In my father house. Africa in the Philosophy of Culture. Preface. Kwame Anthony Appiah.1992


My first memories are of a place called «Mbrom,» a small neighborhood in Kumasi, capital of Asante, as that kingdom turned from being part of the British Gold Coast colony to being a region of the Republic of Ghana. Our home was opposite my grandparent’s house—where scores of her kinsfolk and dependents lived under the direction of my stepgrandmother, «Auntie Jane,» who baked bread for hundreds of people from Mbrom and the surrounding areas—down the street from many cousins of various, usually obscure, degrees of affinity.

Near the center of the second largest city in Ghana, behind our hibiscus hedge in the «garden city of West Africa,» our life was essentially a village life, lived among a few hundred neighbors; out from that village we went to the other little villages that make up the city.

We could go higher up the hill, to Asante New Town, to the palace of the Asante king, Prempeh II, whose first wife, my great-aunt, always called me «Akroma-Ampim» (the name of our most illustrious ancestor) or «Yao Antony» (the name of the great-uncle and head of the family from whom I acquired my anglicized name, «Anthony»).

Or we could travel in another cultural direction to the campus of the Kwame Nkrumah University of Science and Technology—known always as «Tech»—where I went to primary school, and where many of my friends’ parents were professors.

Some worlds—the world of the law courts where my father went, dressed in his dark European suits, carrying the white wig of the British barrister (which he wore after independence as in the colonial period), a rose from the garden (my mother’s garden) always in his buttonhole; the world of parliament, where he went in the first years I can remember, an opponent now of his old friend Nkrumah—some worlds we knew of only because our parents spoke of them. Others—the world of the little church, Saint George’s, where we went to Sunday school with Baptists and Copts and Catholics and Methodists and Anglicans, from other parts of the country, other parts of the continent, other parts of the world—we knew inside and out, knew because they were central to our friendships, our learning, our beliefs.

In our house, my mother was visited regularly by Muslim Hausa traders from what we called (in a phrase that struck my childhood ear as wonderfully mysterious, exotic in its splendid vagueness)’ ‘the North.» These men knew she was interested in seeing and, sometimes, in buying the brass weights the Asante had used for weighing gold; goldweights they had collected from villages all over the region, where they were being sold by people who had no use for them anymore, now that paper and coin had replaced gold dust as currency.

And as she collected them, she heard more and more of the folklore that went with them; the proverbs that every figurative goldweight elicited; the folktales, Ananseastm, that the proverbs evoked. My father told us these Ananse stories, too, some of them picked up when he was a political prisoner under Nkrumah (there was little else to do in prison but spin yarns).

Between his stories and the cultural messages that came with the goldweights, we gathered the sort of sense of a cultural tradition that comes from growing up in it. For us it was not Asante tradition but the webwork of our lives. We loved the stories—my sisters now read the ones that my mother has published to my nephews in Gaborone and in Lagos; my godchildren read them here in America—and we grew to love the goldweights and the carvings that the traders brought.

And the family we grew into (an «extended» family, our English friends would have said, though we would have thought of their conceptions of family as «contracted») gave us an immense social space in which to grow.

But we also went from time to time to my mother’s native country, to England, to stay with my grandmother in the rural West Country, returning the visits she had made to us. And the life there—perhaps this is only because it is also part of my earliest memories—seems, at least now, to have been mostly not too different. My grandmother lived next door to my aunt (my mother’s sister) and her family, in the village where my aunt was born, just as my father lived next to his father. And so, by an odd cultural reversal, my father lived opposite and close to his patrilineal kin (in matrilineal Asante), while my aunt and her children lived next to their matrilineal kin (in patrilineal England).

But it was my father’s matriclan and my English grandfather’s matriclan—descendants of the eight sisters, of whom one was my greatgrandmother— that I came to know best over the years.

If my sisters and I were «children of two worlds,» no one bothered to tell us this; we lived in one world, in two ‘ ‘extended» families divided by several thousand miles and an allegedly insuperable cultural distance that never, so far as I can recall, puzzled or perplexed us much. As I grew older, and went to an English boarding school, I learned that not everybody had family in Africa and in Europe; not everyone had a Lebanese uncle, American and French and Kenyan and Thai cousins. And by now, now that my sisters have married a Norweigan and a Nigerian and a Ghanaian, now that I live in America, I am used to seeing the world as a network of points of affinity.

This book is dedicated to nine children—a boy born in Botswana, of Norwegian and Anglo-Ghanaian parents; his brothers, born in Norway and in Ghana; their four cousins, three boys in Lagos, born of Nigerian and Anglo-Ghanaian parents, and a girl in Ghana; and two girls, born in New Haven, Connecticut, of an African-American father and a «white» American mother.

These children, my nephews and my godchildren, range in appearance from the color and hair of my father’s Asante kinsmen to the Viking ancestors of my Norwegian brother-in-law; they have names from Yorubaland, from Asante, from America, from Norway, from England. And watching them playing together and speaking to each other in their various accents, I, at least, feel a certain hope for the human future.

These children represent an eye to posterity, but this book is also dedicated to my father, who died while \ was revising the final manuscript and became the closest of my ancestors. Long before he fell ill, I had decided to name this book for him: it was from him, after all, that I inherited the world and the problems with which this book is concerned. From him I inherited Africa, in general; Ghana, in particular; Asante and Kumasi, more particularly yet.

His Christianity (his and my mother’s) gave me both the biblical knowledge that means that for me the phrase «in my father’s house . . . « must be completed «there are many mansions,» and the biblical understanding that, when Christ utters those words at the Last Supper, he means that there is room enough for all in heaven; his Father’s house. Even my father, who loved Ghana as much as anyone, would, of course, have resisted the assimilation of Ghana to heaven; though he might have been tempted to claim that the Kumasi of his youth was as close to heaven as anywhere on earth.

But he would not deny—no one who knows these places could deny—that there is plenty of room in Africa, in Ghana, even in Asante, for all sorts and conditions of men and women; that at each level, Africa is various.

Two other crucial intellectual legacies from my father inform this book. One is his Pan-Africanism. In 1945 my father was with Nkrumah and Du Bois at the Pan-African Congress in Manchester; in 1974 he was one of the very few from the 1945 congress (he himself met no other) who attended the congress, hosted by Julius Nyerere, in Dar es Salaam.

By then Du Bois and Nkrumah were gone: in 1972 my father had flown to Guinee to negotiate the return of Nkrumah’s body for a Ghanaian state funeral; his office, in those days, in Christiansborg Castle in Accra, was a few short steps from Du Bois’s grave. My father was, I think, as complete a Pan-Africanist as either of them; yet he also taught us, his children, to be as completely untempted by racism as he was.

And he was able, despite his antiracism—despite what I am inclined to call his complete unracism, since racism was never a temptation he had to resist—to find it natural, when he was a delegate from Ghana to the UN to seek solidarity in Harlem, where he went to church most Sundays and made many lifelong friends. My father is my model for the possibility of a Pan-Africanism without racism, both in Africa and in its diaspora—a concrete possibility whose conceptual implications this book is partly intended to explore.

The second legacy is my father’s multiple attachment to his identities: above all as an Asante, as a Ghanaian, as an African, and as a Christian and a Methodist. I cannot claim to participate fully in any of these identities as he did; given the history we do not share, he would not have expected me to. But I have tried in this book, in many places, to examine the meaning of one or another, and, by the end, all of these identities, and to learn from his capacity to make use of these many identities without, so far as I could tell, any significant conflict.

I could say more about my father’s multiple presences in this book; but, in the end, I would rather that the book should show what I have learned from him than that I should catalog my debts at the start.

I say all this in part because in thinking about culture, which is the subject of this book, one is bound to be formed—morally, aesthetically, politically, religiously—by the range of lives one has known. Others will disagree with much that I have to say, and it is right that those who disagree, as those who agree with me, should know, as we say in America, «where I am coming from.» This is especially important because the book is about issues that are bound to be deeply personally important for anyone with my history; for its theme is the question how we are to think about Africa’s contemporary cultures in the light both of the two main external determinants of her recent cultural history—European and Afro-New World conceptions of Africa—and of her own endogenous cultural traditions.

I believe—this is one of thecentral goals of the academy, which is my vocation—that we should think carefullyabout the issues that matter to us most. When I argue that ideological decolonization is bound to fail if it neglects either endogenous ‘ ‘tradition» or exogenous ‘ ‘Western»ideas, and that many African (and African-American) intellectuals have failed to find

a negotiable middle way, I am talking about friends and neighbors and I am talking about how we deal with our shared situation. It would be foolhardy to suppose and unpersuasive to claim that in such a situation it is always one’s dispassionate reason that triumphs, that one can pursue the issues with the impartiality of the disinterested.

Precisely because I am aware of these other forces, I expect that sometimes along the way my history has not only formed my judgment (which I delight in) but distorted it (which, of course, I do not); to judge whether it has, you will need to know something of that history, and I want you to know, not least because only through the responses of readers will / learn of my distortions.

But it is also important to testify, I think, to the practical reality of the kind of intercultural project whose theoretical ramifications I explore in these essays: to show how easy it is, without theory, without much conscious thought, to live in human families that extend across the boundaries that are currently held to divide our race. It may help to have a thumb-nail sketch of the territory that lies before us.

Africa’s intellectuals have long been engaged in a conversation with each other and with Europeans and Americans, about what it means to be African. At the heart of these debates on African identity are the seminal works of politicians, creative writers, and philosophers from Africa and her diaspora. In this book, I draw on the writings of these African and African-American thinkers to explore the possibilities and pitfalls of an African identity in the late twentieth century.

The essays fall into four clusters, and, as I look over them with hindsight, I detect a central preoccupation in each.

In the two opening essays, which form the first cluster, I explore the role of racial ideology in the development of Pan-Africanism. I focus, more particularly, on the ideas of the African-American intellectuals who initiated Pan-Africanist discourse.

My archetypes are Alexander Crummell, in Chapter 1, and W. E. B. Du Bois, in Chapter 2; and I argue in examining their work that the idea of the Negro, the idea of an African race, is an unavoidable element in that discourse, and that these racialist notions are grounded in bad biological—and worse ethical—ideas, inherited from the increasingly racialized thought of nineteenth-century Europe and America.

The next two essays are united in asking how questions about African identity figure in African literary life: and they do so by exploring the ideas of critics and literary theorists in Chapter 3 and of a major writer—Wole Soyinka—in Chapter 4.

The burden of these essays is that the attempt to construct an African literature rooted in African traditions has led both to an understating of the diversity of African cultures, and to an attempt to censor the profound entanglement of African intellectuals with the intellectual life of Europe and the Americas.

The pair of chapters that follows—cluster three—is motivated by an essentially philosophical preoccupation with the issues of reason and modernity. In thinking about modern African philosophy, in Chapter 5, and «traditional» religion, in Chapter 6,1 rely on a view of the central role of reason in African life before and after colonialism; and I suggest a view of modernization in Africa that differs, as a result, from the standard Weberian view.

The upshot here is not so easily reduced to a formula: but my theme is that an ideal of reasonableness (conceived, in a specific sense, transculturally) has a central role to play in thinking about Africa’s future. To one side lies parochialism; to the other, false claims to universality.

The final set of chapters raise more explicitly questions of politics and identity. Chapter 7 leads us through the art market and some contemporary novels to the emergence of an unsentimental form of African humanism that can undergird our resistance to tyranny. I explore the meaning of the African nation-state and the forms of social organization that both challenge and enable it, in Chapter 8. In Chapter 9,I take up in a more theoretical way the general question of identitiesracial, ethnic, national, Pan-African—and what the power of identities at each of these levels reveals about the possibilities for politics and the role of intellectuals in political life.

It is in this political sphere that so many of the issues raised in this book come

together. Rejecting the rhetoric of descent requires a rethinking of Pan-Africanist politics; literature and its criticism are more explicitly preoccupied in Africa than in Europe and North America with political questions; and modernization and its meaning are the major policy questions facing our political institutions. Naturally, therefore, there is no easy separation of the issues; and naturally, also, political questions surface again and again throughout the book. More surprising, I think, is the persistent recurrence of questions of race; of the racialist history that has dogged Pan-Africanism from its inception.

But, that said, I would want to resist the reduction of this book to a single theme.

For the situation of the African intellectual is as complex and multifarious a predicament as a human being can face in our time, and in addressing that situation I would not want to bury the many stories in a single narrative. This claim has become a postmodernist mannerism: but it strikes me as, in fact, also a very old and sane piece of wisdom. Wittgenstein used to quote Bishop Butler’s remark that «everything is what it is and not another thing.» There is a piece of Akan wordplay with the same moral «Esono esono, na esono sosono,» . . . which being translated reads «The elephant is one thing and the worm another.»

One final plea: a collection of essays of this sort, which is both interdisciplinary (ranging over biology, philosophy, literary criticism and theory, sociology, anthropology, and political and intellectual history) and intercultural (discussing African, American, and European ideas), is bound to spend some of its time telling each of its readers something that he or she already knows. Whatever your training and wherever you live, gentle reader, imagine your fellow readers and their areas of knowledge and ignorance before you ask why I have explained what does not need explaining to you.

When you find me ignoring what you judge important, or getting wrong what you have gotten right, remember that no one in our day can cover all these areas with equal competence and that that does not make trying any less worthwhile, and recall, above all, that these are, as Bacon (no mean essayist himself) said, «but essaies—that is dispersed Meditations.»

Kumasi, Asante K. A. A.

July 1991

Confesiones de un vicioso. Sergio Ramírez. 2021

En una conversación de días pasados con Elena Poniatowska, mediada por Antonio Ramos Revilla, director de la Casa del Libro de la Universidad Autónoma de Nuevo León, hablamos del universo infinito de las lecturas, empezando por aquellas de la infancia que se recuerdan siempre con el gusto de la nostalgia.

Para Elena, su primer libro, leído en francés, fue Heidi, la novela inmensamente popular sobre la huerfanita de las montañas alpinas de la escritora suiza Johanna Spyri. Famosa en muchas lenguas a partir de su publicación en 1880, y que lo sigue siendo al punto que ha pasado a convertirse en una historieta ánime en Japón.

Yo, por mi parte, recordé que había hallado el sentido de la aventura en los personajes de las historietas cómicas de identidad oculta que actuaban bajo disfraces, como El Fantasma, creado por Lee Falk en 1936, “el duende que camina” sentado en el trono de la Calavera en una cueva en lo profundo de la selva, desde donde salía a vérselas con sórdidos malandrines.

Decía también en esa plática tan amena que la mejor manera de inducir a alguien a volverse un vicioso de la lectura, es colocarlo frente a una vitrina de libro prohibidos, encerrados bajo llave, pues sin duda se hará de una ganzúa para sacarlos y leerlos en clandestinidad.

Cuando tenía doce años y terminaba la escuela primaria, tuve acceso a un cuaderno mecanografiado con pastas de papel manila y cosido con hilo como los folios judiciales, que amenazaba deshacerse de tan manoseado. Su dueño era un lejano primo por parte de mi madre, llamado Marcos Guerrero, de pelo y barba rizada y ojos de fiebre, como un personaje de D.H. Lawrence, que hablaba arrastrando las palabras con deje algo ronco y cansino. Vivía solitario en una casa desastrada, sus gallos de pelea por única compañía, desde que su hermano Telémaco se había suicidado de un balazo en la cabeza; tiempos en que la gente tenía nombres homéricos.

Lo guardaba con celo en un cajón de pino, de esos de embalar jabón de lavar ropa, junto con libros tan dispares como El Conde Montecristo, Gog de Giovanni Papini, o Flor de Fango de Vargas Vila, y sólo lo prestaba bajo juramento de secreto. Esa era su biblioteca prohibida, y la primera a la que tuve acceso. De modo que mi lectura de ese cuaderno, que no tenía título ni autor, fue mi iniciación no sólo en el rito de la lectura, sino también en el de la sensualidad.

Trataba acerca de las aventuras nocturnas de la condesa Gamiani, refinada en juegos sexuales que solía ejecutar no sólo con hombres de cualquier calaña, criados o nobles, y con otras mujeres, sino también con animales, principalmente perros de caza. Sólo muchos años después, en mis correrías por tantas librerías, volví a encontrarme con este libro que se llamaba, en verdad, Gamiani: dos noches de excesos, y descubrí que no había sido escrito por una mano anónima, sino por Alfred de Musset.

Esa sensualidad de las lecturas ha permanecido intacta en mí desde entonces, y se ha trasladado al cuerpo mismo de los libros. Siempre entro en ellos oliendo primero su perfume al abrirlos, y no dejo de recordar con inacabada nostalgia aquellos tomos en rústica de cuadernillos cerrados que era necesario romper con un abrecartas, porque en la imprenta no los refilaban, una manera de ir penetrando poco a poco en los secretos de la lectura oculta en cada pliego sellado. Por eso es que desconfío tanto de esas horribles predicciones de un futuro en que no habrá más libros que acariciar y que oler, porque toda lectura será electrónica y esas caricias deberemos traspasarlas a las frías pantallas de cuarzo.

Pero también volvemos en la memoria a los libros desaparecidos, extraviados o robados, que echaremos siempre en falta, como aquel pequeño tomo de la editorial Aguilar con las poesías completas de Rubén Darío, empastado en cuero e impreso en papel biblia, como un misal, que me regalaron una vez las autoridades del Ministerio de Educación Pública porque participé en la eliminatoria nacional de un concurso escolar de declamación.

Y los libros que fueron herramientas para aprender a escribir. A Chejov regreso con toda confianza, como quien visita una casa a la que se puede entrar sin llamar porque sabemos que la puerta no tiene cerrojo, y lo imagino siempre sosteniendo sus quevedos de médico provinciano para examinar a las legiones de pequeños seres que se mueven por las páginas de sus cuentos, tan tristes de tan cómicos y tan desvalidos.

Son los que me enseñaron a escribir, como O’ Henry también, ahora tan olvidado, pero cuyos cuentos, que repasé tantas veces en un tomo de tapas rojas, siguen siendo para mí una lección de precisión matemática, como perfectos teoremas que se resuelven sin tropiezos; y lo imagino aburrido en su exilio del puerto de Trujillo en la costa del caribe de Honduras, adonde había huido después de defraudar a un banco, y donde escribió su novela De coles y reyes en la que inventó el término banana republic.

Y hay otros libros que tampoco se olvidan. La perla, de John Steinbeck, el primero que leí en inglés, como tarea, esforzándome en noches de desvelo con el diccionario Webster de bolsillo, durante aquel curso de verano en la escuela de idiomas de la Universidad de Kansas en 1966. Y la vez que recostado bajo un tilo en el Volkspark de Berlín en 1973, cerré el ejemplar de La metamorfosis y le dije triunfalmente a Tulita, mi mujer: “ya puedo leer a Kafka en alemán”.

Lecturas infinitas e infinitas esperan por más lecturas. En mi biblioteca de Managua tengo más libros de los que alcanzaré a leer durante mi vida y, sin embargo, cada vez que entro en una librería me domina la avidez de quien no es dueño de uno solo. Todo vicio tiene su ingrato síndrome de abstinencia.

La sinistra che trattiene. Wolf Bukowski.2021

I. Il capitalismo come religione

Al prossimo capodanno, avvolto nel coprifuoco notturno, s’aprirà il genetliaco secolare, almeno secondo la datazione accettata, del frammento Kapitalismus als Religion di Walter Benjamin. Possiamo certamente confermare oggi, come si legge nel breve testo, che il capitalismo risponde alle «stesse ansie, pene e inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni».

Nondimeno, adesso, quel passato di appartenenza religiosa, almeno per la maggioranza dei cittadini della parte di mondo che abitiamo, è ormai remoto e avvolto nella nebbia dell’indifferenza e, salvo per curiosità personale, dell’oblio.

Dunque, qui e ora, la dimensione religiosa del capitalismo si regge da sola, emancipata dalle sue assonanze con le esperienze religiose storiche. In ciò si manifesta l’attualità mordente di Benjamin, che tratta del capitalismo come «fenomeno essenzialmente religioso» in senso pieno, e «non solo, come intende Weber, come […] formazione condizionata dalla religione», e il riferimento è qui ovviamente al Max autore de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.

Oggi forse ancor più di allora, proprio perché sgravato da ingombranti persistenze (quelle appunto delle religioni in senso storico), il capitalismo è religione altamente sincretica, opportunista, senza teologia e senza dogmi, se non quella e quelli relativi al proprio essere eterno ed eternamente adattabile al mutare delle condizioni.

È religione del debito, senza dubbio, di sobrietà e colpa (Schuld, dunque colpadebito) da scontarsi col lavoro, con la formazione (permanente), la resilienza e l’imprenditoria del sé, ma è anche religione di estasi e pacchianeria rilucente e ingiunzione al godimento.

Porvisi dinanzi contemplandola non nella sua contraddittoria totalità, ma enfatizzando troppo l‘uno rispetto l‘altro aspetto, fa rischiare un approccio parziale, approccio di cui trovo più che traccia in un articolo pubblicato su Jacobin giorni fa, La religione del debito di Stimilli et al. (da qui: LRDD).

Della religione capitalistica si dipinge infatti in quelle righe un ritratto assai calvinista; dove, solo per citare un esempio, della contabilità a cui è sottoposto il soggetto costretto all‘amministrazione ragioneristica del sé si riconosce l‘aspetto gravoso di partita doppia di colpe e virtù, come è certamente corretto, ma si lascia in ombra quello gioioso della gamification integrale dell‘esistenza, mediata dal sex appeal dell’inorganico digitale.

Maglietta Rosa

Screenshot dal sito di vendita online la maglietta riproduce un francobollo tedesco emesso nel 1949 nella zona d’occupazione sovietica (poi DDR), per commemorare Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg. Esempio di contraddittorio feticcio (contraddittorio su tutti i piani!) che è possibile acquistare, indossare come segno identitario e venerare all’interno del «capitalismo come religione».

 1. Un (provvisorio) obbligo di sobrietà

Nella contingenza, non c’è dubbio, il discorso del potere nello stato capitalista ruota attorno all’obbligo di sobrietà, di non socializzare, di andarci piano persino con i consumi per non «assembrarsi».

Questo discorso è interclassista, e colpisce tanto i consumi di lusso o quasi-lusso (per esempio le settimane bianche) quanto quelli popolari. Ma ci troviamo qui in una piega della storia, in cui l’istanza di proteggere i cittadini (dal virus) prevale su ogni altra considerazione, anche come esito non più revocabile di un impegno pluridecennale con cui lo stato ha promesso di proteggere i cittadini da qualsiasi minaccia; pur trattandosi in gran misura, diversamente dall’attuale, di minacce inventate.

Ciò avveniva non solo «negli ultimi anni con le nuove istanze sovraniste» come si legge piuttosto inesplicabilmente in LRDD, ma ben prima e dall’altro lato dell’emiciclo: il securitarismo di stampo anglosassone ha avuto nei governi di sinistra ed europeisti il suo cuneo più dirompente, proprio perché andava a intossicare strati sociali fin lì non avvezzi all’essere governati attraverso la paura del crimine.

Ma in ogni caso: quando lo stato promette di proteggerti a ogni costo vincola la propria tenuta a questa promessa: la sicurezza biopolitica non è un contratto unilaterale, fatto di sola repressione, come sarebbe assai desiderabile e comodo a chi vi si oppone. Essa ti sottrae davvero all’anomia, o almeno lo fa il più delle volte e per il più dei cittadini riconosciuti come tali.

Non fosse così, non se ne spiegherebbe la presa. Non fosse così, la sinistra non avrebbe il problema a mio parere totalmente irresolubile (cioè che sarà ri-solto solo con la sua completa dis-soluzione in qualcosa di diverso) di scegliere se schierarsi con la possibilità di trasformare radicalmente il mondo, con il rischio di mettere a repentaglio la sicurezza, oppure di tentare di piegare le istituzioni a pratiche più inclusive e meno repressive («trasformare […] le forme istituite del potere» in LRDD), sapendo però in questo secondo caso, anche senza doverselo ammettere, che il fondo dei rapporti di potere (il capitalismo) sarà necessariamente mantenuto – pena il ricadere nell’altra ipotesi, quella dell’anomia e della perdita di sicurezza.

Ma per tornare al presente: siamo in un momento in cui la sovrastruttura si piega e in maniera totalmente non meccanicistica rimodella temporaneamente e parzialmente i rapporti economici; ma si delineano già nell’atto stesso i modi e le forme con cui la struttura riprende il controllo, e i soggetti che lo esercitano. Viene ovviamente fatta salva la tenuta dello stato senza il quale il capitalismo contemporaneo non sarebbe possibile alla magnitudine attuale, e dunque viene fatto salvo l’imperativo statuale di «salvare i cittadini».

Naturalmente, poiché quella di salvare i cittadini da qualsiasi minaccia può essere solo una promessa, nella pratica lo stato è costretto a scegliere la minaccia più terrificante per aggredirla, e finisce così per trascurare le altre: oggi, con intensità davvero inedita, ci promette salvezza da quella virale nella declinazione coronavirale, e non considera affatto come minacce degne di almeno pari attenzione, per esempio, le solite morti dovute ai tumori (e il cancro è malattia dello sviluppo capitalistico par excellence); domani forse ritorneremo alle rassicuranti minacce immaginarie (l’invasione dei migranti), e così via. La sicurezza biopolitica, una volta dichiarata, non è revocabile, anche se può essere plasmata nell’uno o nell’altro senso.

2. Il virus come antitesi del capitalismo?

La dialettica vivace tra struttura e sovrastruttura, nel senso qui, rispettivamente, di imperativi economici e scelte di governo, ha spinto molti a non mettere a fuoco il profilo del nemico, scambiando Confindustria tout court con il capitalismo: il governo vorrebbe fermare tutto, si ritiene, ma Confindustria lo contrasta. Si manca così di riconoscere che Confindustria, con l’ovvio cinismo del padronato, vuole in gran parte tornare al suo business as usual; mentre la lotta intercapitalistica globale in corso ha ben altra portata, e i suoi probabili vincitori non desiderano alcun as usual, perché sono certi che il futuro appartiene loro, come noi lo fummo un tempo ormai remoto. Quando, parafrasando Buenaventura Durruti, le macerie non ci facevano paura, perché portavamo un mondo nuovo nei nostri cuori.

La parte vincente dello scontro intercapitalistico globale (i nomi già li conosciamo), assume la tenuta dello stato come asset indispensabile agli affari, e mai si sognerebbe di mettere in discussione lockdown e provvedimenti restrittivi (come ha fatto invece Confindustria), tanto essi non riguarderanno mai né il flusso di dati che ne garantisce i profitti (anzi, al contrario: la digitalizzazione integrale è potenziata dalle misure restrittive alla socialità) né i facchini che movimentano le merci, che saranno comunque assai più rapidamente di quanto vogliamo immaginare sostituiti vieppiù da macchine, lasciando per sovrammercato cadere ogni illusione sulla consistenza del nuovo soggetto storico di classe operaia.

Errore comune, in questi tempi pandemici, è stato abdicare alla consapevolezza della portata dello scontro intercapitalistico in corso, e insistere sul fatto che il virus avrebbe messo a nudo le contraddizioni del capitalismo, non riconoscendo invece la pandemia come un fenomeno a cui la parte vincente del capitalismo sta dimostrando di far fronte sul piano del profitto.

Si direbbe quasi che, in mancanza di un soggetto storico rilevante opposto al dominio capitalistico globale, si sia fantasmato il virus come antitesi del capitalismo, cosa che a un qualsiasi tipo di analisi materialistica non reggerebbe neppure come ipotesi preliminare.

3. Vita interiore e lockdown

Ma torniamo all’ascesi. La portata interclassista delle restrizioni attuali potrebbe anche condurre a un’errata valutazione delle tendenze in atto, facendole scambiare per il segno di un capitalismo ascetico e calvinista, fatto di rinunce.

 Sull’illusione ottica della fine del consumismo dice cose chiare un articolo, uscito sempre su Jacobin, di Loris Caruso e Francesco Campolongo (che pure sul finale inciampa nell’idealismo di ritenere che l’ipotetica proprietà statale dei big data possa emendarne la natura intrinsecamente alienante). Per mostrare come le restrizioni attuali non abbiano in alcun modo a che fare con il presunto mutare della temperatura etica del capitalismo possiamo cominciare dal riconoscerne la genealogia: zone rosse, Daspo, coprifuoco (giovanili, come sono di fatto anche quelli in pandemia), provvedimenti contro la movida… sono iniziati ben prima del virus, e possiamo tracciarne le origini anche agli anni novanta, negli Stati Uniti; da noi poco più tardi.

Lo stesso dicasi per il contrasto degli «assembramenti», dipinti come criminogeni fin dai primi ottanta. «Teenagers gather in front of the corner store. The merchant asks them to move; they refuse», scrivevano Kelling e Wilson nel 1982, per poi proseguire con la favoletta dark del quartiere che precipita nel caos; e si era nel pieno dell’edonismo reaganiano.

Pur a partire da una premessa securitaria tali restrizioni erano volte alla messa a profitto di parti di città in senso immobiliare, e quindi facevano parte di una fase nuova di accumulazione originaria che grava(va) sulla città e sulle forme del vivere urbano. Non mi convince quindi l’idea che il lockdown, apice di restrizioni articolate sul modello di quelle di cui si è appena detto, epicentro di una temperie in cui v’era persino l’invito alla delazione e l’indicazione di capri espiatori, in diretta Facebook, da parte di rappresentanti istituzionali, possa costituire «un’occasione per interrogarsi su come coltivare la propria vita interiore» nel senso di un «ascetismo politico» (inteso qui in LRDD positivamente: ci tornerò più avanti).

Non parlo qui in alcun modo della necessità di lockdown e restrizioni, e cioè, detta in modo esplicito, del fatto che fossero opportune e giuste o meno, valutazione che ci ha travagliato tutti ma che in questa fase non mi interessa punto; e neppure disconosco che il lockdown, nel suo portare le restrizioni a un limite estremo, possa aver prodotto effetti paradossali e forse per qualcuno illuminanti.

Dico però che posta sotto le lenti del materialismo quella vita interiore si rivelerebbe, temo, come resa possibile soprattutto da stabilità abitativa, abbonamenti in streaming, consegne a domicilio, redditi correttamente e puntualmente accreditati; buon riscaldamento domestico e in generale comfort. Sia detto, tutto ciò, materialisticamente e mai moralisticamente – ché anche il sottoscritto, pur in una varietà un po’ rudemente appenninica, ne ha goduto, e di questo e di quello. Ma del materialismo abbiamo bisogno, per non perdere la bussola, e più che mai quando contempliamo il cielo e il numinoso.

4. Disciplinamento ed effetti ascetici

Anche in riferimento alla cura della propria salute, alla ginnastica, il cibo sano e la performatività individuale… e insomma a tutti i topoi dell’ascetismo imposto alle classi popolari nel regime capitalista attuale, mi sento di dire che sono le retoriche del disciplinamento a essere venate di calvinismo, non le loro premesse ideologiche e teologiche.

Il ricco non è mai tenuto all’ascesi, alla moderazione, al decoro. Come scrive Tamar Pitch: «nel senso comune prevalente il sostantivo “decoro” e l’aggettivo “decoroso” non si applicano a tutte le posizioni sociali […:] i ricchi e i potenti non hanno bisogno di imporsi limiti e non devono essere “decorosi”». A monte di quell’ideologia (qui teologia), poi, non trovo il calvinista «profitto per il profitto», ma di nuovo l’accumulazione originaria ricercata, questa volta, nella privatizzazione del welfare. Essa, al solito, avviene non una volta per tutte, ma ripetutamente: il servizio sanitario pubblico viene sbranato di un boccone, per così dire, ogni volta che un sindacato confederale sottoscrive un contratto che prevede il «welfare aziendale».

Anche qui dunque non riesco a intravedere il segno di alcuna ascesi, se non appunto nella retorica del disciplinamento. Peraltro quello stesso disciplinamento non sembra in ultima istanza indirizzato a produrre stigma nei confronti di chi non è illuminato dalla grazia del successo: esso produce innanzitutto un nuovo spazio di accumulazione originaria nel cosiddetto terzo settore, luogo di travaso privilegiato di denaro pubblico in profitti privati, di occupazione precaria e ricattabile, nonché di composizione preventiva dei conflitti sociali nel segno della massima cancellazione dell’autodeterminazione del soggetto assistito.

Ciò in modo puntuale; per quanto invece riguarda i soldi gettati dall’elicottero statuale a fini di consenso verso il capitalismo, basti citare come negazione estrema di ogni tensione all’ascesi l’attuale iniziativa paganissima e dementemente gaudente della lotteria degli scontrini.

 5. Verso una sinistra radicale del trattenimento?

In generale fatico a vedere dove, se non appunto nelle conseguenze disciplinari, il capitalismo contemporaneo sia «caratterizzato dalla rinuncia e dal rigore» e perché l’ascesi sarebbe «fondamentalmente la pratica che può essere “elettivamente” integrata nei modi di produzione capitalistici» (LRDD), modi di produzione che sono invece al tempo presente caratterizzati da una dissipazione sconvolgente e catastrofica di energia e materia.

Ma anche ciò in ipotesi accettato, mi pare poco convincente come a tale supposta ascesi del capitalismo venga opposta in LRDD una positiva «forma di ascetismo politico – se così si può dire – che consiste nella capacità di indicare nuovi stili di vita, nuove condotte, nuovi costumi, nuove regole del gioco sociale».

L’uso del termine ascesi in questo senso, oltretutto infelicemente associato a «nuovi stili di vita», anche se invece più avanti viene riallacciato in senso intersezionale «alla generazione, al genere, al blackness, a tutti quegli ambiti legati alla riproduzione e alla cura», mi riporta alla classica riduzione ad atto virtuoso del contrasto alla devastazione capitalistica, pratica questa dell’atto virtuoso che sì viene facilmente «integrata», metabolizzata e messa a reddito nei correnti «modi di produzione capitalistici».

Puntare sull’ascetico oppositivo nel centro del regime della (presunta) ascesi capitalistica fondata sul debito non rischia forse, come mi avverte l’amico Pierpaolo Ascari in una feconda comunicazione sui questi temi, di farci trascurare tutti quei soggetti che cercano opportunamente di rivendicare e far valere il proprio credito nei confronti del capitalismo? E che magari lo fanno, aggiungo io, in modi e con parole in cui noi fatichiamo a riconoscerci?

Tale riduzione mi rimanda poi all’ulteriore rischio – che forse per taluni è però possibilità auspicabile – dell’edificazione di una sinistra radicale di trattenimento volta a conquistare spazi transitoriamente trascurati dal capitalismo (e magari a valorizzarli, preterintenzionalmente, in vista del suo ritorno), piuttosto che a darsi un piano aggressivo verso il capitalismo stesso.

 II. Fine del capitalismo e fine del mondo

Nell’ascoltare gli stralci di conversazione che compongono il documentario Oeconomia di Carmen Losmann (2020) si coglierà il ricorrere del sostantivo Schöpfung, e cioè creazione.

Si tratta, qui, della creazione ex nihilo del denaro su conti bancari, effettuata mille e mille volte al giorno negli istituti di credito del globo. Essa è a un tempo atto divino, nel suo costituire realtà sonante a partire dal nulla; e atto liturgico, cultuale, celebrato «senza tregua» nel senso indicato da Benjamin nel frammento con cui abbiamo aperto già la prima parte di questa riflessione.

Il suo ripetersi, nelle cattedrali dell’alta finanza firmate da archistar, si riflette e anzi si radica nel riproporsi costante, in ogni recesso della società e del pianeta, delle dinamiche estrattive di accumulazione originaria (come peraltro il film esemplifica assai efficacemente). Queste dinamiche sono a loro volta rese possibili, all’inedita e devastante dimensione attuale, dalla tecnologia sviluppata dal capitalismo stesso. E a questa, appunto, veniamo.

1. Te(cn)ologia del capitalismo

Il capitalismo, per quando già detto, è religione polimorfa: ascesi quanto basta, ma anche godimento, e più di tutto promessa. Questa promessa si manifesta eminentemente, e forse, a pensarci bene, esclusivamente, sotto le specie della sua tecnologia.

La città nuova che il capitalismo promette è la città globale delle tecnologie interconnesse: AI, IoT, modificazione genetica, la colonizzazione di Marte… Persino la longevità, quei 120 anni da raggiungere che sarebbero dietro l’angolo. Il capitalismo ci porta l’immortalità nell’immanente, e lo fa tramite le sue tecnologie. Esse sono la sua buona novella.

E la sinistra, quella radicale (ché l’altra non ha senso includerla nelle nostre riflessioni: essa è solo triviale tecnica di governo), nella sua gran parte tace ostinatamente sulle tecnologie, e se ne fa dominare anche più di quanto sia socialmente e umanamente necessario, e questo proprio quando tracciare il limite di quel necessario dovrebbe essere il tema politico e culturale più urgente di ogni altro.

Dopo averla citata anch’io, come tanti altri, fino all’eccesso, ho meditato una rilettura eterodossa della formula resa celebre da Mark Fisherit is easier to imagine an end to the world than an end to capitalism»), pur rendendomi conto che ad alcuni, forse a ragione, tale rilettura parrà blasfema.

Ma, ecco il punto, se ci è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo potrebbe non essere per errore prospettico o depressione collettiva, ma perché il capitalismo ha predisposto la fine del mondo come sola exit strategy alla propria ipotetica fine. E ciò, al solito, senza intenzione ma semplicemente e oggettivamente innestando la nostra sopravvivenza su una struttura tecnologica che solo il liquido amniotico del capitalismo, e il suo regime di inauditi consumi, può sostenere.

Questa fine del capitalismondo non è detto che si avveri storicamente, perché per fortuna il futuro non ha copione scritto in anticipo, ma si è già avverata nel nostro sguardo prospettico e nel nostro immaginario, anche se fatichiamo ad accorgercene: è la passione quasi morbosa della nostra cultura per le distopie a tradirlo, anche prima che emerga alla coscienza. Guardiamo alle distopie perché esse ci illustrino quella fine del mondo di cui nelle tecnologie che ci circondano cogliamo oscuramente l’annuncio.

2. Trattenimento e parusia

La figura del katechon, ben nota alla teologia politica, s’annuncia nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, attribuita a Paolo. Katechon è ciò o colui che trattiene l’Anticristo; dunque trattiene lo scatenarsi dell’anomia. Ma con ciò stesso impedisce, il katechon, che abbia luogo lo scontro finale tra il bene e il male, e ne emerga, nella promessa cristiana cui Paolo aderisce, la seconda venuta e il regno di dio.

Affinché questo si instauri il katechon va, letteralmente, «tolto di mezzo». L’attesa di un tale regno, piaccia o no, è (stata) incistata nella prospettiva escatologica delle lotte umanissime e terrene in cui ci riconosciamo – quelle di socialisti, comunisti e anarchici. Senza tale promessa nessuno avrebbe messo in gioco la propria vita.

Poi possiamo calarla e declinarla, la promessa, nella classe operaia, tra i subalterni, i colonizzati eccetera. Ma è la promessa a muovere gli animi, e, oserei dire, solo la promessa: non certo «programmi e azioni concrete» (vedi oltre) e neppure la sofferenza del presente. «Se stanno così male, perché non si ribellano?», domandano alcuni, riferendosi ai più sventurati ed espropriati del pianeta. Semplice: perché non è l’oppressione a muoverci verso l’altrove, ma è la fede in quell’altrove a darci la forza di strappare via la nostra carne dai ricatti dell’oppressione, a farci superare la paura delle macerie.

Ora: in tutte le concrezioni storiche convivono probabilmente elementi di matrice catecontica con elementi di rottura; e questo è forse ineluttabile nel dinamismo della vicenda umana. Ma la sinistra radicale di oggi è quasi interamente identificata con il trattenimento; e la chiesa cattolica lo è altrettanto.

Francesco è il non plus ultra del trattenimento, proprio perché immette elementi di buonsenso di sinistra in un sistema che non vede l’ora di accoglierli e che lo farà, ma solo retoricamente. I clienti della maggiore catena italiana di supermercati, a cui è stato consegnato alla cassa l’house organ del mese di novembre, hanno ricevuto la notizia che l’enciclica recente chiama «in causa la responsabilità di tutti per correggere eccessi e storture della società in cui viviamo»; e durante la lettura hanno appreso che «Francesco osa là dove non osa più nessuno e critica il capitalismo finanziario e il modo in cui i beni comuni della Terra […] sono stati e sono ancora usati».

Non credo sia necessario, in questa sede, evidenziare che l’indicare il feticcio del «capitalismo finanziario» sia solo un modo per distogliere lo sguardo dal capitalismo come sistema (peraltro impensabile senza finanza); e come lo slogan dei «beni comuni» sia lieve come un palloncino gonfio d’elio. Non interpreto qui, sia chiaro, Bergoglio attraverso la Coop, ma cerco di evidenziare come il suo buonsenso di sinistra sia impotente di fronte alla capacità mimetica, propagandistica e persuasiva del capitalismo.

3. La supplenza papale

Cosa manca a quel buonsenso per dargli forza? Manca, come è ovvio, l’essenziale, ovvero una teoria che contempli l’abbattimento del capitalismo. Scrive Augusto Illuminati a proposito del riformismo del Papa, nel conferirgli honoris causa il titolo di «zecca come noi»: «accontentiamoci e non pretendiamo di misurarci con grandi sistemi teorici – cosa del resto cui abbiamo rinunciato anche nella valutazione delle forze politiche di sinistra, di cui andiamo a vedere i programmi e le azioni concrete, senza indagare troppo sulle abborracciate teorie che ne sarebbero cornice e presupposto».

Il culto di «programmi e […] azioni concrete» mi pare, in realtà, più che altro il frutto dell’aziendalismo soluzionista che dai Novanta ha permeato la politica dei partiti (che non rappresentano più nessuno, ma si impegnano a convincere alcuni cittadini di ceto medio di avere un programma di sinistra, quando persino non solo, sardinescamente, contro le destre).

Ma qui il problema è un altro: la rinuncia a un sistema teorico non è forse, essa stessa, il più insidioso dei sistemi teorici? Non è forse il ribaltarsi in ideologia secolare debole di quella che è la forza teologica del capitalismo, ovvero il non avere dogmi se non quello, chiarissimo e irrinunciabile, della propria onnipervasività e del proprio conservarsi?

La teoria della rinuncia alla teoria non potrà mai nulla contro la prevaricazione sistemica del capitalismo, perché questa procede di ricatto in ricatto forte del suo unico dogma, e in ogni singola occasione troverà perfettamente il modo per dimostrare che questa volta è indispensabile fare così, ovvero dispiegare il profitto, poi la prossima facciamo come dice il Papa, promesso giurin giurello.

A meno di non pensare fallacemente, come già ipotizzato in precedenza, che in mancanza d’altro, in mancanza cioè di una vera antitesi sociale, si possa immaginare il virus come antitesi del capitalismo, e siccome il capitalismo s’è fermato per il virus, almeno un po’, e quindi ha fatto come dice il Papa e dunque c’è la prova che si può fare, lo costringeremo a fermarsi ancora. Peccato solo che la sagoma di un tale capitalismo, quello che si sarebbe fermato per il virus, è ritagliata sul cartamodello dei sogni, e lascia fuori quasi tutto, ovvero il capitalismo vincente delle piattaforme e della logistica e della sorveglianza che col virus convive e prospera, e non teme in alcun modo un prossima pandemia.

Il Papa fa il suo lavoro, e lo fa bene, anche se vale la pena di ricordare, non foss’altro per diletto storico, ciò che scrisse Gramsci del tempo di Pio XI, e cioè che quando la «lotta contro il modernismo aveva squilibrato troppo a destra il cattolicismo, occorre[va] nuovamente “incentrarlo” nei gesuiti, cioè dargli una forma politica duttile, senza irrigidimenti dottrinali, una grande libertà di manovra ecc.», e dunque v’è tradizione, come sempre da quelle parti, in tutte le apparenti novità di oggi; nondimeno, ciò detto e verificato, il cardinale Krajewski che riattacca la luce a Spin Time emoziona anche me, perché la solidarietà, che Oltretevere chiamano carità, è scintilla del regno a venire; ma il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere altro, ovvero organizzare la distruzione dei palazzi del capitale, per fare spazio al regno nell’accezione nostra, immanente, comunista e libertaria.

O almeno, al minimo sindacale, il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere il darsi una teoria in grado di ipotizzarla, tale distruzione, senza esserne atterriti. La supplenza della chiesa alla sinistra radicale è una sciagura, ma ci si può pur convivere; più grave se dalla sinistra radicale si guarda a quella sciagura con compiacimento.

4. La redenzione automatizzata

Se tutto dunque è volto al trattenimento, donde verrà la trasformazione? Se tutto è volto al trattenimento che ne è di quella «debole forza messianica» conferita in dote a ogni generazione dalle precedenti, e che la nostra sembra interamente dilapidare? Benjamin apre le sue Tesi di filosofia della storia con un’immagine buffa, quasi da baraccone: quella dell’automa in veste da turco, con una pipa in bocca, «costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria». A vincere, per mezzo del fantoccio, è il materialismo storico; ma a muoverne le mani sulla scacchiera, da una postazione nascosta e per mezzo di fili, c’è la teologia, che «com’è noto, è piccola e brutta, e […] non deve farsi scorgere da nessuno». Tra le «cose rozze e materiali», dunque, che animano la lotta di classe, e «quelle più fini e spirituali», compresa la promessa di un’«umanità redenta», corre dunque un nesso, un filo nascosto, non solo ineludibile, ma fecondo.

Esiste però una possibilità ulteriore rispetto al trattenimento, ed è quella che la sinistra radicale aderisca alla prospettiva di una redenzione che provenga dalle macchine. Essa appare diretta ed esplicita nell’accelerazionismo, che si ripromette, con toni talvolta anche naïf, di «togliere di mezzo» ogni resistenza catecontica all’avvento di una piena automazione; ma in modo obliquo quella prospettiva plasma anche altre posizioni della sinistra più o meno radicale, posizioni che poi nella prassi quotidiana sono moderate e di trattenimento.

Si tratta, in entrambi i casi, di costruzioni astratte – qui la loro debolezza – edificate a partire da dati di fatto reali, e in questo invece la loro forza e appeal. Si potrà così, per esempio, sostenere che il capitalismo produca una fittizia scarsità di beni per renderli appetibili, il che è vero, ma finendo poi per dimenticare il reale della scarsità delle risorse (la limitatezza del pianeta); oppure si argomenterà che è la cooperazione sociale a generare gli avanzamenti tecnologici, di nuovo una verità, ma trascurando il fatto che i più sofisticati strumenti sono concepiti solo nel e per il regime capitalista, di cui recano l’impronta digitale e l’ergonomia; si contemplerà giustamente, ancora, la necessità dell’ozio e del godimento in una società futura emancipata dal profitto, ma lo si farà permanendo compiaciuti in un immaginario consumistico, come nel puerile Falc (Fully Automated Luxury Communism). Nulla impedisce a tali traiettorie teoriche di manifestarsi, nel qui e ora, come pieno trattenimento: il lavoro sporco e dialettico della salvezza è infatti affidato alle macchine.

In questo panorama non c’è una forza che diriga le mosse dell’automa in veste da turco in direzione di un’«umanità redenta». E questo non solo per la nostra sconfitta storica, ma perché per una parte sostanziosa del pensiero della sinistra (radicale, ma anche liberal) la dimensione umana di quella redenzione, diciamo la bambina, viene gettata via con l’acqua sporca degli abusi in cui era coinvolto, come complice, il concetto di natura umana.

Non più condotto da quell’aspirazione, l’automa in veste da turco si muta nel Turco Meccanico di Amazon; le sue mosse sono orientate dal profitto e alimentate da schiere di lavoratori polverizzati, ognuno dinanzi al suo schermo solitario, il cui lavoro vivo ha la prospettiva del kamikaze: quello di diventare ben presto lavoro morto e mutarsi (diventando eterno?) in algoritmo macchinico. Eppure anche qui, nonostante tutto, il materialismo storico fa il suo lavoro. Ma quella che traspare in controluce è un’escatologia triste e inorganica.

* Wolf Bukowski scrive su Giap, Jacobin Italia e Internazionale. È autore per Alegre di La danza delle mozzarelle: Slow Food, Eataly Coop e la loro narrazione (2015), La santa crociata del porco (2017) e La buona educazione degli oppressi: piccola storia del decoro (2019). Nel 2020 dell’emergenza Covid ha scritto per Giap l’articolo in due puntate La viralità del decoro. Controllo e autocontrollo sociale ai tempi del Covid-19 e Max Headroom-19. Il sogno del «distanziamento sociale» permanente nella propaganda post-coronavirus.

The Four. The hidden DNA of Amazon, Apple, Facebook and Google. Scott Galloway. 2017

Chapter 1. The Four

OVER THE LAST twenty years, four technology giants have inspired more joy, connections, prosperity, and discovery than any entity in history. Along the way, Apple, Amazon, Facebook, and Google have created hundreds of thousands of high-paying jobs. The Four are responsible for an array of products and services that are entwined into the daily lives of billions of people. They’ve put a supercomputer in your pocket, are bringing the internet into developing countries, and are mapping the Earth’s land mass and oceans.

The Four have generated unprecedented wealth ($2.3 trillion) that, via stock ownership, has helped millions of families across the planet build economic security. In sum, they make the world a better place.

The above is true, and this narrative is espoused, repeatedly, across thousands of media outlets and gatherings of the innovation class (universities, conferences, congressional hearings, boardrooms). However, consider another view.

The Four Horsemen

Imagine: a retailer that refuses to pay sales tax, treats its employees poorly, destroys hundreds of thousands of jobs, and yet is celebrated as a paragon of business innovation.

A computer company that withholds information about a domestic act of terrorism from federal investigators, with the support of a fan following that views the firm similar to a religion.

A social media firm that analyzes thousands of images of your children, activates your phone as a listening device, and sells this information to Fortune 500 companies.

An ad platform that commands, in some markets, a 90 percent share of the most lucrative sector in media, yet avoids anticompetitive regulation through aggressive litigation and lobbyists.

This narrative is also heard around the world, but in hushed tones. We know these companies aren’t benevolent beings, yet we invite them into the most intimate areas of our lives. We willingly divulge personal updates, knowing they’ll be used for profit. Our media elevate the executives running these companies to hero status—geniuses to be trusted and emulated. Our governments grant them special treatment regarding antitrust regulation, taxes, even labor laws. And investors bid their stocks up, providing near infinite capital and firepower to attract the most talented people on the planet or crush adversaries.

So, are these entities the Four Horsemen of god, love, sex, and consumption? Or are they the Four Horsemen of the apocalypse? The answer is yes to both questions. I’ll just call them the Four Horsemen.

How did these companies aggregate so much power? How can an inanimate, for-profit enterprise become so deeply ingrained in our psyche that it reshapes the rules of what a company can do and be? What does unprecedented scale and influence mean for the future of business and the global economy? Are they destined, like other business titans before them, to be eclipsed by younger, sexier rivals? Or have they become so entrenched that nobody—individual, enterprise, government, or otherwise—stands a chance?

State of Affairs

This is where the Four stand at the time of this writing:

Amazon: Shopping for a Porsche Panamera Turbo S or a pair of Louboutin lace pumps is fun. Shopping for toothpaste and eco-friendly diapers is not. As the online retailer of choice for most Americans, and increasingly, the world, Amazon eases the pain of drudgery—getting the stuff you need to survive.[1],[2]

No great effort: no hunting, little gathering, just (one) clicking. Their formula: an unparalleled investment in last-mile infrastructure, made possible by an irrationally generous lender—retail investors who see the most compelling, yet simple, story ever told in business: Earth’s Biggest Store. The story is coupled with execution that rivals D-Day (minus the whole courage and sacrifice to save the world part).

The result is a retailer worth more than Walmart, Target, Macy’s, Kroger, Nordstrom, Tiffany & Co., Coach, Williams-Sonoma, Tesco, Ikea, Carrefour, and The Gap combined.[3]

As I write this, Jeff Bezos is the third wealthiest person in the world. He will soon be number one. The current gold and silver medalists, Bill Gates and Warren Buffet, are in great businesses (software and insurance), but neither sits on top of a company growing 20 percent plus each year, attacking multibillion-dollar sectors like befuddled prey.4,5

Apple: The Apple logo, which graces the most coveted laptops and mobile devices, is the global badge of wealth, education, and Western values.

At its core, Apple fills two instinctual needs: to feel closer to God and be more attractive to the opposite sex. It mimics religion with its own belief system, objects of veneration, cult following, and Christ figure. It counts among its congregation the most important people in the world: the Innovation Class.

By achieving a paradoxical goal in business—a low-cost product that sells for a premium priceApple has become the most profitable company in history.6 The equivalent is an auto firm with the margins of Ferrari and the production volumes of Toyota. In Q4 of 2016, Apple registered twice the net profits Amazon has produced, in total, since its founding twenty-three years ago.7,8,9 Apple’s cash on hand is nearly the GDP of Denmark.10,11

Facebook: As measured by adoption and usage, Facebook is the most successful thing in the history of humankind. There are 7.5 billion people in the world, and 1.2 billion people have a daily relationship with Facebook.12,13. Facebook (#1), Facebook Messenger (#2), and Instagram (#8) are the most popular mobile apps in the United States.14 The social network and its properties register fifty minutes of a user’s typical day.15 One of every six minutes online is spent on Facebook, and one in five minutes spent on mobile is on Facebook.16

Google: Google is a modern man’s god. It’s our source of knowledge— ever-present, aware of our deepest secrets, reassuring us where we are and where we need to go, answering questions from trivial to profound. No institution has the trust and credibility of Google: About one out of six queries posed to the search engine have never been asked before.17 What rabbi, priest, scholar, or coach has so much gravitas that he or she is presented with that many questions never before asked of anybody? Who else inspires so many queries of the unknown from all corners of the world?

A subsidiary of Alphabet Inc., in 2016 Google earned $20 billion in profits, increased revenues 23 percent, and lowered cost to advertisers 11 percent—a massive blow to competitors. Google, unlike most products, ages in reverse, becoming more valuable with use.18 It harnesses the power of 2 billion people, twenty-four hours a day, connected by their intentions (what you want) and decisions (what you chose), yielding a whole infinitely greater than the sum of its parts.19 The insights into consumer behavior Google gleans from 3.5 billion queries each day make this horseman the executioner of traditional brands and media. Your new favorite brand is what Google returns to you in .0000005 second.

Show Me the Trillions

While billions of people derive significant value from these firms and their products, disturbingly few reap the economic benefits. General Motors created economic value of approximately $231,000 per employee (market cap/workforce).20 This sounds impressive until you realize that Facebook has created an enterprise worth $20.5 million per employee … or almost a hundred times the value per employee of the organizational icon of the last century.21,22

Imagine the economic output of a G-10 economy, generated by the population of Manhattan’s Lower East Side.

The economic value accretion seems to be defying the law of big numbers and accelerating. In the last four years, April 1, 2013–April 1, 2017, the Four increased in value by approximately $1.3 trillion (GDP of Russia).23,24

Other tech companies, old and new, big and bigger, are losing relevance.

Aging behemoths, including HP and IBM, barely warrant the attention of the Four. Thousands of start-ups fly by like gnats hardly worth swatting at. Any firm that begins to show the potential to bother the Four is acquired—at prices lesser companies can’t imagine. (Facebook paid nearly $20 billion for five-year-old, fifty-employee instant messaging company WhatsApp.)

Ultimately, the only competitors the Four face are … each other.

Safety in Hatred

Governments, laws, and smaller firms appear helpless to stop the march, regardless of the Four’s impact on business, society, or the planet. However, there’s safety in hatred. Specifically, the Four hate each other. They are now competing directly, as their respective sectors are running out of easy prey.

Google signaled the end of the brand era as consumers, armed with search, no longer need to defer to the brand, hurting Apple, who also finds itself competing with Amazon in music and film. Amazon is Google’s largest customer, but it’s also threatening Google in search—55 percent of people searching for a product start on Amazon (vs. 28 percent on search engines such as Google).25 Apple and Amazon are running, full speed, into each other in front of us, on our TV screens and phones, as Google fights Apple to be the operating system of the product that defines our age, the smartphone.

Meanwhile, both Siri (Apple) and Alexa (Amazon) have entered the thunderdome, where two voices enter, and only one will leave. Among online advertisers, Facebook is now taking share from Google as it completes the great pivot from desktop to mobile. And the technology likely creating more wealth over the next decade, the cloud—a delivery of hosted services over the internet—features the Ali vs. Frazier battle of the tech age as Amazon and Google go head-to-head with their respective cloud offerings.

The Four are engaged in an epic race to become the operating system for our lives. The prize? A trillion-dollar-plus valuation, and power and influence greater than any entity in history.

So What?

To grasp the choices that ushered in the Four is to understand business and value creation in the digital age. In the first half of this book we’ll examine each horseman and deconstruct their strategies and the lessons business leaders can draw from them.

In the second part of the book, we’ll identify and set aside the mythology the Four allowed to flourish around the origins of their competitive advantage. Then we’ll explore a new model for understanding how these companies exploit our basest instincts for growth and profitability, and show how the Four defend their markets with analog moats: real-world infrastructure designed to blunt attacks from potential competitors.

What are the horsemen’s sins? How do they manipulate governments and competitors to steal IP? That’s in chapter 8. Could there ever be a Fifth Horseman? In chapter 9, we’ll evaluate the possible candidates, from Netflix to China’s retail giant Alibaba, which dwarfs Amazon on many metrics. Do any of them have what it takes to develop a more dominant platform?

Finally, in chapter 10, we’ll look at what professional attributes will help you thrive in the age of the Four. And in chapter 11, I’ll talk about where the Four are taking us.

Alexa, Who Is Scott Galloway?

According to Alexa, “Scott Robert Galloway is an Australian professional football player who plays as a fullback for Central Coast Mariners in the ALeague.”

That bitch …

Anyway, while not a fullback, I’ve had a front-row seat to the Hunger Games of our age. I grew up in an upper-lower-middle-class household, raised by a superhero (single mother) who worked as a secretary. After college I spent two years at Morgan Stanley in a misguided attempt to be successful and impress women. Investment banking is an awful job, full stop.

In addition, I don’t have the skills—maturity, discipline, humility, respect for institutions—to work in a big firm (that is, someone else), so I became an entrepreneur.

After business school, I founded Prophet, a brand strategy firm that has grown to 400 people helping consumer brands mimic Apple. In 1997, I founded Red Envelope, a multichannel retailer that went public in 2002 and was slowly bled to death by Amazon. In 2010, I founded L2, a firm that benchmarks the social, search, mobile, and site performance of the world’s largest consumer and retail brands. We use data to help Nike, Chanel, L’Oreal, P&G, and one in four of the world’s one hundred largest consumer firms scale these four summits. In March 2017, L2 was acquired by Gartner (NYSE: IT).

Along the way, I’ve served on the boards of media companies (The New York Times Company, Dex Media, Advanstar)—all getting crushed by Google and Facebook. I also served on the board of Gateway, which sold three times more computers annually than Apple, at a fifth the margin—it didn’t end well.

Finally, I’ve also served on the boards of Urban Outfitters and Eddie Bauer, each trying to protect their turf from the great white shark of retail, Amazon.

However, my business card, which I don’t have, reads “Professor of Marketing.” In 2002, I joined the faculty of NYU’s Stern School of Business, where I teach brand strategy and digital marketing and have taught over six thousand students. It’s a privileged role for me, as I’m the first person, on either side of my family, to graduate from high school. I’m the product of big government, specifically the University of California, which decided, despite my being a remarkably unremarkable kid, to give me something remarkable: upward mobility through a world-class education.

The pillars of a business school education—which (remarkably) does accelerate students’ average salaries from $70,000 (applicants) to $110,000 plus (graduates) in just twenty-four months—are Finance, Marketing, Operations, and Management. This curriculum takes up students’ entire first

year, and the skills learned serve them well the rest of their professional lives.

The second year of business school is mostly a waste: elective (that is, irrelevant) courses that fulfill the teaching requirements of tenured faculty and enable the kids to drink beer and travel to gain fascinating (worthless) insight into “Doing Business in Chile,” a real course at Stern that gives students credits toward graduation.

We require a second year so we can charge tuition of $110,000 vs. $50,000 to support a welfare program for the overeducated: tenure. If we (universities) are to continue raising tuition faster than inflation, and we will, we’ll need to build a better foundation for the second year. I believe the business fundamentals of the first year need to be supplemented with similar insights into how these skills are applied in a modern economy.

The pillars of the second year should be a study of the Four and the sectors they operate in (search, social, brand, and retail). To better understand these firms, the instincts they tap into, and their intersection between technology and stakeholder value is to gain insight into modern-day business, our world, and ourselves.

At the beginning and end of every course at NYU Stern, I tell my students the goal of the course is to provide them with an edge so they too can build economic security for themselves and their families. I wrote this book for the same reason. I hope the reader gains insight and a competitive edge in an economy where it’s never been easier to be a billionaire, but it’s never been harder to be a millionaire.




Más allá de la transición democrática.Ricardo Ribera. 17 de febrero de 2021

Transcurridos casi dos años de haber redactado mi última publicación, en la que defendía la tesis de que la transición democrática había llegado a su fin, la pregunta es: ¿qué sigue después? Nayib Bukele ganó la elección contundentemente e inició el 1 de junio de 2019 su período presidencial, que ha estado marcado por la fuerte confrontación que mantiene con las fuerzas de oposición. La crispación de unos y otros se explica pues, si de un lado se busca anular contrapesos para no sólo ganar el juego, sino poder también cambiar las reglas del juego (lo que implica incluso reformas a la Constitución), y si del otro, en riesgo de caer en la irrelevancia, se trata nada menos que de alcanzar la supervivencia política. Así de honda la crisis de los partidos “tradicionales” que se alternaron en el poder y lo monopolizaron por más de 30 años. El descrédito de la clase política (“los mismos de siempre”) es la principal clave de interpretación para explicar el éxito del movimiento de las “nuevas ideas”. Es más que un simple relevo generacional. 

No es de esperar que los exabruptos presidenciales (incluido el del pasado 31 de enero, con el saldo trágico de dos militantes del FMLN asesinados) vayan a afectar la posibilidad de que el partido del mandatario logre buena cantidad de alcaldías y, en la Asamblea Legislativa, mayoría simple por sí mismo y mayoría calificada al sumar a los aliados. Si se concreta tal resultado el cambio del escenario político será bien grande a partir del 1 de mayo, cuando los diputados electos tomen posesión. El Ejecutivo no sólo tendrá apoyo parlamentario a sus iniciativas, también podrá colocar a funcionarios de confianza en los cargos por elección de segundo grado, donde los legisladores nombran con mayoría de los dos tercios. En El Salvador la democracia podría llegar a convertirse en una “dictadura de la mayoría”. Será cosa del pasado la virulenta confrontación entre los poderes del Estado. En las alturas reinarán la paz y el consenso. Posiblemente muchos lo vivirán como un alivio

Una paserale ubicada sobre el desvío del municipio de Izalco, en el departamento de Sonsonate, ha sido saturada con propaganda por los distintos partidos políticos que compiten en las elecciones de diputrados y alcaldes de 2021. Foto de El Faro: Víctor Peña. 

Pero al decir de algunos, el régimen podría entonces evolucionar a un autoritarismo conservador-populista semejante al de Jacir Bolsonaro en Brasil, o a lo que fue la presidencia de Donald Trump en Estados Unidos. A mí me parece improbable tal pronóstico, pues no veo que se dé en El Salvador algo esencial: el respaldo del gran poder económico. En el país es un poco al revés: buena parte de la oligarquía más bien ha atacado al gobierno de Bukele, quien a su vez lanzó ataques, incluso personales, contra la figura del presidente de la Anep, Javier Simán. La nueva fuerza política Nuevas Ideas, así como había sido antes con el liderazgo de Tony Saca, me parece que refleja la emergencia de un nuevo sector de la burguesía, de un grupo dirigente en ascenso, que enfrenta a la vieja hegemonía oligárquica.

Otra alternativa pensable fuera que este caudillismo de nuevo cuño impulsase una “democracia popular” al estilo de la implantada por Hugo Chávez y Nicolás Maduro en Venezuela, por Fidel Castro y su hermano Raúl en Cuba o por Daniel Ortega y Rosario Murillo en Nicaragua. La posibilidad de tal deriva explicaría que Bukele sea calificado de “dictador” por la derecha. Sorprende un poco que coincidan en tal descalificación izquierdistas locales. Estos han venido defendiendo a dichos líderes y sus modelos, donde hay fuerte concentración del poder, o igual aplaudieron a caudillos como Rafael Correa en Ecuador, Evo Morales en Bolivia o Néstor Kirchner en Argentina. Ganados de repente por la ideología pseudo-liberal-democrática, se rasgan ahora las vestiduras ante cualquier transgresión de los procedimientos y los principios del anacrónico liberalismo político.

Elaborada esa filosofía política en el siglo XVII, en función de las necesidades de la burguesía de la época, ya va siendo hora de repensar desde la izquierda si la división de poderes, el sistema de pesos y contrapesos o el ejercicio del tan desprestigiado debate parlamentario, siguen manteniendo su vigencia a estas alturas del siglo XXI. La maquinaria de la democracia liberal, el parlamentarismo burgués y su filosofía política no interesan mayormente a la masa popular. No por ignorancia o por falta de información (aunque hay incluso una tesis de maestría que sostiene esta idea). Los reiterados enfrentamientos del Ejecutivo con el Legislativo, y más tarde con el Poder Judicial, han sido vistos por la gente sencilla como maniobras politiqueras donde los opositores buscan ponerle zancadilla al gobernante. No despiertan mayor interés en el ciudadano común y corriente.

Una democracia de raigambre popular, en donde la voluntad del pueblo sea entendida como voluntad general y respetada como tal (como reclamaba Rousseau en tiempos precursores de la revolución francesa), debería abrirse paso empujando más allá de sus límites el edificio liberal-burgués. Eso es lo que está en juego en nuestro país, donde la lucha de clases impulsa el proceso más allá del entramado previsto en el Acuerdo de Paz. Abre posibilidades de que la organización y movilización de la gente, que ha sabido deshacerse de la acomodada y vieja clase política, utilizando a Nayib Bukele como su instrumento, reasuma su protagonismo. Ese de las mayorías populares por las que clamaba el sacerdote jesuita Ignacio Ellacuría.

*Ricardo Ribera es historiador y filósofo, catedrático del Departamento de Filosofía de la UCA y profesor de la Escuela de Ciencias Sociales de la UES. Autor de los libros «Tiempos de Transición» (UCA, 2018) y «Dialéctica del proceso» (UCA, 2020).

Un mundo sin ideas. La amenaza de las grandes empresas tecnológicas a nuestra identidad. Franklin Foer. 2017


El valle es el todo, el mundo es uno

Antes del surgimiento de Silicon Valley, monopolio era un término peyorativo en el diccionario de la vida estadounidense. Por supuesto, este término malsonante se perseguía alegremente. Las empresas siempre habían aspirado agresivamente a alcanzar un estado de dominio total y absoluto de los mercados. Los más modernos manuales de economía calificaban de saludable y normal esa ambición.

No obstante, proclamar el objetivo del monopolio resultaba culturalmente inaceptable y políticamente peligroso. Excepto en unos cuantos casos aislados — auténticos precursores de los gigantes actuales—, esa meta apenas se declaraba en la tierra natal de Thomas Jefferson, que idealizaba la competencia como la mejor salvaguardia contra las peligrosas concentraciones de poder.

Incluso cuando el Gobierno estadounidense dejó de hacer gran cosa para constreñir activamente el monopolio en la década de 1980, las empresas continuaron respetando la vieja tradición de rendir homenaje a las virtudes de la competencia rigurosa.

Entonces hicieron su aparición los nuevos gigantes de la tecnología. Las mayores compañías de Silicon Valley no ansían el monopoliomeramente como una cuestión de beneficios; sus gurús y sus teóricosno toleran simplemente el gigantismo como un hecho de la vida económica.

En sus grandes complejos de oficinas al sur de San Francisco, el monopolio es un anhelo espiritual, un concepto descaradamente abrazado. La gran tecnología considera la concentración del poder en sus empresas — en las redes que controlan— como un bien social urgente, el precursor de la armonía global, una condición necesaria para acabar con la alienación de la especie humana.

En sus momentos de mayor idealismo, los gigantes tecnológicos disfrazan su búsqueda del monopolio con una retórica grandiosa acerca de los derechos humanos y la conexión; un noble sentido de misión que convierte el crecimiento de estas redes en un imperativo; su tamaño llega a ser un fin en sí mismo. Aspiran a escapar de la competencia, a existir en su propio plano con el fin de realizar su extraordinario potencial. Su peligroso sueño tiene una base muy sólida en virtud de su larga tradición. Por extraño que parezca, el ansia de monopolio de Silicon Valley se remonta a la contracultura de la década de 1960, donde surgió de la más lírica de las visiones de la paz y el amor.

Más concretamente, comienza con un príncipe heredero del movimiento hippy.

Stewart Brand solía conducir su camión por el centro de la península de San Francisco, a través de la niebla evanescente de comienzos de los años sesenta. La pegatina de su parachoques protestaba: «El general Custer murió por vuestros pecados». Sobre su pecho descubierto descansaba una sarta de cuentas. Los ciudadanos del mundo del ácido, en el que Brand era una figura destacada, le consideraban un fanático de los indios.[1]

El romance surgió cuando un amigo de la familia pidió a Brand que fotografiara la reserva india de Warm Springs para un folleto, y culminó en su matrimonio con Lois Jennings, una india ottawa. Para Brand, hijo de un ejecutivo publicitario, los indígenas americanos eran una revelación.[2]

Su padre había escrito un guion para el consumismo conformista de los años cincuenta, y los nativos americanos eran la viva refutación de este.

Al igual que otros tantos hombres blancos antes que él, Brand descubrió en la reserva india una autenticidad que se le antojaba dolorosamente ausente en su propia vida. La reserva era un refugio, un baluarte que se resistía obstinadamente a participar en la destrucción planetaria y se aferraba a una «conciencia cósmica».[3] En un estado de ánimo especialmente fabuloso, Brand bromeó en cierta ocasión: «[Los indios] son tan planetarios que también tienden a ser extraplanetarios».[4]

Para difundir los valores descubiertos en Warm Springs, Brand creó una pequeña compañía de bailarines que realizaban un espectáculo multimedia llamado America Needs Indians [América necesita a los indios]. Repleto de luces centelleantes, música e imágenes proyectadas, el espectáculo era, en palabras de Brand, «un encuentro de peyote sin peyote».[5]

Este espectáculo supondría un primer atisbo de la carrera de Brand como empresario, que configuraría el futuro de la tecnología. Su talento consistió en canalizar los anhelos espirituales de su generación y explicar a continuación cómo podían ser satisfechos por la tecnología.

Planteó sus propuestas en libros y artículos, pero se trataba de proyectos a la antigua usanza. Ideó un nuevo género de publicación que vino a crear una especie de hipervínculos con los textos de sus compañeros de viaje. Mucho antes de TED, creó un asombroso circuito de conferencias.

Brand llegaría a inspirar una revolución en informática. Los ingenieros de Silicon Valley veneraban a Brand por explicar el profundo potencial de su trabajo de formas que ellos no siempre alcanzaban a comprender o a expresar. Brand se granjeó una corte de seguidores devotos, pues dotó a la tecnología de un conmovedor sentido de idealismo.

Allí donde la política no había logrado transformar a la humanidad, los ordenadores podían hacerlo.

Ese sueño de transformación — un mundo curado por la tecnología y aglutinado en un modelo pacífico de colaboración— trasluce una inocencia encantadora. En Silicon Valley, esta creencia ingenua se ha transmitido a lo largo del tiempo. Hasta las corporaciones más duras lo han interiorizado. Lo que comenzó siendo un sueño conmovedor — la humanidad unida en una sola red extraordinaria— se ha convertido en la base del monopolio.

En manos de Facebook y Google, la visión de Brand es un pretexto para la dominación.

Antes de que Stewart Brand pudiera reconfigurar la tecnología, necesitaba moldear los años sesenta. Es una historia que empieza, como muchos relatos de los años prehippies, un tanto azarosamente.

Tras estudiar como interno en la Academia Phillips Exeter y graduarse en Stanford, Brand se alistó en el Ejército. Su experiencia en el cuartel terminó tristemente, pero también le dotó de una cierta perspicacia organizativa y talento para la gestión. Estas destrezas nunca le faltaron, ni siquiera cuando se metía en la boca tabletas de LSD (empezó a experimentar con el ácido en 1962,[6] cuando se podía obtener legalmente de los investigadores médicos).

Brand fue el maestro de las tareas conservadoras y convencionales que desconcertaban a la mayoría de sus amigos melenudos, como alquilar una sala o publicitar un evento. Cuando entró en contacto con el escritor Ken Kesey y su mítica banda de aficionados a las drogas, los Merry Pranksters («Alegres Bromistas»), representaba el «ala reflexiva y mesurada»[7] de esa banda fosforescente de excéntricos, al menos en The Electric Kool-Aid Acid Test (Ponche de ácido lisérgico), el diario de viaje de Tom Wolfe sobre la contracultura emergente.

Aunque Brand llevara un sombrero de copa con una flor y hablara con pícaros aforismos, seguía siendo un maniático del orden con un archivador.

Su plato fuerte fue la organización del Trips Festival, la mayor de las fiestas conocidas como Pruebas del Ácido (Acid Test), que la banda de Kesey dio en San Francisco para celebrar su droga favorita.

Brand organizó un programa de tres días de psicodelia, que contribuyó al lanzamiento de la década de 1960 tal como hoy la conocemos.

Entre otras cosas, el gran espectáculo presentó al mundo la banda Grateful Dead; congregó a seis mil hippies, a quienes brindó un sentido de pertenencia a una cultura, o más bien a una contracultura.

Brand situó el centro del escenario de sus obsesiones en la primera noche del festival, presentando como atracción principal la compañía América Necesita a los Indios.

Todas las luces e imágenes que Brand desplegaba eran como el LSD, un intento de inducir artificialmente una sensación de conciencia exacerbada. América necesitaba a los indios y también necesitaba ácido. Una sacudida para despertar al país de su entumecimiento de franela gris. Con el tiempo, Brand atribuiría esos mismos poderes alucinantes a los ordenadores.

Sin embargo, antes de celebrar esas máquinas, no le gustaban demasiado. Todo cuanto la contracultura naciente llegaría a despreciar — la sumisión mecánica del rebaño, la tiranía de la burocracia— podía reducirse a un poderoso símbolo: el ordenador.

Volviendo la vista atrás, a la década de 1960, Brand recordaría más tarde: «La mayor parte de nuestra generación despreciaba los ordenadores como encarnación del control centralizado».[8]

Al otro lado de la bahía, en Berkeley, las críticas al ordenador podían oírse en los primeros rumores de la Nueva Izquierda. Mario Savio, el líder oratorio del Movimiento por la Libertad de Expresión en el campus, comparaba las fuerzas opresivas en la universidad (y en la sociedad) con la tecnología: «Llega un momento en que el funcionamiento de la máquina se vuelve tan odioso y nos produce tal angustia, que no podemos participar. No podemos participar ni siquiera tácitamente. Y tenemos que poner nuestros cuerpos sobre los engranajes y las ruedas»[9] Pero la metáfora era con frecuencia más específica.

En palabras de Savio: «En California eres poco más que una tarjeta de IBM». De hecho, los estudiantes se manifestaban con una sarta de tarjetas de ordenador alrededor del cuello, con agujeros estampados en los que se leía «huelga». Escribían con sorna: «Por favor, no me pliegues, ni me dobles ni me mutiles».[10]

Esta crítica era sobradamente justa. Para empezar, estaba IBM, la opaca corporación que fabricaba las máquinas. A finales de la década de 1950, IBM controlaba el 70 % del mercado de ordenadores domésticos, sin ningún competidor auténtico que le siguiese el rastro.

Este monopolio era un producto de la ingeniería inteligente, pero asimismo del respaldo pleno del Pentágono y de otros organismos del Estado (estos subsidios ayudaron a Estados Unidos a adelantar a los excelentes ingenieros europeos, que no gozaban de semejante respaldo estatal). IBM bautizó uno de sus primeros modelos, el 701, como Calculadora de Defensa, para halagar a su principal mercado.[11]

Casi todos los 701 fabricados se alquilaron al Departamento de Defensa o a compañías aeroespaciales. Unos cuantos años después, la Agencia de Seguridad Nacional subvencionó el desarrollo de un nuevo modelo, una colaboración llamada Stretch («Extensión» o «Elasticidad»), toda vez que esas máquinas podían calibrarse para satisfacer las distintas necesidades de las agencias.

Paul Ceruzzi, un historiador de la tecnología meticuloso y no ideologizado, ha ofrecido una vigorosa descripción de la época: «La informática estadounidense desde 1945 hasta 1970 estuvo dominada por vastos sistemas centralizados y sometidos a férreos controles, muy poco discordantes con el sistema político soviético».[12]

De hecho, las máquinas parecían perfectamente malévolas. Hasta la década de 1970, la mayoría de los ordenadores eran bloques inamovibles y gigantescos, como las monstruosas instituciones que los empleaban. Se precisaban habitaciones enteras para albergar esos primeros modelos. Dado que esos instrumentos eran tan costosos y delicados, se custodiaban debidamente. Para introducir los datos, los suplicantes se acercaban a una ventanilla y entregaban tarjetas perforadas a técnicos de corbata estrecha y bata blanca, un grupo invariablemente descrito como sacerdotes. Esas tarjetas perforadas a nada se asemejaban más que a un formulario de elección múltiple, ese instrumento esencial de la burocracia. Este enfoque clínico encajaba bien con la élite de la posguerra, con su propensión tecnocrática y su obsesión por la eficiencia.

Stewart Brand creía muchas de las peores cosas que cabe decir sobre los ordenadores. Y, sin embargo, albergaba la esperanza de que pudieran rehacer el mundo para mejor. En parte, el destello de optimismo era generacional. Los nacidos durante el bum de la natalidad habían crecido en un mundo impregnado de tecnología: el rock and roll, los automóviles y la televisión. Disfrutaban demasiado de la modernidad como para lanzar una contraofensiva a pleno pulmón.

Como explicaría más tarde el teórico de la Nueva Izquierda Theodore Roszak: «Junto con el atractivo de la música folk y las maneras primitivas, la artesanía y la agricultura ecológica, existía una fabulación y admiración infantil por las naves espaciales y los mecanismos milagrosos, que convertirían la película 2001 de Stanley Kubrick y la serie de televisión Star Trek en obras de culto».[13]

La profecía del propio Brand acerca de la tecnología se plasmó en una serie de epifanías, de las cuales solo una fue inducida por las drogas. Sentado en el tejado del edificio de su apartamento, en el enclave hippy de North Beach, se envolvió en una manta. Una serie de ideas atravesaron su mente. «¿Por qué los edificios que tenía delante no se desplegaban en líneas perfectamente paralelas? Maldita sea, debía de ser por la curvatura de la Tierra. Sin duda, la curvatura de la Tierra.

Y, con todos esos satélites que observan el planeta, ¿por qué no hay una fotografía de la Tierra? No una simple fotografía, sino una fotografía en color. No solo la Tierra, sino TODA la Tierra. Si hubiera una fotografía de toda la Tierra, todo sería distinto.» Así comenzó Brand su campaña de presión para que la NASA publicara una fotografía en color de toda la Tierra. Enseguida viajó hacia el Este haciendo autoestop para vender chapas en los campus universitarios, que proclamaban sus demandas. Esta cruzada, que hoy se nos antoja quijotesca, contribuyó al despertar del movimiento ecologista.

Una segunda epifanía se basó en la primera. Regresando del funeral de su padre, reflexionaba sobre cómo podría gastar la cantidad considerable de dinero que acababa de heredar. Empezó a pensar en todos sus amigos que habían huido a las comunas. Resultaba fácil ver por qué las comunas se adueñaban de su imaginación. Comenzando con el Verano del Amor de 1967 y continuando con el annus horribilis de 1968, cientos de miles de jóvenes estadounidenses, impulsados por la esperanza y el miedo, se marcharon a vivir al margen del sistema en comunidades autosuficientes.

Levantaron aldeas con nombres como Drop City y Twin Oaks, en lugares como el desierto de Nuevo México, las montañas de Tennessee y los bosques del norte de California (según nuestras estimaciones, la población de las comunas ascendió a setecientos cincuenta mil habitantes a principios de los años setenta).[14]

Sentado en el avión, a Brand se le ocurrió la idea de conducir un camión hasta esos asentamientos para vender herramientas y otros bienes que ayudaran a prosperar a los comuneros. «Era una forma de ser útil a las comunas sin tener que vivir realmente en una de ellas», bromearía más tarde.[15]

Su camión nunca llegó a partir, pero el concepto clave se transformó en algo mucho mayor y mucho más resonante. Creó el Whole Earth Catalog [Catálogo de toda la Tierra], que en realidad parecía más bien un género literario totalmente novedoso, que Steve Jobs describiría como «una de las biblias de mi generación».[16]

Durante sus cuatro años de existencia, el Whole Earth Catalog vendió 2,5 millones de ejemplares y ganó el Premio Nacional del Libro. El subtítulo del catálogo era Acceso a herramientas. En sus páginas se describían muchas herramientas, aunque no se vendía ninguna, excepto en un escaparate que tenía Brand en el corazón de lo que llegaría a ser Silicon Valley. El catálogo presentaba a los lectores calculadoras, chaquetas y cúpulas geodésicas, así como libros y revistas. Los productos mismos eran menos importantes que los argumentos teóricos del catálogo sobre ellos.

En uno de los primeros números, anunciaba:

Somos como dioses y podríamos llegar a hacerlo bien. Hasta ahora, el poder y la gloria remotamente alcanzados (por medio del Gobierno, las grandes empresas, la educación formal, la Iglesia) han triunfado hasta el punto de que sus defectos flagrantes oscurecen sus beneficios reales.

En respuesta a este dilema y a estos beneficios se está desarrollando un reino de poder íntimo y personal: el poder del individuo para guiar su propia educación, hallar su propia inspiración, modelar su propio entorno y compartir su aventura con quienquiera que esté interesado. El Whole Earth Catalog busca y promueve herramientas de ayuda en este proceso.[17]

El manifiesto de Brand destilaba el pensamiento del movimiento de las comunas y luego lo desarrollaba de maneras cruciales. La tecnología, aducía Brand, ha creado los males del mundo. Solo la tecnología podía resolverlos. Las herramientas, liberadas del control de los monopolistas y los militaristas, podían empoderar a los individuos para que estos llegaran a ser más autosuficientes y a expresar mejor su personalidad. Herramientas de poder para el pueblo, cabría decir. Si alguno de estos sentimientos suena familiar, es porque resuenan desde hace años en docenas de anuncios de Apple.

En cierto modo, se trataba de una teoría del individualismo y la autosuficiencia radicales: una precursora del libertarismo de Silicon Valley. Pero Brand había estudiado las obras de pensadores tales como Buckminster Fuller, Norbert Wiener y Marshall McLuhan. Todos sus héroes intelectuales habían escrito acerca de la importancia de observar los sistemas y las redes. Aquí era donde entraba en escena la noción de «toda la Tierra». Brand quería que sus lectores pensaran en términos ecológicos para percatarse de que todo está relacionado, para entender su lugar en la red de la vida. Como se expresaba en la contraportada del catálogo: «No podemos juntarlo. Está junto».[18]

El Whole Earth Catalog es un texto fundacional de Silicon Valley que ayuda a comprender la cultura del lugar. A pesar de los capitalistas de riesgo y los Tesla, en Silicon Valley cabe rastrear las huellas de la comuna. Ese es el motivo de que los directores generales se sienten en medio de oficinas abiertas que rehúyen ostensiblemente la jerarquía organizativa y lleven la misma camiseta que el último programador de la sala.

Y aunque en Silicon Valley existen los monopolios en aras del beneficio, se ven a sí mismos como agentes revolucionarios que elevan el mundo al estado de unidad que Brand se pasó la vida persiguiendo. Como ha escrito Fred Turner en su importante libro From Counterculture to Cyberculture [De la contracultura a la cibercultura],

Whole Earth Catalog «contribuyó a crear las condiciones bajo las cuales los microordenadores y las redes informáticas podían imaginarse como instrumentos de liberación».[19]

Cuando Jobs describía el Whole Earth Catalog como una «biblia» para su generación, se refería en realidad a su generación de técnicos expertos y piratas informáticos, la vanguardia de frikis que revolucionaría la informática. Todos los rudimentos de la informática personal estaban más o menos desarrollados a finales de la década de 1960.

Gracias a DEC, la empresa de hardware de Massachusetts, hubo nuevos ejemplos de gigantescos ordenadores centrales reducidos a microprocesadores más accesibles. Los diseñadores de Stanford habían creado el ratón. El Departamento de Defensa había conectado la primera internet. Tecnólogos visionarios como Doug Engelbart (inventor del ratón) habían imaginado un futuro en el que las máquinas desempeñarían un papel mucho más íntimo en la vida de la gente común.

Pero hablaban en su jerga, y las máquinas eran todavía demasiado costosas, demasiado grandes y demasiado complicadas como para colocarlas en las mesas de los despachos, y menos aún en los hogares.

Las innovaciones no aparecen por arte de magia ni responden simplemente a una lógica científica; es la cultura la que promueve su aparición. Aún tenía que cuajar la noción de informática personalizada.

Probablemente quepa atribuir a Brand la cristalización de las ideas que inspirarían a los ingenieros para dar ese salto. El Whole Earth Catalog trasladó a la tecnología los valores de la contracultura. Y, con el tiempo, comenzó a mostrar que el ordenador, esa monstruosa invención de las grandes instituciones, podía emplearse como una herramienta al servicio de la liberación personal y la conexión comunal.

Para la historia de la tecnología, resulta relevante el hecho de que las afueras de San Francisco fuesen el epicentro nacional tanto de la psicodelia como de la informática. En virtud de esa confluencia geográfica, los ingenieros jóvenes se mostraban inusualmente abiertos al mensaje de Stewart Brand. Esto era especialmente cierto en el afamado y anárquico hervidero de creatividad de Xerox, en su Centro de Investigación de Palo Alto (PARC, según sus siglas en inglés).

Uno de los ingenieros jefes, Alan Kay, ordenó todos los libros enumerados en el Whole Earth Catalog y los reunió en una biblioteca de la oficina. Con los años, Kay se desharía en elogios hacia Brand por haber apuntado hacia el futuro: «Para quienes trabajábamos en PARC, él era el tipo que nos proporcionaba el sistema de alerta temprana sobre lo que llegarían a ser los ordenadores».[20]

Habiendo absorbido a Brand en su trabajo, los ingenieros de PARC le permitían frecuentar su laboratorio. Brand describiría lo que allí vio en un influyente artículo que escribió para Rolling Stone en 1972. El artículo era un ejemplar vívido y enérgico de nuevo periodismo:

«La escena más movida a la que he asistido desde las Pruebas del Ácido de los Alegres Bromistas». Brand describía a los científicos informáticos exactamente como deseaba verlos, como los grandes emancipadores de la tecnología: «Esos hombres magníficos con sus máquinas voladoras, explorando una tecnología punta que posee una extraña suavidad; país de forajidos, donde las reglas no son decretos ni rutinas, sino las demandas más severas de lo que resulta posible».[21]

Los ingenieros habían comenzando de hecho a desarrollar máquinas que iban una década por delante de su tiempo y eran demasiado radicales para ser plenamente comprendidas por los trajes ejecutivos de Xerox. Su prototipo más legendario era un ordenador con muchos de los elementos que aparecerían más tarde en los Macintosh, lo cual no es una coincidencia, ya que Steve Jobs había quedado embelesado por las innovaciones de las que fue testigo en una visita muy mitificada a PARC en el invierno de 1979.

Pero lo que volvió tan influyente el artículo de Brand fue el hecho de que cogiera los impulsos de los ingenieros y los tradujera a frases concisas; y estas frases concisas, a su vez, servían de indicaciones para el trabajo de los ingenieros. Brand pintaba una imagen gloriosa de la informática. Lo que no lograron realizar las comunas, lo completarían los ordenadores.

«Cuando los ordenadores se vuelven accesibles para todo el mundo, los hackers asumen el control: todos somos vagabundos del ordenador, todos estamos más empoderados como individuos y como [co]operadores. Esto podría mejorar las cosas […], como la riqueza y el rigor de la creación espontánea y de la interacción humana […], de la interacción sintiente.»[22]

Dos años más tarde, cuando amplió este artículo para convertirlo en un libro, incorporó una importante expresión nueva al vocabulario: el ordenador personal.[23]

Nada bueno augura para el mundo el hecho de que el linaje de las compañías tecnológicas se remonte a las comunas. Aquel experimento resultó un desastre: las comunidades se disolvieron en cultos de personalidad, en pequeñas aldeas desgarradas por las rivalidades. Todas las visiones maravillosas de la democracia y el colectivismo culminaron en el autoritarismo y la decepción devastadora.

En 1971, Stewart Brand echó el cierre del Whole Earth Catalog después de cuatro años de publicación. Para celebrar la jubilación de esta creación revolucionaria, dio una «fiesta de despedida». Mil devotos del catálogo acudieron al gran espectáculo, que fue otra de sus performances.

Reunió a sus amigos hippies en el Palacio de Bellas Artes, un edificio imponente del Viejo Mundo ubicado en el distrito de Marina de San Francisco. Brand andaba a zancadas por el evento luciendo una sotana negra, como una imagen de la parca.

Incluso a un optimista pertinaz como Brand le resultaba difícil apartar los pensamientos lúgubres en ese nadir. Su matrimonio fracasó.

Las ideas del suicidio merodeaban por su cabeza. Pero su fe en la tecnología permanecía intacta. A Brand no le había interesado demasiado la política ni había dedicado mucho tiempo a ponderar la naturaleza del capitalismo. Sus preocupaciones eran harto más espirituales. Lo que anhelaba todavía era la sensación de totalidad, la profunda pertenencia y autenticidad que asociaba con las reservas indias y las comunas.

Estas no albergaban ni un ápice de alienación. Estaban en armonía con la humanidad. Se trataba del mismo anhelo que sentía al contemplar esa fotografía ausente de la Tierra. Este pensamiento era la antítesis de la visión del libertarismo de Ayn Rand: el ansia de cooperar y compartir, y la percepción consciente de nuestro lugar en un sistema más vasto.

Brand podía expresar este sentimiento únicamente en ráfagas de retórica que jamás sobrevivirían al análisis riguroso, excepto en lo que atañe a la fuerza con la que se exhalaban: «Desde que existieron dos organismos, la vida ha sido una cuestión de coevolución, vida que engendra vida cada vez más rica […]. Podemos preguntarnos qué tipos de dependencia preferimos, pero esa es nuestra única opción».[24]

Pese a la elocuencia de su expresión, estas ideas no eran enteramente originales. Brand se inspiraba profundamente en otros, sobre todo en Marshall McLuhan, el teórico canadiense convertido en icono del pop. A diferencia de sus envarados colegas, McLuhan participaba de la cultura tal como se vivía en la década de 1960: no en la obra de los modernos novelistas y pintores de acción, sino en la televisión, la radio y el cine. Era ágil y gnómico, un participante asiduo y extrañamente atractivo en los programas televisivos de entrevistas y debates, por no mencionar su participación como actor absolutamente inexpresivo en Annie Hall, de Woody Allen.

A menudo era difícil decir en qué creía en realidad, dada su propensión a explicarse mediante paradojas aparentemente profundas y extremadamente opacas («no estoy necesariamente de acuerdo con todo lo que digo», admitió en cierta ocasión). Pero incluso sus más turbias profecías podían explotarse fácilmente en vigorosas formulaciones dignas de ser citadas.

McLuhan decía abstenerse de emitir juicios morales sobre el futuro inminente que describía, pero sus pasajes sobre las nuevas tecnologías estaban con frecuencia teñidos de euforia. En sus libros, McLuhan había predicho que, manejadas juiciosamente, las nuevas tecnologías podían conectar el mundo en una red: «Hoy en día, tras más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendido nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo tanto el espacio como el tiempo en lo que a nuestro planeta se refiere».[25]

McLuhan insinuaba que esta red tenía el potencial de envolver el mundo como un vendaje mágico, cerrando sus heridas sin rastro alguno de cicatrices. La fragmentación de la humanidad era una preocupación comprensible para una generación nacida a la sombra de una guerra total y que vivía bajo la amenaza constante de una conflagración nuclear.

Existía asimismo otra forma más personal de fragmentación que asolaba la América de la posguerra: la sensación de que todo el entramado burocrático había arrebatado la creatividad a los trabajadores, convirtiéndolos en autómatas aislados y desdichados. Pero McLuhan sugería que esa plaga de la alienación no era implacable.

Los poderes curativos de la red podían descubrirse en la célebre máxima de McLuhan: «El medio es el mensaje». La tecnología era lo importante. Echaba la culpa al invento de Gutenberg, la imprenta, un medio que, a su juicio, dividía el mundo aislándonos de nuestros congéneres humanos en el acto antisocial de la lectura. «El alfabeto es una tecnología de fragmentación y especialización visual», se lamentaba. Producía un «desierto de datos clasificados».[26]

Su crítica era en realidad un lamento: anhelaba el mundo anterior a la imprenta, la cultura oral, con sus interacciones cara a cara. La tecnología perfecta resucitaría el espíritu de esa cultura pasada, pero a escala planetaria, transformando el mundo en una gran tribu feliz. O llegaría a ser una «aldea global», por usar otra de sus expresiones, destinada a convertirse en un tópico; y la calidez de esa aldea contrarrestaría el individualismo destructivo y todas las demás fuerzas fragmentarias del mundo.

La más prometedora de todas las nuevas tecnologías era el ordenador. Cierto es que McLuhan veía los inconvenientes potenciales de ese invento y de la aldea global que describía: los rumores podrían viajar a mayor velocidad, puede que la privacidad no sobreviviese a todas las nuevas oportunidades de vigilancia. Con todo, sus descripciones del ordenador recordaban a Brand. McLuhan también ansiaba apasionadamente la totalidad y algo más, que describía con euforia:

Los ordenadores actuales ofrecen la promesa de un medio de traducción instantánea de cualquier código o lenguaje a cualquier otro código o lenguaje. En resumidas cuentas, el ordenador promete mediante la tecnología una condición pentecostal de comprensión y unidad universal. El siguiente paso lógico parecería consistir no en la traducción, sino en la evitación de los lenguajes en aras de una conciencia cósmica general, que podría asemejarse mucho al inconsciente colectivo soñado por [el filósofo francés del siglo xx Henri] Bergson. La condición de «ingravidez» que, a decir de los biólogos, promete una inmortalidad física, puede hallar su paralelismo en la condición de mutismo, que podría conferir una perpetuidad de armonía y paz colectivas.[27]

La vida eterna, la paz eterna…, el católico devoto McLuhan se había aventurado más allá de la profecía política para adentrarse en un escenario más bíblico.

Todo desarrollo tecnológico significativo ha venido envuelto a partir de entonces en la aspiración de McLuhan: el deseo de que las máquinas marquen el comienzo de una nueva era de cooperación. A eso se refería J. C. R. Licklider cuando explicaba cómo su invención de internet erradicaría el aislamiento social: «La vida será más feliz para el individuo conectado en línea».[28]

Y así es como describía Tim Berners-Lee las posibilidades de la red mundial que había creado: «La esperanza en la vida proviene de las interconexiones entre todas las personas del mundo».[29]

El sueño de coser el mundo en una aldea global se ha encarnado en la nomenclatura de la tecnología moderna: la red está interconectada, la web es mundial, los medios son sociales.

Y el sueño ha alimentado una sucesión de grandiosos proyectos colaborativos, catedrales del conocimiento construidas sin intención alguna de sacar provecho de la creación, desde las comunidades virtuales de la década de 1990 hasta Linux, Wikipedia o las licencias creative commons. Se encuentra en la idea misma del software de código abierto.

Estas nociones de compartir suponían en su momento gestos idealistas y ensoñaciones de inventores desgreñados, pero se han convertido hasta tal punto en la norma que han sido abrazadas por el capitalismo. Todos los planes de negocios de las empresas más espectacularmente exitosas de la historia, Google y Facebook, tienen que ver con la conexión del mundo en una gran red, una red en la que los individuos trabajen conjuntamente, con un espíritu de altruismo, para compartir información.

Existe una teoría del conocimiento incorporada en esta celebración de la compartición: la idea de que los individuos pueden lograr solo una comprensión limitada del mundo leyendo y pensando en sus escritorios. Antes de la llegada de las nuevas tecnologías, la información estaba atomizada, al igual que el erudito aislado. Sin embargo, en la actualidad la información puede ser clasificada y procesada por una comunidad mucho más extensa, capaz de corregir errores, incorporar ideas y revisar las conclusiones.

La tecnología ha posibilitado lo que H. G. Wells denominara en su momento el cerebro mundial, o lo que el editor de Wired Kevin Kelly llamó la mente enjambre.

La asunción que apuntala esta modalidad del pensamiento tecnológico es que los humanos no son simplemente seres movidos por intereses económicos egoístas. Linus Torvalds, el ingeniero que creó Linux, argüía: «El dinero no es la mayor de las motivaciones. Se ha demostrado sobradamente que las personas realizan sus mejores obras cuando están movidas por una pasión».[30]

Esta visión colectivista de la naturaleza humana resultaba difícil de discernir en ocasiones. La figura representativa de la informática temprana era el hacker, un individualista radical al que gustaba burlarse de las grandes instituciones.

A los hackers se les retrataba como solitarios, pegados a sus asientos y a sus pantallas; eran genios que no dependían de nada más que de su perspicacia autodidacta. Una metáfora prominente describía a los primeros habitantes del ciberespacio como pioneros en una frontera electrónica, que emprendían valientemente la marcha en solitario. Pero, a la postre, los piratas informáticos eran figuras incomprendidas. No deseaban otra cosa que pertenecer, subsumir su brillante personalidad en un todo aún más incandescente, perderse en la poesía de la comunidad.

Pero había tensión en el sueño. Contradicciones que no se desvanecerían con facilidad. Por una parte, los tecnólogos aspiraban a crear un mundo liberado del control de las megainstituciones. El viejo odio hacia IBM y sus semejantes jamás desaparecería. Por otra parte, crearon redes destinadas a abarcarlo todo y ser inigualables. Solo puede haber una aldea global.

Estas estructuras constituían las mayores oportunidades comerciales jamás imaginadas y solo la inocencia de la fe podía ocultar la posibilidad de que cayeran en manos de grandes empresas. En última instancia, el desdén de los tecnólogos hacia la autoridad no suponía en realidad sino una actitud emocionalmente gratificante y no era el meollo de su concepción. Lo más importante era la totalidad.

Esa es la razón de que la historia de la informática siga un patrón tan predecible. Cada innovación pionera promete liberar la tecnología de las garras de los monopolistas, crear una nueva red tan democrática que transformará la naturaleza humana. De alguna forma, en cada caso, la humanidad preserva su identidad.

En lugar de comportar redistribuciones profundas del poder, las nuevas redes son captadas por los monopolios, cada uno más poderoso y sofisticado que el anterior. El ordenador personal llegó a estar dominado por una única empresa inhibidora de la innovación (Microsoft). El acceso a internet pronto requirió la entrega de sustanciosas sumas mensuales a los cobradores del peaje de las telecomunicaciones, que se repartieron el mapa en zonas de supremacía apenas cuestionada (Comcast, Verizon, Time Warner).

Mientras tanto, un sitio web (Google) emergió como el portal del conocimiento; otro (Amazon) como el punto de partida de todo comercio. Y aunque podemos hablar de redes sociales en plural, en realidad solamente una, Facebook, engloba casi 2.000 millones de personas.

Siempre ha existido una convergencia extraña y no reconocida en el pensamiento de los soñadores tecnológicos y los codiciosos monopolistas industriales de la edad dorada. A ambos les gusta imaginar que escapan de los rigores del capitalismo competitivo; ambos alaban con tono elegíaco las virtudes de la «cooperación», que invocan como una cuestión de necesidad económica. Hay ciertos sistemas — son clásicos los ejemplos del teléfono y el telégrafo que sencillamente jamás habrían prosperado en un mercado competitivo.

Los costes de instalación de una red masiva son inmensos. Imaginemos el gasto que supone tender todas esas líneas que atraviesan el continente. La ineficiencia de las redes rivales es demasiado grande. Por consiguiente, hemos de disculpar el tamaño de las empresas que suministran esos servicios esenciales, y concederles espacio para cooperar con el Gobierno y con otras grandes empresas, con el fin de que puedan combatir prudentemente el despilfarro y tomar decisiones estratégicas desinteresadas.

Esto es lo que proclamaba el visionario Theodore Vail, que creó AT&T en las primeras décadas del siglo pasado: «Competencia significa lucha, guerra industrial; significa confrontación; frecuentemente significa sacar provecho o recurrir a cualquier medio que la conciencia de los contrincantes […] permita».[31]

Incluso los barones del ferrocarril, los mayores confabuladores jamás creados por el capitalismo, ensalzaban las virtudes de la colaboración altruista. El propio J. P. Morgan creía sinceramente en este evangelio. Como escribe su biógrafo Ron Chernow: «El financiero más célebre de Estados Unidos era un enemigo declarado del libre mercado».[32]

Los argumentos de esta índole eran cada vez más familiares en Silicon Valley. Constituyen la premisa de toda una serie de libros sobre estrategia (véase como ejemplo Modern Monopolies: What it Takes to Dominate the 21st Century Economy [Monopolios modernos: qué se necesita para dominar la economía del siglo xxi]). El profeta más importante del nuevo monopolio es un inversor llamado Peter Thiel. No se trata de un inversor cualquiera.

Entre sus éxitos se incluyen PayPal, Facebook, Palantir y SpaceX, un historial casi sin parangón de olfateo de ganadores antes de que lleguen a estar de moda, lo cual sugiere una comprensión profunda de la tecnología y de su trayectoria.

Thiel puede ser un pensador extremadamente idiosincrásico, lo cual le ha granjeado justamente el oprobio en años recientes. Durante la campaña presidencial de 2016, apoyó a Donald Trump. También financió discretamente la demanda del luchador retirado Hulk Hogan contra un sitio web de cotilleos. Todas estas perniciosas actividades extracurriculares distraen de su fortaleza principal: es un pensador más riguroso que los demás de su campo. Aunque profiere muchos de los tópicos libertarios de su entorno social, posee talento para explicar sus asunciones subyacentes.

Thiel aborrece los valores de la competencia darwinista. De hecho, rechaza la competencia como una «reliquia de la historia». En un breve tratado titulado De cero a uno escribía: «Por encima de todo, la competencia es una ideología, la ideología, que impregna nuestra sociedad y distorsiona nuestro pensamiento. Predicamos la competencia, interiorizamos su necesidad  promulgamos sus mandamientos; y, en consecuencia, caemos en sus redes; y ello a pesar de que, cuanto más competimos, menos ganamos».[33]

Al idolatrar la competencia, somos incapaces de apreciar los valores de los monopolios. Sin necesidad de preocuparse de los rivales, los monopolios pueden concentrarse en las cosas importantes: pueden tratar bien a sus trabajadores, pueden centrarse en resolver problemas importantes y en generar innovaciones capaces de transformar el mundo. Pueden «trascender la salvaje lucha diaria por la supervivencia».[34]

Es evidente que la mayor parte de sus colegas de Silicon Valley están de acuerdo en que el monopolio es el orden de cosas deseable y natural. Por ese motivo, las empresas noveles ya no sueñan con desplazar a Google o a Facebook, sino que lanzan sus empresas con la aspiración última de ser compradas por los gigantes (Google, que lleva varios años yendo de compras, ha adquirido doscientas empresas).

En la industria tecnológica, la encarnizada rivalidad corporativa se contempla como una imposibilidad, un anatema para la propia esencia de la red. En términos generales, los gigantes tecnológicos respetan una entente cordiale entre ellos. Por ejemplo, Apple solía insistir en que sus competidores jamás cazasen entre sus filas de empleados.

La comodidad puede deducirse de los balances: Google paga 1.000 millones de dólares cada año para que Apple utilice su buscador.

Mientras era director ejecutivo de Google, Eric Schmidt también era miembro del consejo de administración de Apple. Al igual que las potencias europeas decimonónicas, cada empresa hace poco por entrometerse en la esfera de influencia de las demás, compitiendo únicamente en los márgenes del imperio.

Marc Andreessen, uno de los personajes más venerables de Silicon Valley, habla con franqueza de esta tendencia hacia el monopolio: «Los grandes mercados tecnológicos en realidad tienden a seguir el criterio de que el ganador se lo lleva todo. Impera la presunción de que en los mercados ordinarios puedes tener a Pepsi y Coca-Cola, pero, en los mercados tecnológicos, a la larga tiende a imponerse una empresa, o más bien la empresa número uno».[35]

Ese es el quid de la cuestión: en Silicon Valley todo es uno, siempre ha sido uno.

Traducción de Pablo Hermida Lazcano

Título original: World Without Mind. The Existential Threat of Big Tech, de Franklin Foer

Publicado originalmente en inglés por Penguin Press, un sello de Penguin Random House LLC.

1.ª edición, octubre de 2017


Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Primera parte


1. El valle es el todo, el mundo es uno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

2. La teoría de la historia de Google . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3. La guerra de Mark Zuckerberg contra el libre albedrío . . . . 63

4. Jeff Bezos trastoca el conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

5. Los guardianes de la gran puerta del cielo . . . . . . . . . . . . . . 97

6. La trastienda de las grandes empresas tecnológicas . . . . . . . 113

Segunda parte


7. El virus de la viralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

8. La muerte del autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Tercera parte


9. En busca del ángel de los datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

10. La mente orgánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

11. La rebelión del papel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Índice analítico y de nombres . .




































Franklin Foer-World Without Mind

Franklin Foer is the author of the book World Without Mind. We cover the history of technology in culture, the dangers that current tech giants create, and if we will see a rise in movements that emphasize the detachment from technology.


Patrick: [00:00:46] My guest this week is Franklin Foer, the author of the recently published book World Without Mind. The topic of our conversation is one that I’ve been thinking through often this past year: the impact that large tech companies have on our minds and on our behavior.

This conversation is only indirectly related to markets, but given that the companies we discuss are now several of the largest companies by market cap in the global stock market what happens to them likely impacts all of our portfolios whether we own them or not. Given that these companies compete for our attention and dollars, they also affect our businesses.

As an example, my friend Brent Beshore and his team at Ad Ventures recently wrote a long and incredibly thoughtful piece on how they think about Amazon as a force in the market and how they plan on navigating around such a fierce competitor. Franklin’s book, especially the early history, is very thought-provoking, so it is no surprise that our conversation was too. Please enjoy our talk on the modern tech giants.

The Whole Earth Catalog and Silicon Valley

Patrick: [00:01:41] This is going to be an exploration of one of the most interesting topics that I’ve been thinking a lot about recently, which is the role that these enormous tech companies play in our lives and the impact that they have on our minds. I love the title of your book, and given the really rich history, which is not what I was expecting at the beginning of the book, was what grabbed my attention. I was hoping we could start there. Maybe I’ll just pick a spot, because it was something that stood out, which is for you to describe what the Whole Earth Catalog is.

Franklin: [00:02:08] The Whole Earth Catalog was the creation of a hippie called Stewart Brand. Stewart Brand was sitting on top of a building in San Francisco one night and he was just coming down from LSD and he sat and he stared out across the rooftops and he just kind of had this revelation. He asked himself, «The Earth is curved. Why haven’t I ever seen a picture from outer space of the whole Earth? Not just part of the Earth but the whole Earth.»

And Stewart went around from college campus to college campus trying to hector people to create a movement for a picture of the whole Earth. He became a godfather of the environmental movement in a way because of this, but more importantly he was hanging out with Ken Kesey and the merry pranksters. One of the totally fascinating things about Silicon Valley is that it had these two things rubbing up against one another. It was the epicenter of LSD and The Grateful Dead and was really a birthplace of the 1960s. And it was also the place that gave us Steve Jobs, the internet, personal computing, and I don’t think you could’ve had one thing without the other: that innovation was actually born out of the spirit of the counter-culture.

One thing that happened in the late 1960s and early 1970s was that thousands of people decamped to go live in communes. Stewart Brand had this idea. He said, «Why don’t I just go sell stuff to help these people who are living in the communes?» He was a proponent of the idea that tools were a necessary thing for these communes to survive and that’s actually kind of expressive of a lot of the spirit of kind of the back-to-the-land utopianism as the communes.

As we know, the communes failed, but Stewart Brand ending up creating this really strange interesting book called the Whole Earth Catalog that was recommending tools and books to the people who were living out in these communes. That book, which celebrated technology as being consistent with the spirit of the counter-culture, became kind of a bible to a lot of people in that generation.

Patrick: [00:04:26] So the book itself sold some absurd amount of copies, right?

Franklin: [00:04:30] Yeah. Millions of copies.

Patrick: [00:04:31] One of the bestselling books of the time. I was surprised I had never heard of it. I went through it, and there’s a PDF of it that you can Google, and it’s this kind of magisterium bizarre collection. I almost wish there was a modern equivalent. Be something that would be fun to create: this kind of amalgamation of tools. Maybe talk about how Brand parleyed that success. He struck me as a brilliant marketer-philosopher. What happened next? And why he is responsible for the founding ethos of Silicon Valley as we think about it today?

Franklin: [00:05:06] He spent a lot of time hanging around all these programmers who were obsessed with the Whole Earth Catalog. Steve Jobs was one person who was obsessed with the Whole Earth Catalog. You had this whole crew at Xerox’s Palo Alto Research Center at Xerox Park, which is a legendary space for innovation and the birthplace of personal computing. In no small measure because Steve Jobs went there and saw the personal computer that they were building and he totally borrowed from it in order to create the Mac.

What Brand was really good at doing was he was very articulate and he was pithy and he was, as you say, a great marketer. He saw what was happening in these labs in Silicon Valley and he gave a name to it. He was the first person to come up with the idea of the personal computer. Not that people were developing the thing that was the personal computer, but he gave it a name and helped explain it as a tool of personal liberation, which is totally important. Or, one thing that’s fascinating to me is that he went to one of the labs where programmers were playing Pong, which was one of the first video games, and he was like, «Oh my god, this is just like LSD. It’s another way of achieving consciousness.» This is the crucial point. This is like the punchline to this whole story.

The communes completely fail. They’re big flops. The utopian experiment dissolves and people dissipate and go back and get absorbed into society. But the spirit of the communes doesn’t die and it really lives in this part of northern California. I think what Stewart Brand and a lot of other people did is they tried to take the ideals of the counter-culture, the ideals of the commune, and find ways to replicate them in technology.

Video games can transform your consciousness. But I think that this idea of collectivism and utopianism ended up manifesting themselves in a lot of the core concepts of Silicon Valley. Just to give you an example, we think of Silicon Valley as being Libertarian. We think of Ayn Rand worshipers, and those exist. There’s no doubt that they exist. But so much of what Silicon Valley is about is about the collective. It’s about recreating the commune.

It’s the reason why everything is based on this model of collective. It’s social media. It’s crowdsourcing. It’s networked. Everything is done in the spirit of collaboration. To me, that’s the core value of Silicon Valley. In a way, that’s also the core danger of Silicon Valley.

Patrick: [00:07:44] Talk a bit about the personal journey you went on to end up writing this book. Obviously you’ve gotten really deep into the history and the details and the philosophical underpinnings to what we now see as big tech companies. We’ll get back to that in a minute. But what got you so interested in this? Why the deep research?

Franklin: [00:08:03] I’m a writer. Writers are really narcissistic and they can’t necessarily see problems until they afflict themselves. In 2014, Amazon was engaged in a contract renegotiation with the French publishing giant Hachette. Which is the brand, Little Brown is one of their big imprints, I’d written a book for one of Hachette’s imprints. In the course of the ebook contract negotiation, Amazon just kept squeezing and squeezing.

Amazon initially set the price for ebooks at $9.99, which is something they did without consulting the publishers. They just kind of decided that this is what books should be priced, which had the effect of resetting the entire publishing industry. So Amazon says, «We want to set the price here and if you want to get good placement on our pages you have to pay us this much.» They kept extracting terms. Hachette got to the point where it screamed, «Enough!» Hachette took a hard line and Amazon responded by being very aggressive to Hachette. Amazon controls an enormous part of the ebooks market. It’s somewhere between 70% and 90%. Nobody can say exactly how much that they control but obviously-

Patrick: [00:09:22] Dominant.

Franklin: [00:09:22] Yeah. Kindle is synonymous with ebooks. When Hachette said enough Amazon said, «Okay, you want to play that game?» They stripped the buy button off of Hachette books. They delayed shipments on certain books, or if you searched for one Hachette title you were redirected to like a Simon & Schuster title. I was really radicalized by this.

I was like, «Oh my god, monopoly isn’t an abstract problem. It’s actually hitting me in the gut. They’re punching me in the place where it counts.» I got very active with the Author’s Guild and I ended up writing an article for The New Republic, where I was editor, called Amazon Must Be Stopped. So a really aggressive article.

Two weeks after my article appeared my bosses at The New Republic got a letter from Amazon and it said, «Dear New Republic, because of your recent cover story about Amazon we’re no longer running our ad campaign with you. Please confirm receipt of this. Sincerely, Team Amazon.» I was like, «Jesus, these guys just proved the thesis of my book.» I was interested in the way in which the digital economy had settled.

My first job out of college was with Microsoft. I worked for Slate, which was then owned by Microsoft. And I moved out to Seattle and I was really excited about the possibilities of an e-magazine. It just seemed cool. Microsoft at that time was kind of set as the empire and then because of so many reasons Microsoft tumbled briefly from its dominant position and it opened up this seemingly wide open economy where these companies rose in a nanosecond.

We were kind of stuck in this way of thinking about the digital economy as if it was much more dynamic than everything that it had replaced. And I believed that too until around that time when I was writing that piece about Amazon and Amazon behaving so badly towards Hachette and I began to think, «You know what? Maybe things have actually settled now,» and the idea of the platform, the idea of these networks, was such that huge chunks of the economy were going to just become dependent on the platforms and the networks. Which gave the platforms, the networks, huge power to assert control and dominance over the course of markets.

The Role of Tech Giants

Patrick: [00:11:49] I’ve been thinking a lot about this two sided thing between Aldous Huxley and George Orwell’s view of the world where, I can’t remember the book, but it was some line that said, «Orwell had it wrong. It’s not what we fear that will kill us, it’s what we love.» That’s the more Huxley version of the world: people taking soma in Brave New World or something like that.

A lot of the tech giants seem to kind of maybe fit into that mold. I’d love to hear you reflect on the role of technology very generally speaking. There’s a point in the book where you said something like, «There’s always new technology that breaks monopoly or democratizes certain things and then it kind of re-bundles and re-monopolizes.» Do you think that that’s just an inevitable cycle? What’s you general position on the advance of technology in our world?

Franklin: [00:12:37] First of all, just to be clear about a couple things, technology is one of the things that defines us a species. It is our ability to affect nature and it’s something that distinguishes us. Human beings have always tried to have tools that augmented the human body or replaced the human body. Factories automated upper body work. Hammers are an extension of the arm. I think that’s great. Google is one of the most magnificent creations in human engineering. It’s really incredible. And the iPhone is a marvel of design and engineering.

But that said, I think what happens and this is not exactly the answer to your question, but I think we just need to distinguish the ways in which these platforms and these technologies are a bit different. Because a lot of what is being automated are actually mental functions. There’s a form of intellectual automation that’s happening right now.

One thing that distinguishes these technologies is that they stand between us and reality in a way that feels fairly unprecedented. That if I want to understand the world these machines, these devices, become my portal into large chunks of the world. They have a lot of power to set the terms for reality. What happens is that they pick winners and losers. The thing that appears at the top of the Google search engine is the thing that you’re most likely to read. The thing that appears at the top of the Facebook newsfeed is the thing that you’re most likely to read. The thing that appears at the top of an Amazon search is the thing that you’re most likely to buy  These platforms kind of shape the world by picking winners and losers. That’s one part of it.

The second is that we are, as a species, becoming cyborg. It’s just kind of a fact. You see it now in the way in which I couldn’t have gotten to this podcast if I hadn’t used Google Maps to guide me here because I have no sense of direction and I’ve outsourced that all to my phone, which is awesome. I’m really psyched to be relieved of that burden. But the truth is that we’re merging and people wear the technology on their wrists and augmented reality is here.

It hasn’t been implemented in mass form but it will be adopted soon. You’ll be wearing glasses or whatever. And the day in which Google or something like that is implanted in your brain is not that far away. Mark Zuckerberg talks about this human-machine interface where Facebook wants to be able to read your brain waves, which is something that Elon Musk also invests in.

Patrick: [00:15:35] Yeah, Neuralink.

Franklin: [00:15:36] It seems kind of crazy to me. But on the other hand the idea that I could watch every television show in the world in the palm of my hand, if you told me that when I was a kid I’d say, «There’s no way that’s ever happening. That’s so far-fetched.» And it’s here.

Patrick: [00:15:51] Go back to Brand again because I really want to crystallize the evolution of this philosophy in terms of how its shaped, I guess, the philosophy of these large companies. You mentioned Steve Jobs already but really the book was more about this modern set of maybe four companies. You’ve already mentioned them in terms of them being enormous gatekeepers. These conflicting ideas of individualism, libertarianism, you said Ayn Rand, versus a much more networked, social world. Very specifically, other than influencing maybe Steve Jobs, what’s the middle part of that story? The evolution from the early ’80s and the personal computer to today?

Franklin: [00:16:30] The big dream was always the one of creating a global village and that’s a really important dream of the 1960s. Marshall McCluhan, who was this Canadian philosopher, theorist of media, who was a regular on TV talk shows in that era talked about the global village. That was a real aspiration that got absorbed into the counter-culture, really, part of the idea of the commune, too.

It’s just that once we understood that we were part of a global village it would reshape human consciousness. We would behave better towards one another, we would behave more responsibly towards the planet if only we could see the way in which it was all connected together. If we could see if we were part of a whole Earth, to use Brand’s phrase.

To me, that’s a lot of the impetus that drives the creation of the internet, which if you think about it, this is one of the fascinating factuals. Is it possible to imagine an internet that exists in a way, shape, or form that’s different from the internet that we now know? Is it inevitable that it gets captured where we have to think of it as one giant network? Or it is possible to think of it as a bunch of smaller interconnected networks?

This idea of the architecture of the internet and how we think about the architecture of the internet. Is it centralized or decentralized? Is there ways to accentuate the decentralization or accentuate the centralization? Those become very crucial foundational ideas that shape the outcome of how it develops as an economic unit, as a communications unit. It seems to me that we were always pointed in this direction of centralization simply because the dream was always having everybody wrapped up into one.

There’s this idea of oneness, of wholeism. It’s just kind of driven through our thinking about the internet. I think in the end it actually becomes the basis for monopoly. That the idea that everybody can be stitched together into one global village is really the basis for the greatest business opportunities ever. It was only a matter of time before the thing that starts off as the utopian commune ends up getting captured by the giant firm.

Patrick: [00:18:55] Such a funny progression. What do you think happens next? Or maybe a different way of framing it would be… We both have relatively young kids, we were talking about before we started. Maybe from their perspective, the way that the world’s evolving, what worries you most about this perversion of the original idea? As I understood it, which was that things like the internet are open networks that allow for incredible innovation that kill gatekeepers. That the model of three channels or one local newspaper, whatever it was, this gatekeeper model, and that was somehow unhealthy because it silenced a whole bunch of other potential innovation or voices. How do you think about the current state of it through the lens of our kids or that gatekeeper idea?

Franklin: [00:19:37] First of all, the idea that we could live in a world without gatekeepers is just an illusion. It’s almost like anarchism or marxism. They dream about the withering away of the state. That there could be a world in which we all interact with one another as loving, caring human beings where you don’t need the power of the state. But the power of the state always returns. There’s always one group that exists to exert dominance.

Patrick: [00:20:05] There’s always power.

Franklin: [00:20:06] There’s always power. You can’t escape power and that’s true of the internet, too. I think that the answer has to with how we as parents end up responding and what we teach our children about how they interact with this universe. When you see your kid with an iPad or a phone hunched over texting or swiping or whatever it reflects yourself back to you. You can see your own addiction to technology but we don’t really focus on our own self-improvement but we’re terribly obsessed with making our kids better than we are. I think a lot of parents go into a state of panic when they look at their kids and their use of technology. They’re filled with a sense of dread.

Patrick: [00:20:53] I feel like technology, it’s propelling us forward obviously. You look the statistics on poverty or health or lifespan, all these things. It’s been an incredibly positive force. You can also extend that to say that the market dynamics behind it that allow for innovation and the reward to innovation is a big driver of that. But the thing I’m always trying to understand is… I love the picture you see sometimes of everyone on the metro north train with their iPhone but then in the 1920s it’s just everyone with their newspaper. We like to be distracted. Maybe that’s just some fundamental part of us and technology just is better and better at capturing our attention in every waking moment. Is there a chance that that’s not unhealthy? That this constant mining of our attention at all hours of the day may not be the horrible thing that instinctually it seems like it is?

Franklin: [00:21:42] I don’t totally foreclose the possibility that there’s some good that comes of it. Let’s just start with one concept, which is privacy. I’m fairly devoted to privacy as a concept. I think it’s essential to human selfhood. But privacy, Zuckerberg argues that the disappearance of privacy is probably a good thing because if we’re transparent human beings we’re going to behave more virtuously. If you’re the same person in the office that you are at home you’ll have integrity and you’re probably going to behave better.

In my book, I’m pretty hostile to that point of view, and in the end I will be militantly hostile to that point of view, but let’s concede a couple of things. Just thinking about the sexual harassment scandal that’s kind of overtaking the world right now you can see the way in which a form of radical transparency is eliminating a very unhealthy power dynamic that when doors are closed sometimes very bad things happen behind those closed doors.

There are ways in which Zuckerberg is right, that as privacy diminishing then maybe we will become, in some ways, better human beings. But what I worry is ultimately that when privacy diminishes we’re ultimately going to be flattened as human beings. An example, if all of your Google searches were made public I think it would make you less likely to search for certain things on Google. It’s just a fact. The truth is we confide in our machines so much more than we confide in our fellow human beings. Google is a primary way in which people explore ideas or try to find out things about themselves.

If I knew every Google search would become public and I had health questions about some condition, would I ask those questions to Google if I thought that they could possibly become public? I don’t want the world to know that maybe I have herpes or that I have a heart condition or whatever it is, or that I’m worried that I have some embarrassing skin condition. Who knows what it is?

You’re less likely to ask those questions if you’re going to possibly be shamed for having them. Or let’s put it in the realm of ideas. What if I am interested in anarchism or Ayn Rand or whatever? I don’t want my future employers to know that I was kicking around those ideas. Maybe I could be penalized for that. Rather than exploring those ideas, I’m just going to be a bit more cautious about the world until I become extremely cautious about the world.

Patrick: [00:24:32] Is another way of saying flattening like homogenization? Like, making everyone more similar? Is that what you mean by flattening?

Franklin: [00:24:40] I mean more cautious, less transgressive, almost more robotic in how we go about the world.

The Power of Gatekeepers

Patrick: [00:24:47] So what is maybe a prescription for this problem? If part of the problem is there’s some really massive gatekeepers for our minds, our wallets, our physical activity. And these big companies, in many ways, control our activity and the ways that we think because of what we’re exposed to, what are some ways around this? There’s some neat passages about books, like real books, and maybe ways of engaging in real contemplation. What are you thinkings on the balance here where, yes, technology is good but here are the ways that we can make sure it doesn’t get perverted.

Franklin: [00:25:24] I’ll answer by analogy, which is that the automobile is created. Automobile, a great piece of technology. Replaces horses and buggies. Very efficient way to get from point A to point B. You don’t have to rely on trains, which are kind of more of a command and control system where you have a rigid line that takes you from point A to point B. And here you have more freedom to go to wherever you want to go faster because of the automobile.

But the problems. The automobile, when it was created, a lot of people got run over because there weren’t stop signs, there weren’t traffic limits, and they were horrible for the planet because we did nothing to control the emissions. Over time we took this incredible thing and we tried to harness it so that it was consonant with human beings, so we created all these rules, from safety belts to fuel emission standards, to try to harness that piece of technology for human purposes.

I think we need to start thinking about how we can create systems and rules that can harness these technologies for human purposes. That’s one part of it. There’s a role that government can play in all that. Right now your data is not protected. Your health data might be protected. Some of your financial data might be protected.

But the data that these guys are collecting is not at all protected and we act as if they own that data. They can trade it on the market and they can do all sorts of things with it and there’s a huge incentive for them to keep ramping up their surveillance of us because that’s essential to their business advantage. We should have some rules about data. Then I think it’s necessary to have a vision, an analysis, about what we want out of our economy and out of these systems.

In the American way of thinking about the world, one thing that Americans have always thought long and hard about is power. That we have a constitutional system that is set out to create balance so that power doesn’t end up getting lumped together in any one place. When Thomas Jefferson and the founders thought about power their biggest concern at that moment was executive power and power invested in a king. A lot of the system in the Constitution focused on that.

But they were also worried about excessive concentrations of private power and they could see the ways in which once you had excessive concentrations of private power it would be bad for the democracy. That was a core thinking in the American political economy up through the 1960s and 1970s and then it’s kind of faded away over time.

Patrick: [00:28:09] What will it take to make people realize that again? You’re starting to see grassroots-type stuff with the monopoly term around some of these big companies. Maybe the different that people have pointed out, which I find interesting, is if you think of monopoly people will often picture Rockefeller, Standard Oil, or something like this where they’re extracting more than their fair share from a market.

Whereas as in the case of let’s take Amazon, everyone loves Amazon. Amazon has made everyone’s life better and easier and cheaper and more convenient. So how do you think that might happen this time around given that typically monopoly has been this kind of corporation-as-evil, whereas a lot of these corporations as the most beloved by their users?

Franklin: [00:28:51] I think one thing is that there’s a split right now between the way that elites perceive these corporations and the way that consumers perceive these corporations. That elites, in some way, have suffered or can feel like they can see the dangers pretty clearly of some of these companies. In media…

Patrick: [00:29:12] It’s a hot topic.

Franklin: [00:29:13] Where ideas are kind of shaped and formed and disseminated and have the ability to affect mass opinion. Media is incredibly dependent on Google and Facebook. With this last election, they’ve seen an opportunity to beat up on Facebook especially. I think that their hostility to Facebook has something to do with the election but it also has a lot to do with the media’s own sense of dependence and the way that on Facebook and the way that Facebook has distorted media. So there’s psychodrama there for sure.

But there’s something really interesting that’s happening in our political system right now, which is that this topic of monopoly has appeal across ideologies and it could actually cause divisions within coalitions. Starting on the left you’ve got people like Bernie Sanders and Elizabeth Warren, especially Elizabeth Warren, who’ve talked about this issue of monopoly. And Elizabeth Warren talked in August of 2005, gave the first speech decrying the platform companies as part of the broader problem of monopoly.

And that’s a split because you had Obama who was very much tied to Google and very supportive of Facebook and I think you’ll have a division within the left between a populous left and a more technocratic left on this issue. But I don’t think that it’s a neat division. If we shift a bit to the center, I was in New York a couple weeks ago talking to a conference for a group called No Labels, which is aggressively centrist and aggressively nonpartisan.

It was organized by Bill Crystal on the right and a guy called Bill Lawston on the center-left. One of their five big ideas for this year was taking on the titans of tech. It was an audience filled with Wall Street types and people who identify as centrists. They were really interested in this topic because they care about the future of democracy. These companies exert enormous influence on the course of democracy and also they’re people who care about the functioning of markets and they worry that if things become too centralized we’re actually stifling opportunities for investment. And the incentive to create startups could start to diminish, maybe even has diminished already.

Then you’ve got the Steve Bannon right, which, Steve Bannon is incredibly hostile to Silicon Valley. There’s a guy who’s running for Senate in Missouri who’s the attorney general, who’s Republican, who just brought a lawsuit against Google. Who knows how this is all going to shake out? I think that the companies are going to face pressure, though, that’s going to come at them from all different angles.

Patrick: [00:31:52] There was a short book by Will and Ariel Durant called The Lessons of History that kind of took their god-knows-how-many millions of words that they wrote and condensed it down to 110 pages. It’s maybe my favorite book ever. The lesson that I always remember from that is this wax and wane between centralization of power, or different levels of inequality of power, things like this, and then it’s never one-directional. It’s like a sine wave. It goes up and it goes down. It goes up and it goes down. It’s interesting to think just because these companies do seem fine or good that they may represent the peak of one of those centralizations of power.

Franklin: [00:32:30] That’s really interesting. I think that’s right, too. It’s kind of instinctually my sense. You see it within American liberalism, for instance, which I think really does follow that type of curve where it goes through periods where it celebrates corporate concentration as being efficient, and then it starts to worry about corporate concentration and starts applying anti-trust pressure on it. So anti-trust kind of comes and it goes in cycles, in generations, as power waxes and wanes.

Trends in Media and Publishing

Patrick: [00:33:01] Talk a bit more about the line of work that you’re in, the media and publishing and editorial worlds, and maybe the pros and cons that you’re seeing in the very present. What the major trends are? Things that have you most concerned in terms of independence of voice and a diversity of opinion. All these things that maybe come under jeopardy when media is so reliant for distribution on these couple big companies.

Franklin: [00:33:26] My biggest concern is actually political, which is that right now in our society there’s diminishing basis for common fact. So that if I say, «The sky is blue,» that becomes a partisan issue. People will process that through whatever media that they’re getting. There’s this term called filtered bubbles. Our politics was becoming really polarized before the internet. There’s no doubt about that. People were starting to sort themselves geographically on the basis of political opinion. But one of the things that Facebook has done is that it’s very powerfully amplified that trend because Facebook is a feedback loop.

Facebook takes everything that you tell it and then uses that data as a basis for sorting information. Facebook, as I said, it knows so much about you. Everybody knows so much about you, unfortunately, but they know basically the things that give you pleasure and they know the things that give you anxiety and the things that turn you off. It takes that information and it arranges the things in your newsfeed in order to exploit those emotions.

Politically, that’s extremely dangerous because it does reinforce the filter bubbles in a very industrial strength way where you’re biases are constantly being confirmed because your information is sorted so aggressively to confirm your biases. If you’re just hearing the things that you want to hear all the time it is intellectually incapacitating. You become weak when presented with fake news or propaganda or demagoguery or when there are bad actors out there who are trying to exploit the system in order to sew distrust or to foment anger.

Patrick: [00:35:28] Facebook seems like it’s got maybe a unique position in terms of the outsourcing of thinking or the outsourcing of the inputs that we put that probably form our thinking. Do you think that extends as much to some of these other tech giants? The same argument doesn’t seem quite there for something like an Amazon where they sell stuff.

Franklin: [00:35:46] No, Amazon represents a different sort of danger. With Amazon we’re kind of returning to a very, right now it’s a fairly inchoate anxiety about size as Amazon kind of drifts in the next couple of years to being 50% of all retail. It’s a pretty impressive achievement. I mean, even if you’re a critic of Amazon you have to say, «Damn.» That is one of the greatest businesses ever. Maybe the greatest business ever.

Maybe Amazon is the greatest business ever. They don’t necessarily have the profits to show for it but it’s because they’re thinking in such a long term sort of way about constructing complete and total dominance. It started off as the everything store, pretty ambitious goal. But then it morphed into all these other different areas where it’s a movie studio, it owns The Washington Post, it owns Whole Foods, it powers the cloud. Where is Amazon ever going to stop? Is it okay..

Patrick: [00:36:48] It’s like the Borg.

Franklin: [00:36:49] But is it okay if there’s just one store? If everything is just in one place? It’s going to come really quickly and it could be really cheap, but isn’t there a problem with that? I think there are definite problems. One problem is that it means that Amazon exerts enormous control over the people who supply it with the stuff it sells, which in economics it’s the problem of monopsony. When you’re the dominant seller it means that all your suppliers are completely dependent on you and you can get squeezed and squeezed like Hachette was in its ebook contract renegotiation. That’s a problem.

Patrick: [00:37:33] Talk about Google, too. I think that’s an interesting one which, like you said, we’re never more honest than maybe with Google. What are things that concern you about that service or that company with their don’t be evil slogan?

Franklin: [00:37:46] It’s the same sort of concern, which is that, let me put it this way. A search engine looks and behaves as if it’s a neutral thing, that it’s kind of using math in order to determine what comes at the top of its search results and what comes on page four. As we’ve said, it’s the thing that comes at the top of the search results that’s the thing that we’re most likely to read or to buy, so that gives Google huge control over outcomes in information and in business too. If you’re able to game that system best you spring to the top.

One problem we see with the platforms is that as these guys keep getting bigger and bigger they go from being simply the platform, simply being a tool, to also being an actor on their own platforms. The classic example is restaurants. Couple of years ago you wouldn’t to type in a restaurant name, the first thing that came up was a Yelp result. Google saw that and they’re like, «This is an important service and a good business,» so what they do? They hardwired into Google, Yelp. Google was no longer a neutral platform. Google was privileging its own service. To me that’s kind of the mega-danger here. It’s the thing that’s got the European Union most freaked out. I think from the perspective of regulation ensuring the neutrality of these platforms is actually absolutely essential.

Here’s another example that’s got me worried. All of media is dependent on Facebook for traffic and therefore for revenue.

Patrick: [00:39:31] Put some numbers on that. What percent of readers will come via Facebook for a major media company?

Franklin: [00:39:38] It’s probably about half.

Patrick: [00:39:39] That’s crazy.

Franklin: [00:39:40] It’s somewhere between 30% and 50%. In some places it’s much higher. Like at Buzzfeed, I think I’ve seen it’s like 70% or 80% or something like that. So they’ve made this decision to switch to video. That video is what will keep their users engaged for the longest period of time. All right, fine, but what’s happening right now. That means that Facebook is becoming your television set. That’s what I think their ambition is at this moment. Everybody in media is now switching to video, so they’re trying to produce videos. And Facebook is going about now commissioning video.

They’re actually paying people to produce for Facebook. Isn’t it Facebook’s interest to make the stuff that they invest in appear first in their platform? Facebook is inevitably going to start to favor Facebook’s own content. That’s even more power. Facebook will supply the eyeballs and will supply the things that the eyeballs see.

Patrick: [00:40:44] Is there a set of, it could be a company, it could be an industry or technology trend that is a counterpoint to all this? So something that you see as a light at the end of this tunnel that you’re really excited by. It could be a platform, company, or anything else.

Franklin: [00:41:00] Here’s one counterintuitive thing, which is that when the Kindle was invented in 2008 everybody said that paper books were going to disappear forever and ever. Nicholas Negroponte, who headed MIT media labs, said by the 2015 paper books will cease to be published. Lo and behold, we’ve passed that date, and paper books continue to get published.

Ebooks have kind of plateaued. Paper book sales tick up every year, maybe 1% or 2% but they’re headed in an upward direction. I think that’s kind of an incredible thing because I think it shows, first of all, book publishers have managed to defend the underlying economic value of the product that they produce. That’s pretty cool and counterintuitive.

Secondly, I think for the culture more broadly, it’s encouraging to me because one thing that paper books are is disconnected. There’s nobody watching over your shoulder as you read. You’re no umbilically connected to a corporate store. You’re not being notified by your book or distracted by your book constantly. You’re able to engage in a deep commitment to text. I think the fact that we’ve been able to sustain that is actually a fairly encouraging thing.

Patrick: [00:42:17] Do you think we’ll see movements or groups or whatever you want to think about it. Like secular religions almost, that emphasize this detachment and, I don’t know, maybe it’s a commune with nature. Maybe it’s about physical books. Is there anything like that that you’re starting to see emerge?

Franklin: [00:42:34] I think that’s almost inevitable, and here’s something that just occurs to me. I think you could have, in a way, almost two competing spiritual and religious visions. One is that as we move into a world of virtual reality and possibly a world where there’s not jobs you can imagine a lot of people sitting around all day on their couches living in virtual realities, playing video games or whatever, and you can see that almost being a religion unto itself. It almost has to become a religion at some point to supply people’s lives with the meaning that they no longer have in work, they can no longer find in work.

On the other side, I think that distraction is actually fundamental threat to us as spiritual beings. I think it’s actually the biggest spiritual crisis. If you’re always being notified, if you kind of lose the possibility for independence of thought because your attention is being reverse engineered. Material is being reverse engineered in this way to addict you to whatever is getting thrown at you by the machine and by the platform, then you no longer have the space for contemplation. It becomes harder and harder to muster independent thought. I do think it’s a spiritual crisis and if religion was smart it would find some sort of way to leverage this opportunity to defend itself.

Patrick: [00:44:03] Talk a bit about, I think it was in your book. Maybe it was something else that you wrote but it sticks out in my memory: the idea that most the big innovations have happened with people thinking in a very separated, maybe solitary, contemplative mode.

Franklin: [00:44:19] Again, there are two visions for creativity. One vision comes from the romantic poets like William Wordsworth and it this cult of the individual as a genius. We know that that’s not entirely true, that every so-called genius is actually borrowing stuff from here and there and…

Patrick: [00:44:40] And part of a system.

Franklin: [00:44:41] And part of a system. Then the other myth is the one of collaboration, which is something that Silicon Valley is deeply into and our society is, on a whole, really into right now. This idea that all ideas need to happen in groups. You see this shift happening everywhere. It’s like when I starting working everybody worked in individual offices but now you’re supposed to work in these open floor plan things where you’re kind of part of this amoeba, you’re part of this team.

It’s true in schools as well where projects are now group projects. Everybody wants to show that they can work across groups. I think both of these myths, the romantic myth of individual genius, Silicon Valley’s myth of the collective collaboration workplace, they’re both myths. But if we’re going to create new ideas you almost have to have the fetishization of the individual genius and this quest for glory, this idea that geniuses can come with totally paradigm-shattering original ideas. We want people to believe that that is true because that’s how we do aim for those big breakthroughs.

Areas of Current Focus

Patrick: [00:45:56] What’s the most exciting thing that you’re thinking about now? You went through this incredible thought process yourself about how this philosophy has evolved and evolved into those companies and what those companies mean for us. What, and it could be some continuation of these ideas, what has your attention right now most?

Franklin: [00:46:15] I’m excited by two things. One is I think that our political system is shifting in way that’s very interesting. That Donald Trump is a giant disruption to the system and that it’s forced people to reconsider a lot of truisms and to rethink things. The idea that our political system is moving to an analysis of power potentially that’s very different than the one that’s dominated and that actually will have truck in both the left and the right, and that there’s a worry of that concentration of power, I think that that’s an interesting development. Attached to that, I think there’ll be ideas about liberty and freedom that grow out of that and a celebration of certain parts of individualism and individuality that I think are both beautiful and underrated and in some degree captured by libertarians but really should be part of a much broader understanding of the world.

Secondly, I’ve interacted a lot with college kids and people who live their lives on the internet and I find that they have, in a way, more self awareness about the problem than anybody else right now. And then I’ve talked to a lot of computer science students who are kind of desperate to change computer science. I think this actually, of all the things we could do, maybe the most realistic and the most necessary, which is that everything in the world is computer science now. Everything in the world is the internet.

That means that computer science has become too precious to leave just in the hands of the people who are currently attracted to computer science. That engineering as a mindset is all about designing systems to be efficient and systems that work on their own terms. But we need engineers and computer scientists who are also humanist, who are able to understand the ethical and political consequences of the systems that they build, to understand that actual human beings are part of the system, not just piles of data.

Patrick: [00:48:27] Do you think that takes the form of another Stewart Brand? Like, a philosopher, pied piper, type leader? Or is it more of a political and regulatory-type outcome?

Franklin: [00:48:38] I’m not sure, but I know if you go to a place like Stanford where it’s like almost half the kids are computer science now, which is incredible. It’s just this shift. I think universities need to take a leadership role in remaking curriculum. I think the changes are so profound that elites, leaders, people across all sectors are going to start to awaken to the problem and realize that we need to rethink a lot of aspects of our educational system as well as our value system in order to get to the other side of these changes in a way where we feel like we’re still recognizably human, where a lot of our values are able to survive these transitions.

Patrick: [00:49:28] What was the most memorable, or maybe the piece of content that you would most recommend others check out that you discovered in the process of doing this research and writing the book? Could be a book, could be an article, could be a person. Anything. Catalog.

Franklin: [00:49:42] I think that so much of my book is actually about the idea of contemplation and the necessity of contemplation and how we can achieve states of contemplation. I’ve read a lot of books about that including Hannah Arendt, who is the famous German-then-American political theorist and thinker. Gave a series of lectures about the life of mind and what is it.

This question of what does it mean to think and how is thinking different than our pursuit of knowledge and how is thinking different than science and to what extent is thinking inherent to being a human being. To what extent is thinking necessary for us to live in a functioning democracy? I don’t know. I find these questions to be extremely primary and that, to me, is kind of the ball game.

Patrick: [00:50:41] What was your conclusion? Obviously, this can’t be one size fits all. What are the best general ways to cultivate more contemplation?

Franklin: [00:50:51] I think the keyword in that question is cultivate. I have a riff in the book where the term culture comes from the Latin root culare and this ideal of cultivation, which is an agricultural term. This idea that you kind of grow and nurture. The idea of culture itself grew out of this metaphor with farming. That the mind needs to be tended to in the same sort of way that we tend to our fields. That means that you can’t be passive in the course of that. You can’t just rely on the weather and seeds getting blown in the wind to guarantee a harvest every year.

I think this idea of self improvement is really profoundly important. That there’s so much about the world right now that seems like, as human beings, we have so little ability to affect it, that technology comes and I think a lot of us think we have no ability to shape the future of technology. It’s just going to happen in this unstoppable sort of way. Or climate change is this unstoppable phenomenon. Really, we need to restore a sense of agency, a sense that as human beings we can affect the world starting with our ability to affect ourselves. That as human beings we can always grow to be more ethical, to be more learned, to be more curious, to be more open-minded. These are things that don’t happen automatically. You need to do it in a very self conscious sort of way.

Patrick: [00:52:33] I’m assuming that that’s happened for you to some degree. That you’ve tried to cultivate this in yourself, being more contemplative, recognizing that this isn’t the answer for other people. Is there any specific activity or mindset or set of rules or whatever it is that you do that you feel has really helped you, has really affected change and agency?

Franklin: [00:52:52] There’s a guy called Tristan Harris. Have you come across him? He was a philosopher, computer scientist, who went to work for, he had a startup called Apture that got bought by Google and Google gave him a position, he was like their ethicist-in-chief. He was embedded in their product teams helping to build Google products to be more respectful of human beings.

He ended up leaving because he felt like these technologies were even more addictive and manipulative than people understood. He created an organization called Time Well Spent that offers suggestions about how we can create space between us and technology. There’s part of this that I’ve integrated into my own life. I used to sleep with my cell phone but I don’t do that any more because I don’t want to wake up in the middle of the night and get trapped in endless scroll, which happens.

Or be on the receiving end of the anxiety that your phone is a portal to. I’ve turned off notifications on my phone so that only a human being has the ability to grab my attention. I don’t let my apps do that or newspapers or whatever. I took Facebook off of my phone so that if I want to do it I have self consciously seek it out on my laptop so that I’m not just in a zombie-like state getting trapped in their endless scroll.

Patrick: [00:54:13] Simple stuff.

Franklin: [00:54:14] It is, but it’s like with food and drink, those things are addictive too, but we are taught moderation. We learn how we can enjoy food, we can enjoy wine, but we don’t abuse it in a way that…

Patrick: [00:54:30] Chug down wine all night every night?

Franklin: [00:54:32] Yeah, that takes over our lives. The same should be true for these tools and these technologies. We should be able to enjoy the fruits of them without them exercising mind control.

Patrick: [00:54:44] Last question I always ask everyone is for the kindest thing that anyone’s ever done for you.

Franklin: [00:54:48] I’ve been lucky to have friends who… Every life has its share of crises and I think the extent to which your friends kind of are selfless in the face of crises is always… When you’re in the middle of a crises you feel alone. You get into this moment of existential fear and this sense that, you screw up at work and you’re going to lose your job and lose your livelihood. Your brain starts to make all these connections about the worst that can happen. When you have friends who are able, in that moment of crisis, to come in and behave selflessly to you, that’s the most extraordinary thing.

I had one crisis at work when I was an editor and we published a series of articles that were alleged to have been fabricated by an author. It was an author who was a solider in Iraq and said to have embellished them. It was in the middle of the Iraq War and advertisers were coming down hard on us and it felt like everything was going to go to shit. I had a friend who was actually worked with me and he was taking over another job. He spent a week just kind of helping me, on his own, going full time, crazy long days trying to help me get through this crisis where he just kind of embedded with me. It was such a beautiful act of friendship.

Patrick: [00:56:22] Fantastic. This has been really fun and edifying. I really appreciate all your time.

Franklin: [00:56:27] Thank you.

Notas sobre Foucault y la microfísica del poder. Tomás Vasconi. 1979


El presente trabajo pretende plantear, con un carácter predominantemente hipotético y a los efectos de la discusión, un conjunto de cuestiones relativas al poder y sus formas -de ejercicio y al papel de la educación en su producción y re-producción; por ende, se aboca al análisis de la escuela como lugar de ejercicio de una forma particular y específica de «micropoder» y de luchas también específicas y particulares por el mismo.

Partimos, para estos desarrollos, de la lectura crítica de algunas obras de Michel Foucault, y ello por algunas razones que queremos exponer brevemente: en primer lugar porque si bien Foucault no ha  tratado de forma particular la problemática educativa, ésta se hace presente en todos aquellos de sus trabajos en que se desarrollan aspectos particulares de la «tecnología del poder» (castigo, vigilancia, el «panóptico», etcétera); luego, porque en estos trabajos ha planteado de manera original y nueva una serie de cuestiones más que pertinentes para la problemática que aquí queremos desarrollar pero que, al mismo tiempo, contienen lo que desde nuestra perspectiva constituyen importantes errores que pueden invalidar aportes y encaminar las luchas por rumbos ineficaces o improductivos; por último, y atendiendo a las observaciones del punto anterior, por el valor creciente que se le adjudica desde hace ya varios años a la obra de este autor (muy particularmente en algunos medios anarquistas y libertarios que parecen haber encontrado en Michel Foucault un nuevo teórico de sus posiciones).

En lo que sigue, pues, haremos primero una breve exposición de aquellos conceptos de Foucault que se vinculan más estrechamente con la problemática que aquí queremos desarrollar; luego, intentaremos una crítica de esos mismos conceptos con el fin de recuperar lo que en ellos nos parece relevante; por último, trataremos de exponer nuestros propios puntos de vista respecto a la escuela como lugar de desarrollo de estrategias y tácticas específicas en la lucha contra el poder.


Foucault comienza rechazando las pretensiones de lo que llama «teorías totalitarias», a las que, a pesar de reconocerles algunos méritos —en particular cuando se trata del psicoanálisis o del marxismo[1] adjudica un «efecto inhibitorio».[2]

A diferencia de esas teorías globales, y contra ellas, propondrá Foucault el desarrollo de teorías localizadas, regionales, particulares. «El papel de la teoría hoy me parece ser justamente éste: no formular la sistematicidad global que hace encajar todo; sino analizar la especificidad de los mecanismos de poder, percibir las relaciones, las extensiones, edificar avanzando gradualmente un saber estratégico.[3]

La «teoría» no constituye sino «una caja de herramientas”,[4]se trata de construir no un sistema sino un instrumento» y «esta búsqueda no puede hacerse más que gradualmente, a partir de una reflexión [ … ] sobre situaciones dadas».[5]

Al respecto precisara. Se ha desarrollado así lo que podría llamarse una genealogía o más bien investigaciones genealógicas múltiples, re-descubrimientos del conjunto de la lucha y la memoria directa de los enfrentamientos:[6]

Y esta genealogía, en tanto que acoplamiento del saber erudito y del saber de la gente, no sólo ha sido posible sino que además pudo intentarse con una condición: que fuese eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y con todos los privilegios de la vanguardia teórica.[7]

La genealogía sería pues oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía de poder propia de la ciencia, una especie de tentativa para liberar los saberes históricos del sometimiento, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico.[8]

Se tratará entonces, para la problemática que ahora nos concierne e interesa, de hacer una «genealogía del poder» o tal vez de los poderes específicos y particulares tal como se expresan y realizan en los particulares sitios (aparatos, instituciones, etcétera) en que se materializan.

Veamos cómo expresa Foucault este programa de trabajo. En su entrevista con Gilles Deleuze dice: nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en que consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo xix para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficiente para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática [ … ].[9]

No acepta que esta problemática pueda reducirse a la teoría del Estado —»pues el análisis tradicional de los aparatos de Estado _no agota sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder»—, ni que el poder pueda remitirse directamente a los intereses de una clase («dirigente», «dominante»); Foucault dice que «sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta qué instancias, ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones».[10]

Porque no se trata en la lucha contra el poder de una estrategia global —nuevamente el rechazo de toda posible «totalización»—sino de que «cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo, un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico)»[11]

Intentando responder de manera global a una pregunta sobre su concepción del poder, Foucault sintetiza:

Sugeriría más bien (pero son hipótesis a confirmar): Que el poder es coextensivo al cuerpo social; no existen entre las mallas de su red playas de libertades elementales; Que las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relación (de producción, de alianza, de familia, de sexualidad) donde juegan un papel a la vez condicionante y condicionado; Que dichas relaciones no obedecen a la sola forma de la prohibición y del castigo, sino que son multiformes; Que su entrecruzamiento esboza hechos generales de dominación; que esta dominación se organiza en una estrategia más o menos coherente y unitaria; que los procedimientos dispersos, heteromorfos y locales de poder son reajustados, reforzados, transformados por estas estrategias globales y todo ello coexiste con numerosos fenómenos de inercia, de desniveles, de resistencias; que no conviene pues partir de un hecho primero y masivo de dominación (una estructura binaria compuesta de «dominantes» y «dominados») sino más bien de una producción multiforme de relaciones de dominación que son parcialmente integrales en estrategias de conjunto; Que las relaciones de poder «sirven» en efecto, pero no porque están «al servicio» de un interés económico primigenio, sino porque pueden ser utilizadas en las estrategias; Que no existen relaciones de poder sin resistencia; que éstas son más reales y eficaces cuando se forman allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota del poder. Existe porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple e integrable en estrategias globales.[12]

Con estas proposiciones generales («hipótesis»), sobre las que volveremos más adelante para un análisis más detallado, Foucault encara lo que considera una cuestión esencial: los desarrollos y cambios en la «tecnología del poder».

Desde la historia de la locura en la Edad Clásica (FCE, México,

1977), pasando por El nacimiento de la clínica (Siglo XXI, México, 1966), hasta y sobre todo Vigilar y castigar (Siglo XXI, México, 1977) observamos esa «arqueología» de las técnicas de ejercicio del poder que desembocan, para Foucault, en la sociedad panóptica«[13] en que la «vigilancia» se universaliza y se hace omnipresente.

Para terminar esta apretada síntesis de aquellos conceptos de Foucault más relacionados con nuestra problemática, expondremos ahora su concepción del intelectual actual y de sus luchas en su ámbito de operación específico, en particular los aparatos educativos y la universidad.

Con respecto de las «microluchas» que se desarrollan contra estos «micropoderes» en sus ámbitos específicos, dirá en su entrevista con Deleuze[14] que si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una maternal o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de enseñanza: verdaderamente este sistema en que vivimos no puede soportar nada; de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global.

Es decir, en la sociedad actual, dada su organización y características, la lucha contra la dominación debe realizarse en cada lugar particular según la propia especificidad; estas luchas singulares, sin embargo, tendrán consecuencias para el sistema en su conjunto por la unificación que la estrategia dominante —y no la de quienes luchan contra ella— realiza del conjunto heterogéneo de los micropoderes en la sociedad.

Para Foucault las características del intelectual, de sus formas de inserción en la sociedad y de sus luchas han cambiado sustancialmente. Así, puede decir:

Durante mucho tiempo el intelectual llamado «de izquierda» ha tomado la palabra y se ha visto reconocer el derecho de hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia [ … ] Hace ya bastantes años que no se le pide al intelectual que juegue este papel. Un nuevo modo de «ligazón entre la teoría y la práctica» se ha constituido. Los intelectuales se han habituado a trabajar no en el «universal», en el «ejemplar», en el «justo-y-verdadero-para-todos», sino en sectores específicos, en puntos precisos en los que los situaban sus condiciones de trabajo o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales).[15]

Para Foucault el intelectual «específico» ha terminado por sustituir en el mundo actual al intelectual «universal»; y este intelectual específico no deriva del «jurista-notable» sino del «sabio-experto».[16]

De este modo, el intelectual «específico», actuando dentro de su ámbito particular y de acuerdo a su especialidad —y ello independientemente de cualquier pro-y esto estratégico global— cumpliría, entonces sí, un papel en el trastocamiento del sistema de poder”[17]

Y la universidad constituye en ese sentido un sitio de particular significación; pues, como sostiene Foucault este proceso explica que si el escritor tiende a desaparecer como figura de proa, el profesor y la universidad aparecen no quizá como elementos principales sino como «ejes de transmisión», puntos privilegiados de cruzamiento. Que la universidad y la enseñanza se hayan convertido en regiones políticamente ultrasensibles, la razón es sin duda ésta.

Y lo que se llama crisis de la universidad no debe ser interpretada como pérdida de fuerza sino por el contrario como multiplicación y esfuerzo de sus efectos de poder en medio de un conjunto multiforme de intelectuales que prácticamente todos pasan por ella y se refieren a ella.[18]

Y esta lucha del intelectual contra el «micropoder» específico al que se halla sometido, hace referencia ante todo y principalmente a la lucha en torno a la verdad. Pero entendiendo por verdad no «el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar sino el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero, efectos políticos de poder».[19]

En cuanto a la verdad, dice, lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder ni sin poder (no, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder.

Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su «política general de verdad»: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdad.[20]

Por todo ello, las luchas en torno a la verdad implican para el intelectual un problema político fundamental que no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa. Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es «cambiar» la conciencia de la gente o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad.[21]

Y esto sería tanto más así por la concepción que Foucault ha expuesto del sistema educativo. «¿Qué es después de todo un sistema de enseñanza sino una ritualización del habla? sino una cualificación y una fijación de las funciones de los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y saberes”[22]

La lucha, entonces, estaría dirigida hacia la transformación de este «grupo doctrinal», hacia la constitución de un nuevo régimen  político en la educación.


¿Historia o genealogía? ¿o genealogía e historia? Creemos que esto constituye un punto crítico.

Entendemos bien contra quién se dirige la crítica de Foucault; se trata de superar algunas concepciones aún persistentes en lo que más de una vez ha sido denominado el «marxismo vulgar» y que el supuesto proceso de «desestalinización» ha dejado vigentes. Entendemos perfectamente su rechazo a cierta «historia» que reduce el decurso de una multitud de procesos singulares a una sucesión única y necesaria de algunos pocos modos de producción.[23]

Y entendemos también su rechazo a un uso abstracto, formalista y dogmático de lo que llama la «lógica de la contradicción». Pero ¿por qué el rechazo a ese «marxismo vulgar» ha de ser un rechazo in tuto de todos los aportes de esa concepción más allá de la elucidación de la explotación (a la que Foucault reconoce su valor) ? ¿Por qué el rechazo de «cierta historia» o «cierta interpretación de la historia» debe implicar el abandono de la búsqueda de un sentido a la historia y condenarnos a la arqueología, al estudio infinito de las «genealogías» particulares? ¿Por qué el rechazo a la «lógica de la contradicción», en su uso dogmático, ha de llevarnos a adoptar una «lógica del conflicto» en la mejor tradición de la sociología anglosajona como, por ejemplo, en Lewis Coser?

Estamos de acuerdo con Foucault en sus críticas a todo reduccionismo como método de explicación. Ni «el capitalismo» para explicar hasta los elementos más singulares y específicos de cualquiera de nuestras sociedades, ni la «burguesía» para interpretación del sentido, o los sentidos, que asume la dominación en las mismas, constituyen categorías explicativas suficientes.

Pero eso no significa que la explicación sólo pueda hallarse en la «genealogía» de los microprocesos; no se trata de sustituir una macroscopía banal por una microscopía miope, que sólo lograría aislarnos de los procesos globales dentro de los que se insertan los procesos singulares y específicos. Lo general no debe constituir una negación de lo particular y específico y viceversa; sólo la complementariedad de ambas perspectivas —y lo que llamaba Marx el «tránsito de lo general-abstracto a lo particular-específico» como método— ha de permitirnos simultáneamente interpretar los procesos —macro y micro—, actuar en la coyuntura singular —que es donde siempre se actúa, quiéralo o no— y poder conocer el significado actual y potencial de nuestra acción.

No son éstos sin embargo —como tampoco sus frecuentes inconsistencias metateóricas, plano en que lo vemos oscilando entre un empirismo descriptivo, el formalismo de las «estructuras latentes»  (como aquélla que organizaría más allá de los “intereses de clase» pero favoreciéndolos (al conjunto infinito de micropoderes que se ejercen en la sociedad), y la interpretación funcionalista de los procesos— los puntos que hallamos débiles y criticables en las proposiciones de Foucault; lo es aún más cuando trata específicamente la problemática del Estado, el poder, la dominación.

A esto queremos referirnos ahora con algún detalle. Es en un punto donde las carencias de Foucault se expresan más claramente: en la problemática del Estado, el poder, la dominación. Foucault se pregunta, dialogando con Deleuze, si gran parte de nuestros actuales problemas y dificultades no derivan «de que ignoramos todavía en qué consiste el poder» y de que nuestra concepción del Estado sigue siendo subsidiaria de la clásica concepción jurídica del mismo.

Aceptando que la problemática del poder —como muchas otras concernientes a las sociedades humanas— está aún lejos de haberse agotado, sin embargo los análisis teóricos y las prácticas revolucionarias de diverso tipo han echado nuevas luces sobre la misma que, curiosamente, un extraordinario erudito como Foucault pareciera no conocer.

¿Y no debiéramos decir lo mismo respecto a lo que podríamos denominar la «teoría del Estado»? Cuando Foucault pretende criticar la concepción del Estado en el marxismo no parece que sus conocimientos vayan más allá del primer Lenin, de la concepción del Estado como aparato represor.

Debiéramos recordarle a nuestro autor — pues seguramente ha de saberlo—que ya hacia la segunda mitad de los años 20 Antonio Gramsci había ampliado notablemente aquel enfoque, al desarrollar su concepción de la hegemonía y de la constitución, en el Estado capitalista moderno, de «una poderosa línea de trincheras en la sociedad (las instituciones de la sociedad civil, los aparatos hegemónicos)» que lo defienden de «cualquier temblor del Estado».[24]

Y en esta línea los desarrollos posteriores de L. Althusser y N. Poulantzas sobre los llamados Aparatos Ideológicos de Estado, las polémicas en Italia (Cerroni et alia), Ralph Milliband en Inglaterra, E. Alvater en Alemania, etcétera, etcétera.

Que el poder «es coextensivo al cuerpo social», «que las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relación», tales nociones estaban ya presentes en los desarrollos de Gramsci, y en sus concepciones de las relaciones entre Estado y sociedad civil.[25]

¿Dónde se originan estas dificultades de Foucault que lo llevan —a un erudito de su talla que se avergonzaría de citar erróneamente las palabras de un monje solitario del siglo XVII-a olvidar cuestiones elementales y caricaturizar concepciones para facilitar su crítica? Creemos encontrarlas en sus esfuerzos conscientes e inconscientes por «superar al marxismo» ofreciendo una alternativa al pensamiento contemporáneo. Y, entre esos «olvidos» o recuerdos parciales tergiversados está el del papel de las clases y la lucha de clases en el marxismo.

Porque para Foucault las luchas de nuestra sociedad, las luchas «significativas», son aquellas que se desarrollan «alrededor de un centro particular de poder (uno de esos innumerables focos que van desde un jefecillo, un guarda de viviendas, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico» a esto ha quedado reducida la lucha de clases en la «teoría» («teorías») de Michel Foucault, a la heroica lucha de un escribiente con su jefe en una oficina pública. Es cierto que todas las luchas sociales no son directamente reductibles a la lucha de clases, al menos a las luchas que enfrentan las clases fundamentales de nuestra sociedad, como las luchas de los movimientos feministas.

Pero ¿cómo entender el significado de esas luchas específicas, de sus perspectivas, de sus posibilidades, sin remitirse al contexto mayor de la lucha de clases; cómo entender la situación de la mujer fuera del contexto de las clases generadas por la sociedad capitalista en sus desarrollos actuales? ¿Y los homosexuales? ¿Y los artistas?

Creemos que el problema no está solamente en diferenciar para hallar la especificidad de las mismas ni en reducir y diluir esta especificidad en el contexto mayor, sino en buscar conexiones, articulaciones, que nos permitan no sólo interpretar sino actuar con eficacia.

¿Y los intelectuales? Foucault tiene una especial preocupación por ellos. Y tiene además importantes observaciones que se vierten en su entrevista con Deleuze. Foucault observa que el carácter del intelectual notablemente en la sociedad contemporánea, donde el «jurista-notable» y el «escritor» han sido sustituidos por el «especialista», por el «sabio-experto»; el intelectual ya no es el «representante», la «conciencia» de nadie; sólo de sí mismo, experto en un ramo particular –=muy particular y específico — del conocimiento. Y allí está su lucha dentro de esa especialidad y en el ámbito institucional y de poder que se ha constituido alrededor de ella. Nos preguntamos: esa especialización creciente ¿es «una necesidad histórica» un hecho insuperable y que como tal debemos aceptar como punto de partida de nuestras reflexiones, o por el contrario es una situación creada por la particular división del trabajo etcétera. desarrollada dentro de la sociedad capitalista, situación por lo tanto que debemos combatir para modificar? ¿Acaso las únicas luchas «legítimas» y posibles al intelectual revolucionario son las que desarrolla dentro de su especialidad, en su ámbito singular?[26]

Por supuesto que en estas cuestiones diferimos profundamente de las consideraciones de Foucault.

¿Que la universidad es un lugar importante de lucha? Claro que sí, sobre todo por el efecto que esas luchas tienen más allá de la universidad por la forma en que la trascienden hacia la sociedad global. La Lucha de los intelectuales es una Lucha alrededor de la verdad, contra la política de verdad dominante. De acuerdo, pero ¿sólo ésa? Creemos saber de dónde deriva el éxito de Foucault, los motivos del «efecto Foucault». [27]

En un medio intelectual y político cansado de las burdas interpretaciones y los fracasos políticos de la versión staliniana del marxismo, de la burocratización de los partidos, del «vanguardismo» pretencioso que intenta sustituir las luchas de masas por su propia actividad erigiéndose en «representante del proletariado», muchas de las proposiciones de Foucault aparecen coma una bocanada de aire fresco en un ambiente enrarecido.

Pero además, y esto para los intelectuales (para los «profesores universitarios» de Foucault), contienen otra virtud: el otorgar categoría revolucionaria a sus microluchas cotidianas con el «poder local» sin tener que preocuparse por el significado de esas microluchas en relación a la sociedad global, pues este aparece ya dado. Es cierto que la permanente «preparación para el asalto al poder» resulta esterilizante en tanto desvaloriza todo otro tipo de combate; pero también es cierto que la toma del poder no será jamás el resultado de la sumatoria de una serie infinita de microluchas.

Es cierto —y esto se hace claro en la experiencia de las «sociedades en transición»— que el apropiarse del aparato estatal no asegura automáticamente la transformación en un mismo sentido de toda la multitud de micropoderes (familiares, escolares, institucionales en general) que se ejercen cotidianamente en la sociedad; pero tampoco la inversa; por ello hablamos de simultaneidad y de articulación.

Creemos que ha llegado el momento, sin abandonar la crítica por ello, de exponer de manera positiva nuestros propios puntos de vista.


Comencemos con una breve observación sobre el poder: el poder surge de una relación, de una relación contradictoria, de una lucha; el poder es una relación. El concepto mismo de «poder» carecería de significado si no existiera oposición al mismo, si no estuviera presente la lucha. Por ello también el poder nunca puede ser absoluto; en esa lucha encuentra sus límites.

Y esa lucha es, ante todo, lucha de clases, que comienza por el enfrentamiento básico, el de la explotación de una clase por otra, por el enfrentamiento que se da en el orden de la producción, en el de la explotación. Por ello, no puede imputarse «todo lo que ocurre» en una sociedad a los intereses o designios de la clase dominante aunque éstos estén presentes siempre en todos los procesos. La clase dominante en una sociedad «no hace lo que quiere» sino «lo que puede»: y este «poder» depende de la fuerza con que se oponen sus contradictores.

Ahora bien, ese poder —y ello es tanto más así cuanto más avanzamos en la sociedad constituida sobre la base de las relaciones de producción capitalista— aparece siempre materializado en instituciones, en aparatos, que ordenan el poder, lo reglamentan, lo convierten en prácticas de diversa naturaleza, desde las más fundamentales hasta las más ínfimas y cotidianas.

En cada una de esas instituciones, de esos aparatos, se especifica, se particulariza la lucha por el poder. Sin embargo, no todos esos aparatos son equivalentes, ni tienen la misma importancia para la «realización» de los intereses de la clase dominante, ni para las luchas que ésta libra con sus contradictores.

Hay, en este orden, un aparato que cumple con función capital: el Aparato de Estado. ¿Cómo entender el Estado, su «presencia», sin las luchas de las clases fundamentales de la sociedad? y, cómo entender las características ideológicas y organizativas de ese Estado si no es a partir del carácter de esas clases y de sus relaciones contradictorias, en primer lugar de la forma que asumen las relaciones de explotación?

¿Es que el Estado clásico puede entenderse fuera de la esclavitud y el Estado feudal más allá de las relaciones de servidumbre? ¿No es que el Estado actual es ante todo un Estado burgués y no —como lo es para los sociólogos funcionalistas— un Estado «moderno»? Esto constituye el punto de partida.

Sin embargo, ese Estado no puede entenderse como un mero apéndice instrumental de la dominación. El Estado no es un «instrumento» que la clase dominante tendría a su disposición; si así lo fuera, un cambio de «quienes manipulan el Estado» provocaría automáticamente una transformación radicalrespecto a la dominación. Sin embargo no es así, e históricamente nunca lo fue.

Desde siempre una transformación en el orden de la dominación social implicó una transformación estructural del aparato estatal (verbigracia, del Estado feudal al absolutista y de éste al Estado burgués). Y tampoco puedeentenderse como resultado de esas luchas, así, en un orden genético.

Dialécticamente: el Estado aparece donde hay luchas de clases pero, al mismo tiempo el Estado es constitutivo, ordenador, baliza esa lucha de clases. Y aún más: respecto a la clase dominante —fraccionada, escindida por «miserablesintereses inmediatos»— el Estado aparece como el que realiza la unidad del poder y la dominación,llevando a cabo «el proyecto estratégico» de la clase. Lo hace produciendo poder; y produciendo un»poder productor» —y en este sentido coincidimos con Foucault—, es decir un poder que no esreducible a la mera represión, que no se expresa de manera exclusiva en el no, que no es pura negación.

Por eso existe «adhesión al poder» —y no sólo aceptación masiva y resignada— por parte de aquellos sobre los cuales ese poder se ejerce.[28]Y los «micropoderes» —aquellos de la”microfísica” foucaultiana —no pueden entenderse en su forma y funciones sino dentro de este orden mayor (aunque, es necesario recordarlo una vez más, no sean «reducibles» a aquél y conserven su especificidad, la que debe ser aprehendida como tal).

Por último, sería necesario observar aquí que el Estado, lejos de aparecer minimizado en las sociedades capitalistas contemporáneas, amplía sin cesar sus funciones alcanzando ya no sólo el orden de lo tradicionalmente «político» y ni siquiera solamente de lo económico, sino actividades que ayer constituyeron el «orden privado» en la sociedad burguesa: ocio, recreación, etcétera.

Se amplía y cambia sus recursos, sus modos de actuar, «la tecnología de poder». Aquí debemos reconocer méritos a Foucault: primero por haber llamado la atención sobre la importancia del análisis de los «micropoderes»; luego, por sus investigaciones sobre esa «tecnología», particularmente en el excelente estudio que es Vigilar y castigar.

Así, el aparato estatal actual es algo mucho más amplio que el Ejecutivo, la Administración, las fuerzas Armadas, etcétera; las «trincheras» (Gramsci) también forman parte de ese aparato y en ellas se expresa, con sus particularidades, un mismo régimen de dominación.

Por último, el aparato estatal burgués, en el sentido amplio que aquí venimos considerando, esa gran «invención» histórica de la burguesía, muestra una particularidad con relación a todas las formas estatales que lo precedieron: no aparece como Estado-de-clase sino como Estado-nación, como el Estado «nacional popular», representante de los intereses de la colectividad.

Por ello es capaz de suscitar «lealtades» ciudadanas (nacionalismo), aun en aquellos que son sujetos de la dominación. El carácter de clase del Estado burgués debe ser desentrañado, descubierto, más allá del velo ideológico que lo recubre y legitima como Estado nacional. Y no, como ya señalábamos, en un sentido «instrumentalista» esto es, estudiando «quienes» manejan el aparato[29] y sus vinculaciones personales con «élites» de otros órdenes sociales (económicas), sino detectando en su misma estructura, en su organización y funcionamiento, ese carácter de clase.

¿Y la Escuela?[30] Básicamente reviste el mismo carácter Escuela «nacional-popular». Y nuevamente aquí no se trata sólo de denunciar a «quienes» manejan ese aparato —ni si quiera su carácter «selectivo», «excluyente», etcétera, que no son sino consecuencias— sino su carácter implícito, oculto pero real de aparato de dominación de clase.

De aparato disciplinario, de «normalización», de regimentación y no sólo de «las conciencias» sino regimentación «de los cuerpos”[31](ese carácter de clase que ha sido señalado no tanto por Bourdieu y Passeron[32]—pues demostrar que la escuela favorece a los ya favorecidos no es sino apuntar a un rasgo de dominación general y válido para cualquier época y lugar —sino sobre todo por Baudelot y Establet[33]en sus investigaciones sobre La Escuela capitalista en Francia, analizado críticamente y desarrollado aún más por G. Snydes en Escuela, clase y lucha de clases?[34]

La ideología de clase en la Escuela –como en los demás Aparatos Ideológicos— no sólo se expresa como «ideas» haciendo referencia exclusiva a «la conciencia» (como parece suponerlo Foucault, que aceptaría la versión «antropologista» de Lukács o de Goldman acerca de la ideología) sino también como conjunto de prácticas materiales, de «disciplinas corporales». Y es en la Escuela también, como en la cárcel o en la fábrica, que el «panóptico» se hace presente, se constituye en el instrumento de poder que sustituye al castigo. Por eso puede establecerse «un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la profesión e inversamente»[35]

Y es en la Escuela también donde el papel del «régimen de verdad dominante» aparece como central: el maestro re-presenta allí «el saber y el poder», el poder del saber: es el «discurso pedagógico» en acto, la autoridad de la palabra. Pero también lo contrario: la Escuela es el lugar de la lucha contra el «saber» dominante, contra el «régimen dominante de verdad». Un lugar de lucha ideológica, un lugar en que se verifica —mal que le pese a Foucault— no como lógica abstracta sino como práctica cotidiana la contradicción presente en todo proceso social. Y esa lucha tiene sus particularidades, su especificidad propia y dimensiones múltiples.

El intelectual, en la sociedad capitalista es un producto de la división capitalista del trabajo. Siempre ha habido «intelectuales’.’; esto pueda afirmarse si se entiende por intelectual al hombre «que trabaja sobre ideas»; pero en nuestra. sociedad se presenta una diferencia particular y especifica. En las sociedades precapitalistas, el trabajador directo era también el poseedor de los conocimientos relativos a la producción.: esto es tan válido para el siervo feudal como para el artesano de las ciudades.[36]

El capitalismo en su desarrollo —y como condición para el mismo— instituye la separación radical del trabajador directo de sus medios de producción y no sólo de sus medios «materiales» —útiles, herramientas— sino también de los medios «intelectuales» de esa producción; este despojo, que comienza con la manufactura, se realiza plena-mente con la instauración de la gran industria[37] y más aún con la automatización; en esta última fase, la división operada en el proceso global de producción es de tal magnitud que es posible que un trabajador particular cumpla dentro de la producción de un complejo electrónico un «microproceso» en medio de una ignorancia total del significado final de su trabajo:[38] Por otro lado, «quienes saben» lo que significa ese, proceso son «los intelectuales» (en este caso, para utilizar la expresión gramsciana, «intelectuales orgánicos» del capital), quienes constituyen «un saber», exterior y dominante, respecto al trabajador directo.

En el mundo’ antiguo, «ser intelectual» significaba sobre todo estar alejado del «mundo de la producción»; hoy el intelectual se vincula, directa o indirectamente, pero cada vez más, con la producción. Esto implica su sometimiento más o menos directo a los intereses del capital; pero también constituye su fuerza[39]; es decir, aquello en que puede apoyarse para luchar contra esa dominación que el capital ejerce sobre si mismo y la sociedad global. Sin embargo, y aquí diferimos de Foucault, su «especialización», creciente en la sociedad actual, no constituye una ventaja sino lo contrario.

El hecho de estar sumido de algún modo en alguno de los pasadizos innumerables de la ciencia o de la técnica —pasadizos que directa o indirectamente conducen para la clase dominante a la valorización de su capital— no le otorga siempre una perspectiva suficiente para percibir la sociedad global y para percibir su lugar en la misma. Por eso su «lucha particular» —cuando llega a desarrollarse —, por importante que fuere, corre siempre el riesgo de agotarse en sí misma.

No estamos de acuerdo con Foucault en que el sistema de dominación tiene una «fragilidad radical» tal que la protesta de unos niños en una maternal pudiera hacerlo estallar. Es verdad que el sistema dominante actual tiene cada vez más dificultades para aparecer como «legítimo sin embargo, por un lado, la legitimidad que aún conserva es considerable y por otro los recursos de la «tecnología del poder» (que tanto preocupa a Foucault) son tan vastos que no se puede pensar que su destrucción pueda ser el resultado de una suma de un conjunto —por vasto que sea— de «microprocesos revolucionarios».

Por ello, esas luchas sólo podrán ser efectivas en tanto articuladas con otras de carácter global dirigidas a golpear el poder que se articula a través del aparato estatal. Es correcta la observación de que apropiarse del aparato de Estado no soluciona automáticamente los múltiples problemas de la dominación en la sociedad; errónea la de que el establecimiento de un nuevo régimen en los aparatos en los que se ejercen los micropoderes (verbigracia la autogestión, como lo proponen algunos medios anarquistas y libertarios) provocaría, como consecuencia, la destrucción del poder global.

Claro que aquí aparece el fantasma de los errores —y aun las tragedias— a que ha conducido «el Partido», «representativo», «vanguardista», burocratizado; es un problema real, pero hay que resolverlo si se quiere efectividad en la acción.

¿Y el maestro?[40]

Sin duda ocupa entre los intelectuales un papel singular. No sólo es portador de un «régimen de verdad», sino el agente especializado que predica e impone ese régimen. Pero también, en un medio contradictorio, quien vive más cercanamente la represión que ese régimen impone. Y no sólo la represión en «términos personales» —es decir, por lo que para él ese «régimen» implica de opresor y limitativo— sino por-que es el encargado de transmitirlo e imponerlo a una población de la cual de algún modo resulta responsable.

Y además porque —y ello es sobre todo válido para el maestro de las clases iniciales— vive de manera necesaria el distanciamiento existente entre la normatividad institucional y el orden social del que provienen muchos de sus educandos.

Es verdad que este conjunto de intensas contradicciones aparece en general opacado por la ideología dominante en el aparato educativo, lo que lo conduce, como actitud práctica, a «excluir» a aquellos que no se muestran «capaces» de internalizar esa normatividad. Pero también es cierto que

esas contradicciones no pueden sino estar presentes en él; que aunque opacadas o adormecidas pueden ser despertadas en tanto una práctica diferente pueda aparecer como alternativa al maestro.

Pero —y aquí nuevamente un tema a debatir—no puede confiarse en un «espontaneismo» que conduciría su reacción y la búsqueda de alternativas. Éstas hay que ir creándolas históricamente; bien como realidades prácticas, bien como utopías, que también la utopía tiene su lugar en la historia.

Decíamos más arriba que las luchas en la Escuela son multidimensionales. Y es que hay una lucha contra los «contenidos» de la enseñanza, contra ese «régimen de verdad» que señalábamos, pero también hay una lucha contra «las formas», contra las prácticas a través de las cuales ese «régimen» se transmite y se impone, y también contra la organización institucional (tantas veces denunciada por Ivan Ilich acertadamente, aunque no compartamos siempre sus soluciones) y por último, last but not least, contra el «micropoder» que opera con todos esos mecanismos y que procura permanentemente la reproducción del orden estatuido.

Y además todo ello en las coyunturas específicas y particulares que será necesario determinar en cada situación. Los procesos «escolares», como los de cualquier otro aparato de esta naturaleza, tienen su «tiempo particular» que no siempre se acompasa con la lucha de clases en la sociedad global. Las «microluchas» deben llevarse a cabo según sus «tiempos» particulares, según el «momento» que transitan.

Articulación —con las luchas globales— no significa necesariamente simultaneidad y, por el contrario, el desigual desarrollo de los distintos aparatos en diferentes momentos históricos hace que la articulación de las Luchas sólo pueda ser asegurada por la particularización de éstas y no por la homogeneización a priori en una estrategia general y por ende abstracta (y aquí, nuevamente, el problema del partido, la vanguardia, el «estrategicismo», etcétera).

De este modo, la lucha de los maestros tiene su ámbito institucional, su problemática propia, particular y específica y su tiempo singular; pero la efectividad de esas luchas, su consecuencia final, ha de depender no sólo del resultado de esas luchas específicas sino de la forma en que éstas puedan articularse, a través de una organización, con una estrategia global que apunte hacia el Estado, hacia el centro de articulación y unificación del poder y de la clase dominante.

Cuadernos Políticos, número 27, México, D.F., Ediciones Era, abril-junio de 1979, pp. 17-26.

[1] «No digo que estas teorías globales no hayan procurado ni procuren todavía, de manera bastante constante, instrumentos utilizables localmente: el marxismo y el psicoanálisis están ahí para confirmarlo.» Sin embargo, agrega de inmediato: «Pero pienso que no habrían procurado tales instrumentos más que a condición de que la unidad teórica del discurso quedase como en suspenso, cercenada, hecha pedazos, trastocada, ridiculizada, teatralizada (…]» «Cursos del 7 do enero de 1976», en Microfísica del poder, ed. de La Piqueta, Madrid, 1978, pp. 127-28.

[2] Loc. cit.

[3] «Poderes y estrategias», en Microfísica, cit., p. 173.

[4] «Los intelectuales y el poder», Microfísica, cit., p. 79.

[5] «Poderes y estrategias», op. cit., p. 173.

[6] «Nietzche, la Genealogía, la Historia», en Microfísica, cit., pp. 7-30.

[7] «Curso del 7 de enero de 1976» en Microfísica, cit., pp. 129-30.

[8] Ibid., p. 131; «las genealogías son anticiencia», aclarará en otro párrafo

[9] «Los intelectuales y el poder», op. cit., p. 83.

[10] Ibid., p. 83.

[11] Ibid., p. 84.

[12] «Poderes y estrategias», op. cit., pp. 170-71.

[13] «El ojo del poder», introducción a J. Bentham, El panóptico, ed. de La Piqueta, Madrid, 1979.

[14] «Los intelectuales y el poder», op. cit., p. 80; la expresión es de Gilles Deleuze pero aparece corroborada por Foucault.

[15] «Verdad y poder», en Microfísica, cit., p. 184.

[16] Ibid., p. 185.

[17] Citando el caso de Oppenheimer, señala Foucault: «Bajo la cobertura de esta protesta que concernía a todo el mundo, el sabio atómico ha hecho funcionar su posición específica en el orden del saber. Y por primera vez el intelectual ha sido perseguido por el poder político no en función del discurso general que tenía sino a causa del saber de que era detentor: era en este nivel en el que constituía un peligro político». Loc. cit.

[18] «Verdad y poder», op. cit., p. 184.

[19] Ibid., p. 188.

[20] Loc. cit.

[21] Ibid., p. 189.

[22] El orden del discurso, ed. Tusquets, Barcelona, 1980, p. 38.

[23] Crítica que, por otra parte ha sido hecha ya en numerosas ocasiones; véase por ejemplo la Introducción de Eric J. Hobsbawm a Karl Marx, en Formaciones económicas precapitalistas, Cuadernos de Pasado y Presente, n. 20, Córdoba, 1977, pp. 5-47.

[24] Nuestras reservas respecto a las interpretaciones positivistas y formalista del marxismo no deben impedirnos valorar lo que ha significado este aporte de L. Althusser a los desarrollos actuales de la teoría del Estado.

[25] Y también en este autor muchos de los elementos que se presentan no sólo como novedad sino como «crítica» y «superación» del marxismo, como el problema de las luchas «locales», la crítica al «reduccionismo economicista», etcétera; véase A. Gramsci, Escritos Políticos (1917-1933), Cuadernos de Pasado y Presente, op. cit.; artículos: «Algunos aspectos teóricos y prácticos de `economismo’ «, p. 351; «Paso de la guerra de movimiento (y del ataque frontal) a la guerra de posiciones», p. 330; «Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas», p. 342, etcétera,

[26] Como lo indicábamos en una nota anterior, Foucault cita como ejemplo el caso Oppenheimer; y bien; sobre esto es posible hacer dos señalamientos:  el tema «atómico», por las características de esta arma, tiene de por sí carácter

universal por lo que es natural que un hecho como ese tuviera las repercusiones que tuvo; pero, qué consecuencias tuvo en definitiva esa lucha; pues, hasta donde sabemos no logró no sólo cambiar profundamente las cosas sino que careció de todo efecto práctico al menos en lo que respecta a la carrera armamentista mundial.

[27] Coincidimos en general con las consideraciones que hace Foucault sobre «la verdad» en su artículo «Verdad y poder».

[28] Este punto creemos —y ello en particular para los temas que aquí tratamos— requiere de un desarrollo más extenso y profundo, lo que no podemos hacer en esta ocasión.

[29] Como por ejemplo en el ya clásico estudio de Wright Mills La élite del poder.

[30] Utilizamos el término Escuela en un sentido amplio para referirnos al conjunto del aparato educativo en todas sus ramas y niveles.

[31] M. Foucault, Vigilar y castigar, cit.; véase también la utilización de este concepto en el estudio sobre los orígenes (genealogía) de la escuela burguesa de Anne Querrien, Trabajos elementales sobre la escuela primaria, ed. de La Piqueta, Madrid, 1979.

[32] La reproducción, ed. Laia, Barcelona, 1977.

[33] Siglo XXI. México; 1975.

[34] Comunicación, 1978.

[35] Gilles Deleuze, en entrevista con M. Foucault, Micro física, cit.; y también el «modelo militar», véase F. Oury y J. Pain, Crónica de la escuela cuartel, ed. Fontanella, Madrid, 1975

[36] Véase nuestro trabajo Contra la escuela, Cuadernos de Educación, n. 8. Caracas, 1973.

[37] K. Marx, El Capital, ed. Siglo XXI, México, 1975, t. t, vol. 2, cap. XIII»División del trabajo y manufactura», y cap. sin, «Maquinaria y gran industria».

[38] Véanse los ensayos reunidos en G. Labarca (comp.), Economía política de la educación, ed. Nueva Imagen,

[39] Dice Foucault, con razón que «por vez primera el intelectual ha sido perseguido por el poder político no en función del discurso general que tenía, sino a causa del saber de que era detentor: era en este nivel en el que constituía un peligro político». Microfísica, cit., p. 185.

[40] Nuevamente utilizamos aquí la palabra maestro en un sentido genérico para referirnos a todo aquel que dentro de algún aparato educativo ejerce una función docente.

Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: Complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional. Yuderkys Espinosa . 2009


Desde hace algunas décadas el feminismo latinoamericano[1] viene desarrollando un pensamiento crítico y una política que intente tomar en cuenta las desigualdades de raza y clase en que vive un porcentaje importante de las mujeres de la región. El abordaje planteado desde una perspectiva de inclusión, se evidenció desde el III Encuentro feminista de América Latina y el Caribe celebrado en Brasil en 1985 en términos de la necesidad de que el feminismo incorporara la problemática de la “mujer negra” y a sus “representantes”[2].

Habrá que decir que pese a esta aparición temprana (aunque no tanto, tomando en cuenta la conformación multiétnica y afrodescendiente del continente) de los conflictos por los privilegios de clase y raza-etnia, sin embargo la “cuestión” ha ocupado pocas páginas en los discursos y las preocupaciones del feminismo latinoamericano. Podemos afirmar que por lo regular las tensiones en torno a la multiplicidad de orígenes y condiciones sociales de las mujeres de la región se han mantenido latentes, reapareciendo de tanto en tanto a manera de conflicto no resuelto, o gracias a alguna ocasión de la agenda de Naciones Unidas, sin que ello repercuta ni modifique de forma sustancial las miradas y las prácticas dominantes del feminismo regional.

Por lo general la “cuestión” sigue siendo saldada en términos de “el problema de las mujeres negras o indígenas” a ser incluido en la organización de paneles y encuentros del movimiento[3] y en algunos proyectos y programas de intervención compensatoria generalmente concebidos y administrados por feministas profesionales de clase media y de supremacía blanca del continente.

A pesar de ello, no podemos negar que este es el tiempo en que el debate sobre el multiculturalismo, la explosión de identidades y la reflexión sobre el sujeto de nuestras políticas, marcan las preocupaciones centrales del feminismo a nivel global. La mención reiterada y oportuna “…de clase, raza, género y sexualidad”, como final de frase, no se hace esperar en cualquier texto académico o discurso de cualquier tipo que ostente la pretensión de avanzado y políticamente correcto; y nadie admitiría hoy, mucho menos en el feminismo, que la raza exprese condición natural para algún tipo esperado de conducta o cualidad específica. Así, dentro de un escenario que parecería favorecer como nunca la atención al problema, me anima el interés por develar el abordaje de las problemáticas de raza y clase por el feminismo latinoamericano, identificando aquellas condiciones que han impedido históricamente un tratamiento adecuado de estos sistemas de opresión dentro del análisis y la política del feminismo de la región.

En este trabajo quiero avanzar algunas hipótesis respecto de la particular constitución histórica del feminismo latinoamericano dentro de contextos poscoloniales de largo alcance; la manera en que la desigual condición geopolítica ha producido una dependencia ideológica de los feminismos latinoamericanos a los procesos y producción de discursos en el primer mundo definiendo así los énfasis teóricos políticos del movimiento; y las dificultades y obstáculos para la producción de un pensamiento y una praxis situada que partiendo del reconocimiento de esta impronta constitutiva poscolonial observe la manera en que ésta condición determina indefectiblemente la sujeta del feminismo de la región, así como los objetivos urgentes de su política.

*Cuando se ha instalado como nunca una reflexión sobre el sujeto y los cuerpos del feminismo me pregunto quiénes han ocupado el lugar material de esta reflexión postergada y por qué la preocupación se ha limitado al cuerpo sexuado y generizado sin poder articularla a una pregunta por la manera en que las políticas de racialización y empobrecimiento estarían también definiendo los cuerpos que importan en una región como Latinoamérica.

Cómo ha sido posible que el feminismo latinoamericano no haya aprovechado este estallido de producción teórica sobre el cuerpo abyecto para articular una reflexión pendiente y urgente sobre los cuerpos expropiados de las mujeres dentro de la historia de colonización geopolítica y discursiva del continente.

Cuando se ha abierto dentro de los movimientos sociales, y en particular, dentro del feminismo un espacio para la visibilidad y recuperación de posiciones de sujeto antes no reconocidas ¿qué cuerpos han pasado a ser objeto de la representación de este olvido y cuáles han quedado una vez más desdibujados y por qué?

Dado los límites de extensión de este ensayo, me propongo en esta oportunidad detenerme en la estrategia analítica propuesta por Chandra Mohanty en sus trabajos: “Bajo los ojos de Occidente. Academia feminista y discurso colonial” (2008a [1986])[4] y “De vuelta a “Bajo los ojos de Occidente”: la solidaridad feminista a través de las luchas anticapitalistas” (2008b [2003])[5].

Me interesa focalizarme en al menos tres hipótesis que ella sostiene y desarrolla allí:

1. Hay una colonización discursiva de la práctica académica del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo y sus luchas, que es necesario deconstruir y desmantelar.

2. Para pasar de la crítica a la “reconstrucción” el feminismo occidental debe poder identificar los problemas acuciantes de las mujeres más marginadas en el contexto neoliberal. Propone adoptar como metodología la noción de privilegio epistémico, por medio de la cual se asume un punto de vista de abajo hacia arriba, que empieza en las comunidades más pobres y marginales del mundo de forma de poder “acceder y hacer visibles los mecanismo de poder… [en] la escala ascendente del privilegio”.

3. Existe en el contexto actual la necesidad y la posibilidad de una comunidad feminista transfronteriza, anticapitalista y descolonizada sostenida en la idea de “diferencias comunes” que atienda a una lucha contra los efectos nefastos de la globalización, y entable un horizonte de justicia y solidaridad universal.

Para examinar estas tesis desde el contexto latinoamericano, me gustaría traer aquí y contraponer dos tesis del pensamiento de Gayatri Ch. Spivak que me

resultan de alta efectividad a los fines de mi crítica: (1) la imposibilidad del habla (o de la escucha) de la subalterna (Spivak: 2003 [1988]); y (2) la denuncia de la manera en que la razón postcolonial (sostenida desde los proyectos de nación y ciudadanía de las élites dominantes e intelectuales poscoloniales) encripta al subalterno, requiriéndolo y forcluyéndolo a la vez (Spivak: 1999).

Mi inquietud refiere a la posibilidad de que un feminismo transnacional, asentado en la “solidaridad feminista”, y asumiendo el punto de vista del privilegio epistémico, ayude a la superación del estatuto de mudez y subrepresentación de la subalterna[6] latinoamericana, tal como parecería sugerir Mohanty.

Desde mi perspectiva crítica procedente de la conjunción entre activismo y academia, esto no sólo resulta ingenuo sino que tendría que ver con la manera en que las feministas del Norte –incluyendo a oriundas del Sur ubicadas geopolíticamente en el Norte- están lo suficientemente alejadas de los problemas y vicisitudes de las vidas de las mujeres de la región y de los derroteros del feminismo latinoamericano.

Sobre la colonización discursiva.

Por colonización discursiva Mohanty entiende aquella práctica académica del feminismo occidental sobre las mujeres del tercer mundo que tiene repercusiones en sus vidas y luchas (2008b: 1). El concepto lo propone en 1986, cuando en su ensayo “Bajo los ojos de Occidente” intenta revisar críticamente la labor teórica del feminismo occidental, sus metodologías eurocéntricas, falsamente universalizadoras y al servicio de sus propios intereses. Como señala, lo que pretendía con ese ensayo era denunciar el nexo entre poder y conocimiento, a la vez que hacer visible las implicaciones políticas y materiales de esta producción de conocimientos y discursos sobre la mujer (construida monolíticamente) del tercer mundo (2008a: 1-2).

Para Mohanty, “Cualquier discusión sobre la construcción intelectual y política de los “feminismos del tercer mundo” debe tratar dos proyectos simultáneos: la critica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente”, y la formulación de intereses y estrategias feministas basados en la autonomía, geografía, historia y cultura” (2008a:1).

Igual que para ella, hace tiempo mi proyecto fundamental intenta pensar al feminismo latinoamericano en su multiplicidad de discursos, propuestas y prácticas mayoritarias y minoritarias, y como ella, intento hacer una crítica, desde mi particular posición geopolítica, externa, a los feminismos hegemónicos de Occidente, de modo de articularla, con mis intereses histórico-políticos de producción de una crítica, ahora sí, interna, de los feminismos con vocación de poder en mi región.

En particular me interesa hacer una reflexión sobre los modos en que esta colonización discursiva de las mujeres del tercer mundo por parte de las feministas del Norte se alimenta de las complicidades de los feminismos hegemónicos del Sur e indagar no sólo la colonización sino también la colonialidad de los discursos producidos por feministas hegemónicas del Sur.

Si bien Mohanty enuncia esta posible continuidad entre las hegemonías feministas del Norte y del Sur[7], este no será su foco de interés puesto que ella está más interesada en pensar su propia comunidad feminista. Queda, pues, mucho para hacer en este terreno ya que las posibilidades para el ejercicio de la (auto) crítica encuentra una recepción menos acogedora en los restringidos, carenciados y estrechos contextos de producción y praxis política feminista del tercer mundo[8].

Siendo que esta es una tarea que excede los límites de este trabajo, sólo me interesa apurar a manera de programa por hacer, algunas cuestiones.

En primer lugar, señalar lo evidente: como bien se empeñan en recordarnos Ochy Curiel (2009) y Breny Mendoza (2008) hay un origen mayoritariamente burgués, blanco/mestizo, urbano, y heteronormativo del feminismo latinoamericano. Afirmar este origen no es un dato menor porque ya ha sido documentado ampliamente la manera en que las clases dominantes e intelectuales, dentro de las cuales podemos ubicar a las feministas, fueron influenciadas por el programa político e ideológico noreuropeo.

Si efectivamente el feminismo del Sur se alimentó de las ideas emancipatorias y de igualdad de las feministas europeas y estadounidenses, seguramente también, habrá que admitir la herencia etnocéntrica de tal adscripción, en tanto convengamos con las tesis de Spivak y Mohanty sobre el eurocentrismo y el colonialismo inherente a la producción teórica de los feminismos hegemónicos Occidentales.

Avanzando en esta línea de análisis, me gustaría hacer eco de la denuncia propuesta por Breny Mendoza (2008) acerca de la complicidad del feminismo hegemónico local con lo que sería la perpetuación de la ideología euronorcéntrica y, con ello, la continuidad del proyecto colonialista en América Latina. Si Francesca Gargallo (2004:11) se pregunta “¿Por qué, en la década de 1990, el feminismo latinoamericano dejó de buscar en sus propias prácticas, en su experimentación y en la historia de sus reflexiones, los sustentos teóricos de su política?”, Mendoza, demostrará la manera en que esto siempre fue así: “las feministas latinoamericanas se [acogieron] al feminismo anglosajón (tanto el liberal, radical, como marxista) para construir sus organizaciones y planteamientos alternativos de cambio social y cultural” (2008: 171). Pero no sólo.

Esta acogida de la ideología y los proyectos de emancipación occidental si bien han servido a los proyectos feministas latinoamericanos también ha tenido consecuencias nefastas en la instalación de una mirada y unos objetivos políticos productivos exclusivamente a las mujeres de determinadas clases, orígenes y sexualidad del continente.

En esta línea de argumentación y a manera de ejemplo, Mendoza explora en la contemporaneidad las conexiones entre los proyectos de democratización a los que adscribió mayoritariamente el feminismo de la región a finales de los 80 y los nuevos lineamientos de la política imperialista neoliberal para los países de América Latina al fin de la guerra fría.

Ella denuncia “la implantación del ideario de la democracia en las realidades poscoloniales latinoamericanas” por parte de los países centrales, ideario que debemos recordar se desarrolló fundamentalmente a través de los mecanismos de cooperación y del naciente espacio transnacional de producción de discursos y recetas para la ayuda al desarrollo que se conformó alrededor de las megas conferencias de las Naciones Unidas.

Mendoza, reconoce este escenario como parte de la estrategia de restitución y reconfiguración de los vínculos coloniales entre centro y periferia, pero también internamente al interior de cada polo. Al hacer esto desde el discurso académico, al igual que antes desde el activismo las autodenominadas autónomas, ella no puede dejar de ver el papel y las complicidades políticas del feminismo hegemónico con estos planes para la región.

Como ejemplo, recuerda las negociaciones de parte del movimiento feminista latinoamericano con los gobiernos corruptos y neoliberales de los 90 para alcanzar los planes de igualdad de los que hoy se ufanan. Así se pregunta: “¿Cómo es que [las feministas] llegan a transformarse en un suplemento e incluso hasta en cómplices del plan neocolonial…? ¿Cómo es que América Latina continúa en el seno de la democracia cultivando una estructura socio-económica, política-cultural e ideas de género y raza que en muchos aspectos conserva los legados de la colonia, los mismos valores del poder patriarcal y la crueldad y corrupción de los militares y gobernantes del pasado?” (idem: 171-174).

Mendoza, responde admitiendo que lamentablemente: “… las feministas latinoamericanas no pudieron desarrollar un aparato conceptual y una estrategia política que les ayudara a entender y negociar mejor las relaciones neocoloniales que estructuran la vida del subcontinente…. [Recordando que] “el saber feminista latinoamericano se ha construido…a partir de la dislocación del conocimiento de su localidad geocultural, con teoremas venidos de realidades ajenas… [Concluye señalando como] Paradójicamente, esta disfunción del aparato conceptual de las feministas conduce al final a un desconocimiento de lo que le es verdaderamente particular a América Latina y a una práctica política de mayor impacto” (idem: 174-175).

Así, la colonialidad de las prácticas discursivas de los feminismos hegemónicos en el tercer mundo, o en América Latina al menos, no se restringiría solamente a una reproducción de las estrategias de constitución de las Otras del feminismo del continente: mujeres afrodescendientes, indígenas, lesbianas, obreras, trabajadoras del sexo, campesinas, pobres; los efectos de la colonización discursiva de los feminismos occidentales implicaría una colonialidad intrínseca a los discursos producidos por los feminismos latinoamericanos de modo tal que ésta deja de ser sólo atributo de los feminismos del primer mundo, y en nuestras tierras tiene al menos otras dos consecuencias: la definición, en contubernio y franca dependencia de los feminismos hegemónicos del Norte imperial, de los lineamientos y ejes de preocupación y actuación del feminismo local; y, la fagocitación de las subalternas habitantes de estas tierras a través de su (buena) representación por parte de las mujeres de las elites nacionales y los grupos hegemónicos feministas.

*Uno de los mejores ejemplos de lo primero, lo rastreamos en el devenir de los debates fundamentales dentro de la academia y el movimiento feminista, así como en los problemas abordados por las investigaciones y programas de estudios académicos de género y sexualidad ofertados en los últimos años en las universidades latinoamericanas.

No es un secreto para nadie la predominancia que ha pasado a tener el estudio de las identidades dentro de la academia feminista regional. Gioconda Herrera (1999) en su relevamiento de las investigaciones desarrolladas en el campo del género nos muestra una explosión de investigaciones dirigidas al campo de la identidad y señala como las mismas, por un lado, se limitan a la mera descripción y sin poder indagar en cómo estás identidades se producen dentro de contextos específicos de poder; y por el otro, no han permitido estudiar la manera en que se articulan diferentes categorías de identidad entre sí.

Lamentablemente estos estudios, siguiendo los ejes de preocupación, estrategias y conceptualizaciones legitimados en los países centro, se han focalizado fundamentalmente en el estudio de las sexualidades disidentes y la identidad de género sin poder dar cuenta del irremediable entrecruzamiento de estos órdenes (de la producción del deseo, la sexualidad y el género) con los de raza y clase, ni aún la manera en que el estatuto del sujeto de la identidad sexual y de género se estaría produciendo dentro de una determinada constitución de los estados nación latinoamericanos dentro de contextos de herencia colonial, y colonización discursiva.

En este tenor Herrera concluye que:

“Bajo la influencia de algunos feminismos y la política de identidades, el reconocimiento de la heterogeneidad, la particularidad y la diversidad ha ganado cada vez más terreno” [sin embargo] “En la práctica, tanto académica, política y del desarrollo, este reconocimiento tiende a quedarse en lo formal y descriptivo. En ese sentido surgen algunas interrogantes: ¿cómo articular analíticamente el género, la raza, la etnicidad, la clase social para explicar la desigualdad social que atraviesa y obstaculiza todo proceso de desarrollo en nuestros países, más allá de la mera descripción?…” (idem: 6).

En coincidencia con algunas de las hipótesis de Mendoza, el estudio de Herrera estaría mostrando como en un contexto como el latinoamericano la producción de una reflexión sobre la identidad y sobre los cuerpos del feminismo se ha desarrollado en base a marcos conceptuales importados, sin que mediaran intentos de reapropiación que permitieran aterrizar ese cuerpo (muchas veces abstracto de la pregunta por el género) en la materialidad de los cuerpos racializados, empobrecidos, folclorizados, colonizados de las mujeres latinoamericanas[9].

La constatación de esta ausencia de los cuerpos indígenas, afro y carenciados del continente en esta reflexión sobre el sujeto del feminismo y la necesidad de ampliación de sus límites, es preocupante y a la vez sintomática de cómo la producción de conocimientos aún en esta etapa de “descentramiento del sujeto universal del feminismo aún contiene la centralidad euronorcéntrica, universalista y no logra zafarse de esa colonización histórica por más que la critique”, como nos alerta Ochy Curiel (2009: 9).

Tomando este ejemplo paradigmático, propongo pensar la manera en que las agendas de debate y los temas relevantes de investigación feminista de la región no sólo están siendo atrapadas (colonizadas) por los marcos conceptuales y analíticos de los feminismos del norte, sino que juegan un papel sumamente productivo en la universalización de tales marcos interpretativos y de producción contemporánea del(a) sujeto(a) colonial.

Lo que estoy intentando denunciar aquí es que si efectivamente existe una colonización discursiva de las mujeres del tercer mundo y sus luchas, eso no sólo ha sido una tarea de los feminismos hegemónicos del Norte sino que estos han contado indefectiblemente con la complicidad y el compromiso de los feminismos hegemónicos del Sur, dado sus propios intereses de clase, raza, sexualidad y género normativos, legitimación social y estatus quo.

Una buena parte de las feministas de la periferia, gracias a sus privilegios de clase y raza, si bien en desventaja en relación a sus compañeras del Norte, en sus propios países se han beneficiado de los marcos conceptuales occidentales y etnocéntricos que producen -como su otro constitutivo- a la “mujer (negra, india, pobre, lesbiana, ignorante) del tercer mundo”. Ellas participan activamente en el proyecto que hace imposible la agencia y la escucha de la subalterna latinoamericana.

Es debido a esto que, debo confesar, soy escéptica de la propuesta metodológica sostenida por Mohanty que plantea como solución la adopción por parte de un feminismo transfronterizo de la noción de privilegio epistémico. Como en la crítica de Spivak al trabajo de los intelectuales poscoloniales de los Subaltern Studies, me temo que los feminismos hegemónicos de un lado y otro del atlántico han contribuido en el proyecto colonial de encriptar a la “mujer del tercer mundo”.

Encriptamiento que se produce entre su expulsión histórica de la narrativas de conformación del ideal de la nación blanca occidental, y la necesidad de su existencia como el (verdadero) Otro. Si las feministas del Norte han necesitado de la figura de la “mujer del tercer mundo”, las feministas (blanca/mestiza, burguesa) del Sur han necesitado y han trabajado activamente por construir su Otra local para poder integrarse en las narrativas criollas de producción europeizante de los estados-nación latinoamericanos.

La violencia epistémica[10] es tal que la “mujer del tercer mundo” queda atrapada doblemente por la colonización discursiva del feminismo de Occidente que construye a la “Otra” monolítica de América Latina, y por la práctica discursiva de las feministas del Sur, quienes, estableciendo una distancia con ella y, al mismo tiempo, manteniendo una continuidad con la matriz de privilegio colonial, la constituye en la otra de la Otra.

Así pues, dentro de esta doble construcción de “las mujeres más despojadas del mundo”, no hay acceso posible a una verdad revelada de la experiencia de subordinación. Como sentencia Spivak la subalterna nada puede decirnos. Su voz permanece eclipsada por los discursos sobre ella. Su experiencia colonizada por ellos. La esperanza de acceder a ese punto de vista privilegiado no es más que autoengaño. El intento de Mohanty de valerse de la noción de privilegio epistémico parecería sugerirnos la posibilidad de la adopción de “un punto de vista desde el que accederemos a la representación adecuada, verdadera u objetiva” de las vidas y las problemáticas de las mujeres más despojadas del mundo, pero sabemos que la empresa es un fracaso (Tozzi, 2005).

En parte se debe a que “[El] privilegio epistemológicoidentifica una formulación política (opresores y opresoras deberían escuchar las voces y dar crédito a los análisis de las gentes marginalizadas) con una formulación epistemológica (las gentes marginalizadas tienen un acceso inatacable y especial al conocimiento sobre la opresión).

Esto es lo que Bat-Ami Bar On (1993: 96, traducción de Angeleri) argumenta al observar que “los reclamos por el privilegio epistemológico hechos por un grupo socialmente marginado son meramente normativos, obligantes sólo para quienes están ya teóricamente convencidos, generalmente miembros del grupo marginado que se encuentran empoderados por tales reclamos”.

Parece recomendable no hacer hincapié en el privilegio epistemológico sino en el cómo desplazar la autoridad epistemológica, dado que esta autoridad es lo que realmente importa en el esfuerzo por hacer que se escuche el conocimiento insurgente” (Angeleri, 2009).

Quizás, lo que Ch. Mohanty, siguiendo a Sathya Mohanty – reconocido por su defensa y desarrollo minucioso del concepto, están intentando decirnos es “la urgencia y necesidad de preocuparnos por la situación del oprimido y consecuentemente que este encuentro nos haga revisar nuestras propias creencias simplemente por el hecho de descubrir que otros piensan distinto. En un caso se trata sólo de un privilegio o reconocimiento de tipo político y en el otro de una motivación heurística” (Tozzi, 2005).

Es así que si el privilegio epistémico no nos permite un acceso irrestricto a verdad alguna sobre esta “mujer del tercer mundo”, al final volvemos al inicio: no hay ilusión de habla que nos guíe y pueda salvarnos de la pregunta (ética): ¿Cómo podemos las feministas en mejores condiciones del Norte y del Sur asumir una responsabilidad histórica con la transformación de la vida de las mujeres y del planeta? ¿Cómo hacer para que nuestro feminismo no termine siendo cómplice de los intereses (neo)coloniales de producción material y simbólica de sujetos para su explotación y dominio?

La pregunta no está afuera de sino en nosotras mismas. Es por eso que finalmente me interesaría abordar una última propuesta que nos hace Ch. Mohanty en su ensayo.

La posibilidad de una “comunidad transfronteriza” como modelo de práctica feminista superada.

En su revisión de “Bajo los ojos de Occidente…”, Mohanty nos dice que se ha visto interpelada a volver al texto luego de dieciséis años, no sólo para aclarar algunas ideas que quedaron implícitas sino para pasar de la “crítica a la reconstrucción”; paso a la propuesta que se da dentro en un contexto que como se lamenta, ha cambiado considerablemente.

Ella está dispuesta a demostrar lo que según afirma pareciera no haber quedado lo suficientemente claro: su confianza en la posibilidad de una práctica académica comprometida con la justicia global más allá de las fronteras de las feministas del primer mundo. En ese sentido, declara que no ve imposibilidad alguna para una “práctica académica transcultural igualitaria y no colonizadora”, y explica que para ella el antagonismo de los feminismos occidentales y tercermundistas no son tales como para no permitir la posibilidad de la solidaridad entre ellos.

Esperanzada por el entusiasmo de las luchas de los movimientos transfronterizos en contra de la globalización del capital y admitiendo la desmovilización actual del feminismo en los países del primer mundo, Mohanty propone al feminismo adoptar la posibilidad que nos brindan estos movimientos para articular una lucha anticapitalista antipatriarcal y antirracista (2008b).

Esta ilusión de Mohanty es compartida. Un nutrido grupo de feministas académicas y activistas de su generación, entre ellas Nancy Fraser[11], y aun más

jóvenes, de un lado y otro del Atlántico, tanto del Norte como del Sur, han apostado a este escenario fuera de las fronteras nacionales para llevar a cabo su acción política. El proceso hacia la IV Conferencia Mundial de la Mujer de Naciones Unidas aglutinó mujeres de todas partes del planeta en una movilización sin precedentes. A partir de allí, este gran mercado desterritorializado de confluencia de movimientos se afianzó y diversificó bajo el patrocinio de la ONU, de los organismos bilaterales y multilaterales de financiación y “ayuda al desarrollo”.

Las conferencias, reuniones y encuentros atendiendo a una agenda diversificada, se han multiplicado; el nacimiento de organizaciones y redes globales de lucha por los derechos humanos (sexuales y reproductivos, aborto legal, economía solidaria, educación, “diversidad sexual”) interconecta feminismos continentales; y como recuerda Mendoza esto significó en concreto un desplazamiento mayoritario del activismo local a uno centrado en la arena internacional (2008:172).

Así, la movilización hacia Beijing en 1995 caracteriza la nueva etapa política de reconfiguración unipolar del mundo después de la caída del bloque socialista y el término de la guerra fría (ibid). Pero a diferencia del entusiasmo mostrado por algunas académicas del sur en los EEUU, Mendoza muestra la conexión entre esta desmovilización feminista a nivel local, de la que se queja Mohanty en su propio contexto (2008b), y la apuesta creciente por esta agenda transnacional bancada fuertemente por los organismos internacionales.

La fractura que se produce al interior del feminismo latinoamericano a inicios de los 90 entre autónomas e institucionalizadas, habla de esta tensión. Mientras el entusiasmo desbordaba el proceso preparatorio hacia la IV Conferencia de la Mujer en mucho de los liderazgos feministas (anclados y fortalecidos en las privatizadas ONGs) y sus bases, un pequeño pero potente grupo de feministas de la región denominado Las Cómplices, haciendo un análisis concienzudo de la  coyuntura y de los nacientes cambios políticos, hizo una advertencia temprana en el VI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe celebrado en El Salvador en el 1993[12], que terminó configurando una polarización irreconciliable en el movimiento latinoamericano.

Lo que en el Norte puede ser celebrado con buenos ojos (ojos de occidente) tuvo consecuencias nefastas para el movimiento feminista en América Latina. La solidaridad feminista sin fronteras ha sido un espacio usufructuado por unas pocas privilegiadas del Sur que gracias a sus pertenencias de clase, origen, color o gracias a su acceso a fuentes de financiamiento, han obtenido prestigio y mejora del estatus individual.

El surgimiento de este nuevo campo desterritorializado del activismo ha significado una desconexión real de los liderazgos feministas de sus bases, ha implicado un proceso de especialización, profesionalización y tecnocratización del feminismo con sus secuelas de fragmentación y sectorización de las luchas y del movimiento. Implicó la consolidación de una elite feminista que en alianza con las feministas del primer mundo determinan en espacios accesibles solo para unas pocas, los lineamientos del movimiento.

Estos lineamientos, disputados en una negociación sin fin con los poderes económicos mundiales representados en estas instancias y mecanismos transnacionales de toma de decisión, son al mismo tiempo “concensuados” con los intereses y miradas de las feministas del Norte. Así pues poco es lo que queda como esperanza de ver allí representadas las “voces y experiencias de las mujeres del tercer mundo”.

Una vez más ellas quedan folcluidas entre los discursos hegemónicos de los planes neocoloniales e imperialistas pensados para el Sur y los de sus representantes feministas del Norte y del Sur global. Si la afrodescendiente o la indígena o mestiza, madre o lesbiana, trabajadora precarizada, campesina o fuera del mercado laboral, estudiante o analfabeta, monolingüe, bilingüe, expulsada por la pobreza o por la guerra a países del primer mundo… si ellas son nombradas, si ellas son objeto de discursos y políticas, aunque las feministas “comprometidas” del Sur y del Norte “hablen por ella”…ella definitivamente no está ahí.

“La creencia en la factibilidad de las alianzas políticas globales es generalizada entre las mujeres de los grupos sociales dominantes interesados en el “feminismo internacional” en los países compradores. En el otro extremos de la escala, aquellos más separados de cualquier posibilidad de alianza entre “mujeres, prisioneros, soldados reclutas, pacientes de hospital y homosexuales” (FD: 216), están las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la negación y la salvaguardia del consumismo y la estructura de explotación están ajustadas a las relaciones sociales patriarcales.

Al otro lado de la división internacional del trabajo, el sujeto de explotación no puede conocer ni hablar el texto de la explotación femenina incluso si el absurdo de hacerle un espacio a la mujer para que pueda hablar por parte del intelectual que-no-representa es alcanzado” (Spivak, 2003:329-330).

Contrario a la ilusión y la apuesta política de feministas en/del norte preocupadas por el problema real de un feminismo desconectado de “los problemas más acuciantes de las mujeres del tercer mundo” (ya sea dentro de Europa y los EEUU o en el Tercer Mundo), lo cierto es que desde sus inicios este espacio transnacional mostró, para quienes en el Sur (y en el Norte también) supieron mirar, sus límites y sus engaños. Si ciertamente hay una necesidad de afianzar lazos de las feministas a nivel internacional, al menos no es este nuevo espacio globalizado el que nos servirá.

De todas formas no hay que olvidar que las feministas igual que las izquierdas siempre han sido internacionalistas. Los encuentros feministas de América Latina y El Caribe desde principios de los años 80 demuestran esta intencionalidad. Y hay muchos ejemplos entre movimientos. Sin embargo creo que hoy la apuesta, sin perder de vista estás conexiones, es a recuperar el espacio pequeño de la comunidad (en su sentido múltiple). Poner la mirada en los procesos locales, que se están dando dentro de comunidades enteras.

Los ejemplos no son muchos pero están: el movimiento sin tierra en Brasil, la lucha por el territorio de los mapuches en Chile, los sueños y el afán de reconfiguración del Estado en la Gran Comunidad de comunidades[13] en Bolivia, el levantamiento radical de los pueblo amazónicos en contra del TLC, en Perú…

Las feministas comprometidas sabemos que tenemos grandes deudas con las mujeres despojadas del mundo pero las esperanzas no están en que estas mujeres puedan adquirir la voz audible a nuestro discurso porque de ese requerimiento sólo florece la escenificación que las ha atrapado y condenado históricamente.


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[1] En este trabajo daré por sentado el uso siempre problemático de ciertas categorías identitarias como “feminismo latinoamericano”, “feminismo del Tercer Mundo”, “…del Norte”, “…del Sur”, “…occidental”, asumiendo el abordaje crítico que autoras postcolonialistas como Chandra Mohanty nos proponen. Explicitamos, pues, que su uso no implica bajo ningún concepto intento alguno de homogenización, que tales términos deben ser contextualizados geopolítica e históricamente y son usados aquí en el sentido de ubicar y  denunciar la conformación de determinadas “posiciones de sujeto”. En cualquier caso, su uso no renuncia a observar en todo momento la complejidad y la agencia que tales categorías implican, algo que como intentaré demostrar en este ensayo puede llegar a suceder incluso para autoras críticas como la propia Mohanty. Como demostraré la idea de un “feminismo del tercer mundo” representado en el espacio transnacional es el resultado de una consolidación de determinadas hegemonías dentro de los contextos locales. Como siempre la empresa de representación implica juegos de poder, batallas libradas dentro del propio grupo por la definición de la representación. Esta trama de poder hay que develarla en su atravesamiento por posicionamientos de sujeto dentro de los contextos de poscolonialidad.

[2] Recordamos que en este encuentro de Brasil el debate se desató gracias al intento de un grupo de mujeres negras y pobres provenientes de las fabelas de Rio de Janeiro de entrar al encuentro gratuitamente. Si bien la comisión organizadora señaló el gran número de becas que habían sido otorgadas para mujeres negras y pobres y denunció la maniobra política de los partidos políticos para desacreditar al feminismo, el incidente fue motivo para que “muitas das participantes, especialmente militantes do então emergente movimento de mulheres negras, insistiram que as questões de raça e classe não ocupavam um lugar central na agenda do Encontro e que as mulheres negras e pobres não haviam tido uma participação significativa na elaboração dessa agenda” (Sonia Alvarez,, 2003: 548).

[3] Por supuesto, habría que reconocer que este tratamiento “sectorial” o “fragmentación homogénea de las categorías de opresión” a decir de M. Lugones (2005: 66-68), ha sido la manera “típica” en que el feminismo ha podido dar respuesta a las demandas de representación que han surgido del desmoronamiento del sujeto mujer universal del feminismo blanco heterocéntrico occidental. Esto ha sido así ya que “Para el proyecto civilizatorio occidental es mucho más fácil sumar, agregar, como si la diferencia fuera una cuestión aritmética, de suma de identidades, de categorías” como nos recuerda Amalia Fischer (2002, mimeo). Los

intentos de salir del atolladero esencialista a que este tipo de política nos lleva han provenido sobre todo de las teorizaciones del movimiento de mujeres de color y lesbianas en los EEUU. Para una interesante crítica a los intentos de superación de esta fragmentación identitaria a través de propuesta como la de “interseccionalidad” de Kimberlé Crenshaw, puede leerse: Maria Lugones (2005). Para un buen ejemplo de este tratamiento fragmentado y esencialista de las opresiones de las mujeres recomiendo echar un vistazo a la estructura del programa del XI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe celebrado en marzo de este año en Ciudad de México, así como al proceso preparativo.

[4] El articulo original fue publicado como “Under western eyes: Feminist Scholarship and colonial discourses” en la revista Boundary 2 12(3), 13(1) (Spring/Fall), 1984. Para esta ocasión utilizaremos la versión en español traducida por María Vinós para Rosalva Aída Hernández Castillo y Liliana Suárez Navaz (coord.), (2008), Págs. 117-164, en documento tipeado pre-impresión.

[5] El artículo original en: “Under Western Eyes” revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles”, Signs, 28, n. 2, 2003. Usaremos la traducción de María y Ricardo Vinós en documento tipeado pre-impresión, publicado también en Descolonizar el feminismo… (2008), págs. 407-464.

[6] Hago una extrapolación del sujeto de preocupación de Mohanty descrito como “mujeres más marginadas del mundo, comunidades de mujeres de color en naciones ricas y neocoloniales, mujeres en el Tercer Mundo/Sur o Dos Tercios del Mundo” (2008b:14) con el sujeto subalterno de Spivak y de los estudios poscoloniales. “El término subalterno procede de la teoría política de Gramsci […] Los grupos de estudios subalternos surgidos en los años ochenta…conceden sentido a la palabra tanto en el plano político como económico…para referirse al rango inferior, o dominado, en un conflicto social, para significar así de modo general a los excluidos de cualquier forma de orden y para analizar sus posibilidades como agentes” (María José Vega, 2009:2). Debo recordar que para Spivak la figura del subalterno en su máximo paroxismo quedaría expresada en la de una mujer negra pobre del tercer mundo (Spivak: 2003).

[7] “Se puede formular un argumento similar en términos de las académicas de clase media urbana en África o Asia que producen estudios académicos acerca de sus hermanas rurales o de clase trabajadora en los que asumen sus culturas de clase media como la norma y codifican las historias y culturas de la clase trabajadora como el Otro. Así pues, si bien este artículo se enfoca específicamente en lo que denomino el discurso del “feminismo de occidente” sobre las mujeres del tercer mundo, la crítica que ofrezco también se aplica a académicas del tercer mundo que escriben acerca de sus propias culturas utilizando las mismas estrategias analíticas” (Mohanty, 2008a: 2-3).

[8] No puedo dejar de mencionar que los intentos de producción de una crítica contundente dentro del feminismo latinoamericano y su complicidad con proyectos ajenos a la transformación radical del patriarcado se han visto continuamente deslegitimados por los feminismos hegemónicos y sus cómplices en la región, incluyendo la academia de los estudios de género. El ejemplo más fehaciente, por ser el de mayor sistematicidad y sostenibilidad en el tiempo, ha sido la crítica producida desde las bases pensadoras autónomas del feminismo. Aunque esta producción es apenas conocida y apenas legitimada al interior de los espacios de producción y acumulación de conocimientos en AL, hay mucha documentación al respecto. Para más información leer: Francesca Gargallo (2004). Ideas feministas latinoamericanas. México DF, Universidad de la Ciudad de México, en especial el Cap. “La utopía feminista latinoamericana”.

[9] Apoyando esta idea, Herrera demuestra en las conclusiones de su estudio preliminar y restringido a los países andinos, la influencia de la agenda transnacional de las Naciones Unidas y los organismos de ayuda al desarrollo (la Plataforma de Beijing, la Campaña por los Derechos Humanos de las Mujeres, las orientaciones generales de los organismos internacionales, entre otros) en la definición de los énfasis de investigación, que como demuestra son muy similares en los cinco países estudiados (idem:3)

[10] Por violencia epistémica estoy entendiendo una forma de invisibilizar al otro, expropiándolo de su posibilidad de representación: “se relaciona con la enmienda, la edición, el borrón y hasta el anulamiento tanto de los sistemas de simbolización, subjetivación y representación que el otro tiene de sí mismo, como de las formas concretas de representación y registro, memoria de su experiencia…”. (Maritza Belasteguigoitia, 2001: 236-237)

[11] Fraser (2004) ve con gratos ojos la producción de este espacio de confluencia de las luchas feministas a nivel global y pone en el su esperanza de un activismo feminista potente hacia futuro: “Para mis fines, la historia del feminismo de la segunda ola se divide en tres fases…la tercera fase, el feminismo es ejercido cada vez más como una política transnacional, en espacios transnacionales emergentes […] En Europa y otras partes…las feministas descubrieron, y las están explotando hábilmente, nuevas oportunidades políticas en los espacios políticos transnacionales de nuestro mundo globalizante. De este modo, están reinventando el feminismo otra vez, pero ahora como un proyecto y proceso de política trasnacional. Aunque esta fase es aún muy joven, augura un cambio a escala de política feminista que permitiría integrar los mejores aspectos de las dos fases anteriores [del feminismo] en una nueva y más adecuada síntesis” (pp. 2).

[12] El documento se llamó: “Manifiesto de las Cómplices a sus compañeras de ruta” firmado por Margarita Pisano, Ximena Bedregal, Francesca Gargallo, Amalia Fischer, Edda Gaviola, Sandra Lidid y Rosa Rojas. (Ver: Gargallo, 2004: 185-213).

[13] Este concepto ha sido propuesto por Julieta Paredes de Comunidad Mujeres Creando Comunidad y Asamblea Feminista. Como ejemplo de intervención feminista en procesos de reestructuración material y simbólica de la “nación” boliviana, ella propone el desarrollo de procesos de “ruptura epistemológica con el feminismo occidental” y la producción de un feminismo comunitario (Julieta Paredes, 2008).

Holding Back the Years.Simple Red

Holding back the years
Thinking of the fear I’ve had so long
When somebody hears
Listen to the fear that’s gone
Strangled by the wishes of pater
Hoping for the arms of mater
Get to me the sooner or later, ohHolding back the tears
Chance for me to escape from all I know
Holding back the tears
‘Cause nothing here has grown
I’ve wasted all my tears
Wasted all those years
Nothing had the chance to be good
Nothing ever could, yeah, ohI’ll keep holding on
I’ll keep holding on
I’ll keep holding on
I’ll keep holding on, so tightWell I’ve wasted all my years
Wasted all of those years
And nothing had…