. Aumentar nuestra presencia en el mercado a través, por ejemplo, un nuevo producto o una versión mejorada de un producto existente. Esta posición ofensiva nos permite avanzar hacia una mejor situación. Es probable que si logramos un aprovechamiento exitoso de las oportunidades, nuestras fortalezas se verán reforzadas o aumentadas.

Existen otros casos en los que deseamos trabajar en la eliminación o mitigación de los aspectos negativos, nos dedicaremos a corregir las debilidades y afrontar las amenazas. Estamos adoptando así una posición de supervivencia. 

Si sólo buscamos trabajar sobre los aspectos internos, sobre los que tenemos control, podemos rediseñar nuestros procesos a través de cambios específicos. Estos cambios deben buscar la eliminación de las debilidades y su transformación en nuevas fortalezas. 

En resumen…

El Análisis CAME es una excelente manera de aprovechar los datos valiosos que nos brinda un buen Análisis FODA. A la hora de buscar la mejora, existen infinidad de herramientas que pueden utilizarse. Para el análisis de los aspectos negativos se pueden utilizar herramientas de resolución de problemas, para detectar la causa raíz de los mismos. Así podemos determinar por qué tenemos determinada debilidad o por qué nos representa una amenaza un aspecto externo en particular.

Sobre las fortalezas con las que contamos, y las oportunidades que se nos presentan podemos utilizar muchas técnicas de mejora. Podemos, además, convertir debilidades en fortalezas, o amenazas en oportunidades. La versatilidad de este análisis nos permite adaptarlo a nuestra realidad y aplicarlo de la mejor manera, a través de la estrategia particular que consideremos adecuada.

Fue el programa martiano, organizador de este evento el que me propuso el tema de mi intervención: El papel de la ética en las políticas de desarrollo. Se trata de un tema de suma importancia, en especial para Cuba en un momento en el que el país establece sus relaciones con los Estados Unidos,  se abre a la inversión extranjera además de promover cambios sustanciales en su economía.

En las primeras páginas de la Biblia, La Génesis, se encuentra el tema de la ética, el cual estaba en el centro del bien y del mal. Esto es un símbolo obvio de que toda la organización de la vida humana debe planearse en torno a principios éticos.

Nacemos para la libertad, y si somos libres tenemos siempre ante los ojos una diversidad de opciones; podemos objetar por la opresión o por la liberación, por la mentira o por la verdad, por la competitividad o por la solidaridad. Cada una de esas opciones tanto personales como sociales, se fundamentan en una raíz ética o antiética, porque como subraya Santo Tomás de Aquino, todos sin excepción buscamos un bien mayor e incluso cuando practicamos el mal: y el bien mayor es la felicidad.

Pero la ética nos exige una respuesta: ¿busco en mi felicidad algo que sea a costa de la felicidad ajena? O busco la felicidad de todos aunque mi felicidad se vea coronada por el sacrificio de mi propia vida.

Sabemos que en este mundo capitalista globo-colonizado, el desarrollo, como bien analizó Marx, siempre ha significado mayor acumulación de riquezas en manos privadas, nunca se ha emprendido en función de las necesidades reales de la mayoría de la población.  Se abren calles asfaltadas e iluminadas en lotes de terrenos vacíos destinados a condominios de lujo, mientras que las calles populosas de las periferias de las ciudades no merecen ningún tipo de pavimentación y pasan por ellas canales de desechos humanos.

Tal vez el ejemplo más significativo de la lógica perversa que rige el desarrollo capitalista sea el hecho extraordinario de que el ser humano haya puesto los pies en la superficie lunar a un costo de 6 mil millones de dólares, mientras que aún no se ha logrado poner los nutrientes esenciales en los estómagos de millones de niños de América Latina, de Asia y de África, clamor que el Papa Francisco tanto repite.

La razón instrumental de la modernidad fracasó, porque cedió al pragmatismo del mercado y se distanció de los valores de la ética. En el capitalismo todo sistema axiológico constituye un estorbo; la ética solo existe como discurso para engañar a los ingenuos, como los sellos verdes que marcan la propaganda de las grandes empresas que devastan el medio ambiente como algunas compañías en Brasil que en noviembre del año pasado debido a la ruptura de una presa ocurrió el mayor desastre ecológico de la historia de Brasil al envenenar un río que beneficiaba 3.5 millones de personas, una de nuestras más importantes vías fluviales  y ha causado daños evaluables como mínimo en 4 mil millones de dólares.

En el mundo capitalista el desarrollo es un negocio y no un programa para el mejoramiento de la calidad de vida de la población; una prueba es la especulación inmobiliaria. Mientras que la tercera parte de la población de Río de Janeiro vive en Favelas, en la franja marítima miles de apartamentos permanecen cerrados durante todo el año y solo se abren en las vacaciones de sus propietarios, que coinciden con el período veraniego.

En el devenir del desarrollo capitalista hay un virus que parece imbatible que es la corrupción. Desgraciadamente Brasil sobresale hoy por ser un país donde la corrupción contaminó al gobierno y a nuestras mayores empresas como Petrobras. Hay que recordar que lo mismo ocurre en numerosos países, la diferencia para mérito de Brasil es que los gobiernos de Lula y Dilma no han movido un solo dedo para impedir que la policía federal y el ministerio público denuncien e investiguen a corruptos en los poderes públicos y la iniciativa privada, incluido presidentes de grandes empresas, ministros de gobiernos y dirigentes del Partido de los Trabajadores.

Toda la historia del desarrollo brasileño está marcada por el matrimonio de corrupción e impunidad, por suerte el gobierno del Partido de los Trabajadores ha promovido su divorcio, establecido la transparencia y ha favorecido prisiones y castigos en un proceso que desgraciadamente está lejos de llegar a su fin.

Cuba vive actualmente un momento histórico de grandes transformaciones. Su lógica revolucionaria del desarrollo centrada en los derechos de la mayoría de la población se abre a las asociaciones público-privadas.

La construcción del puerto del Mariel, el más importante de todo el Caribe y quizás de todo el Océano Atlántico, inaugura nuevas posibilidades para el desarrollo económico. El desarrollo turístico, incrementado por la excelencia de los servicios sobre todo en el área médica y alto nivel educacional  de la mano de obra y también la protección se encamina como prometedora estrategia de captación de divisa.

Todos sabemos que el gobierno de Cuba se empeña en resolver el problema de la doble moneda; en resumen estudia y pone a prueba una serie de nuevas medidas para impulsar el desarrollo de este país.

Lo que tiene de original la lógica de desarrollo de esta nación es justamente su capital simbólico, que tiene como bases valores espirituales  como el sentimiento de libertad e independencia, de cooperación y solidaridad que marca la historia de este país desde la lucha de los esclavos hasta la implantación del Estado socialista.

Muchos en el exterior apuestan a que Cuba será una mini China políticamente socialista y económicamente capitalista. Este peligro existiría si Cuba abandonara lo más preciado que posee, su capital simbólico.

Este país no posee grandes recursos naturales y los pocos que tiene han sido repartidos para garantizar a cada habitante su derecho a la dignidad como ser humano. Pero pocas naciones del mundo son ricas como Cuba en capital simbólico encarnados en figuras como el padre Félix Varela, José Martí, Ernesto Che Guevara, Raúl y Fidel Castro.

Este capital simbólico no es solo resultado de la Revolución victoriosa de 1959, la revolución lo potenció pero es consecuencia de siglos de resistencia del pueblo cubano de los dominadores españoles y estadounidenses.

Pero no seamos ingenuos, la corrupción no tiene ideología, se inmiscuye en la derecha y en la izquierda.  Es un virus que penetra cuando el revolucionario pierde su inmunidad ideológica. Y esto ocurre cuando se despersonaliza fascinado por las funciones que ocupa en la estructura de poder.

Entonces la corrupción se torna más importante que la persona y esta hace cualquier cosa para no perderla, como náufrago que se aferra al tronco en medio de la borrasca marina.

Corrupto no es solo el que facilite el logro de intereses que no son de la colectividad; corrupto es también quien se encierra en su burbuja de cristal y no admite críticas y mucho menos  que lo depongan de su supuesta posición de general para asumir el puesto de simple soldado en las trincheras de la Revolución.

El corrupto nace de una ambición desmedida, de la vanidad exagerada, del auto convencimiento de que es intocable e insustituible que se ampara en la certeza de la impunidad.

Si la revolución cubana tiene el propósito de perdurar como un sol del mundo moral, como la expresión de Luz y Caballero, perfeccionar el socialismo es un desafío, y la cuestión ética se torna central en los procesos de educación de este país.

Cada cubano debe preguntarse por qué Martí que vivió casi 15 años en los Estados Unidos no vendió su alma al imperialismo ascendente. Por qué Fidel y Raúl, hijos de latifundistas y educados en los mejores colegios de la alta burguesía cubana, no vendieron su alma al enemigo. Por qué Che Guevara, médico formado en Argentina, revolucionario consagrado en Cuba, decidió abandonar todas las obras políticas y las comodidades inherentes al ejercicio de las funciones de poder para internarse anónimamente en las selvas del Congo y de Bolivia, donde la muerte lo encontró. He aquí la respuesta: la vida de cada uno de nosotros se define por el sentido que le imprima. Este sentido solo se transforma en capital simbólico cuando hay sentido de la ética.

El capitalismo con su poderosa máquina de publicidad quiere que la humanidad solo tenga sentido a través del tener y no del ser. Quiere formar consumistas y no ciudadanos.