El Jus Cogens Laboral: los derechos humanos laborales recogidos en normas imperativas del derecho internacional general Miguel F. Canessa Montejo

Introducción

Uno de los grandes logros jurídicos en el pasado siglo XX fue el reconocimiento de que la persona humana con independencia de su nacionalidad, género, raza, color, idioma, religión o convicción, origen étnico o social, edad, situación económica, patrimonio, estado civil, opinión política o cualquier otra condición es titular de un conjunto de derechos básicos que deben ser respetados, protegidos y cumplidos por los Estados y por la comunidad internacional en su conjunto. Así, los derechos humanos se convirtieron en una referencia esencial en los ordenamientos jurídicos.

Los derechos laborales contribuyeron de manera importante a este logro jurídico. En el plano nacional, la Constitución mexicana (1917) y la Constitución de Weimar (1919) fueron los primeros textos constitucionales que elevaron los derechos laborales a la cúspide del ordenamiento interno. Luego fueron seguidos por la casi totalidad de las constituciones nacionales del siglo XX. Simultáneamente en el tiempo, en el plano internacional, se constituyó la Organización Internacional del Trabajo (1919) por medio del Tratado de Versalles, que también recogió una serie de principios fundamentales para el mundo del trabajo.

Posteriormente, casi al final de la Segunda Guerra Mundial, los Estados Miembros de la OIT elaboraron la Declaración de Filadelfia (1944), donde ampliaron las funciones del organismo internacional y especialmente señalaron la importancia del respeto de los derechos laborales básicos en las sociedades contemporáneas.

Por eso no fue una sorpresa que un grupo selecto de derechos laborales fuese incluido en la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948). Se entendió que el mundo del trabajo en el que se desenvuelven los seres humanos tenía que ser protegido por un conjunto de derechos laborales básicos que asegurase el respeto de la dignidad humana. Su inclusión se reafirmó en posteriores instrumentos internacionales de derechos humanos, tales como los Pactos Internacionales de 1966, la Declaración Americana de los Derechos del Hombre (1948), la Convención Americana de Derechos Humanos (1969), el Protocolo de San Salvador (1988), el Convenio Europeo para la protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (1950), las Cartas Sociales Europeas (1961 y 1988), la Carta Africana de los Derechos Humanos y de los Pueblos(1981).

Este selecto grupo de derechos laborales recogidos en instrumentos internacionales de derechos humanos son: la libertad de trabajo, la prohibición de la esclavitud y de la servidumbre, la prohibición del trabajo forzoso u obligatorio, el derecho al trabajo, la protección contra el desempleo, la protección contra el despido, la prohibición de la discriminación en materia de empleo y ocupación, la igualdad de remuneración por un trabajo de igual valor, la prohibición de la discriminación de personas con responsabilidades familiares, la seguridad e higiene en el trabajo, el derecho a condiciones justas, equitativas y satisfactorias del trabajo (la jornada máxima de trabajo, el descanso semanal remunerado, el descanso remunerado en feriado y las vacaciones periódicas pagadas), el derecho a una remuneración mínima, el derecho a la promoción en el empleo, el derecho a la formación profesional, el derecho a la información y a la consulta en el seno de la empresa, el derecho a la información y a la consulta en los procedimientos de despido colectivo, el derecho a la tutela de los créditos en caso de insolvencia de sus empleadores, la libertad sindical, el derecho a la protección de los representantes de los trabajadores y facilidades para el ejercicio de sus funciones, la negociación colectiva, el derecho a la huelga, el derecho a la seguridad social (la asistencia médica, las prestaciones monetarias o seguros de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos, las prestaciones por accidentes de trabajo y enfermedades profesionales, las prestaciones de maternidad, etc.), la protección especial a los menores de edad, a las mujeres trabajadoras, a los trabajadores migrantes y a los minusválidos.

Hay que considerar que estos derechos laborales básicos se encuentran recogidos en diferentes instrumentos internacionales de derechos humanos, con lo que están sujetos al tipo de obligaciones jurídicas dispuesto por el instrumento internacional.

Ante la disparidad de términos que se usan para identificar a este importante grupo de derechos, he seleccionado el término derechos humanos laborales como el más apropiado, en razón de que no se trata de una denominación nueva o reciente en el Derecho Internacional. Su uso es continuo por las organizaciones internacionales y los organismos privados. A su vez, es un término que se usa indistintamente en los idiomas como equivalentes (derechos humanos laborales‟ en castellano; labour human rights‟ en inglés;droits humains de travail‟ en francés). De esta manera, se facilita su comprensión y se reducen eventuales confusiones. Asimismo, se debe resaltar que se trata de una expresión recogida por la jurisprudencia internacional para referirse precisamente a los derechos laborales señalados en los instrumentos internacionales de derechos humanos.

Además, es un término funcional que permite incluir el listado completo de los derechos laborales básicos, sin rechazar que la técnica jurídica formule categorías, distingos o jerarquías dentro de sus componentes. Así se supera en flexibilidad a otros términos afines.

Finalmente, es un término que expresa con claridad la titularidad universal de la persona sobre esos derechos. Así entiendo que los derechos humanos laborales son todos aquellos derechos en materia laboral consagrados en instrumentos internacionales de derechos humanos que reconocen universalmente como titular a la persona, respetando la dignidad humana y satisfaciendo las necesidades básicas en el mundo del trabajo.

El presente Estudio pretende establecer si los derechos humanos laborales se encuentran recogidos en normas imperativas del Derecho Internacional general, dando forma a una categoría jurídica con particulares consecuencias jurídicas: el jus cogens laboral.

Esto conduce a abordar tres interrogantes que estructuran la investigación. En primer lugar, ¿qué son las normas imperativas (jus cogens) del Derecho Internacional general? En segundo lugar, ¿cuál es el contenido de un eventual jus cogens laboral? En tercer lugar, ¿cuáles son los efectos jurídicos del jus cogens laboral sobre los ordenamientos nacionales?

En términos metodológicos se han fijado tres criterios delimitadores en la presente investigación. En primer lugar, la investigación se enfoca en las normas imperativas del Derecho Internacional general y no en las normas imperativas de los ordenamientos nacionales, aunque ambas tengan como raíz común el Derecho Romano y compartan la indisponibilidad de su regulación. Como veremos posteriormente, el jus cogens se constituye sobre la aceptación y el reconocimiento de la práctica de la comunidad internacional, mientras las normas imperativas nacionales vienen establecidas por sus propios ordenamientos, mayormente fijadas por las Constituciones nacionales.

Esto explica porque determinados derechos puedan ubicarse dentro de las normas imperativas de los ordenamientos nacionales y, sin embargo, la práctica de la comunidad internacional no los haya considerado dentro del jus cogens del Derecho Internacional general.

De este modo, no podemos implementar una lectura que traslade mecánicamente el listado de derechos laborales establecidos en normas imperativas de los ordenamientos nacionales hacia el jus cogens del Derecho Internacional general, esto lo desnaturalizaría. En segundo lugar, esta diferencia de contenido de las normas imperativas entre ambos ordenamientos –internacional y nacional- no supone un cuestionamiento o socavamiento a su naturaleza imperativa.

Si la Constitución o el bloque de constitucionalidad resultan dispares respecto al listado del jus cogens internacional, esto no le resta un ápice el carácter obligatorio de estos derechos dentro de los ordenamientos nacionales. En tercer lugar, los derechos laborales recogidos en instrumentos internacionales de derechos humanos son el campo de intersección entre el Derecho Internacional de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional del Trabajo, por lo que un correcto análisis no puede agotarse en las categorías del Derecho Laboral.

1. El Jus Cogens en el Derecho Internacional general

Las normas imperativas o de jus cogens en el Derecho Internacional general es uno de los temas más estudiados por la doctrina jurídica, por lo que no pretendo analizarlo en profundidad sino apoyarme en autores que ya lo han hecho, presentándolo de una manera breve y donde se resalten sus aspectos más sustanciales, especialmente en referencia a los derechos humanos.

La definición formal de una norma de jus cogens se encuentra en el artículo 53 de la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados (1969): “Es nulo todo tratado que, en el momento de su celebración, esté en oposición con una norma imperativa de derecho internacional general. Para los efectos de la presente Convención una norma imperativa de derecho internacional general es una norma aceptada y reconocida por la comunidad internacional de los Estados en su conjunto como una norma que no admite acuerdo en contrario y que sólo puede ser modificada por una norma ulterior de derecho internacional general que tenga el mismo carácter”[1].

El artículo 53 es el resultado de un largo proceso de discusión, primero dentro de la Comisión de Derecho Internacional (en adelante, CDI) y posteriormente en la Conferencia de Estados en Viena donde se aprobó la redacción de la Convención (1969)[2]. La CDI elaboró el artículo dentro de una definición formal con la finalidad que fuese la propia práctica de los Estados y la jurisprudencia de la Corte Internacional de Justicia quienes estableciesen su contenido material (CDI 1963: párrafo 231)[3].

A partir de la lectura del artículo 53 se desprende, en mi opinión, tres elementos de las normas de jus cogens.

En primer lugar, son normas imperativas del Derecho Internacional general. Esto significa que en caso de conflicto tienen preponderancia sobre cualquier norma convencional, declarando la nulidad de ésta por su contradicción con la norma de jus cogens. La justificación de su imperatividad reside en que son normas que consagran valores fundamentales de la Comunidad Internacional y por ende deben recibir especial protección[4].

Así, las normas imperativas pueden ser identificadas como uno de los pilares del orden público internacional[5].

En segundo lugar, son normas aceptadas y reconocidas por la Comunidad Internacional en su conjunto. Lo que no debe interpretarse que se requiere la unanimidad de sus Miembros para aceptarla y reconocerla[6]. Como afirmó el propio Presidente del Comité de redacción de la Convención de Viena (1969), el reconocimiento por la comunidad internacional en su conjunto, no significa necesariamente el reconocimiento por parte de todos y cada uno de los Miembros de la comunidad internacional para otorgar el carácter de jus cogens a una norma, lo que se requiere es una amplia mayoría que refleje los “componentes esenciales” de la comunidad internacional.

Como consecuencia, un Estado aislado o un número pequeño de Estados no pueden impedir que una norma general del derecho internacional adquiera carácter imperativo (citado por SIMMA 1994: 290-291). Con lo que se rechazaría la eficacia jurídica de cualquier objeción persistente sobre una norma de jus cogens, en tanto representaría poner en tela de juicio su carácter imperativo[7].

En tercer lugar, son normas inderogables que sólo pueden ser sustituidas por otra norma imperativa. En la traducción al castellano de las Convenciones se utiliza el término “una norma que no admite acuerdo en contrario”, que debe interpretarse como la inderogabilidad de la norma[8].

La inderogabilidad de una norma de jus cogens no tiene un carácter absoluto porque puede ser sustituida o reemplazada sólo por otra norma imperativa posterior. Lo sustancial es que la norma de jus cogens no puede ser derogada ni modificada por una simple norma convencional o consuetudinaria, o por un acto unilateral de los Estados.

En mi opinión, estas tres características tienen que ser concurrentes para identificar una norma de jus cogens, no basta que se manifieste una sola característica para calificarla como tal.

Existe la polémica si las normas imperativas del Derecho Internacional general se aplican sólo para los Estados que han ratificado o se han adherido a la Convención de Viena, o si también se extiende a la generalidad de los Estados. En mi opinión, la norma imperativa o de jus cogens es obligatoria para todos los Estados al ser reconocida y aceptada por la comunidad internacional en su conjunto. Por lo que no debe confundirse la regulación que cumple la Convención de Viena sobre la materia y el reconocimiento de la existencia de las normas imperativas que es obligatoria para todos los Estados[9].

El siguiente paso es tratar de identificar cuáles son las normas de jus cogens aceptadas y reconocidas por la comunidad internacional en su conjunto. Como se ha señalado, queda en manos de la práctica de los

Estados y la jurisprudencia de la Corte Internacional de Justicia establecer cuáles son las normas de jus cogens. Si seguimos los pronunciamientos de la Corte Internacional de Justicia (en adelante, CIJ), que goza de la legitimación internacional en identificar las normas imperativas del Derecho Internacional general, tanto antes como después de la elaboración de la Convención de Viena (1969), podemos concretizar un listado de normas de jus cogens.

El período previo a la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados (1969), la Corte Internacional de Justicia se concentró en formular la existencia de principios del Derecho Internacional asentados en la humanidad que resultan obligatorios para los Estados, pero sin precisar ejemplos claros sobre cuál es el contenido de esos principios.

El primer pronunciamiento relevante proviene de la sentencia del caso “Canal de Corfú” (9 de abril de 1949), en donde la Corte señala que existen obligaciones internacionales que están basadas en «determinado principio general y bien reconocido, a saber: consideraciones elementales de humanidad, hasta más exigibles en tiempos de paz que en la guerra» (CIJ 1949: 22)[10].

Luego, en la opinión consultiva sobre las “Reservas a la Convención para la prevención y sanción contra del delito de genocidio” (28 de mayo de 1951), la Corte resalta que existen principios fundamentales de la Convención que son reconocidos por las naciones civilizadas como vinculantes para los Estados (CIJ 1951: 23).

Después de la redacción de la Convención, la CIJ inicia una mayor concretización sobre las normas de jus cogens. En el caso “Barcelona

Traction” (5 de febrero de 1970), que se convierte en la sentencia paradigmática sobre el tema. La Corte resalta que «debe establecerse una distinción esencial entre las obligaciones de los Estados respecto a la comunidad internacional en su conjunto y las que nacen respecto a otro Estado dentro del marco de la protección diplomática. Por su naturaleza misma, las primeras conciernen a todos los Estados. Dada la importancia de los derechos en cuestión, todos los Estados pueden ser considerados como poseedores de un interés jurídico en que tales derechos sean protegidos, las obligaciones de que se trata son obligaciones erga omnes. Estas obligaciones derivan, por ejemplo, en el Derecho Internacional contemporáneo, de la puesta fuera de la ley de los actos de agresión y de genocidio, pero asimismo los principios y normas concernientes a los derechos fundamentales de la persona humana, incluida la protección contra la práctica de la esclavitud y la discriminación racial» (CIJ 1970: 33-34).

La sentencia es coincidente con lo expresado en el artículo 53 de la Convención de Viena (1969) respecto a que existen “obligaciones” hacia la comunidad internacional en su conjunto, aunque en el tratado se alude a “normas imperativas” que son aceptadas y reconocidas por la comunidad internacional en su conjunto. Un importante sector de la doctrina lo ha interpretado como una alusión indirecta a las normas de jus cogens[11].

Con su Opinión Consultiva sobre las “Consecuencias jurídicas para los Estados de la continuada presencia de Sudáfrica en Namibia” (21 de junio de 1971), la CIJ resaltó que el régimen de apartheid dentro de Namibia supone no respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales sin distinción de raza (CIJ 1971: párrafos 129-131).

En la sentencia sobre el caso del “Personal diplomático y consular de Estados Unidos en Teherán” (24 de mayo de 1980), la CIJ señala dos puntos importantes sobre esta materia. Por un lado, el reconocimiento del carácter fundamental del principio de inviolabilidad, estableciendo que hasta en el caso de un conflicto armado o en el caso de una violación de las relaciones diplomáticas, esas normas requieren que tanto la inviolabilidad de los miembros de la misión diplomática como de los locales, propiedades y archivos de la misión deban ser respetados por el Estado receptor (CIJ 1980: párrafo 86).

Por otro lado, que la privación abusiva de la libertad a los seres humanos y someterlos a condiciones penosas son en sí mismas manifiestamente incompatibles con los principios de la Carta de las Naciones Unidas, así como con los principios fundamentales enunciados en la Declaración Universal de Derechos Humanos (CIJ 1980: párrafo 91).

Posteriormente, con la sentencia sobre el caso “Asunto de las actividades militares y paramilitares en y contra Nicaragua” (27 de junio de 1986), la CIJ resalta que en los diversos trabajos de la Comisión de Derecho Internacional se reconoce como una norma de jus cogens la prohibición del uso o amenaza de la fuerza (CIJ 1986: párrafo 190)[12].

Igualmente, la sentencia sobre el caso “Timor Oriental” (30 de junio de 1995) resulta muy ilustrativo porque la CIJ subraya que el derecho de autodeterminación de los pueblos es una norma imperativa: «En opinión de la Corte, la afirmación de Portugal que el derecho de autodeterminación de los pueblos, como está desarrollado desde la Carta y desde la práctica de Naciones Unidas, tienen un carácter erga omnes, es irreprochable. El principio de autodeterminación de los pueblos ha sido reconocido por la Carta de las Naciones Unidas y en la jurisprudencia de la Corte; este es uno de los principios esenciales del derecho internacional contemporáneo» (CIJ 1995: párrafo 29)[13].

En la Opinión Consultiva sobre la “Legalidad de la amenaza o uso de armas nucleares” (8 de julio de 1996), la Corte recuerda su pronunciamiento sobre el caso “Canal de Corfú”, resaltando que las normas del derecho internacional humanitario son tan fundamentales para el respeto de la persona humana y las consideraciones elementales de la humanidad. Agregando que «estas normas fundamentales son para ser respetadas por todos los Estados hayan o no ratificado las convenciones que los contienen, porque ellos constituyen principios intrasgredibles del derecho internacional consuetudinario» (CIJ 1996: párrafo 79)[14].

Asimismo, en la sentencia sobre el caso “Actividades militares en el territorio del Congo” (3 de febrero de 2006), la Corte vuelve a reafirmar que «”los principios subyacentes de la Convención [del Genocidio] son principios que son reconocidos por las naciones civilizadas como vinculantes para los Estados, aún sin obligación convencional” y que una consecuencia de esa concepción es “el carácter universal tanto de la condena del genocidio y la cooperación requerida para liberar a la  humanidad de un flagelo tan odioso‟ (Preámbulo de la Convención)”.

De esto se sigue que “los derechos y obligaciones amparados por la Convención son derechos y obligaciones erga omnes» (CIJ 2006: párrafo 64). Este criterio se confirma nuevamente en la sentencia sobre el caso “Aplicación de la Convención para la prevención y sanción del delito de Genocidio” (26 de febrero de 2007), cuando la CIJ señala que la prohibición del genocidio se encuentra en una norma imperativa del Derecho Internacional (jus cogens) (CIJ 2007: párrafo 161).

Finalmente, merecen mencionarse las recientes sentencias de la Corte Internacional de Justicia donde vuelve a pronunciarse sobre las normas imperativas del Derecho Internacional general. En el caso “Inmunidades jurisdiccionales de los Estados” (3 de febrero de 2012), la sentencia subraya que: «el asesinato de civiles en territorios ocupados, la deportación de los habitantes civiles como mano de obra esclava y la deportación de los prisioneros de guerra para el trabajo esclavo son normas de jus cogens» (CIJ 2012a: párrafo 93). En el caso “Cuestiones relacionadas a las obligaciones para perseguir o extraditar (20 de julio de 2012), la sentencia enfatiza que: «la prohibición de la tortura es parte de la costumbre internacional y se ha convertido en una norma imperativa (jus cogens) » (CIJ 2012b: párrafo 99).

A estos pronunciamientos de la Corte Internacional de Justicia quiero agregar también los señalados por los tribunales y los órganos de control de derechos humanos, así como los desarrollados por la Comisión de Derecho Internacional, quien por su propia labor tiene la responsabilidad de analizar en profundidad esta materia.

En el caso de los tribunales regionales de derechos humanos, destaca la Opinión Consultiva de la Corte Interamericana de Derechos Humanos sobre la “Condición Jurídica y Derecho de los Migrantes Indocumentados”, en donde: «Este Tribunal considera que el principio de igualdad ante la ley, igual protección ante la ley y no discriminación, pertenecen al jus cogens, puesto que sobre él descansa todo el andamiaje jurídico del orden público nacional e internacional y es un principio fundamental que permea todo ordenamiento jurídico. Hoy día no se admite ningún acto jurídico que entre en conflicto con dicho principio fundamental, no se admiten tratos discriminatorios en perjuicio de ninguna persona, por motivos de género, raza, color, idioma, religión o convicción, opinión política o de otra índole, origen nacional, étnico o social, nacionalidad, edad, situación económica, patrimonio, estado civil, nacimiento o cualquier otra condición.

Este principio (igualdad y no discriminación) forma parte del derecho general. En la actual etapa de evolución del derecho internacional, el principio fundamental de igualdad y no discriminación ha ingresado en el dominio del jus cogens» (Corte IDH 2003: párrafo 101).

Respecto a los tribunales penales espaciales, el Tribunal Penal Internacional para la antigua Yugoslavia (en adelante, TPIY) afirma que: «La expresa prohibición de la esclavitud en el Protocolo Adicional II de 1977, el cual comprende a los conflictos armados internos, confirma la conclusión que la esclavitud está prohibida por el derecho consuetudinario humanitario internacional más allá del contexto de un crimen contra la humanidad. La Sala considera que la prohibición de la esclavitud en situaciones de conflicto armado es inalienable, inderogable y un derecho fundamental, uno de las normas del núcleo de la costumbre general y del derecho internacional convencional» (TPIY 2002a: párrafo 353).

De igual forma, el Tribunal Especial Independiente para Sierra Leona (en adelante, TEISL) sostiene que:

«La prohibición de la esclavitud es una norma consuetudinaria del derecho internacional y el establecimiento de esclavizar como un crimen contra la humanidad está firmemente consolidado. Así, la esclavitud con la finalidad del abuso sexual es una prohibición jus cogens de la misma manera como la esclavitud con la finalidad del trabajo físico» (TEISL 2007: párrafo 705).

El Comité de Derechos Humanos al abordar el tema de las reservas al PIDCP, señaló que «las disposiciones del Pacto que son de derecho internacional consuetudinario (y a fortiori cuando tienen el carácter de normas perentorias) no pueden ser objeto de reservas. Así pues, un Estado no puede reservarse el derecho de practicar la esclavitud, de torturar, de someter a personas a tratos o castigos crueles, inhumanos o degradantes, de privar arbitrariamente a las personas de la vida, de detener y encarcelar arbitrariamente a las personas, de denegar la libertad de pensamiento, conciencia y religión, de presumir que una persona es culpable hasta que demuestre su inocencia, de ejecutar a mujeres embarazadas o a niños, de permitir el fomento del odio nacional, racial o religioso, de denegar a las personas en edad núbil el derecho a contraer matrimonio o el de denegar a las minorías el derecho a gozar de su propia cultura, profesar su propia religión o utilizar su propio idioma. Y, aunque las reservas a cláusulas concretas del artículo 14 puedan ser aceptables, no lo sería una reserva general al derecho a un juicio con las debidas garantías» (Comité DDHH 1994: párrafo 8).

En el caso de la Comisión de Derecho Internacional, hay una serie de comentarios sobre las normas imperativas en sus diversos documentos de trabajo. He seleccionado dos temas abordados por la Comisión donde se concentran esos comentarios: la propia elaboración del proyecto de la Convención de Viena (1969) y el proyecto de la “Responsabilidad del Estado por hechos internacionalmente ilícitos” (2001)[15].

En cuanto a los trabajos preparatorios de la Convención de Viena (1969), los diferentes Relatores responsables del tema dentro de la CDI fueron elaborando distintas propuestas que terminaron materializándose en el proyecto presentado a la Conferencia de Estados. Merece atención el proyecto del Relator Waldock, en la que se propone expresamente como causal de nulidad por violación de una norma imperativa: el uso o amenaza de la fuerza en contravención de la Carta de las Naciones Unidas; cualquier acto u omisión calificado por el derecho internacional de delito internacional; o cualquier acto u omisión a cuya eliminación o sanción deba contribuir todo Estado por exigirlo así el derecho internacional (citado por GÓMEZ ROBLEDO 1982: 40). Dicha propuesta fue suprimida dentro de las discusiones al interior de la CDI por considerar que era preferible no establecer un listado de casos de jus cogens.

Respecto al proyecto de la “Responsabilidad del Estado por hechos internacionalmente ilícitos”[16], se debe destacar especialmente los artículos 26 (Cumplimiento de normas imperativas)[17] y 40 (Aplicación del presente capítulo a las violaciones graves de obligaciones emanadas de normas imperativas de derecho internacional general)[18], en donde la CDI considera que la violación grave de las normas imperativas generan una responsabilidad de los Estados[19]. En sus Comentarios al artículo 26 del proyecto, la CDI señala que «los criterios para identificar las normas imperativas de derecho internacional general son exigentes.

El artículo 53 de la Convención de Viena no sólo requiere que la norma reúna todos los criterios necesarios para ser reconocida como de derecho internacional general, vinculante como tal, sino que haya sido reconocida como de carácter imperativo por la comunidad internacional de los Estados en su conjunto. Hasta la fecha, son relativamente pocas las normas imperativas reconocidas como tales.

Sin embargo, diversos tribunales, tanto nacionales como internacionales, han afirmado la idea de las normas imperativas en contextos que no se limitan a la validez de los tratados. Esas normas imperativas que son claramente aceptadas y reconocidas comprenden las prohibiciones de agresión, genocidio, esclavitud, discriminación racial, delitos contra la humanidad y tortura, y el derecho a la libre determinación» (CDI 2001: 216-217).

Igualmente, la CDI reitera que es inconveniente establecer ejemplos sobre las normas imperativas dentro del propio articulado del proyecto[20]. Por eso los ejemplos son plantearlos dentro de los comentarios a los artículos.

Así, sobre el artículo 40 señala: «Se conviene generalmente que, entre esas prohibiciones, la prohibición de la agresión ha de considerarse imperativa. Esto lo corroboran, por ejemplo, el comentario de la Comisión a lo que luego fue el artículo 53, las declaraciones no contradichas de los Gobiernos durante la Conferencia de Viena, las exposiciones de ambas partes en el asunto

relativo a las Actividades militares y paramilitares y la posición de la propia Corte en ese asunto. También parece haber un amplio acuerdo respecto de otros ejemplos citados en el comentario de la Comisión al artículo 53: por ejemplo, la prohibición de la esclavitud y la trata de esclavos, el genocidio y la discriminación racial y el apartheid. Esas prácticas han sido prohibidas en tratados y convenciones internacionales que han gozado de amplia ratificación y que no admiten excepciones. En la Conferencia de Viena hubo acuerdo general entre los Gobiernos en cuanto al carácter imperativo de esas prohibiciones. En lo que se refiere al carácter imperativo de la prohibición del genocidio, está apoyado por diversas decisiones de tribunales nacionales e internacionales.

Aunque no se menciona específicamente en el comentario de la Comisión al artículo 53 de la Convención de Viena, también parece ser aceptado generalmente el carácter imperativo de ciertas otras normas. Esto se aplica a la prohibición de la tortura tal como se define en el artículo 1 de la Convención contra la Tortura y Otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, de 16 de diciembre de 1984. El carácter imperativo de esta prohibición ha sido confirmado por las decisiones de órganos internacionales y nacionales.

Teniendo presente que la Corte Internacional ha definido como “inconculcables” las normas básicas de derecho humanitario internacional aplicables en los conflictos armados, parecería estar justificado que se considerasen también imperativas. Por último, merece ser mencionada la obligación de respetar el derecho a la libre determinación. Como lo señaló la Corte Internacional en el asunto relativo a Timor Oriental, “el principio de libre determinación… es uno de los principios fundamentales del derecho internacional contemporáneo”, que da lugar a la obligación de la comunidad internacional en su conjunto de permitir y respetar su ejercicio» (CDI 2001: 305-307).

Con todos estos pronunciamientos podemos establecer un listado de normas de jus cogens, que en algunos casos consagran principios del Derecho Internacional y en otros recogen derechos humanos y derechos humanitarios: la prohibición del genocidio, el principio de inviolabilidad de los diplomáticos y de sus locales, la prohibición de los actos de agresión, uso o amenaza de la fuerza, la prohibición de la esclavitud, el principio de igualdad de las personas ante la ley, la prohibición de la discriminación, la privación abusiva de la libertad, la prohibición de la tortura, el derecho a la autodeterminación de los pueblos, los principios del Derecho Internacional Humanitario[21].

No se trata de una lista cerrada porque la propia práctica de la comunidad internacional puede introducir nuevas materias dentro de ella.

Merece destacarse que sólo un grupo de derechos humanos recogidos en los instrumentos internacionales se ubican en las normas de jus cogens. Por tanto, no se puede afirmar –en la actual etapa del Derecho Internacional- que todos los derechos humanos son recogidos en normas de jus cogens[22].

Por supuesto, esto no impide que conforme evolucione el Derecho Internacional se reconozca a la totalidad del listado de los derechos humanos dentro de esta categoría de la dogmática jurídica.

En resumen, las normas de jus cogens del Derecho Internacional general son las normas imperativas aceptadas y reconocidas por la comunidad internacional en su conjunto, que siendo inderogables establecen la nulidad de las normas internacionales que están en contradicción con ellas. Quedando su identificación a la práctica de los Estados y a la jurisprudencia internacional.

2. El Jus Cogens Laboral

En el listado de normas imperativas destacan claramente para el ámbito laboral dos derechos humanos: la prohibición de la esclavitud y la prohibición de la discriminación racial. Entendiendo que estos dos derechos humanos laborales están recogidos en normas imperativas del Derecho Internacional. No obstante esto, se trataría de una interpretación restrictiva ante la propia evolución de la práctica internacional, en especial en los últimos años.

a) La prohibición de la esclavitud y de la servidumbre

Como se ha señalado, la prohibición de la esclavitud es identificada por la Corte Internacional de Justicia en el caso Barcelona Traction como una de las obligaciones erga omnes. Por lo que es indiscutible que se trata de un derecho humano recogido en una norma imperativa del Derecho Internacional[23].

El punto que merece analizarse es si la prohibición de la esclavitud se extiende también a la prohibición de la servidumbre, tomando en cuenta que ambas prohibiciones suelen ser consagradas conjuntamente en los instrumentos internacionales[24].

En primer lugar, ambos conceptos de esclavitud y de servidumbre pueden ubicarse dentro de las más graves violaciones de la libertad de trabajo. Para la OIT la esclavitud y la servidumbre son dos modalidades del trabajo forzoso u obligatorio[25].

Sin embargo, existen diferencias entre ambas figuras jurídicas por la distinta formulación legal de las prohibiciones. Por un lado, la esclavitud y la servidumbre se refieren a los sujetos que sufren esa condición, mientras que las prohibiciones del trabajo forzoso se refieren al tipo de relación existente entre el trabajador y su empleador[26].

Criterio que fue asumido por el Relator Especial de la CDI en su Quinto Reporte.

En segundo lugar, el concepto de esclavitud lo encontramos en el artículo 1 de la Convención sobre la Esclavitud (1926) cuando señala:

“La esclavitud es el estado o condición de un individuo sobre el cual se ejercitan los atributos del derecho de propiedad o algunos de ellos”. Esto se complementa con el Estatuto de Roma (1998): “Por «esclavitud» se entenderá el ejercicio de los atributos del derecho de propiedad sobre una persona, o de algunos de ellos, incluidos el ejercicio de esos atributos en el tráfico de personas, en particular mujeres y niños” (Artículo 7, 2, c). En el caso del concepto servidumbre lo podemos ubicar en la Convención suplementaria sobre la esclavitud (1956) bajo el artículo 1:

 “a) La servidumbre por deudas, o sea, el estado o la condición que resulta del hecho de que un deudor se haya comprometido a prestar sus servicios personales, o los de alguien sobre quien ejerce autoridad, como garantía de una deuda, si los servicios prestados, equitativamente valorados, no se aplican al pago de la deuda, o si no se limita su duración ni se define la naturaleza de dichos servicios; b) La servidumbre de la gleba, o sea, la condición de la persona que está obligada por la ley, por la costumbre o por un acuerdo a vivir y a trabajar sobre una tierra que pertenece a otra persona y a prestar a ésta, mediante remuneración o gratuitamente, determinados servicios, sin libertad para cambiar su condición”.

Al comparar ambos conceptos existe una raíz común que es la ausencia de libertad en la persona que ejercita el trabajo. En ambos conceptos la persona se convierte en un objeto que está a disposición de un tercero, ya sea como el ejercicio de atributos del derecho de propiedad o como el estado en que se ejerce autoridad sobre él.

En mi opinión, podría interpretarse que la mención de la prohibición de la esclavitud señalada por la Corte Internacional de Justicia incluye también a la prohibición de la servidumbre, en razón que los instrumentos internacionales los equiparan conjuntamente dentro de sus textos y porque comparten una raíz común en sus definiciones.

Refuerza este argumento el tratamiento jurídico simultáneo que le dispensan los instrumentos internacionales de derechos humanos. En efecto, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su artículo 4 párrafo 2, el Convenio Europeo de Derechos Humanos en su artículo 15, y la Convención Americana sobre Derechos Humanos en su artículo 27 párrafo 2, al regular la eventual suspensión de la aplicación de los derechos humanos ante una situación de emergencia nacional, expresamente señalan que la prohibición de la esclavitud y la prohibición de la servidumbre se encuentran excluidas de este supuesto.

En resumen, postularía que tanto la prohibición de la esclavitud y la prohibición de la servidumbre se encuentran recogidas en una norma imperativa del Derecho Internacional general.

b) La prohibición del trabajo forzoso u obligatorio

Un tema colindante es la relación entre la prohibición de la esclavitud y la prohibición del trabajo forzoso, especialmente si ambas son figuras jurídicas equiparables o si son sustancialmente diferentes. Esto es más relevante desde que la Comisión de Derecho Internacional se pronunció en sus comentarios a su proyecto de Código de Crímenes en contra de la paz y de la humanidad (1996). Conforme a su artículo 18: Enslavement[27] es un crimen de lesa humanidad[28] y «Enslavement significa el establecer o mantener sobre personas una condición de esclavitud, servidumbre o trabajo forzoso contrario a las bien establecidas y ampliamente reconocidas normas del derecho internacional» (CDI 1996: 105).

Siguiendo a la CDI podríamos entender que enslavement agrupa a las tres figuras jurídicas, aunque siendo distintas cada una de ellas. Con posterioridad al comentario de la Comisión, el TPIY, apoyándose en el referido comentario, considera: «[que las] formas contemporáneas de esclavitud forman parte de enslavement como un crimen en contra de la humanidad bajo el derecho consuetudinario internacional» (la cursiva es mía) (TPIY 2002b: párrafo 117). De este modo, la jurisprudencia internacional considera que el trabajo forzoso está subsumido dentro de la prohibición de la esclavitud (enslavement) como un crimen contra la humanidad y forma parte dentro del listado de prohibiciones recogidas en normas imperativas del Derecho Internacional general.

Lo que se ha producido en realidad es que durante los últimos años hay un proceso de ampliación simultánea del contenido jurídico de la prohibición de la esclavitud (enslavement) y de la prohibición del trabajo forzoso, provocando una yuxtaposición entre ambas prohibiciones, aunque sin coincidir plenamente su contenido jurídico.

En el caso de la prohibición de la esclavitud, la Relatoría Especial de Naciones Unidas sobre las Formas Contemporáneas de la Esclavitud señala como sus modalidades: a) la servidumbre por deudas; b) la servidumbre; c) el trabajo forzoso; d) la esclavitud infantil; e) la esclavitud sexual; f) el matrimonio forzado; y g) la venta de esposas.

En el caso de la prohibición del trabajo forzoso u obligatorio, el Estudio General “Erradicar el trabajo forzoso” (2007) de la Comisión de Expertos de la OIT señala como sus modalidades: a) la esclavitud, prácticas análogas a la esclavitud y otras formas ilícitas de trabajo obligatorio[29]; b) la trata de personas con fines de explotación[30]; c) el trabajo forzado u obligatorio impuesto por el Estado con fines de producción o servicios; d) la privatización de la cárceles y trabajo penitenciario; e) la pena de prestación de trabajo de utilidad pública; f) el trabajo obligatorio como condición para preservar prestaciones de desempleo; y, g) la obligación a realizar horas extraordinarias bajo amenaza de una pena. Esto podría explicar porque la jurisprudencia penal internacional alude de manera indistinta en sus pronunciamientos tanto a la prohibición de la esclavitud como a la prohibición del trabajo forzoso[31].

Si bien no existe un pronunciamiento judicial estableciendo que la prohibición general del trabajo forzoso u obligatorio se encuentra recogida en una norma imperativa o de jus cogens, la jurisprudencia de los tribunales penales internacionales resalta que la violación de la prohibición del trabajo forzoso configura un crimen contra la humanidad[32].

En sentido estricto, la jurisprudencia internacional apunta que algunas determinadas modalidades de la prohibición del trabajo forzoso se encuentran recogidas por normas imperativas. Así, las ya mencionadas sentencias de la Corte Internacional de Justicia en materia de prohibición de la esclavitud. Asimismo, la sentencia de la Sala de Apelaciones del TPIY señala que en el momento pertinente a los presuntos delitos, las formas contemporáneas de la esclavitud (enslavement) formaban parte de la esclavitud como crimen de lesa humanidad bajo la costumbre internacional (TPIY 2002b: párrafo 117).

En el caso “Krnojelac”, el TPIY afirma: «la esclavitud constituye una violación del derecho internacional humanitario. La esclavitud es expresamente prohibida por el Protocolo adicional II, artículo 4 («garantías fundamentales»), (…). Además, los delitos de esclavitud o servidumbre se identifican como un crimen contra la humanidad en virtud de la Carta de Núremberg y el Estatuto de Tokio (la traducción es mía)» (TPIY 2002a: párrafo 352).

Así, como la mencionada sentencia del caso “Brima, Kanara y Kanu” ante el Tribunal Especial Independiente para Sierra Leona, donde expresamente el Tribunal afirma que la prohibición de la esclavitud sexual se encuentra recogida en una norma de jus cogens (TEISL 2007: párrafo 705).

En resumen, algunas modalidades de la prohibición del trabajo forzoso u obligatorio, conforme al listado de la Comisión de Expertos de la OIT, se encuentran recogidas en normas de jus cogens, tales como: la esclavitud, prácticas análogas a la esclavitud y otras formas ilícitas de trabajo obligatorio; y, la trata de personas con fines de explotación. En otras palabras, la intersección entre la prohibición de la esclavitud y de la servidumbre con la prohibición del trabajo forzoso sería el contenido protegido por las normas de jus cogens.

c) La prohibición de las peores formas de trabajo infantil

En una situación similar al caso de la prohibición del trabajo forzoso u obligatorio se encuentra la prohibición de las peores formas de trabajo infantil, conforme a la jurisprudencia internacional.

El artículo 3 del Convenio Nº. 182 de la OIT sobre las peores formas de trabajo infantil establece como sus modalidades:

“(a) todas las formas de esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, como la venta y la trata de niños, la servidumbre por deudas y la condición de siervo, y el trabajo forzoso u obligatorio, incluido el reclutamiento forzoso u obligatorio de niños para utilizarlos en conflictos armados;

(b) la utilización, el reclutamiento o la oferta de niños para la prostitución, la producción de pornografía o actuaciones pornográficas;

(c) la utilización, el reclutamiento o la oferta de niños para la realización de actividades ilícitas, en particular la producción y el tráfico de estupefacientes, tal como se definen en los tratados internacionales pertinentes, y

(d) el trabajo que, por su naturaleza o por las condiciones en que se lleva a cabo, es probable que dañe la salud, la seguridad o la moralidad de los niños”.

El Estatuto de la Corte Penal Internacional establece que son crímenes de guerra: la esclavitud sexual (artículo 8, 2, b, xxii)[33] y reclutar o alistar a niños menores de 15 años en las fuerzas armadas nacionales o utilizarlos para participar activamente en las hostilidades (artículo 8, 2, b, xxvi). Estos dos crímenes internacionales coinciden con modalidades prohibidas de las peores formas de trabajo infantil[34].

Para el caso de la esclavitud sexual se ha mencionado anteriormente que la jurisprudencia internacional fue precisa en considerar que su prohibición se encuentra recogida por una norma imperativa del Derecho Internacional general. Para el caso del reclutamiento infantil, el Tribunal para Sierra Leona señaló que, con anterioridad a noviembre de 1996, el delito cristalizó en la costumbre internacional, independientemente de si comete en un conflicto armado interno o en un conflicto armado internacional (TEISL 2004: párrafo 17)[35].  Su configuración como un crimen internacional lo ubica dentro del orden público internacional.

De este modo, estas dos modalidades de las peores formas de trabajo infantil están recogidas en normas imperativas o de jus cogens, recibiendo sus perpetradores la condena de los tribunales penales internacionales. La tendencia de la jurisprudencia internacional sería incluir las restantes modalidades prohibidas de las peores formas de trabajo infantil señaladas por el Convenio Nº. 182 de la OIT.

d) La prohibición de la discriminación en materia de empleo y ocupación

Respecto a la prohibición de la discriminación, igualmente la Corte Internacional de Justicia lo señala como una de las obligaciones erga omnes, pero refiriéndose específicamente a la prohibición de la discriminación racial. Lo que fundamenta la prohibición de la discriminación es asegurar que las personas no sufran ningún tipo de humillación en su dignidad humana motivadas por diferencias o distingos peyorativos. Sin duda, la discriminación racial ha sido la modalidad que más se ha presentado en la civilización hasta extremos como el apartheid. Por eso, no es extraño que la CIJ se haya pronunciado precisamente sobre ella. Pero no debemos interpretar que las demás modalidades discriminatorias son excluidas del ámbito de las normas imperativas.

El pronunciamiento de la Corte Interamericana de Derechos Humanos respalda esta interpretación, al establecer el tribunal regional que la prohibición de la discriminación en sus diferentes modalidades es recogida por las normas de jus cogens del Derecho Internacional general. Así, señala que «no se admiten tratos discriminatorios en perjuicio de ninguna persona, por motivos de género, raza, color, idioma, religión o convicción, opinión política o de otra índole, origen nacional, étnico o social, nacionalidad, edad, situación económica, patrimonio, estado civil, nacimiento o cualquier otra condición» (Corte IDH 2003: párrafo 101).

Apoyándome en el pronunciamiento de la CIJ y de la Corte Interamericana se puede afirmar que la prohibición de la discriminación en sus diferentes modalidades se encuentra recogida en una norma imperativa del Derecho Internacional general.

En conclusión, la prohibición de la esclavitud y de la servidumbre, algunas modalidades de la prohibición del trabajo forzoso y de la prohibición de las peores formas de trabajo infantil, así como la prohibición de la discriminación en el ámbito laboral, constituyen en la etapa actual del Derecho Internacional general los derechos humanos laborales recogidos en normas imperativas o de jus cogens.

3. La eficacia jurídica del jus cogens laboral en los ordenamientos nacionales

La conformación de un jus cogens laboral significaría que cualquier tratado internacional que esté en oposición a estos derechos humanos laborales sería nulo, conforme al artículo 53 de la Convención de Viena. Aunque resulta difícil pensar que los Estados celebren un tratado que establezca la esclavitud o la servidumbre en sus territorios[36], con lo que en apariencia carecería de un efecto real sobre la normativa internacional.

Sin embargo, en la doctrina jurídica se discute si las normas imperativas también pueden declarar la nulidad sobre los actos unilaterales de los Estados que estén en oposición a ellas[37]. Esto resulta importante, porque es concebible una legislación interna o una sentencia judicial que estén en conflicto con una norma imperativa del Derecho Internacional general en vez de un tratado internacional.

En principio, un Estado está sometido a las normas de jus cogens, incluyendo las que recogen derechos humanos, por lo que está obligado a respetarlas tanto en el ordenamiento internacional como en el nacional. Esta obligación de respetar las normas imperativas del Derecho internacional en el ordenamiento nacional supone que los actos unilaterales del Estado también se encuentran sometidos a ellas.

Los internacionalistas que postulan la imperatividad de las normas de jus cogens sobre los actos unilaterales de los Estados lo justifican en diversos argumentos. En primer lugar, se señala que la violación de una obligación internacional impuesta por una norma imperativa puede darse por medio de un tratado o un acto unilateral y no se podría justificar que la violación desaparece por la validez del acto unilateral del Estado[38]. En segundo lugar, los Estados no serían inmunes por su jurisdicción nacional para contravenir una norma imperativa a través de un acto unilateral[39]. Aunque existe una práctica contradictoria sobre la materia[40]. En tercer lugar, las normas imperativas al imponer obligaciones erga omnes los hace prevalecer sobre la normativa nacional y su incumplimiento supondría una responsabilidad internacional del Estado infractor[41]. En cuarto lugar, las normas imperativas constituyen el orden público internacional y no cabe que sus efectos se vean restringidos por actos unilaterales de los Estados[42].

La jurisprudencia internacional también ha considerado que las normas imperativas se aplican sobre los actos unilaterales de los Estados. La Corte Interamericana de Derechos Humanos sostiene:

«En su evolución y por su propia definición, el jus cogens no se ha limitado al derecho de los tratados. El dominio del jus cogens se ha ampliado, alcanzando también el derecho internacional general, y abarcando todos los actos jurídicos. El jus cogens se ha manifestado, así, también en el derecho de la responsabilidad internacional de los Estados, y ha incidido, en última instancia, en los propios fundamentos del orden jurídico internacional» (Corte IDH 2003b: párrafo 99).

El TPIY en el caso Furundzija analizando la naturaleza de jus cogens en la prohibición de la tortura postula que tiene efectos interestatales:

«En el nivel interestatal, sirve para deslegitimar internacionalmente todo acto legislativo, administrativo o judicial que autorice la tortura. Carecería de sentido argumentar, por un lado, que debido al valor de jus cogens de la prohibición de la tortura, las normas consuetudinarias o convencionales que permitan la tortura serían nulas y sin efectos jurídicos ab initio y, posteriormente, hacer caso omiso de un Estado que, por decir, adoptase medidas nacionales autorizando o condenando la tortura o absolviera a sus autores a través de una ley de amnistía. Si tal situación llegase a ocurrir, las medidas nacionales, en violación del principio general y de toda disposición convencional relevante, produciría los efectos jurídicos mencionados anteriormente y, además, no se le concedería reconocimiento jurídico internacional.

Se podrían iniciar procedimientos judiciales por las víctimas potenciales si ellas tuvieran locus standi ante un órgano judicial o internacional competente para pedirle que declare que la medida nacional es ilegal internacionalmente; o la víctima podría plantear una reclamación civil por daños ante un tribunal extranjero, al que por tanto se le pediría inter alia que ignorase el valor jurídico de un acto nacional que la autorizó. Más importante aún es que los autores de la tortura que actuasen por cuenta de o beneficiándose de esas medidas nacionales pueden sin embargo ser declarados responsables penales de tortura, ya sea en un Estado extranjero o en su propio Estado bajo un régimen posterior. Expuesto más brevemente, a pesar de una eventual autorización nacional de un órgano legislativo o judicial en violación del principio que prohíbe la tortura, los individuos siguen obligados a cumplir ese principio» (TPIY 1998: párrafo 155)[43].

Los efectos que le reconoce el Tribunal a la prohibición de la tortura por su carácter de jus cogens pueden extenderse a todas las normas imperativas que recogen derechos humanos.

De igual modo, se ha interpretado desde la Comisión de Derecho Internacional cuando afirma: «Hasta la fecha, son relativamente pocas las normas imperativas reconocidas como tales. Sin embargo, diversos tribunales, tanto nacionales como internacionales, han afirmado la idea de las normas imperativas en contextos que no se limitan a la validez de los tratados» (CDI 2001: 216)[44].

Si cabía alguna duda sobre la aplicación de las normas imperativas sobre los actos unilaterales de los Estados, esto desaparece con la jurisprudencia internacional reseñada y los comentarios de la Comisión de Derecho Internacional. En otras palabras, cualquier tratado internacional o acto unilateral de los Estados sería nulo si está en conflicto con los derechos humanos laborales recogidos en las normas imperativas del Derecho Internacional general.

Así, el jus cogens laboral gozaría de un carácter imperativo sobre el ordenamiento internacional como sobre los nacionales.

Si un tratado internacional o un acto unilateral de un Estado –una ley, una sentencia, una norma administrativa, etc.,- está en oposición con una norma imperativa del Derecho Internacional general sería declarado nulo.

Reflexión final

La inclusión de los derechos laborales en los instrumentos internacionales de los derechos humanos supuso colocar a este selecto grupo de derechos en la cúspide del ordenamiento internacional, con obligaciones vinculantes para los Estados y sometidos a procedimientos de control internacional.

En mi opinión, hay que resaltar la existencia de un jus cogens laboral.

En ese listado de normas imperativas del Derecho Internacional general establecido por la jurisprudencia internacional y la práctica de los Estados, se ubican: la prohibición de la esclavitud, la prohibición de la servidumbre, algunas modalidades de la prohibición del trabajo forzoso u obligatorio y de las peores formas de trabajo infantil, y la prohibición de la discriminación en materia de empleo y ocupación.

La importancia del jus cogens laboral reside en que cualquier tratado internacional o acto unilateral de los Estados sería nulo si está en conflicto con los derechos humanos laborales recogidos en las normas imperativas del Derecho Internacional general. Así, el jus cogens laboral gozaría de un carácter imperativo sobre el ordenamiento internacional y los ordenamientos nacionales, respectivamente.

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1970 Caso “Barcelona Traction” (Bélgica vs. España) La Haya, Sentencia de 5 de febrero de 1970.

1971 Caso “Consecuencias jurídicas para los Estados de la continuada presencia de Sudáfrica en Namibia (Sudoeste de África) pese a la resolución 276 (1970) del Consejo de Seguridad” La Haya, Opinión Consultiva de 21 de junio de 1971.

1980 Caso “Personal diplomático y consular de Estados Unidos en Teherán” (Estados Unidos vs. Irán) La Haya, Sentencia de 24 de mayo de 1980.

1986 Caso “Asunto de las actividades militares y paramilitares en y contra Nicaragua (Nicaragua vs. Estados Unidos) La Haya, Sentencia de 27 de junio de 1986

1995 Caso “Timor Oriental” La Haya, Sentencia de 30 de junio de 1995.

1996 Caso “Legalidad de la amenaza o uso de las armas nucleares” La Haya, Opinión Consultiva de 8 de julio de 1996.

2004 Caso “Consecuencias jurídicas de la construcción de un muro en el territorio palestino ocupado” La Haya, Opinión Consultiva de 9 de julio de 2004.

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2007 Caso “Aplicación de la Convención para la prevención y sanción del delito de Genocidio” (Bosnia y Herzegovina vs. Serbia y Montenegro) La Haya, Sentencia de 26 de febrero de 2007.

2010 Caso “Conformidad con el Derecho Internacional de la Declaración unilateral de independencia relativa a Kosovo” La Haya, Opinión Consultiva de 22 de julio de 2010.

2012a Caso “Inmunidades jurisdiccionales de los Estados” (Alemania vs. Italia) La Haya, Sentencia de 3 de febrero de 2012.

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Tribunal Especial Independiente para Sierra Leona (TEISL)

2004 Caso “Norman” Freetown, Decisión preliminar de 31 de mayo de 2004 (Cámara de Apelaciones).

2007 Caso “Brima, Kamara y Kanu” La Haya, Sentencia de 20 de junio de 2007.                                                                                                                     Tribunal Penal Internacional para la Antigua Yugoslavia (TPIY)                    1998 Caso “Furundzija” La Haya, Sentencia de 10 de diciembre de 1998.        2001 Caso “Kunarac, Kovac y Vukovic” La Haya, Sentencia de 22 de febrero de 2001                                                                                                                       2002a Caso “Krnojelac” La Haya, Sentencia de 15 de marzo de 2002                    2002b Caso “Kunarac, Kovac y Vukovic” La Haya, Sentencia de 12 de junio de 2002 (Cámara de Apelación)                                                                                   2003 Caso “Krnojelac” La Haya, Sentencia de 17 de setiembre de 2003 (Cámara de Apelación)


[1] A su vez, el artículo 64 de la Convención de Viena formula la definición formal del jus cogens superveniens: “Si surge una nueva norma imperativa de derecho internacional general, todo tratado existente que esté en oposición con esa norma se convertirá en nulo y terminará”.

[2] Una excelente investigación histórica sobre el proceso de elaboración de la Convención de Viena (1969) se encuentra en “El Ius Cogens Internacional (Estudio histórico-crítico)” de Antonio Gómez Robledo. México DF., UNAM, 1982.

[3] «Efectivamente, la Comisión de Derecho Internacional cuando preparó el proyecto de artículos que sirvió de base a los trabajos de la Conferencia, decidió no incluir ni siquiera ejemplos de normas de jus cogens, dejando su determinación a la práctica y a la jurisprudencia internacional» (PASTOR RIDRUEJO 2002: 43). Ver también (LI 2001: 510).

[4] «La razón porque determinadas normas poseen tal cualidad imperativa es por ser vistos en el reconocimiento universal de que esas normas consagran valores, las cuales no pueden estar a disposición de los Estados de manera individual. Esa es ciertamente el caso con las normas de derechos humanos fundamentales. Por tanto, el patrón de la formación de las normas de jus cogens es realmente difícil» (la traducción es mía) (SIMMA 1994: 292). Véase también (GÓMEZ ROBLEDO 1982: 113).

[5] «Puede afirmarse que, consideradas en su conjunto, expresan, se integran o constituyen el desarrollo de la práctica del núcleo esencial positivo de los principios constitucionales o fundamentales del orden jurídico internacional» (MARIÑO 2005: 81). Véase también (TOMUSCHAT 1993: 307).

[6] «Así, de acuerdo a la Convención, una norma imperativa necesariamente opera conforme para todos los Estados, y esto sobre la base de que la norma habiendo sido “aceptada y reconocida” como imperativa por “la comunidad internacional de los Estados en su conjunto”. Hay un acuerdo general entre los intérpretes que la ausencia de aceptación o hasta la oposición por parte de uno o varios Estados no es obstáculo para que la norma llegue a ser imperativa» (la traducción es mía) (GAJA 1981: 283). Véase también (MARIÑO 2005: 371) y (ORAKHELASHVILI 2012: 29).

[7] «El verdadero concepto de jus cogens hace razonable argumentar que las normas imperativas no admiten ninguna objeción persistente. Si la finalidad de la norma imperativa es permitir que el interés de los Estados prevalezca sobre el interés conflictivo de un singular Estado o un pequeño grupo de Estados, esta finalidad se frustraría si un Estado o un pequeño número de Estados les fuera permitido escapar de la aplicación de la norma imperativa sobre la base de la objeción persistente» (la traducción es mía) (RAGAZZI 1997: 67). Véase también (BYERS 1997:217).

[8] Tanto el texto en inglés (“as a norm from which no derogation is permitted”) y en francés (“en tant que norme à laquelle aucune dérogation n‟est permise”) se refieren expresamente a una norma inderogable.

[9]«Una norma de jus cogens cual ha sido reconocida y aceptada por la comunidad internacional en su conjunto conforme con el artículo 53 de la Convención de Viena y desde el cual ninguna derogación es permitida sería una norma del Derecho Internacional universal. Ningún Estado, incluyendo los que no son parte de la Convención, puede rechazar su fuerza obligatoria sobre ellos por medio de cualquier declaración u objeción. Esto es el resultado natural del inherente carácter en una norma de jus cogens. Por tanto, esta forma sería una excepción para la norma de que un tratado no puede imponer una obligación a un tercer Estado. Más específicamente, porque de su importancia, una norma de jus cogens requiere que cada Estado se compromete con la comunidad internacional en su conjunto sobre la obligación absoluta de cumplirla, y no sólo se compromete con la obligación relativa de cumplirla entre los Estados partes. Por tanto, esto sería obligatorio para todas las naciones» (la traducción es mía) (LI 2001: 514).

[10]Para GÓMEZ ROBLEDO, el término utilizado por la sentencia tiene que ser visto como un sinónimo de ius cogens (GÓMEZ ROBLEDO 1982: 195).

[11] «La sentencia de fondo del Tribunal Internacional de Justicia en el caso Barcelona Traction, dictada el día 5 de febrero de 1970, contiene un dictum en el que se habla “de las obligaciones de los Estados hacia la comunidad internacional en su conjunto” para caracterizar determinado tipo de obligaciones que denomina erga omnes, y que como ha dicho el maestro Miaja de la Muela, son en realidad las derivadas de normas de ius cogens» (PASTOR RIDRUEJO 1979: 581). Véase también (BYERS 1997: 230).

[12] Esto es reiterado por la CIJ en su Opinión Consultiva sobre “Conformidad con el Derecho Internacional de la Declaración unilateral de independencia relativa a Kosovo” (22 de julio de 2010), donde resalta que el uso ilegal de la fuerza es una grave violación del Derecho Internacional general.

[13] En la Opinión Consultiva sobre “Consecuencias jurídicas de la construcción de un muro en el territorio palestino ocupado” (30 de septiembre de 2004), la CIJ reitera el carácter erga omnes del derecho de autodeterminación de los pueblos: «La Corte hizo claro que el derecho de autodeterminación de los pueblos es un derecho erga omnes» (CIJ 2004: párrafo 88) y que Israel ha violado determinadas obligaciones erga omnes: «Las obligaciones erga omnes violadas por Israel son la obligación de respetar el derecho del pueblo Palestino a la autodeterminación y determinadas obligaciones bajo el Derecho Internacional Humanitario» (CIJ 2004: párrafo 155).

[14] Posteriormente, la Corte reitera el carácter erga omnes de estos postulados: «En opinión de la Corte, estas normas incorporan obligaciones las cuales son esencialmente de un carácter de erga omnes» (CIJ 2004: párrafo 157).

[15] También hay material muy valioso en los documentos de la CDI sobre el proyecto de las “Reservas a los tratados”. Véase (CDI 2002: párrafos 59-100)

[16] El proyecto fue aprobado por la Comisión de Derecho Internacional en sus sesiones 2702º a 2709º celebradas del 6 a 9 de agosto de 2001, remitiéndolo a la Asamblea General de Naciones Unidas, que lo aprobó bajo la Resolución 56/82 (12 de diciembre de 2001), en la que toma nota de los artículos presentados por la CDI.

[17] El artículo 26 establece: “Ninguna disposición del presente capítulo excluirá la ilicitud de cualquier hecho de un Estado que no esté de conformidad con una obligación que emana de una norma imperativa de derecho internacional general”.

[18] El artículo 40 establece: “1. El presente capítulo se aplicará a la responsabilidad internacional generada por una violación grave por el Estado de una obligación que emane de una norma imperativa del derecho internacional general. 2. La violación de tal obligación es grave si implica el incumplimiento flagrante o sistemático de la obligación por el Estado responsable”.

[19] «Como parte de ese entendimiento, las referencias anteriores a violaciones graves de obligaciones debidas a la comunidad internacional en su conjunto y esenciales para la protección de sus intereses fundamentales, que en su mayoría se referían a la cuestión de la invocación tal como fue expresada por la Corte Internacional de Justicia en el asunto de la Barcelona Traction, se sustituirían por la categoría de las normas imperativas. Era preferible utilizar esta categoría, ya que se refería al alcance de las obligaciones secundarias y no a su invocación. Otra ventaja del método era que el concepto de normas imperativas estaba ya bien establecido en la Convención de Viena sobre el derecho de los tratados» (CDI 2001: párrafo 49).

[20] «No es apropiado dar ejemplos de las normas imperativas a que se hace referencia en el texto del propio artículo 40, como tampoco se hizo en el texto del artículo 53 de la Convención de Viena.

Las obligaciones a que se refiere el artículo 40 dimanan de aquellas normas sustantivas de comportamiento que prohíben lo que ha llegado a considerarse intolerable porque representa una amenaza para la supervivencia de los Estados y sus pueblos y para los valores humanos más fundamentales» (CDI 2001: 305).

[21] También la doctrina se ha pronunciado sobre ejemplos de normas de jus cogens que en general coinciden con las mencionadas. Véase a manera de ejemplos: (ALEXIDZE 1981: 262-263); (CASSESE 1993: 77, 241); (GÓMEZ ROBLEDO 1982: 102, 155, 185); (MARIÑO 2005: 83-87); (MERON 2003: 418); (RAGAZZI 1997: 49-50); (VILLÁN DURÁN 2002: 100,111).

[22] «Dudaríamos ciertamente en pretender la naturaleza imperativa del cuerpo entero de los derechos humanos y humanitarios de hoy íntegramente» (la traducción es mía) (SIMMA y ALSTON 1992: 103). Ver también (VILLÁN DURÁN 227-228). Aunque para el Instituto de Derecho Internacional en su resolución del Congreso de Santiago de Compostela en 1989, se sostiene que los derechos humanos en general gozan de ser obligaciones erga omnes (citado por RAGAZZI 1997: 141-142).

[23] Se ha interpretado que la sentencia Barcelona Traction de la CIJ al señalar la prohibición de la esclavitud se extiende también a la prohibición del comercio de esclavos (RAGAZZI 1997: 106).

[24] El artículo 4 de la Declaración Universal de Derechos Humanos; el artículo 8 párrafos 1 y 2 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos; el artículo 4.1 del Convenio Europeo de Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales; el artículo 6.1 de la Convenio Americano sobre Derechos Humanos; el artículo 5 de la Carta Africana de los Derechos Humanos y de los Pueblos. Al lado de estos instrumentos internacionales mencionados, específicamente se han elaborado tratados universales sobre la materia. La Convención sobre la Esclavitud (25 de septiembre de 1926), el Convenio para la represión de la trata de personas y de la explotación de la prostitución ajena (2 de diciembre de 1949), el Protocolo para modificar la Convención sobre la Esclavitud (23 de octubre de 1953) y la Convención suplementaria sobre la abolición de la esclavitud, la trata de esclavos y las instituciones y prácticas análogas a la esclavitud (7 de septiembre de 1956). Mención aparte es el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional (17 de julio de 1998) que dentro de sus artículos ubica a la esclavitud y otros actos inhumanos de carácter similar como crímenes de lesa humanidad (artículo 7, 1, c y k).

[25] Tanto en los Informes Globales de 2001, 2005 y 2009 sobre el trabajo forzoso, se consideran a la esclavitud y la servidumbre por deudas como formas tradicionales del trabajo forzoso (OIT 2001: párrafo 1; OIT 2005: párrafos 26 y 27; OIT 2009: párrafo 19 y 39).

[26] «Naturalmente, algunas manifestaciones de la esclavitud (por ejemplo, la servidumbre) a menudo se yuxtaponen con el trabajo forzoso, pero ellos deberían ser tomados separadamente debido a las diferencias esenciales en sus formulaciones legales de sus prohibiciones» (la traducción es mía) (DRZEWICKI 2001: 229). Ver también (OIT 2005: párrafo 16).

[27] Enslavement ha sido traducido oficialmente al castellano como “esclavitud”, aunque en sentido estricto no existe una traducción para dicha palabra en nuestro idioma. Más aún cuando existe el término en inglés slavery al que le correspondería dicha traducción. Sin embargo, el Derecho Penal Internacional interpreta que ambos términos son similares, conforme lo ha expresado en sus sentencias el Tribunal Penal Internacional para la Ex Yugoslavia (TPIY 2001: párrafo 523) y (TPIY 2002a: 356) y el Tribunal Especial Independiente para Sierra Leona (TEISL 2007: párrafo 743).

[28] El Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional lo recogió en su artículo 7,1,c). De igual modo, fue recogido en los Estatutos de los Tribunales Penales Internacionales: el artículo 5,c del Tribunal Penal Internacional para la Ex Yugoslavia; el artículo 3,c del Tribunal Penal Internacional para Ruanda; y, el artículo 2,c del Tribunal Especial Independiente para Sierra Leona.

[29] La Comisión de Expertos ubica dentro de esta modalidad a las servidumbres por deudas (OIT 2007: párrafo 71). Véase también (OIT 2009: párrafo 40).

[30] La Comisión de Expertos ubica dentro de esta modalidad a la explotación sexual y la prostitución forzosa (OIT 2007: párrafo 78).

[31] El Tribunal Penal Internacional para la Ex Yugoslavia en el caso “Kunarac, Kovac y Vukovic” señala precisamente refiriéndose a la esclavitud (enslavement) que: «Esta definición puede ser más amplia que la tradicional y, a veces definiciones aparentemente distintas de la esclavitud, la trata de esclavos y la servidumbre, o trabajo obligatorio o forzados se encontrasen en otras áreas del derecho internacional. Esto se evidencia en particular por los distintos casos de la Segunda Guerra Mundial (…), que han incluido el trabajo forzoso u obligatorio en virtud de la esclavitud como crimen contra la humanidad. En las labores de la Conferencia Internacional del Trabajo, se discutió esto anteriormente, apoyando esta conclusión (la traducción es mía)» (TPIY 2001: párrafo 541). Véase también (TPIY 2002b: párrafo 117).

[32] Véase las sentencias (TPIY 2001: párrafos 539-543), (TPIY 2002a: párrafos 349-360), (TPIY 2002b: párrafos 116-124), (TPIY 2003: párrafos 191-203), (TEISL 2007: párrafos 739-749) y (TEISL 2008: párrafos 170-174).

[33] También es considerada la esclavitud sexual como un crimen contra la humanidad por el Estatuto de la Corte Penal Internacional (artículo 7, 1, g) y, como también se ha resaltado en la jurisprudencia internacional analizada en el presente Estudio.

[34] También se encuentran recogidas en el Estatuto del Tribunal Penal Internacional para Ruanda (artículo 4, e) y en el Tribunal Especial Independiente de Sierra Leona (artículos 2, g, y 4, c,respectivamente).

[35] Véase también (TEISL 2007: párrafo 728).

[36] «De hecho, los Estados no concluyen acuerdos para cometer torturas o genocidios o esclavizar pueblos. Algunos ejemplos comunes de jus cogens citados en la literatura legal son en realidad hypothéses de école. Por otra parte, los Estados no están inclinados a contestar la absoluta ilegalidad de los actos prohibidos por el principio de jus cogens. Cuando dichos actos ocurren, los Estados lo niegan de hecho o justifican las violaciones de una manera sutil o con argumentos ingeniosos. Así, mientras el principio de jus cogens tiene un valor moral y potencial, su importancia práctica inmediata para la validez de los acuerdos es limitada. Sin embargo, cuando viene a balancear un derecho humano que ha asumido el status de jus cogens contra otro derecho humano que no ha ganado tan elevado status, el concepto puede ser relevante» (la traducción es mía) (MERON 1986: 190-191). Ver también (PASTOR RIDRUEJO 1979: 582); (GAJA 1981: 279).

[37] «Los comentarios de la Comisión de Derecho Internacional sobre el artículo 50 (artículo 53), establecieron que la no derogación de una norma de jus cogens está permitido “incluso” por acuerdos entre Estados, así sugiriendo que alcanza más allá del derecho de los tratados fue contemplado. La aplicación de la doctrina del jus cogens para actos unilaterales es ampliamente, pero no unánimemente aceptado» (la traducción es mía) (MERON 2003: 421).

[38] «La necesidad por trasladar la causa de una posible violación de una obligación impuesta por una norma imperativa parece ser aplicable de la misma forma para los tratados y los actos unilaterales (…). Observando más allá de la Convención de Viena, parece razonable que si un acuerdo o un acto unilateral es nulo porque éste intenta justificar la violación de una obligación impuesta por una norma imperativa, la misma violación no puede ser justificada» (la traducción es mía) (GAJA 1981: 295).

[39] «Además, las normas imperativas pueden chocar con la inmunidad estatal de la jurisdicción de los Estados extranjeros, en que ellas pueden eliminar tal inmunidad. El juez Wald, un miembro de la Corte Federal de Apelaciones norteamericana, argumentó convincentemente en su Opinión Disidente en Princz vs. la República Federal de Alemania que “un Estado nunca es titular para una inmunidad de cualquier acto que contravenga a una norma de jus cogens, sin importar dónde o en contra de quien que actos fueron perpetrados”. También como el Tribunal Penal Internacional para la Ex Yugoslavia señaló en Furundzija, las normas imperativas pueden producir efectos legales “en el nivel del derecho local”: ellas deslegitiman cualquier acto legislativo o administrativo autorizando la conducta prohibida. Consecuentemente, medidas nacionales (incluyendo leyes nacionales otorgando amnistía a los autores de conductas prohibidas) no pueden ser acordes con el reconocimiento legal internacional o cualquier razón son no oponibles para los otros Estados (…). Es interesante resaltar que los tribunales españolas también han tomado recientemente esta posición conforme a las normas de amnistía, la cual ellos han señalado inaplicables por estar en contra del ius cogens (Casos Scilingo y Pinochet)» (la traducción es mía) (CASSESE 2005: 208).

[40] Véase la sentencia de la Corte Europea de Derechos Humanos en el Caso Al Adsani vs. Reino Unido.

[41] «Una norma de ius cogens internacional general también exige, en abstracto, ser hecha prevalecer sobre cualquier norma de Derecho interno contraria a ella, incluso si pertenece a la Constitución estatal. Si no fuera hecha prevalecer por un Estado en un determinado conflicto entre normas, aquel incurriría en la correspondiente responsabilidad internacional que sería invocable por los procedimientos regidos por el propio Derecho internacional. Así, puesto que todos y cada una de esas normas imperativas imponen obligaciones erga omnes, es decir obligaciones frente a la Comunidad internacional cuyo cumplimiento puede ser exigido por todos los sujetos de su ordenamiento y en particular por todos los Estados, también todos estos pueden invocar tal responsabilidad internacional y, en el supuesto de haber sido “lesionados”, exigir una reparación plena» (MARIÑO 2005b: 827). Ver también (CANÇADO 2003: párrafo 70).

[42] «Del ámbito de la ley internacional está no solamente excluida la conclusión de tratados contrarios a estos principios, sino que todo otro acto o acción cuyo objeto o fin no guarde conformidad con estos principios debe igualmente considerarse como desprovisto de todo efecto… Si existe un ius cogens internacional, debe, en efecto, tener necesariamente por efecto el de producir la nulidad de todo acto jurídico y de toda acción de los Estados por causa ilícita. Si un acuerdo no conforme a las normas de ius cogens se tiene por nulo, es porque sus efectos son contrarios al orden público internacional. ¿Cómo podría entonces concebirse que este efecto no se extienda a todo acto o a toda acción jerárquicamente inferior a los tratados? (SUY, citado por GÓMEZ ROBLEDO 1982: 211-212). Ver también (CANÇADO 2003: párrafo 68).

[43] He tomado la traducción de (BOU FRANCH 290-291).

[44] Ver también (SIMMA 1994: 288).

América Latina: La izquierda y la derecha en la coyuntura actual. Claudio Katz. Mayo de 2019

Webber: Estoy acá en Buenos Aires, 5 de mayo de 2019, con Claudio Katz. Para empezar: ¿podrías describir brevemente los aspectos más importantes de tu formación política y tu formación intelectual?

Katz: Bueno, yo soy un típico exponente de la generación del 70 en América Latina. Comencé a militar en la izquierda cuando tenía 16 años, atravesé la dictadura militando en un partido de izquierda, en una actividad semiclandestina, pero también profesional. Fui periodista, después volví a la universidad y ya en la universidad desarrollé mi actividad en los últimos años, en las últimas décadas.

Y después hubo un nuevo momento, que fue la rebelión del 2001 que volvió a modificar mi acción política y creamos una red de economistas de izquierda, estuvimos bastante involucrados en ese proceso de las asambleas del 2001 y del 2002. Y después con el cambio en América Latina hice muchos viajes a Venezuela, Cuba, Brasil, a los distintos países de América Latina, participé bastantes en las distintas iniciativas que hubo en este periodo. Y bueno, todo lo que yo escribo está, como es usual actualmente, en mi página web, como todo el mundo.

Webber: Para contextualizar la historia de la ola de las nuevas izquierdas en la región, en el principio del siglo 21, ¿podrías explicar las causas principales de la insurgencia de los movimientos populares en muchos países en el fin de la década de los noventa y el principio de los años 2000?

Katz: Hubo varias oleadas de resistencia popular que estuvieron, en mi opinión, todas muy determinadas por los grandes cambios estructurales que se registraron en América Latina en los últimos 40 años.

Las resistencias fueron reacciones contra los grandes cambios. En primer lugar, la primarización, el extractivismo, que modificó la estructura social de la región, muy complementario fue el retroceso de la industria en Sudamérica y la reorganización de la industria en Centroamérica. Y el papel, siempre, de la deuda que por momentos se dieron situaciones de alivio, pero se recrea como pesadilla en la región, por esos cambios subyacentes en la estructura productiva, por esa regresión en la estructura productiva de la región.

Y esto ha generado crisis muy profundas, que son más graves que las crisis tradicionales de la región. En dos planos: en el plano externo por el déficit externo por las debilidades financieras; y por la fuerte contracción del poder adquisitivo de la población.

Estos dos hechos han creado situaciones de crisis social muy grande y muy novedosa en América Latina. Es tradicionalmente la región más desigual del mundo, es una región subdesarrollada, pero lo nuevo es el cambio en el mundo campesino, en el mundo agrario, por un proceso de capitalización agraria del agro-business en las tierras se ha producido una modificación de toda la estructura social del agro, un empobrecimiento, una migración a las ciudades y esta migración a las ciudades, sin empleo, ha generado la precarización que en América Latina es distinta, es mucho más seria, que la precarización neoliberal general del mundo y la evidencia, el dato, de esto es el nivel de marginalidad, criminalidad que tiene índices fuera de serie en toda la región.

Entonces, yo creo que este cambio en la estructura generó que se retomarán las tradiciones de lucha, que han sido muy profundas durante la segunda mitad del siglo 20. Y entonces, en la década del 90 tuvimos 4 grandes rebeliones populares: Bolivia, Ecuador, Venezuela y Argentina, que tuvieron varias novedades, sobre todo en los sujetos sociales.

Si bien estuvo la clase obrera presente, no estuvo de la manera tradicional o con el protagonismo clásico que tenía en el pasado, en países como Bolivia, en países como Argentina, en países como Brasil. Nuevos sujetos populares, jóvenes precarizados informales, también parte de la clase media pauperizada. Entonces, se generaron nuevas alianzas populares con nuevos sujetos populares que le dieron, también, a estas rebeliones un clima de radicalidad y de convulsión muy profunda.

Yo creo, igualmente… yo utilicé el término en este momento de «rebelión popular», para distinguirlo de lo que fueron las clásicas revoluciones en América Latina. Nosotros tuvimos cuatro grandes revoluciones en México, en Bolivia, en Cuba y en Nicaragua y, a diferencia de esas revoluciones sociales, estas rebeliones no incluyeron un desafío frontal al Estado, no incluyeron la construcción de un poder popular autónomo y no tuvieron un desenlace militar.

En ese sentido, la revolución está aquí, la rebelión está aquí, es un proceso muy profundo pero comparado con tradiciones más… con lo que fue la experiencia revolucionaria de América Latina no llegaron a ese punto. Y así surgió el ciclo progresista. El ciclo progresista es el resultado de estos dos grandes procesos: la transformación económica social de América Latina y la reaparición de un tipo de insurgencia, clásico en el sentido de las tradiciones, novedoso en el tipo de sujetos y en el tipo de movilización.

Yo creo que el ciclo progresista, claramente, fue el efecto de esta irrupción popular y yo creo que su principal consecuencia fue modificar las relaciones sociales de fuerza en toda la región. No en toda la región, en Sudamérica, siempre es un vicio que tenemos acá… nosotros acá tendemos a ver a Centroamérica como si fuera lo mismo y es muy distinto.

Te lo digo una sola vez, siempre voy a hablar de Sudamérica. Voy a hacer alguna mención, pero todo este periodo pasado está muy centrado en Sudamérica. Al contrario, Centroamérica estuvo viviendo un proceso distinto. Lo que pasa es que fue tan fuerte el ciclo progresista, que impactó sobre Centroamérica y tiñó a toda la región.

Bueno, yo creo que cambiaron las relaciones de fuerza, los proyectos neoliberales originales quedaron muy shoqueados, perdieron el timón, perdieron sus gobiernos más directos y la combinación de esto con un escenario económico internacional favorable a América Latina, por la apreciación de las materias primas, generó un contexto de alivio económico y social muy importante.

Y además, sorprendente para lo que pasaba en el resto del mundo. Eso fue, quizá, lo que tornó a Sudamérica en un foco de atracción tan importante para el progresismo internacional. Que es que mientras los ajustes, el ciclo de ajustes estaba a pleno en Estados Unidos, en Europa, en Oriente, en Sudamérica se vivió como un pequeño oasis que llamó la atención, pero que fue efectivo, un desahogo no sólo económico y social, es decir, no sólo que la mejor oferta internacional permitió en este contexto recomponer ingresos populares, sino que el otro dato importante del ciclo progresista fueron, lo que yo diría, lo que son las conquistas democráticas, tanto en el plano inmediato de la calle, de las relaciones de fuerzas, del retroceso de los aparatos represivos, la época previa fue muy represiva, el ciclo progresista fue un período de alivio en el plano democrático.

Y, también, importantes conquistas legislativas y constitucionales. Hasta hechos simbólicos como que un presidente de origen indio en Bolivia, modificación de la tradición racista de la región, constituciones muy, muy avanzadas en Venezuela, en Bolivia.

Bueno, yo creo que todo esto fue el efecto del ciclo progresista, pero retomó tradiciones previas, tradiciones políticas ideológicas populares previas de América Latina. Yo creo que hubo como un reencuentro con la Revolución Cubana y un reencuentro con la tradición antiimperialista previa. Y aquí también hay una originalidad de América Latina, el hecho que la revolución cubana haya persistido, en situaciones de una adversidad y un aislamiento inédito, en vez de haber sufrido el declive de Europa del este o las modificaciones de Vietnam o China, que es otra historia, el hecho de que haya persistido, al recrearse esto, se reconectó. Y Cuba fue… participó, reingreso en la región y las tradiciones de la Revolución Cubana se reencontraron.

Entonces, en síntesis, yo creo que hubo un periodo de un ciclo progresista, parece mentira que lo diga, pero ahora hay gente que piensa que no hubo, que no existió, que fue una fantasía, no… no fue una fantasía, existió fue un ciclo, fue un cambio, fue el resultado de un proceso político. Yo no estoy de acuerdo con el concepto del «consenso de commodities», en el sentido de la idea de que no… de que en el fondo fue todo igual, porque como todos los países continuaron dependiendo de la exportación de productos básicos.

Hay intelectuales que piensan que, bueno, que como Venezuela vende petróleo y Colombia vende combustibles y cualquier país vende bananas, la derecha es igual que la izquierda, pero esa es una mirada economicista, es una mirada reductiva. Si un país como Bolivia vende gas, y un país como Colombia vende gas, no son iguales porque vendan gas, si uno tiene un gobierno reaccionario y el otro un gobierno progresista, no importa que vendan gas… no se puede nivelar a los países por lo que están vendiendo.

Entonces, sí hubo un ciclo progresista, sí hubo cambios importantes. El ciclo progresista justamente se ve por contraste a los gobiernos que se mantuvieron de derecha, es decir hubo un ciclo progresista y hubo un ciclo anti o no progresista en Colombia, en Chile, Perú, en México antes… en lo previo… es decir, todo un segmento que se mantuvo ajeno y hostil, pero esa hostilidad confirma lo que ocurrió aquí, confirma que Piñera no es lo mismo que Chávez.

Pero yo te añadiría que fue un ciclo progresista, pero no fue un ciclo pos-liberal. Yo no concuerdo con el término pos-liberal. Pero no concordé en ese momento, tampoco ahora, porque pos-liberal implica que las transformaciones son lo suficientemente importantes como para dejar definitivamente atrás una etapa. Yo creo que fueron transformaciones importantes, pero que no dejaron atrás esa etapa. Entonces, fue un ciclo progresista, pero no fue pos-liberal. Esa sería mi visión de qué consistió ese cambio.

Webber: ¿Cómo caracterizas las debilidades, al lado de estas fortalezas de estos gobiernos y cuáles fueron los casos en los cuales los cambios populares fueron más sólidos, más avanzados?

Katz: Yo distingo… la entrevista es el tema de dos libros míos ¿No? En este libro, Neoliberalismo, neodesarrollismo, socialismo, del 2016, yo ahí distinguí, dentro del ciclo progresista entre los gobiernos digamos de centro izquierda y los gobiernos más radicales. Entre Kirchner, Lula y Chávez, Evo Morales ¿no?

A mí me parece que no son los mismos, hubo como dos peritos subclasificaciones distintas. Los gobiernos de centro izquierda ampliaron derechos, pero mantuvieron sin cambios el sistema político, sin ningún cambio relevante del sistema político. Y además, fueron gobiernos que se asustaron cada vez que apareció una movilización popular importante. Entonces eran gobiernos que aceptaban cambios y mejoras, pero siempre con un gran temor a la acción popular.

En Argentina con Kirchner se vio cuando hubo marchas, y en Brasil es muy nítido por la actitud que tuvo el gobierno frente a las marchas del 2013, que fueron las que cambiaron el escenario brasileño, a partir de esas marchas el PT no quiso saber nada de eso y por eso la derecha aprovechó.

En el plano económico, estos gobiernos fueron los que yo llamo gobiernos neodesarrollistas, en el sentido que intentaron una recomposición de la industria, una restauración de la regulación estatal, pero sin modificar lo que había cambiado el neoliberalismo. El neoliberalismo reorientó las economías, puso en el centro el agronegocio y la exportación de productos básicos como eje.

Y el neodesarrollismo intentó limitar eso pero sin buscar una modificación sustancial de eso. En Argentina eso fue muy visible con el peso del agronegocio y en Brasil con el sistema financiero. Es decir, los dos grandes cambios que había que hacer en estos dos países: acá en Argentina manejar el comercio exterior y en Brasil manejar el sistema financiero, ni el kirchnerismo, ni Lula quisieron avanzar en ese sentido.

Entonces, lo que hubo fue, en ambos casos, una mejora en el consumo. Pero una mejora muy frágil en el consumo, porque si vos mejoras el consumo sin ningún cambio en la estructura productiva, cuando cambia al escenario eso es muy vulnerable, ¿no?

Y el efecto de eso, yo creo que ha sido… el efecto de esas limitaciones, de esos gobiernos de centro izquierda ha sido lo que vino después. Yo creo que en el caso de Brasil el PT tiene mucha responsabilidad en la llegada de Bolsonaro, responsabilidad en el sentido que, especialmente en el último período, en el período de Dilma defraudó por completo a los sectores que lo seguían. Por eso perdió peso en la clase media, perdió peso en la clase obrera y sólo mantuvo autoridad de los estados del norte. Temer fue el vicepresidente de Dilma, el ministro de economía era un neoliberal extremo. Y, entonces, me parece que generó una desmoralización, una defraudación que se coronó cuando Dilma abandonó el gobierno sin lucha, aceptó el golpe de estado y eso permitió la llegada de la derecha.

Argentina es distinto, Argentina es muy distinto. Porque si bien en Argentina hubo también un proceso de defraudación, un proceso de malestar, Cristina se retiró con una amplísima simpatía popular, enorme, y además de eso durante todos estos años las diferencias han sido enormes entre Brasil y Argentina, es como negro y blanco.

Allí hubo desmovilización popular, aquí hubo movilización popular, allí hubo retorno de los militares, aquí es imposible al retorno de los militares. Allí hubo una desmoronamiento del sistema político, acá hay una recomposición o mantenimiento del sistema político. Aquí hubo nuevas formas de acción popular, como por ejemplo las marchas de las mujeres por el aborto, millones de personas, un mantenimiento del peso de los sindicatos…

Argentina es un país que ha tenido 40 huelgas generales desde el principio de los ochenta y cuatro huelgas generales con Macri y cuando acá hay huelga general, hay huelga general. Pasaba en Europa en los años 80 y 70… Entonces, la tradición de la Argentina como un país convulsionado y de Brasil como un país del orden se mantuvo.

Entonces, esto es quizás interesante porque un mismo tipo de gobierno da un resultado diferente en el plano político, aunque no en el plano económico, en el plano económico los dos se enfrentaron con los mismos límites, pero una cosa lo que pasa ahí y otra cosa es lo que pasa acá.

Quizás hay un tercer caso que es muy interesante, que es el de Ecuador y es muy interesante porque Correa, sin ser… más o menos uno le podría situar como Lula, como Kirchner en ese mismo espectro, aunque con algunos rasgos mucho más autoritarios de los que vimos acá y en Brasil. De choque con el movimiento social, muchísimo más fuerte que lo que vivimos en Brasil o en Argentina.

Ese nivel de irritación que generó Correa en muchos movimientos populares no se dio ni acá, ni en Brasil. Pero lo interesante, a mí me parece de Ecuador, es que allí Lenin Moreno, el que terminó ganando las elecciones era un hombre de Correa. Ganó las elecciones con una bandera contra la derecha y generó el gobierno más derechista de América Latina, un gobierno que es igual que Macri, en la política con el Fondo Monetario Internacional, es decir el hombre que acaba de permitir la entrega de Julian Assange, le ha quitado la posibilidad de defenderse algo escandaloso.

Lo importante es que su nombre del propio proceso, o sea qué es lo que nos está diciendo, que tanto en Brasil como en Argentina también dentro del proceso, dentro del propio proceso, había elementos de plena derecha, puro de la derecha, que no llegaron… Temer sería como la expresión de Lenin Moreno en Brasil.

Aquí no llegó a notarse. Pero también es otro elemento bastante ilustrativo de los límites de estos procesos.

El otro tipo de gobiernos, yo los denominó radicales, pero para usar un término. Que es la línea: Venezuela, Bolivia en parte de Cuba. El punto complejo ahí es el chavismo, probablemente el fenómeno más relevante de toda la historia contemporánea de América Latina. El chavismo no tiene parangón con el kirchnerismo, con Lula, yo creo que ni siquiera con Evo Morales en Bolivia.

En primer plano porque el nivel empoderamiento popular que generó el chavismo no se vio, quizás en Bolivia, pero seguro no en Brasil y Argentina. El nivel de intervención, la red de organizaciones populares, la creación… El despertar político.

Probablemente es tan llamativo porque Venezuela no tuvo, a diferencia de Argentina, de Brasil y de Bolivia, o de Ecuador, procesos previos, no existió peronismo, no existió el MNR, no tuvo esa historia… Al no tener esa historia, con ciertas décadas es como que concentró lo que ya muchos países habían hecho previamente. Entonces eso lo hizo más revulsivo todavía y, sobre todo, generó una reacción de las clases dominantes venezolanas que no hubo en otra región.

Porque la clase dominante en la Argentina conoce al peronismo desde hace 70 años, en Brasil antes de Lula ya hubo una experiencia con Prestes, ni que hablar con la experiencia que hay en Bolivia con la sucesión de procesos políticos. Bueno, como Venezuela no tuvo nada de eso es como que la clase dominante reaccionó como si estuviera en los años 30 o 40, como si descubriera por primera vez que existe el pueblo. Entonces eso lo hizo un proceso tan crítico.

A esto se suma la radicalidad política de Chávez. Chávez fue un personaje muy especial, fue una combinación de la trayectoria antiimperialista de América Latina, pero con una enorme absorción de la revolución cubana y este es un rasgo que tampoco estuvo presente… es casi el ideario de la Revolución Cubana estuvo presente como organizador del ideario de Chávez. Y sumale a eso que Venezuela es el país que tiene el petróleo y que por lo tanto tiene para Estados Unidos un papel que no tiene ningún otro país.

Entonces Venezuela se terminó convirtiendo en el punto de explosión de la región, por esta combinación; pero incluso si no hubiera existido nada de lo que yo te cuento sólo el hecho de que Venezuela tenga las mayores reservas petroleras del mundo, hace con que los Estados Unidos la vea como Irak o Libia, algo que no ocurre con el resto de los países. Ninguno tiene esa relevancia estratégica… el hecho que CITGO, la empresa venezolana de petróleo actúe en los Estados Unidos con una subsidiaria e incide tan determinantemente en el precio del petróleo interno de los Estados Unidos te da la pauta de lo estratégico que es ese país.

Bueno, esto transformó al chavismo en el gran proceso que lo ubican dentro del ciclo progresista, pero al mismo tiempo como algo cualitativamente diferente al ciclo progresista, ejerció relativamente un liderazgo sobre el ciclo progresista, pero fue un ensayo de otra cosa. De algo muchísimo más radical que el ciclo progresista. Eso se verificó, también, en el plano de la economía porque hubo una redistribución de la renta petrolera, mucho más importante que la distribución de ingresos que hubo en Argentina, Ecuador o en Brasil, pero paradójicamente sobre una economía terriblemente más frágil, más dependiente de un solo producto y por lo tanto sujeta a tensiones muchas mayores.

Bueno, por ese combo, Venezuela sigue siendo el centro de la conflictividad latinoamericana, una vez que el ciclo progresista ya no está más. Es tan relevante lo que pasó ahí, que con ciclo progresista, sin ciclo progresista, con esta reacción derechista, con lo que quieras Venezuela… si bien la muerte de Chávez cambió muchas cosas y si bien el procesos sufrió cambios muy grandes, y sobre todo la guerra económica generó prácticamente una degradación del país, la crisis económica de Venezuela sólo es comparable con la del 30 en Estados Unidos, el mismo porcentaje de caída del producto bruto, emigración masiva de la población, colapso económico. Un escenario que combina la guerra económica, la hostilidad de las clases dominantes, con un nivel de improvisación, irresponsabilidad y corrupción dentro del gobierno venezolano, que ha creado una situación completamente explosiva.

Ahora, yo creo que así como el ciclo progresista no está, pero Venezuela está, Venezuela define lo que va a pasar en el futuro en América Latina y qué es lo que finalmente puede terminar ocurriendo con el ciclo progresista. Si Venezuela ya hubiera desaparecido, bueno estaríamos en una conversación de balance del ciclo progresista y nada más que eso… por qué pasó, qué no pasó… Pero Venezuela es tan relevante que hace que todo lo que pasó no está terminado, porque queda pendiente un eje de lo anterior y el eje más radical de lo anterior y el problema más irresoluble de lo anterior.

Yo creo que, por estas razones, lo que pase en Venezuela va a definir el futuro. Bueno, ahora hay un nuevo intento de golpe de estado, de nuevo hay casi un discurso enfermizo de los medios de comunicación por el grado de doble vara… digamos Venezuela es una tragedia humanitaria, pero Colombia que tiene 6 millones de desplazados o la masa de centroamericanos que se va a Estados Unidos no es crisis humanitaria. Es una tragedia para la prensa pero en México asesinaron a 100 periodistas, en Colombia desde los acuerdos de paz creo que hay, ya no sé si 100 o 200 líderes sociales asesinados, en Venezuela no hay ni uno solo. Resulta un poco complicado discutir Venezuela porque la propaganda enceguece el debate, no la pasión, o sea la pasión es lógica… pero no se puede hablar de los datos, porque la realidad está anulada.

Entonces, yo creo que hay un tema clave de cómo se va a resolver la cuestión venezolana, es una lucha en dos frentes, es una lucha contra el golpe, es una lucha contra Estados Unidos y es una lucha dentro del chavismo para ver si hay una recuperación o no del chavismo.

Efectivamente, yo comparto todas las críticas del sector crítico del chavismo, en todos los terrenos. Me parece que los errores, para llamarlos en forma suave, que se han cometido en el terreno económico son completamente inadmisibles. Pero, al mismo tiempo, hay un nivel de resistencia popular que es completamente sorprendente. Ningún otro país podría resistir lo que le están haciendo y, en parte, eso se explica por una construcción tan fuerte desde abajo. Quienes hemos vivido otros procesos, y acá en Argentina, sabemos lo que son las conquistas populares, es algo que no se borra, dura décadas…

Es algo que queda en la conciencia popular. Entonces, quien ha vivido, quien conoce la Argentina, puede entender por qué el venezolano se agarra, sostiene con tanta fuerza… sino es inexplicable que no caiga Maduro, el proceso allí. Así que, veremos… Es difícil hablar de la coyuntura, pero en dos meses fracasó la autoproclamación de Guaidó, fracasó el intento de la crisis humanitaria de ingresar camiones, fracasaron dos o tres intentos de golpe de Estado, fracasó la guerra eléctrica… o sea, es llamativo, ¿no?

Y bueno, entonces es interesante en contraste con Bolivia. Porque sería casi un tema para indagar con mucha serenidad. Porque la radicalidad discursiva e ideológica es muy semejante. Evo Morales, los discursos de Evo Morales son parecidos a los de Chávez. Y sin embargo, ha logrado una estabilidad macroeconómica, una mejora, una recomposición del nivel de ingresos, hasta suscita la envidia de los gobiernos derechistas lo que ha logrado Bolivia con la renta petrolera. Esto habla, me atrevo a decir, de un dato objetivo y de una conducción. El dato objetivo, para mí, es que Bolivia no es una amenaza, entonces hay una tendencia cuando un país no es una amenaza a ignorarlo.

Nadie en el Departamento de Estado mira a Bolivia, si le va mal le va mal, si le va bien le va bien. Eso le ha dado un margen que no tiene Venezuela. Parte de un piso de subdesarrollo mucho mayor que cualquier otro país, entonces cualquier mejora es más significativa.

Y después, finalmente, han sabido gestionar, con probablemente… la tradición campesina, localista, cerrada, de altiplano de Evo Morales lo haya llevado a ser tan conservador, es la antítesis de la exuberancia caribeña de Chávez, que se lanzaba a grandes proyectos.

Al mismo tiempo, Bolivia nunca fue una referencia para toda América Latina, mientras Venezuela sí. Entonces, bueno, son destinos históricos diferenciados.

Y bueno Cuba es un caso aparte. Pero lo interesante de Cuba es que Cuba tiene algo como de Bolivia estabilizada, en el sentido que por esos milagros que no puede entender la gente de derecha, un país que no tiene absolutamente nada, nada de nada de nada, que es una isla… que solo tiene turismo, algún mineral, nada… tiene los niveles de escolaridad y los niveles de alimentación y sobre todo de salud más admirados de la región.

Y, sobre todo, un dato que llama muchísimo la atención: un nivel de delincuencia irrelevante, que es algo impensable en el resto de América Latina. O sea un país al que llega un millón de turistas al año y que ese turismo no contamina… ese mismo turismo en Puerto Rico, en el Caribe mexicano o en Belice produce desastres y ahí no. Entonces, ahí se ve el efecto de la construcción de largo plazo, en la conciencia de la población, los valores de una sociedad, lo cual también es muy llamativo, es un ejemplo bastante interesante para toda América Latina. Pero igual sería… es como otro tema, no…

Por lo tanto… te cierro con esto… el escenario del ciclo progresista ahora se concentra en lo que pasa en Venezuela y según lo que pase en Venezuela seguirá de distinta forma el futuro.

Webber: En términos económicos y geopolíticos: ¿por qué no ha habido una ruptura con la dependencia del capitalismo extractivo más fuerte y la inserción subordinada de la región en el mercado mundial?

Katz: Mirá, ese es el tema de este segundo libro, La teoría de la dependencia, cincuenta años después. Vos sabés que este libro salió a fin del año pasado, hicimos varias presentaciones, acá, pero también en Brasil, y hay un resurgimiento del debate sobre la teoría de la dependencia, para responder a estos problemas. La teoría de la dependencia fue como la teoría latinoamericana más original, más interesante, de los años de gloria de los años 70 y ¿por qué hay tanto interés ahora? Porque, más o menos, existe la percepción que los problemas de esa época son los problemas de ahora.

O sea que los problemas de un ciclo de reproducción dependiente, de exportaciones básicas, una industria muy dependiente y contraída, la novedad de una dependencia financiera mayor que en el pasado, de una dependencia tecnológica mayor que en el pasado. Hace que todos los países latinoamericanos sean más vulnerables que en los años 70. Y esto es importante porque lo que ha pasado con América Latina, es que ha quedado muy afectada por la globalización neoliberal. O sea, es de las regiones más perdedoras de todas las transformaciones de los últimos cuarenta años.

Porque la globalización generó situaciones muy distintas: desindustrializó Detroit, pero impulsó el Sylicon Valley. En cada lugar hizo fenómenos muy contradictorios. Pero en América Latina fue un desplazamiento de un bloque hacia atrás, en bloque… prácticamente sin excepción. Y esto tiene que ver con que, en la división global del trabajo actual, América Latina quedó como la gran proveedora de productos básicos y perdió la industrialización que se fue a Asia.

Entonces, mientras Corea del Sur en los años 60 era un país que estaba muy por debajo de la Argentina, ahora está muy por arriba de Argentina o de Brasil. El Sudeste asiático subió, a la par que América Latina caía. Porque el modelo con el cual se industrializó América Latina, de sustitución de importaciones, perdió gravitación en la globalización. Y América Latina no tiene la fuerza de trabajo barata de China… tiene materias primas. Entonces el lugar que le tocó a la región en el capitalismo mundial es totalmente adverso y por esa razón se agravaron todos los problemas. Todos los viejos problemas de América Latina se agravaron.

Por eso en el ciclo progresista hubo tanto debate de alternativas y, por primera vez, se plantearon alternativas a escala regional. Ese fue el gran cambio respecto del pasado. Argentina no discutió Argentina, Brasil… sino que hubo un gran consenso, primero en el Mercosur, después Unasur, y tratar de estructurar y avanzar en la integración latinoamericana. Yo creo que ese fue el gran cambio y, al mismo tiempo, fue la gran percepción que es la única vía que tienen América Latina en la globalización actual. O sea, la captación que una región que ha quedado desplazada así, solamente actuando en bloque puede negociar a escala mundial e intentar un proceso de reindustrialización que ya no puede hacerse a nivel de cada mercado local.

Lo que pasa es que en el ciclo progresista, todo el intento por esa vía falló. Falló por completo, falló el Banco del Sur, falló Unasur, falló el intento de un manejo común de las reservas monetarias, todos los proyectos de integración, coordinar los tipos de cambio… todo eso tuvo la limitación del ciclo progresista. Hubo un intento más radical, que tampoco prosperó que fue el ALBA. El ALBA tiene importancia más política, porque el ALBA fue el gran intento de un proyecto radical a escala latinoamericana y con ideas ya muy consistentes de cómo forjar la soberanía monetaria, la soberanía alimenticia, la soberanía energética.

El ALBA no era un proyecto comercial como el Mercosur, era un intento de un plan de desarrollo integrado. Bueno, por el devenir de los procesos políticos no prosperó, pero a mí me parece que de la misma manera que Venezuela se mantiene, el ALBA persiste como una vía, como una idea, como un proyecto de cual es, a mi juicio el único camino, el único, no ese… por ese lado, el único camino para que América Latina pueda ponerse en pie, de otra manera es completamente imposible.

Webber: Desde tu perspectiva ¿cuándo y por qué empezó el fin del llamado fin de ciclo?

Katz: Mirá, con la restauración conservadora. Uno puede decir, eso terminó a medida que se impuso la restauración conservadora y los momentos centrales han sido el golpe de Estado en Brasil, y después Bolsonaro, y el triunfo de Macri en Argentina. En realidad, la restauración conservadora es una mezcla de elecciones y golpes. El gran cambio que se está produciendo es en el sistema político latinoamericano.

Todas las formas de constitucionalismo están perdiendo peso frente a las formas más autoritarias. Y, a pasos muy acelerados, está ganando peso la estructura de poder. Y las elecciones son como un elemento secundario. Por eso en los países donde está más firmemente está asentada la derecha: Colombia, Perú, Chile, las elecciones son irrelevantes. El nivel de participación popular es bajísimo, se habla mucho en contra de Venezuela, pero en Venezuela el número de votantes en cualquiera de las elecciones es infinitamente superior al de Colombia, Perú o Chile.

La restauración conservadora gobierna sobre la base de la anulación de la política, el disciplinamiento social más extremo. Entonces, el problema acá es hasta qué punto la restauración conservadora se ha estabilizado. Nosotros podemos decir que el ciclo progresista, tal como lo conocimos, ya está… Pero ¿hay una restauración conservadora o es frágil? Yo creo que es muy frágil. Yo creo que es muy frágil… genera símbolos importantes, por ejemplo anulan Unasur e intentan crear el Prosur, forjan la cumbre de Lima para hacer un golpe de Estado en Venezuela. Pero son proyectos, muy, muy, muy inconsistentes. Por ejemplo, han perdido uno de sus pilares clave que es México, con el triunfo de López Obrador.

Pero la base por la cual yo pienso que son frágiles, es que el proyecto económico neoliberal clásico de los años 90, de los años 2000, en América Latina ahora choca con el escenario internacional cambiado. Entonces los neoliberales están desconcertados, desubicados, no saben qué hacer. Y eso erosiona mucho el proyecto político de la restauración conservadora… o sea, hay un gran problema, porque el neoliberalismo es privatización, apertura comercial, pero ¿cómo vas a hacer apertura comercial en medio de las guerras comerciales que estamos viendo en el mundo? ¿Qué sentido tiene decir yo soy neoliberal frente a Trump?

El más aliado sería China, pero ahí hay una contradicción bastante evidente, el neoliberalismo es una doctrina americanista, proyanqui, con la impronta de Estados Unidos… no puede decir que su ídolo va a ser el libre comercio de China. Entonces, sumado a que las principales inversiones son de China, eso hace que a diferencia de los 90, de los 2000, a diferencia de los neoliberales anteriores, acá hay un neoliberalismo sin norte, sin estrategia. Entonces sus expresiones políticas son muy frágiles. Porque no se sabe muy bien qué es lo que querrían, cuál sería su proyecto.

Por lo tanto, yo te diría que acá estamos como en una restauración conservadora con un neoliberalismo zombi y, entonces, está muy abierto, el resultado está muy abierto. Está muy abierto por esta combinación de circunstancias y por el choque… el ciclo progresista tenía un proyecto latinoamericano que no caminó, pero acá no hay un proyecto neoliberal, más allá de hacerle un golpe de Estado a Venezuela, pero eso no es un proyecto. Incluso cuando ellos dicen «anulamos Unasur y creamos otra cosa»… crearon otra cosa para hacer un golpe de Estado no porque «tenemos tal estrategia». Entonces, yo creo que no podemos todavía hablar de un ciclo de restauración conservadora nítido.

Webber: Y esto explica la debilidad de, por ejemplo, Bolsonaro y Macri en la coyuntura actual.

Katz: Sí. Yo creo que el gran test de la derecha es Bolsonaro. La pregunta de qué son los regímenes derechistas en América Latina, Bolsonaro nos va a dar la respuesta. Lo que pase con Bolsonaro nos dice qué ocurre con la nueva derecha en América Latina .

Porque Bolsonaro es la representación pura de la nueva derecha, muy familiar a todo lo que estamos viendo en Europa, es la representación latinoamericana de ese discurso derechista extremo, muy provocador, contra las conquistas democráticas, alineamiento directo con los Estados Unidos, política económica neoliberal, y lo que hemos estado discutiendo el año pasado: hasta qué punto Bolsonaro es fascista o no es fascista.

Yo creo que uno puede decir que Bolsonaro tiene ingredientes, elementos fascistas pero el fascismo es un proceso y lo que sería el proceso de fascistización de Brasil es una incógnita. Bolsonaro sería sólo el punto de partida.

Para que haya un régimen fascista en Brasil tendría que asentarse la represión y tener un liderazgo derechista muy nítido. Hay dos antecedentes de lo que sería el fascismo, la primera es Pinochet. Bolsonaro tendría que alcanzar primero el nivel de Pinochet, ese nivel de represión y ese nivel de autoridad contrarrevolucionaria en la clase media, ante el peligro… como reacción frente a Salvador Allende, tener eso. Y esa ideología anticomunista asentada y esa solidez de un régimen y tendría que alcanzar las bases sociales que tiene Uribe en Colombia. No sólo una estructura de paramilitares, sino también un voto de un sector de clase media derechizada en la tradición de la oligarquía colombiana. Bueno, Bolsonaro está muy lejos de empezar alcanzar esas dos cosas.

Y el problema es que el gobierno de Bolsonaro, los tres meses o dos meses de Bolsonaro son una payasada, son una risa, es un récord de tonterías. Hasta en el carnaval de Brasil hubo comparsas riéndose de Bolsonaro, porque parece un programa cómico, es un delirio, lo que él dice, pero es un delirio sobre un gobierno que está en plena inacción, porque podría ser delirante como Trump , pero Bolsonaro no es Trump, es un gobierno que no hace nada. La burguesía brasileña está descontenta con Bolsonaro.

Ni siquiera el plan básico, que es la reforma previsional, ni siquiera eso lo han puesto en marcha. Y es un desgobierno, o sea no sabe el ABC de como manejar la gestión pública. Incluso las aventuras internacionales: ir a Jerusalén, ir a Israel, provoca problemas porque Brasil depende mucho de China y depende incluso de ventas al exterior a los Países Árabes

Entonces, Bolsonaro está jugando con las exportaciones brasileñas, la clase dominante no se lo va a permitir. Por esa razón el gobierno de Brasil está en el ejército, el ejército es el…y si sigue esto así, el ejército va a terminar reemplazándolo a Bolsonaro, el vicepresidente va a terminar ejercicio de las funciones. Por lo tanto si la derecha, la nueva derecha en América Latina es Bolsonaro, no hay nueva derecha. Si es eso no hay nueva derecha… veremos, igual son tres meses todavía es prematuro.

Pero el otro dato interesante es que no hay otros Bolsonaros en América Latina, hay derecha reaccionaria como Uribe, tradicional, pero Bolsonaros… incluso es interesante que en México ganó López Obrador, es decir hay un giro importante en el otro país importante de la región, una crisis muy grande de la vieja derecha mexicana y yo te diría que, además, de las elecciones de Colombia y de Chile hay un crecimiento importante de la centroizquierda. O sea en los dos, otros dos países que serían el bastión, más bien lo que está creciendo es Petro en Colombia y las nuevas formaciones de centroizquierda en Chile, entonces muy abierto el tema de la derecha.

Webber: ¿Cuál ha sido el papel del imperialismo dentro de todo eso y ha sido reducible a los Estados Unidos o cuál es el papel de China en todo eso, también?

Katz: Es evidente que Trump es un intento de recuperar la hegemonía estadounidense frente el desafío de China en el mundo. En eso consiste Trump. El problema que en esa estrategia de recuperar peso frente a China, América Latina es una pieza clave. Es una pieza clave porque para Estados Unidos, América Latina es su patio trasero, o sea, es propia. Y el desafío de China no es en el mundo, es en América Latina, o sea para Estados Unidos el problema de China no solo es el problema de China en el mundo, es el problema de China en su dominio.

Por eso la actitud de Trump en América Latina es la de recuperar dominio en forma muy burda, en forma muy tosca. Volver a lo que se llamaba la política del garrote, yo domino y todos se me subordinan. Por eso Trump insulta a los mexicanos, construye el muro, insulta a los caribeños, desprecia a América Latina, no tiene una política para intentar forjar un bloque, sino que los considera como los vasallos que se someten. Trump está jugando con fuego en esto, porque tiene gobiernos conservadores que lo siguen, pero hay algo un poco complejo en lo que está haciendo Trump. Porque Trump trata a América Latina como si fueran sus colonias, pero no puede, no está en condiciones de actuar como una potencia militar frente a sus colonias.

Entonces, Trump dice, pero no hace. Entonces, hay un contraste… fijate el golpe de Estado de Venezuela, es la típica de Estados Unidos: Abrams, Spence, Bolton, Rubio, Pompeo, actúan como en la época de Roosevelt, del primer Roosevelt, de Theodore Roosevelt, se consideran directamente los dueños para hacer lo que quieren. Pero, sin embargo, hasta ahora no hay una invasión, como fue Granada en 1983, Panamá en 1989… incluso el golpe de Zelaya en el 2009.

O sea, hay un divorcio entre lo que Estados Unidos dice y lo que Estados Unidos puede hacer efectivamente. Estados Unidos es muy improbable que pueda repetir en Venezuela lo que hizo en Libia, o lo que hizo en Irak. Entonces, es una política bastante aventurera la de Trump, y que hasta ahora, es muy temprano para hacer un balance, hasta ahora no tiene un resultado nítido.

Yo creo que un hecho importante es que, lo único que logró Trump, es la renegociación del NAFTA. Y eso sí es un dato importante, porque eso es lo que buscan los Estados Unidos. Trump no quiere irse de la globalización, lo que Trump quiere es renegociar acuerdos multilaterales, transfromándolos en bilaterales. Y al hacerlos bilaterales, hacer que los servicios de los Estados Unidos tengan más peso, que se cobre el copyright, que haya mayor favoritismo para las empresas estadounidenses y eso lo logró en el NAFTA. Entonces, es contradictorio, porque no puede usar la fuerza militar, pero el único tratado en el mundo que logró rearmar es, justamente, el de México. Por eso, curiosamente tiene una actitud cauta hacia López Obrador. Por lo tanto, yo te diría que en este terreno hay que separar mucho lo que se dice, de lo que se hace.

Me parece que la prioridad económica de los Estados Unidos, renegociar tratados, aumentar exportaciones, limitar la presencia China y competir con China, eso es lo que ellos están buscando. Y para lograr eso, ellos necesitarían cambiar el gobierno de Venezuela. Venezuela es importante para Estados Unidos, no sólo porque está el petróleo, sino porque sería el mensaje de que China y Rusia, en este caso, no ingresan acá. Por eso lo que pase ahí define todo, Venezuela es como… ahí se concentra todo, todo, todo, todo.

Es decir, si Estados Unidos no lo logra, si el chavismo se mantiene, va a ser como en Siria, donde Rusia va a afianzar su rol militar, tiene militares en Venezuela y si, Estados Unidos no modifica esa situación Rusia se afianzó como una potencia que llega a América Latina.

Y si no logra cambiar esa situación, este ingreso de China así, de a poquito, tampoco se va a revertir. Entonces, hasta ahora estamos ahí, viendo lo que ocurre, pero el dato estructural es que China penetra y Estados Unidos retrocede y Estados Unidos quiere recuperar.

El gran problema que tiene Estados Unidos es que su aliado para eso que serían los gobiernos derechistas de América Latina, son gobiernos cuyas clases dominantes tienen relaciones ya muy estrechas con China y Estados Unidos no le ofrece nada a cambio. La Argentina y Brasil le venden soja a China, pero Estados Unidos no es que no le va a comprar soja… Estados Unidos vende soja, o sea es competidor…

Entonces qué puede ganar el agrobussines de Argentina o de Brasil haciendo un acuerdo con su competidor, que es Estados Unidos, y no con su cliente que es China. Entonces, lo que está intentando hacer Estados Unidos es muy difícil. Y al mismo tiempo, cada clase dominante de América Latina buscar mantener sus negocios, mantener sus negocios en un equilibrio que es muy inestable porque no tiene estrategia. O sea, Bolsonaro va a reconocer a Israel, pero hay que venderle a China y ahí hay un conflicto; Macri apoya el golpe, pero aquí Argentina no sólo le vende a China, las reservas del Banco Central dependen de un préstamo de China, entonces ¿cómo manejarse?

Yo veo que es una situación muy crítica, que te insisto, cuya definición así drástica la da Venezuela. O sea, si pasa algo en un sentido o en el otro, ordena que el que va ganando es este o el que va ganando es el otro.

Así que, para mí China es la gran novedad. Y en ese sentido América Latina se parece bastante a África, pero es distinto a África. Se parece al África porque ha sido los dos lugares donde China ha concentrado sus inversiones en materias primas y depende de las materias primas. Y las dos regiones donde China está invirtiendo en infraestructura. El problema es que América Latina tiene un desarrollo mayor y una experiencia política muy superior al África y América Latina es el patio trasero de los Estados Unidos, el África fue el patio trasero de Europa. O sea, es distinto…

Yo creo que acá hay un problema… en el ciclo progresista de la década pasada, hubo cierta conciencia que hay que negociar con China de otra manera, porque hasta ahora el gran perdedor de la relación América Latina/China es América Latina. En el sentido que América Latina vende bienes primarios, China vende manufacturas, hay un déficit comercial enorme y la región está recreando la dependencia. Hubo una conciencia, pero no una acción, por ejemplo, hubo muchas ideas de que había que negociar con China en bloque, pero nunca se llevó a la práctica. Y nunca se llevó a la práctica, porque negociar en bloque implica reducir la autonomía de cada grupo nacional, de cada burguesía nacional. Si negociamos en bloque somos Unasur con China y, en ese caso, no es que el grupo exportador argentino va ahí y vende a China. Y como las clases dominantes son tan fuertes frente a los Estados, no se logró armar eso. Pero esa es la única vía de un desarrollo para América Latina, la única.

Yo no creo que China sea igual a Estados Unidos para América Latina, me parece que es una simplificación. Es una idea fuera de la política, una idea del mundo intelectual, imperialismo 1, imperialismo 2, estoy mirando el mundo de afuera. Yo estoy en el América Latina, si yo quiero un proceso progresista de desarrollo de nuestra región, no es lo mismo. Uno es el opresor tradicional, el otro es una posibilidad de contrapeso que dependerá de cómo la región actúa. Entonces América Latina podría tener un socio en China, en un proyecto de emancipación. Hasta ahora es una idea, pero es importante tomar el registro para no hacer, me parece a mí, la simplificación de que pasamos de una dependencia a otra. Yo creo que no, que es más complejo el tema.

Webber: En la coyuntura actual en América Latina, ¿cuáles son las perspectivas por la izquierda en términos de capacidad de lucha social y en términos electorales?

Bueno, mirá, lo primero es la lucha, la lucha popular. En estos momentos la derecha tiene la iniciativa, pero América Latina sigue siendo una de las regiones de mayor movilización popular del mundo, no como en el ciclo progresista, pero sigue siendo una región con niveles de acción política mayores al resto del mundo.

Yo creo que hay que tener cuidado, hay que tener cuidado con dos errores: es un error pensar que no cambió nada y que ahora estamos igual que la década pasada, no.

Los efectos de esas cuatro rebeliones que generaron el ciclo progresista se agotaron y no apareció una nueva oleada como esa. Tenemos resistencias, pero no hubo 4 rebeliones como las de ese período. Entonces, hay un cambio pero al mismo tiempo no está sepultado lo anterior, no se ha vivido un proceso como se vivió por ejemplo en los años 70, con el golpe de Pinochet, con el golpe de Videla, o sea procesos de contrarrevolución, no habido nada así.

Entonces, como no ha habido una contrarrevolución hay un proceso de avance de la derecha, pero de resistencia popular. Y creo que tenemos que situarnos en ese plano, la lucha está en ese terreno y donde hay una nueva generación, que es interesante, hay una nueva generación, o sea los que están en la lucha ahora ya no son los del ciclo anterior. Y los que están en la lucha ahora han procesado la experiencia del ciclo progresista.

Veremos cómo se traduce políticamente, no sabemos… pero al ciclo anterior la generación llegó sin experiencia, llegó desde el neoliberalismo puro, ahora la nueva generación llega de este proceso. Entonces, veremos… veremos qué resultado tiene esto en el futuro. Es una incógnita, por el momento es una incógnita.

El otro plano es el electoral… con el otro plano hay un sólo país que importa, Argentina. Lo que pase acá es definitorio, así como Venezuela determina todo el escenario geopolítico y social. El resultado de la elección en la Argentina, en octubre, es lo determinante. Es la elección clave. Y es tan importante, en un momento en el cual Macri está en un declive total, Trump sigue apostando todas sus cartas a que Macri pueda ser reelecto. Por eso el Fondo Monetario está haciendo estos préstamos insólitos, donde a un país que va a la cesación de pagos, un país que no va a poder pagar la deuda, le otorga préstamos que amenazan el propio equilibrio financiero del Fondo Monetario. O sea, esto va a pasar a la historia como la aventura del Fondo Monetario para salvar a Macri.

Mi impresión es que no lo va a lograr. Vos estuviste acá y habrás notado que es muy improbable que Macri logre… muy improbable, no descartable. Y entonces, el cambio de ciclo en la Argentina, la llegada de un gobierno distinto y, ni que hablar, si la que llega es Cristina, bueno, va a modificar todos los datos de la región.

Cristina tiene una actitud muy conservadora, muy conservadora, trata de… pero la llegada de ella… no importa lo que ella diga o lo que ella vaya a ser, su llegada implicaría un cambio muy, muy, significativo. Así que los próximos meses de la Argentina son claves, por el escenario electoral y porque la Argentina muy probablemente va a una crisis económica, a un default de la deuda o algo parecido muy grande que va a impactar sobre toda la región. En un país donde los niveles de movilización social son menores que lo que uno está acostumbrado aquí, pero muy mayores a lo que es común en cualquier parte. Entonces, en los próximos meses la Argentina está en el centro.

Y bueno, y después finalmente habrá que ver qué ocurre en el plano ideológico, en el plano de la construcción de alternativas. Que, bueno, también ahí hay un periodo difícil, pero todas las construcciones de la izquierda latinoamericana de la última década están en pie. Y veremos cuál es su traducción… está en pie el ALBA, está en pie el MST (Movimiento de los sin tierra) de Brasil, están en pie todas las redes intelectuales de la izquierda latinoamericana, está vivo el marxismo latinoamericano… yo creo que quizás, en el terreno teórico es donde ha habido… ha sido una década muy provechosa, muy provechosa. Hay muchos intelectuales latinoamericanos que han escrito cosas muy interesantes, muy originales y, por lo tanto, reflejando el contexto revulsivo de América Latina. Así que, en el plano intelectual creo que también podemos ser optimistas por lo que se está haciendo.

Jeffery R. Webber es profesor de economía política en Goldsmiths, Universidad de Londres y coautor de Los gobiernos progresistas latinoamericanos del siglo XXI. Ensayos de interpretación histórica, con Franck Gaudichaud y Massimo Modonesi (UNAM, 2019).

FMLN: de partido de masas a secta Sergio Arauz Junio de 2019 (El Faro)

Durante los diez años en el poder, el colectivo de exguerrilleros que controlaban el FMLN y el gobierno extendieron entre su militancia la idea de que representaban a los miles de militantes. Más de alguno llegó a creer que sus ideas representaban al pueblo salvadoreño en general. Este colectivo decía practicar el centralismo democrático adoptado por las organizaciones marxistas leninistas, un concepto inventado para evitar largos debates y frenar el disenso que implica tomar decisiones en organizaciones acostumbradas al asambleísmo; un eufemismo para justificarse como autoridad y centralizar todas las decisiones en aras de ser más ágiles. Una agilidad que no sirvió para evitar la derrota más humillante de su historia y perder un millón de votos en el transcurso de cinco años.

Este fin de semana, el FMLN elige a su nueva dirigencia. Una que tendrá que defender una bandera que ya no promete ser mayoritaria y que parece estar resignada a competir por los residuos, residuos que alcanzan, en el mejor de los casos, para 10 diputados en las elecciones de 2021. Los más fuertes aspirantes a secretario general ya tienen pasados cuestionables: Arístides Valencia prometió $10 millones a las pandillas y representa los intereses de saliente secretario general. El otro es Óscar Ortiz, ex vicepresidente que representa el fracaso del gobierno de Sánchez Cerén, además de ser cuestionado por su sociedad con Chepe Diablo. Cledys Molina, la única voz autocrítica y sin pasado, no tiene padrino pero sí escasas probabilidades

El FMLN perdió un millón de votos por la decisiones cerradas y erradas de este colectivo que se repartió el control del gobierno y del partido en una mesa de menos de diez personas. Un grupito élite que nunca salió de la comodidad de su poder y se aisló entre sus fanáticos: burócratas.    

Esas ideas, bien distantes de la realidad, se extendieron hacia abajo. Tomaron decisiones basadas en información errónea, como cuando se aliaron a los partidos más cuestionados del espectro: PCN y GANA; o de cuando creyeron que el parche a la ley de pensiones era justo, o cuando usaron la maquinaria de esquilmar fondos públicos de la partida secreta. La mesa se blindó de ideas externas y fue así como el oxígeno de un partido que dice representar al pueblo empezó a extinguirse: todo dependía del pequeño grupo de veteranos y puristas comandantes. Unos puristas que justificaron una ley de amnistía general que favorece a los criminales y el despilfarro del primer presidente que llevaron al poder, Mauricio Funes. Justificaron lo injustificable.

La mesa del colectivo -cual concejo de ancianos o sanedrín- tenía fuertes debates, pero nunca transparentaron sus diferencias. Aunque no fue lo más grave. Esta mesa empezó a creerse el absurdo: creyeron a pie juntillas que las críticas externas provenían de una conspiración internacional contra la izquierda; empezaron a discursar sobre el avance de la derecha oligárquica y hasta llegaron a tal punto de creer que George Soros tenía una agenda en su contra. Empezaron a leer como ataque hechos muy cuestionables -por usar un eufemismo-.

Se negaron a explicar en público hechos que cualquier político está obligado a explicar. Sigfrido Reyes, uno de sus principales amigos exguerrilleros y asistente a las reuniones del colectivo, viajó una docena de veces en jets privados de Enrique Rais -empresario prófugo acusado de financiar mafias judiciales-. Hasta septiembre de 2017, Probidad cuestionaba a Sigfrido Reyes $1.4 millones en ingresos a sus cuentas bancarias. Óscar Ortiz, ex vicepresidente del país, se asoció a un presunto capo de la droga y su partido nunca rindió explicaciones al respecto. Hasta mayo de 2017, Probidad también le cuestionaba ingresos por casi $1.8 millones.  

Salvador Sánchez Cerén, el presidente y más prominente de los adscritos a la mesa del colectivo, nunca rindió cuentas a la prensa ni a nadie sobre casi nada. A parte de la más de una decena de parientes directos que metió a su gobierno, debe explicar el uso de $1.5 millones que recibió para gastos discrecionales mientras fue vicepresidente del país. Dinero proveniente de la partida secreta. El presidente más venerado por la izquierda pura usó casi $180 millones de partida secreta y recibió sobresueldos.

Por estos hechos, de los que sí son conscientes, es que están tan cómodos con una Corte Suprema de Justicia que ha empezado a desvanecer los casos más cuestionables. Todos son hechos documentados por instituciones autónomas y no han sido explicados racionalmente. Y estos son solo algunos de los ejemplos más emblemáticos del tipo de dirigentes que llevaron al FMLN al borde de la extinción.

El FMLN creció en pluralidad de ideas y corrientes de pensamiento mientras fue opositor. Cuando convirtió el disenso en sinónimo de traición, la pluralidad se extinguió. En función de una unidad artificial y tramposa, este partido llegó al punto de no permitir nuevas membresías por peligro de infiltración. José Luis Merino, cabeza principal de las empresa Alba, uno de los seis del colectivo, se adueñó de la lista de militantes y rechazó miles de peticiones de afiliación. Es por eso que hoy el FMLN dejó de parecer una iglesia popular y es casi una secta.

La elección del próximo domingo 16 de junio no augura un cambio. Los dos más fuertes aspirantes a asumir como Secretario General del partido tienen un pasado sucio y cuestionable. Si la izquierda no se recompone seriamente y, por el contrario, juega a ser comodín, ¿quién será la oposición legislativa de Nuevas Ideas y el gobierno del Nayib Bukele?

Las alternativas creíbles del capitalismo mundializado. François Houtart

Antes de hablar de alternativas, es necesario disponer de buenos análisis sobre la mundialización contemporánea de la economía capitalista. En efecto, esta última es más que el fruto de la tecnología, como a menudo la presentan para subrayar el carácter inevitable. De hecho, ella se inscribe en el interior de un proceso de recomposición de la acumulación del capital, conocido bajo el nombre de “consensus de Washington”.

Esta última fase se caracteriza sobre el plano del mecanismo, por la integración mundial de diversas etapas de la producción y de la distribución en lugares geográficos diferentes, sobre todo, gracias a las nuevas técnicas de la comunicación y de la informática (Robert Reich, 1993].

Ello ha hecho de la mundialización, como lo escribe Michel Beaud (Gemdev, 1999, 11), un “movimiento orgánico englobante”. Ella desemboca sobre una gigantesca concentración del poder económico, lo mismo que sobre el crecimiento de la “burbuja financiera”, facilitada por el abandono del patrón oro.

En cuanto a su función, se trataba de reforzar la parte del capital privado en los recursos producidos en relación con aquellos del trabajo y del Estado, seguidos por más de treinta años de política keynesista (o fordista) en las sociedades occidentales y el seguimiento de un desarrollo nacional y populista en la mayoría de los países del Sur. La baja de la productividad en el primer caso y el costo de las transferencias de tecnología y de know how en el segundo caso, fueron los factores decisivos en el cambio de orientación.

Es cierto, esta política permite mantener un crecimiento económico importante y sin embargo frágil, tal como testimonian las diferentes crisis. Ella empuja un considerable desarrollo tecnológico. Pero igualmente ha desembocado en el reforzamiento del poder de una minoría sobre el mundo con un débil efecto de arrastre sobre las capas sociales intermedias y el rechazo de millones de seres humanos en la pobreza y la extrema pobreza.

En efecto, para acrecentar su posibilidad de acumular, frente a una productividad decreciente de los sectores socialmente desarrollados de la economía, el capital ha dirigido una ofensiva contra los otros beneficiarios del producto social, el trabajo y el Estado, con las consecuencias sociales que ya conocemos, sobre todo en el Sur. No se trata, pues, de una mundialización cualquiera.

Una de las bases del sistema económico capitalista es de afirmar y hacer creer que no hay alternativas, que es necesario empujar la liberalización hacia adelante con el fin de poder resolver los problemas en suspenso y que el mercado es el verdadero regulador de la sociedad.

Los más abiertos entre sus seguidores dirán, en la línea de los neoclásicos, que es necesario procurar el restablecimiento de las leyes de la competencia para combatir los monopolios. Algunos agregan, incluso, que importantes sectores de la actividad humana pertenecen al sector no mercante y que un mínimo de Estado es indispensable para fundar eficazmente el cuadro legal del mercado, asegurar las tareas de educación y salud, realizar las infraestructuras colectivas y garantizar el orden público. En fin, frente a la inquietante tasa de miseria, todos están de acuerdo en poner en pie los programas de lucha contra la pobreza y movilizar los organismos voluntarios, especialmente religiosos, para remediarla.

Pero lo que no es reconocido en esos medios sigue siendo el hecho que el mercado es una relación de fuerza que, en el marco del sistema económico existente, construye las desigualdades y las requiere para poder reproducirse. Ello pertenece a su propia lógica: la rivalidad de intereses, la competencia, el mejor (el más fuerte) gana, acrecentar el beneficio, reducir los costos de producción, flexibilizar el trabajo, privatizar

En una tal perspectiva, la relación social entre los miembros necesariamente tiende a la desigualdad, principalmente en la relación capital/trabajo. Más aún, la relación mercantil tiende a volverse la norma del conjunto de las actividades colectivas de la humanidad, después de la educación y la salud, hasta la seguridad social, las pensiones, los servicios públicos, las prisiones… Entonces, ¿cómo abordar las alternativas?

I. La cuestión teórica de las alternativas

La cuestión fundamental es saber si realmente existen alternativas al sistema económico actual que, de hecho, domina el conjunto del planeta, comprendidos algunos países socialistas en transición hacia el sistema de mercado. ¿sería entonces una objeción válida decir, en la línea de Adam Smith, que el capitalismo toma el ser humano tal cual es, mientras que las alternativas lo enfocan tal como se quisiera que sea?

En otras palabras, ¿Serían las alternativas -teniendo en cuenta las más recientes experiencias- meras utopías? En efecto, la historia del bloque soviético parece dar la prueba del fracaso de las soluciones de recambio. El socialismo real no es más una referencia creíble; de ahí, el vacío ideológico que deja el puesto al “pensamiento único”.

Más aún, solamente ahora se comienzan a estudiar las múltiples razones internas y externas que han provocado la caída de los regímenes del Este (Eric J. Hosbawn, 1999, 483-517). De otra parte, la creación destructora, que caracteriza el capitalismo, toma dimensiones planetarias y las contradicciones que conlleva sobre los planos ecológicos y sociales se vuelven cada vez más insoportables en el sentido literal de la palabra.

Las resistencias se multiplican en diversos medios, sobre numerosos planos y en el mundo entero, en la búsqueda de alternativas. Sin embargo, nadie cree que pueda producirse un cambio en un lapso de corto tiempo, por una simple revolución política. El fracaso del socialismo real, al menos, habrá hecho tomar conciencia del hecho de que toda transición es un proceso de largo aliento.

Evidentemente, aún no es tiempo de hacer una síntesis de las proposiciones alternativas, tanto en el orden del pensamiento, como en el de las prácticas. La fascinación del mercado es omnipresente. Es suficiente con echar una mirada sobre China o Vietnam, para constatar que este último se volvió el objeto de la última consigna del partido comunista y que la integración a la mundialización es presentada como un objetivo nacional. Incluso si en esos países han encontrado algunas soluciones originales para conciliar mercado y socialismo, la integración de dichas perspectivas en el proyecto político está sumergida por la lógica del capitalismo, que no deja ninguna margen de maniobra. Sin embargo, frente a la opción neoliberal, se presentan hoy en día dos corrientes de alternativas: la neokeynesista y la poscapitalista.

1. La corriente neokeynesista

Esta orientación preconiza, en su modelo teórico, la aceptación de la lógica del mercado como motor de la economía, pero a condición de regular el sistema, de limitar sus efectos perversos e impedir que no desemboque sobre los abusos. Esta parece para muchos una solución razonable y realista.

El modelo de referencia es, en este caso, el de la sociedad europea de después de la segunda guerra mundial, con sus pactos sociales entre el capital y el trabajo, con el Estado como garante y árbitro de la repartición de las riquezas.

En una cierta medida, fue también así, en el Sur, la característica del modelo de Bandoung, según la expresión de Samir Amin, es decir, un proyecto de desarrollo nacional y populista formulado por los países recientemente independientes de Asia y Africa, igual para América Latina (desarrollismo). En esas regiones, la alianza entre una burguesía emergente y el sector organizado de los trabajadores de la economía formal se anuda en torno a un proyecto de desarrollo por sustitución de las importaciones.

La idea consiste en aplicar a escala mundial los principios del keynesianismo y de regular el sistema económico capitalista. Después del ultraliberalismo que condujo a la desregulación del mercado, de los flujos financieros y de la organización del trabajo y que engendra los programas del ajuste estructural, deformando las funciones del Estado, el reloj comienza su trayectoria inversa.

Se trata de restablecer las condiciones de la competencia, tratando siempre y al mismo tiempo de reducir la destrucción del medio ambiente y las injusticias sociales. Como hoy en día el problema no se plantea solamente a nivel de Estados, es necesario encontrar los medios de una regulación mundial y construir, a este efecto, los instrumentos adecuados. Según el neokeynesianismo, a ese nivel se plantea el problema de las alternativas.

Esta corriente conoce numerosas variantes, en dependencia de si los protagonistas ponen el acento sobre las regulaciones cuyo fin es salvar el capitalismo o sobre el establecimiento de los límites destinados a respetar un principio de precaución (ecología) y a salvaguardar los derechos elementales (trabajadores, la soberanía de los Estados…).

En la primera categoría puede situarse a ciertos voceros del Foro Internacional de la Economía, que tienen sus asientos anuales en Davos, incluido George Soros, genio de la especulación y filósofo de la economía, sin olvidar a ciertos dirigentes del Banco mundial y del FMI. En la segunda parte, el abanico es igualmente vasto, después de la Tercera vía de Toni Blair y de Bill Clinton, muy próximas según las cuentas, de la primera orientación, hasta la socialdemocracia y la democracia cristiana, ambas se pronuncian por una “economía social del mercado”.

Lo que caracteriza el conjunto de sus diversas posiciones es que ellas no vuelven a cuestionar la lógica del capitalismo, pero que tratan de remediar sus abusos y sus excesos. El capitalismo salvaje es rechazado, sea porque pone en peligro el sistema mismo, sea porque sus costos ecológicos y sociales son muy elevados.

En el primer caso, se basa sobre una ética interna del sistema: las reglas del juego deben ser respetadas, pero para hacerlo debe funcionar mejor. En el segundo caso, el juicio, más o menos severo, porta sobre los efectos perversos del sistema, atribuidos sobre todo a los agentes económicos, que es necesario enmarcar en las normas y controlar mejor. Entonces, la ética consiste en hacer un llamado a la conciencia de los actores en presencia y a establecer un cuadro normativo para el funcionamiento de la economía. La doctrina social de la Iglesia se sitúa netamente en esta línea.

2. La corriente poscapitalista

Aquí se considera la organización de la economía sobre otras bases diferentes a la del capitalismo, o de la que hoy en día llamamos, para parecer más civilizados, la economía de mercado (según Milton Friedman, Premio Nobel de Economía, se trata de la misma cosa).

Es la lógica misma del capitalismo que se pone en tela de juicio, o sea, una economía de mercado centrada sobre ella misma o una actividad capaz de generar un máximo de beneficio que se traduce en acumulación, fuente de la actividad productora y del crecimiento. A ello el poscapitalismo opone una definición diferente de la economía: se trata de una actividad que permita asegurar las bases materiales del bienestar físico y cultural del conjunto de los seres humanos.

Mientras que la primera definición da más valor al esfuerzo de los individuos, de los cuales en esta visión de las cosas, la suma constituye la sociedad; la segunda definición, subraya el hecho de que la economía es una construcción colectiva y recuerda que el mercado es una relación social.

Se trata entonces de una crítica más fundamental que la posición neokeynesista e inevitablemente va a parar sobre las proposiciones de alternativas más radicales. Ello merece un examen más profundo, antes de abordar la cuestión de la credibilidad.

Cierto, entre los protagonistas del poscapitalismo hay divergencias. Encontramos una izquierda revolucionaria, que estima que la toma del poder es la llave de un cambio rápido y radical.

Cruzamos también los que se pueden curiosamente calificar de “conservadores” y que, en los países ex socialistas o, si se quiere, oficialmente socialistas, promueven un retorno a las soluciones soviéticas, incluso al estalinismo, en un esfuerzo de conjurar o de evitar el caos mafioso del mercado sin rienda, tal como por ejemplo se experimenta hoy en día en Rusia. Mientras tanto, la mayoría de los otros admiten la idea de que la transición hacia un modelo alternativo de economía es un proceso de larga duración.

Hoy en día se ha comenzado un esfuerzo teórico serio que reúne en un dialogo, antes impensable, a los pensadores marxistas de diversas tendencias y a los intelectuales de izquierda de diferentes orígenes, librepensadores y creyentes. Es cierto que la investigación teórica se encuentra aún en sus inicios, pero ha sido bien empezada, como lo prueban actividades como la celebración en París del 150 aniversario del Manifiesto del Partido Comunista, que reunió 1500 intelectuales de los cinco continentes y se constató la existencia de varias revistas que abordaron el tema.

Evidentemente, es apenas posible señalar el conjunto de las perspectivas consideradas; el aporte de Lucien Sève en su obra Commencer par les fins, es bien importante. El analiza sin concesiones los fracasos del socialismo real, pero aboga también por una reflexión teórica que no desprecie el pasado y que permita proseguir un trabajo intelectual; enfrenta con osadía al capitalismo en una perspectiva radical: “Rebasar el capitalismo sigue siendo, en el sentido más propio y más fuerte de la palabra, una revolución, o sea, un radical “derrocamiento” del orden existente” (Lucien Sève, 1999, 97); el autor insiste sobre la necesidad de la reflexión teórica para la acción.

Algunos dirán que se trata de una utopía. En respuesta, los protagonistas del proyecto les toman la palabra, pero dan al término un sentido diferente, el que Paul Ricoeur llama “la utopía necesaria”, es decir, un objetivo no precisado en el tiempo, pero que sintetiza las aspiraciones colectivas. En dicha condición, utopía no es sinónimo de irrealizable; pero la teoría no puede pararse ahí.

Debe también examinar los datos del análisis social y económico, permitiendo así dar cuenta de las experiencias del pasado y apreciar las múltiples resistencias al sistema capitalista que se manifiestan hoy en día. En efecto, estas últimas no son todas antisistémicas ni necesariamente aptas para formular las hipótesis de acciones alternativas, lo que recuerda la necesidad de criterios de juicio.

Para que una alternativa concreta sea creíble, no es suficiente con que ella funcione. Es necesario que se inscriba en un conjunto más vasto y que forme uno de los elementos de la construcción del objetivo último, sin el cual ella no puede transformarse rápidamente en uno de los elementos del sistema existente, este último posee una enorme facultad de adaptación y de absorción, de donde la importancia de la teoría para la construcción de las alternativas.

Queda bien claro que, para esta corriente, las alternativas se sitúan en la superación del capitalismo. Una tal gestión implica también un juicio ético. Como ya lo hemos dicho, los partidarios del neoliberalismo ponen en relieve, de una parte el estímulo de la iniciativa individual, que ellos estiman ser valorizante para el ser humano y, de otra parte, la convergencia de los intereses contradictorios que se anulan en el mercado, lo que conforma el carácter autorregulador de este último.

Algunos van incluso más lejos, como Michael Novak, quien en Estados Unidos defiende la idea de que el capitalismo es la forma de organización de la economía más próxima del evangelio, ya que ella alía el respeto de la persona con el bien común o, aún más, Michel Camdessus, ex director del FMI, quien declaraba una semana antes de su demisión, en un simposio de Pax Romana en Washington, que el FMI es uno de los elementos de la construcción del Reino de Dios.

La necesidad de rebasar el capitalismo supone, pues, una condición ética a la búsqueda de las alternativas. Es también -en la medida en que uno puede deslegitimarlo- posible movilizar la opinión pública y hacer converger las acciones. Ahora bien, en la perspectiva poscapitalista, esta acción va más lejos que una simple condenación de los abusos. Para reproducirse a largo plazo, todo sistema y especialmente el sistema capitalista tiene necesidad de instancias críticas que le permitan corregir sus disfuncionamientos. Es por eso que las reacciones, incluso radicales, no llegan a recuestionar las bases teóricas de su construcción, terminando por serle útiles.

La deslegitimación propuesta por el poscapitalismo, antes de ser moral, se apoya sobre la incapacidad del capitalismo de responder a las exigencias mínimas de la economía, definida como un mecanismo del conjunto social, que debe garantizar la seguridad material de todos los individuos y de todos los pueblos. Es lo que la repartición de las ganancias en el mundo, expresada en forma de copa de champaña por el gráfico del PNUD, muestra muy claramente.

Karl Polanyi, economista norteamericano de origen húngaro, lo había comprendido bien cuando explicaba que el capitalismo había desenclavado la economía de la sociedad y había hecho de ellas “una sola”.

Es necesario agregar que el capitalismo tiende a imponer sus leyes al conjunto de las actividades colectivas de la humanidad. El proyecto a largo plazo es de reinsertar la economía en la sociedad y por esta razón, el mismo autor no duda en proclamar la superioridad moral del socialismo sobre el capitalismo (Karl Polanyi, 1995).

Para la corriente poscapitalista, la reacción ética frente a los abusos se inscribe en una visión más global, ya que estos últimos no son simples accidentes del camino ni el resultado de perversiones individuales. El análisis poscapitalista los estima connaturales al sistema, lo que fácilmente es confirmado por el hecho que los mismos agentes económicos del “capitalismo civilizado” y comprendidos aquellos del capitalismo dicho “rhénan”, en el Sur y/o en el Este europeo, los promotores del “capitalismo salvaje”.

La rentabilización del beneficio o la ley de la competencia no conoce límites en el marco de las relaciones de fuerza. Es en la medida en que el capitalismo encuentra resistencias organizadas, cede terreno, pero no sin utilizar la represión, la fuerza, las dictaduras políticas e incluso las guerras para defender sus intereses.

En esta perspectiva, se trata de construir otra mundialización, la de las resistencias y las luchas (F. Houtart y F. Polet, 1999). Frente a la “globalización” del capital, se encuentra una fragmentación de los movimientos populares o de las organizaciones de defensa de diversos derechos, parcelación debida a la diversidad geográfica y sectorial. Sólo una convergencia permitiría construir una nueva fuerza. A pesar de sus imperfecciones, la acción contra la OMC comenzada en Seattle es un importante aliciente.

Los progresos tecnológicos y las cuestiones ecológicas también tienen su lugar en la visión poscapitalista. Los primeros no aparecen como un fin en sí, menos aún como un medio de rentabilizar el beneficio, pero sí como un medio para mejorar la suerte de los seres humanos sobre el conjunto del planeta; de ahí la atención sobre las condiciones sociales del desarrollo de las tecnologías (los costos humanos), de su función en el sistema económico (suprimir el empleo o bien mejorar las condiciones de trabajo), del reparto de sus aportes en las sociedades (reservadas a una minoría o repartidas entre todos), del caracter ético de su aplicación (biotecnología) y de sus consecuencias sobre el medio ambiente natural (CO², etc.).

En cuanto a los factores ecológicos, éstos son objeto de una atención particular, pues si Marx había dicho, hace siglo y medio, que el capitalismo destruye las dos fuentes de su misma riqueza, la naturaleza y los seres humanos, los regímenes socialistas no estuvieron nada atentos a las exigencias de la ecología. Nunca jamás, dirán los partidarios de una solución poscapitalista, el principio de precaución exige que la utilización de la naturaleza escape a la lógica de la mercancía y se inscribe en un marco que hoy en día sólo puede ser mundial.

Como el mercado es una relación social, en muchos casos es el derecho del más fuerte el que se impone. En la actual coyuntura, incluso si el polo central del capitalismo se encuentra repartido entre los tres elementos de una tríada que comprende Estados Unidos, Europa y Japón, que en conjunto, disfrutan de numerosos monopolios económicos, científicos y estratégicos, la fuerza militar que garantiza el sistema se encuentra en las manos de Estados Unidos.

Thomas Friedman, consejero de la secretaria de Estado, Madeleine Albright, escribía en el New York Times Magazine del 28 de marzo de 1999, un artículo titulado “Para que la mundialización funcione, Estados Unidos no deben tener miedo de actuar como la superpotencia invencible que es en realidad”, y dice: “La mano invisible del mercado no funcionará jamás sin un puño invisible. McDonald’s no puede extenderse sin McDonnell- Douglas, el fabricante del f-15. El puño invisible que garantiza la seguridad mundial de las tecnologías de la Silicon Valley se llama el ejército, la fuerza aérea, la fuerza naval y el cuerpo de marines de los Estados Unidos (Thomas Friedman, 1999, 61).

Tal declaración tenía, al menos, el mérito de la franqueza. La oposición al hegemonismo norteamericano se inscribe en dicha perspectiva y el cuestionamiento de la OTAN, que es una expresión mayor, no tiene otras razones (Samir Amín, 1999). Ella se manifestó en ocasión de la guerra de Kosovo, como fruto de un análisis que va más allá de lo inmediato y que se inscribe en la perspectiva global del poscapitalismo. El inicio de la institucionalización de la defensa europea que siguió esta guerra manifiesta una cierta conciencia de las contradicciones existentes al mismo seno de la tríada y ello indica también la posibilidad de una alternativa.

II. Las alternativas concretas

Cada uno de los dos proyectos a los que acabamos de referirnos propone alternativas; el primero, la orientación neokeynesista, con el fin de humanizar el capitalismo; y el segundo, el poscapitalista, para rebasarlo. El concepto de alternativa es entonces ambivalente, ya se trate de alternativas que se sitúan en el interior de la economía capitalista o las que preconizan una alternativa al sistema capitalista. Ambas formulan un pensamiento teórico, construyen una ética, alimentan las resistencias y proponen las etapas concretas.

Coinciden sobre algunos puntos políticos y recomiendan ciertas regulaciones, como por ejemplo la de los flujos financieros internacionales, pero la filosofía de base es muy diferente. Hay que estar atento para no equivocarse, pues numerosos factores de orden social e incluso cultural juegan su papel para desnivelarlos.

De otra parte, en ambos lados se habla hoy de alternativas (en plural), pero en sentidos igualmente distintos. Para los unos, no hay más objetivos globales, estos últimos presentan un riesgo de regreso a otro “pensamiento único”; en cambio, existe un conjunto de soluciones concretas que permiten presentar alternativas creíbles a la solución contemporánea, reconocida como insostenible. Es la concepción que más se acerca a las posiciones neokeynesianas.

Para los otros, las alternativas concretas no son creíbles que en la medida en que ellas se inscriben en un reemplazamiento progresivo del sistema capitalista, es decir, como etapas en una transición inevitablemente larga. Después de todo, ¿no le fue necesario más de cuatro siglos al capitalismo para construir sus bases materiales de su reproducción (la industrialización y la división del trabajo)?

Es normal, entonces, que otro modo de producción también tome su tiempo para construirse. “El problema del socialismo, decía Maurice Godelier, es que tuvo que aprender a caminar con las piernas del capitalismo”. La nueva revolución tecnológica podría ayudar a transformar las cosas, pero es obvio que ello no se hará automáticamente.

Antes de proponer los campos concretos en los cuales las alternativas creíbles son presentadas hoy en día, recordemos tres cosas. La primera es que las alternativas, que son el fruto de actores sociales, no pueden surgir más que de la deslegitimación de la situación existente, es decir, del capitalismo real. Esta etapa es indispensable. En otros términos, es necesario destruir la idea de que no hay más alternativas.

En efecto, en la medida en que una tal convicción siga prevaleciendo, ninguna solución será creíble y los juegos serán hechos con avance; de aquí la importancia del papel de las instancias morales para aquellos que quieren regular el sistema económico existente y, a la vez, para aquellos que quieren reemplazarlo.

El segundo recordatorio es acerca del hecho de que el mercado es una relación social y de que, en el marco de la mundialización, su transformación no se hará sino en el seno de un nuevo equilibrio que exija una convergencia de las resistencias y de las luchas a la misma escala. No se trata de utilizar solamente simples técnicas económicas o de gestión para cambiar el sistema económico y sus prolongaciones sociales, políticas y culturales. Hay, entonces, un abanico de acciones sociales y políticas indispensables a la puesta en marcha de las alternativas.

La tercera observación: es necesario cambiar el sistema (adaptarlo o reemplazarlo, según las perspectivas), pues la simple suma de alternativas, tan múltiples como sean, no bastarían para alcanzar este objetivo. Sin embargo, existe una cantidad de lugares y numerosos actores, probablemente muchos más que hace medio siglo. Hoy en día, el conjunto de las poblaciones del universo está implicado directa o indirectamente en las relaciones sociales del capitalismo:

directamente por la relación capital/trabajo; indirectamente por un gran número de otros mecanismos, como la fijación de los precios de los productos agrícolas de exportación o de las materias primas, los mecanismos de la deuda externa, la apertura de los mercados, la fluctuación de las monedas o la especulación financiera. En efecto, ¿cómo explicar no solamente la existencia de más de 20 millones de desempleados en Asia del Este y del Sur- Este, a partir de las crisis bancarias y financieras, sino también por el hecho que los dalits (intocables) de India se subleven en las luchas de castas (y no de clases), precisamente a partir del momento en que el país decreta la apertura de la economía a los principios del liberalismo, incluyendo entre otros la supresión de los subsidios a la alimentación de base; o más aún, que la revuelta de los pueblos indígenas de Chiapas en México coincide con la misma fecha de la puesta en marcha del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos? ¿Cómo comprender la radicalización social de los movimientos feministas en el Sur, sin ponerla en relación con la feminización de la pobreza? Y podríamos multiplicar los ejemplos.

Así, las alternativas concretas (en plural) pueden ser consideradas sea como parapeto puesto al sistema, sin que este último no sea impugnado en su lógica fundamental, sea tanto como jalonear en la vía del rebasamiento. Es cierto que algunas proposiciones concretas pueden a veces coincidir con las diferencias de intensidad, pero a veces también se revelan casi idénticas.

La regulación de los flujos financieros es propuesta tanto por George Soros como por ATTAC, movimiento de origen francés, en favor del impuesto Tobin. Pero entre los dos polos representados, de una parte por el financiero americano y, de otra, por la iniciativa del Le Monde Diplomatique, hay mucho más que matices. Los últimos objetivos son opuestos; el primero quiere salvar el capitalismo y lo declara muy abiertamente. El segundo quiere sobrepasar, incluso si junta diversas corrientes.

Para abordar el problema de las alternativas creíbles, es necesario situarse en tres niveles diferentes: el de la utopía, el de los objetivos a mediano plazo y el de las medidas concretas. Desde luego, a estos tres escalones, debemos agregar hoy en día numerosas ideas, proposiciones y experimentaciones.

1. El nivel de las utopías

Hablando de las utopías, recordemos que no se trata de una ilusión, sino de un proyecto movilizador. Este último no puede ser una pura construcción del espíritu; debe ser enraizado en lo real, a sabiendas que este último se inscribe en un espacio y en un tiempo que forman una red de condicionamientos para los actores sociales que las ponen en marcha. No hablaremos aquí de la utopía neoliberal, que expresándose por la voz, entre otras, del primer director de la OMC, veía el fin de todas las miserias del mundo y la realización de la felicidad de la humanidad, a partir del primer cuarto del siglo XXI, a condición de liberar totalmente la economía. Es precisamente el olvido -quizá no tan inocente como parece a primera vista- de considerar el mercado como una relación social que vuelve ilusoria esta posición.

Las dos orientaciones, neokeynesista y poscapitalista, rechazan identificar la utopía con un futuro mítico, separándose radicalmente en el nivel de la definición del objetivo último. La primera concibe un mercado regulado, obedeciendo a los imperativos fijados por fuera de sí mismo y garantizados por las autoridades públicas, posición bastante cercana -por ciertos aspectos- a las neoclásicas, deseando sobre todo recrear las condiciones de la competencia, lo que quizá permite comprender el acercamiento entre liberales sociales y socialistas de la Tercera vía.

Para la lógica poscapitalista se trata de derrocar la lógica del capitalismo y, por ende, establecer las nuevas reglas del juego económico: el reemplazamiento de la noción de ganancia por el de necesidad, la toma en cuenta de la manera social de producir en el proceso de producción y en el desarrollo de las tecnologías, el control democrático no solamente del campo político, sino también de las actividades económicas, el consumo como medio y no como objetivo, el Estado como órgano técnico y no como instrumento de opresión, etc. Desde luego, en función de estos criterios las experiencias del socialismo real son juzgadas hoy en día por esta corriente, con el fin de analizar lo que no funcionó y el por qué.

El nivel de las utopías debe traducirse en programas; es, pues, necesario dar un paso más. Como ya lo hemos dicho, las alternativas a mediano y corto plazos, propuestas por las dos corrientes que no aprueban la fase neoliberal de acumulación capitalista, se ocultan muy frecuentemente. Son, entonces, los lugares de convergencia los que vamos a evocar.

2. Las alternativas a mediano plazo

Utilizando la expresión “a mediano plazo”, indicamos los objetivos generales que se estiman alcanzables pero que o, bien, deben ser traducidos en un gran número de proposiciones más concretas, tomadas de las alternativas a corto plazo y que se organiza según sus posibilidades o, bien, necesitan de un largo combate, frente a las fuerzas de oposición que encuentran. En seguida vamos a recorrer los dos campos principales de acción: de una parte, las alternativas económicas y sus dimensiones sociales y, de otra parte, las alternativas políticas.

a) Las alternativas económicas y sus dimensiones sociales

En el campo económico, el primer objetivo de una alternativa a mediano plazo es otro tipo de modulación de los intercambios mundializados. En efecto, la oposición a la mundialización no apunta sobre la universalización de las transaciones pero sí, sobre la manera como ellas se realizan en el mercado capitalista. Es eso lo que ha sido expresado en Seattle y en Bangkok.

Algunos sectores de las actividades interhumanas deben situarse por fuera de la lógica de mercado, so pena de perder su sentido. Es el caso de la cultura, la educación y de los medios de comunicación. La apertura de los mercados debe procurar márgenes de maniobra a las economías débiles. La libre circulación no puede concernir únicamente a los capitales y los bienes, sino que debe también incluir a las personas.

Las actividades especulativas que dominan la economía mundial deben ser canalizadas o totalmente eliminadas, etc. Para cada uno de estos puntos, se han propuesto soluciones.

La mundialización actual favorece los intereses económicos de las naciones más fuertes y, a la vez, a las empresas transnacionales en pleno proceso de concentración; los reagrupamientos económicos regionales constituyen igualmente otra manera de situarse en la “globalización”. De hecho, estos últimos corresponden a dos perspectivas alternas: de una parte, podrán responder progresivamente y mejor a las necesidades de las poblaciones, diversificando los intercambios internos y de otra parte, constituirán una base más sólida de negociación en una economía mundializada y ofrecerán así, un punto de partida a una pluripolaridad económica y política futura, frente a la unipolaridad actual, la de la tríada (Europa, Japón y Estados Unidos), bajo la hegemonía de estos últimos.

Para modificar las relaciones Norte-Sur, hay otro aspecto de la mundialización contemporánea; se trata de levantar los obstáculos al desarrollo de las economías dependientes, cambiando completamente la orientación de los flujos financieros que convergen hacia las economías desarrolladas, consecuencia de su peso en las relaciones mundiales.

Dichos obstáculos están constituidos por la fluctuación de los precios de las materias primas y de los productos agrícolas, los subcontratos y las zonas francas, a condiciones fiscales y sociales draconianas, la importancia del servicio de la deuda, las exigencias de las inversiones extranjeras, las tasas usureras de inversión a corto plazo (capitales golondrinas), la evasión de los capitales locales hacia lugares de más alta rentabilidad, etc. En todos esos dominios, las soluciones están avanzadas y algunas, de entre ellas, ya son parcialmente aplicadas o sometidas a discusión.

Continuando con las materias directamente ligadas a la mundialización, la reducción del comercio de armas y su estricto control internacional forman también uno de los objetivos a mediano plazo de las alternativas, como también las armas de destrucción masiva, de las cuales el control debería ser objeto de un poder realmente internacional y no solamente depender de algunas naciones que dominan el orden mundial.

Existen proyectos en ese sentido y son creíbles en la medida en que una voluntad política pueda ser despejada. Después del fin de la Guerra Fría, se ha hablado de “dividendos de la paz”. Esta noción, que ha conocido un debate de ejecución, podría ser entendida.

Como las alternativas significan una transformación o un reemplazo del capitalismo, hoy en día mundializado, no es suficiente con abordar únicamente la dimensión espacial, sino que es necesario también tener en cuenta una lógica que actualmente se ejerce a nivel mundial. En ese dominio, el primer aspecto es el de los límites puestos a la lógica mercante. Entre los que proponen las alternativas, nadie piensa en abolir el mercado, pues, si este último es una relación social, puede también construirse sobre la base de una verdadera reciprocidad.

A este efecto, el desarrollo de una economía social, incluso si el contexto actual limita considerablemente sus potencialidades, abre la vía a más de una solución, comprendida la propiedad de los medios de producción por el conjunto de los productores. Concretamente, se demuestra por los frenos puestos a la concentración de las empresas, escapando por ese cauce a las legislaciones o, aún más, por el paro de las privatizaciones en todas partes y sobre un plano positivo, por devolver el valor a los sectores no mercantes, en tanto que contribución real a “la riqueza de las naciones”. Lo anterior es objeto de reivindicaciones concretas de varios movimientos sociales.

La reorganización del proceso de producción y de distribución, que conoce en la actual fase neoliberal una etapa de considerable desregulación en función del criterio de rentabilidad, es también una de las alternativas a mediano plazo. Concierne sobre todo cuatro sectores: en primer lugar, la revalorización del capital productivo por relación al capital financiero, a fin de parar el decrecimiento relativo del primero y de reducir el carácter especulativo del segundo; luego, una utilización crítica de las tecnologías para evitar que la rentabilidad no sea el único criterio de su desarrollo y de su aplicación, introduciendo otros parámetros, tales como el bienestar humano, la dignidad de las personas, el respeto a la naturaleza.

En tercer lugar, se encuentra la redefinición del trabajo, que ha sido profundamente modificado por las nuevas tecnologías, pero que debe ser organizado en función de otros parámetros diferentes de la competencia salvaje entre las empresas (y que desemboca en la flexibilización del tiempo de trabajo, la individualización de los trabajadores, el trabajo de los niños, la presión sobre los costos de la cobertura social y de la seguridad de los lugares de trabajo, etc.).

Es necesario citar el factor ecológico, del que las exigencias son cada vez más reconocidas. Es posible que a corto plazo este último elemento sea el mejor e incluso forzar la adopción de alternativas a la lógica capitalista, ya que no es posible continuar con el actual curso de las cosas, caracterizado por la explotación de los recursos no renovables y la destrucción del medio ambiente para la simple obtención de un beneficio a corto plazo.

Sobre un plano más general, puede decirse que los diferentes objetivos alternativos van en el sentido indicado por Polanyi de reinsertar la economía en la sociedad, sometiéndola a los imperativos sociales y ecológicos. La cumbre de las Naciones Unidas en Copenhague y la de Río de Janeiro (la Agenda 21), muestran que no es pura ilusión, incluso si los resultados concretos son todavía desalentadores. Recordemos sin embargo que la interpretación de esos objetivos alternativos a mediano plazo es diferente en las perspectivas neokeynesista y poscapitalista y que ello puede también tener una repercusión sobre las vías propuestas para su realización.

b) Las alternativas políticas

Las alternativas económicas no tienen ninguna oportunidad de salir a la luz sin las alternativas políticas. En efecto, la mundialización actual da al sistema económico capitalista un predominio del poder, es decir, una enorme capacidad de imponer sus normas al funcionamiento de la vida colectiva. En el sentido extenso de la palabra, el contrapeso sólo puede ser político; de ahí, un cierto número de objetivos a mediano plazo. Sobre el plano mundial, esencialmente se trata de reforzar las organizaciones internacionales y de democratizarlas.

Ello también concierne el Consejo de Seguridad, en su papel de mantener la paz, así como las organizaciones especializadas de las Naciones Unidas. En cuanto a las organizaciones nacidas de la conferencia de Bretton Woods (Banco Mundial, FMI y, más recientemente, la OMC) que se volvieron los instrumentos eficaces de la aplicación del Consensus de Washington, el regreso a su función original de regulación del sistema económico mundial, sobre otros criterios diferente a la simple rentabilidad del capital, es una de las perspectivas alternativas seriamente consideradas. Todo ello va a la par con la restauración del Estado en su papel de garante de los objetivos sociales y de las preocupaciones ecológicas, con el reforzamiento de su eficacia técnica y el crecimiento del control democrático a todas las escalas.

La realización de dichos objetivos alternativos a mediano plazo dependen, en el plano internacional, de tres factores esenciales: una convergencia de las resistencias al capitalismo y de las luchas sociales a todos los niveles; una voluntad política de todos los Estados; y el desarrollo del Derecho Internacional. Incluso puede afirmarse que la dinámica de estos tres factores va a dirigir la posibilidad de realización de las alternativas.

En el primer caso, el establecimiento de redes de movimientos sociales y la organización de acciones comunes están en curso de realización. En 1999, algunos eventos simbólicos sacaron a la luz pública su existencia, por ejemplo El Otro Davos, que reunió a cinco movimientos sociales importantes de 5 continentes, para afirmar que existe otra manera de concebir la economía mundial diferente de la del mercado, y la acción común llevada a cabo en Seattle, entre los sindicatos obreros norteamericanos, especialmente y otros movimientos sociales de diferentes categorías y de diversas regiones del mundo.

Algunas iniciativas a nivel de los Estados, especialmente sobre el plano regional, manifiestan una voluntad política de encontrar alternativas, por ejemplo el Merco-Sur y ASEAN, que desarrollan proyectos económicos, en clara oposición al establecimiento de zonas de libre intercambio entre países de la región y Estados Unidos. En el plano del Derecho Internacional, es necesario señalar las numerosas iniciativas en el dominio de los derechos humanos y del Derecho de los Pueblos en relación con el Derecho Mercantil, entre otras, las iniciativas del Tribunal Permanente de los Pueblos y de la Liga Internacional por los Derechos de los Pueblos.

3. Las alternativas a corto plazo

Para que pueda hablarse de alternativas creíbles, es necesario fijar no solamente una finalidad y formular los objetivos a mediano plazo, sino también hacer las proposiciones a corto plazo, que puedan construir la base de las acciones reivindicadoras y de programas políticos.

Es imposible hacer un catálogo, pero es suficiente con dar algunos ejemplos que prueban que la posibilidad de crear alternativas existe.

La mayoría se sitúa en el dominio de las regulaciones, pero se inscribe como etapas en un proceso a más largo plazo, sea para humanizar la relación social capitalista, sea para transformarla. Pueden clasificarse en diferentes campos: Regulaciones económicas: tasación de las operaciones financieras internacionales (tasa Tobin); fiscalidad regional e internacional; supresión de paraísos fiscales; anulación de la deuda de los países pobres; reagrupamientos regionales bajo la forma de mercados comunes o de zonas de cooperación económica; reestructuración de las instituciones financieras internacionales, etc.

-Regulaciones ecológicas: protección de los recursos no renovables; protección de las riquezas biológicas; establecimiento de reglas internacionales sobre la polución; aplicación efectiva de la Agenda 21, etc.

-Regulaciones sociales: legislación internacional del trabajo; código de conducta de las inversiones internacionales; participación de los organismos representativos de los trabajadores en las instancias regionales e internacionales, etc.

-Regulaciones políticas: constitución de poderes regionales con competencia reguladora en materias económica y social; reorganización de los órganos de las Naciones Unidas; gestión mundial del patrimonio ecológico y cultural; parlamento mundial, etc.

-Regulaciones culturales: protección de las producciones culturales nacionales y locales.

En conclusión, las alternativas existen. Que ellas son creíbles, no hay ninguna duda. Al final de cuentas, su realización está ligada a la voluntad de ponerlas en marcha. En ese momento la credibilidad no se sitúa en el nivel de las alternativas, pero si al de acción colectiva. Existen formas sociales capaces de portar los proyectos alternativos a corto y mediano plazos. ¿Existe una voluntad política para realizarlos? Ese es otro debate que sería bueno abrir rápidamente.

El marxismo y el postmodernismo del siglo XXI (2008). Tomás Rodríguez León

De la visión clasista a la visión sectorialista

A partir de la llamada crisis de los paradigmas y de la derrota parcial de la izquierda producida tanto por la caída el muro de Berlín como también por el no triunfo de la revolución en Centroamérica muchos sectores de la izquierda  decidieron abandonar los viejos planteamientos clasistas, y tirar con baúl y todo a los clásicos del marxismo, para integrarse  a desarrollar planteamientos pluriclasistas, pluralistas y democráticos que abarcarían a un espectro mucho más amplio de la sociedad, asumiendo una visión francamente social democrática de la política.

Ganar representatividad en  el sistema político y  en las rutinas parlamentarias son parte del  primer mecanismo ideológico de una nueva «racionalidad democrática» que sustituya la perspectiva insureccional. Se impulsa entonces la recuperación del gradualismo evolucionista y se abandona toda perspectiva revolucionaria.

Ser de izquierda será en adelante enfrentarse a las consecuencias del capitalismo en sus expresiones de coyuntura (se ponen de moda las conductas antineoliberales) más que oponerse al sistema y menos presentar el socialismo como oferta histórica.

Las identidades políticas ya no son ubicadas dentro de contenidos ideológicos, sino construcciones surgidas de  ilusiones imaginarias,  compulsiones simbólicas y  asedios de lo real. En otras palabras ya no habrá  sujeto político al que liberar  (la clase obrera no pesara más  en la conciencia izquierdista) y se retorna al socialismo del siglo XVIII (utópico) queriendo construir algo en el SIGLO XXI.

El tránsito primero a la institucionalización y luego a la construcción de una izquierda social, presionaron para un expresión más política y para revelar algo de contenido ideológico articulado a una  propuesta para insertarse en el juego del poder, en ese contexto no era ni prudente ni deseable recuperarse en la vida con el marxismo ya satanizado por la burguesía triunfante  iniciándose  el abandono de toda concepción clasista. A la postre, teóricos jubilados de Europa le darán formato a este vacío conceptual. Nace, así, la teoria post moderna del socialismo del siglo XXI.

La izquierda nueva o post moderna, por sus resultados, es una necesidad de autorregulación del sistema, ubicada  como elemento organizador frente a la  dispersión y desorganización de los  conflictos de los individuos y grupos, que ya produciría consecuencias disgregadoras para el propio sistema social.

Entonces, lógicamente  la visión clasista  involucionará hacia una visión sectorializada de la sociedad en donde primero y a través de una corriente social se lideran las urgencias  y aspiraciones de grupo y luego se armaran colectivos políticos para  los intereses confusos de todos. Mientras el mundo capitalista se globaliza y homogeniza, la izquierda claudicante se fragmenta en las parciales reivindicaciones o en la suma de parcialidades.

La estructuración de un lenguaje explicatorio será una racionalidad obligada como un mecanismo de simplificación de todas las  complejidades y confusiones, más aun cuando la realidad de las masas se asimila a la oferta de alternabilidad que le ofrece esta izquierda. Como  manifestación de estos discursos o lenguajes  se ira  forjando a una  «tematización» conexa al  sistema político.

Emergen entonces nuevos enunciados como ciudadanía, partidocracia y otros verbos y neologismos que ponen en olvido la nomenclatura y el glosario de la elaboración científica del socialismo marxista

Los nuevos sujetos sociales

A partir de la reelaboración equivoca de la realidad y suponiendo que la derrota conceptual del análisis  dialéctico era verdad superada, se evidencia el franco parcelamiento de las expresiones sociales. La micro mirada en lo cotidiano y local sobre-determinará  el peso de un nuevo lenguaje donde la opresión de género, el discrimen étnico, las “culturas subalternas”, se expresan como nuevos sujetos que emplazan y reemplazan a totalitarias vanguardias de otros tiempos (la clase obrera, la concepción proletaria).

La pretensión de avanzar a la socialización a través de la democracia o de reconocerse en las profundidades de una democracia ideal que nace de lo correctivo de los males agregados de la sociedad capitalista y no desde su esencia, es la clave para entender los desvaríos del pensamiento innovador imperante. Para quienes planteamos la vigencia del marxismo, los problemas sociales son consustanciales al ordenamiento económico de la sociedad burguesa y no distorsiones del concepto o construcción democrática.

La veracidad del pensamiento burgués se traduce en su más alta representación y será  el propio imperialismo el pionero en la aceptación de un nuevo marco de referencia “democrático” donde se trastoca el discurso posmodernista de la pequeño burguesía  que se escuda, para hablar en sus propio discurso, en imaginarios izquierdistas.

Asi, mientras se masacra a pueblos enteros, el ejército norteamericano, acepta a homosexuales en sus filas, pone a mujeres a torturar en prisiones  de Irak, recibe a latinos y negros en los altos mandos del ejército  y la  consejera de seguridad,  figura clave del poder imperial, (mujer y negra) Condoleza Rice, reivindica la presencia de la raza  ya no excluida, dando paso a que el nuevo candidato demócrata afro americano, sentencie la  incuestionable realidad de la democracia incluyente, fruto del vientre imperial.

Los giros lingüísticos

Lo post se presenta, no solo como lo  ulterior necesario o lo ulterior cronológico sino que se impone como lo tangencial moderno. Ser post es equivalente a “ser mejor”…superación de….lo post moderno, el post marxismo, el post estructuralismo serian la convocatoria a renunciar lo viejo y a la aceptación de lo posibilísticamente cierto, es decir lo post como necesidad y virtud. En este concepto se inserta el neologismo de socialismo del siglo XXI.

Un aspecto analizados por Néstor Kohan, destaca en la cultura de los post la sobre utilización de las S  donde  se reemplaza los singulares por los plurales de manera que;  no existe resistencia sino “resistencias” no existe izquierda sino “izquierdas” ni imperialismo sino “imperialismos” y constituye uno de los tantos síntomas de frivolidad y superficialidad  donde el estilo es el mensaje[1]

Utilizar el lenguaje puede significar encubrir con el lenguaje, negarle la singularidad al imperialismo, puede significar diluir las responsabilidades específicas y concretas del imperialismo norteamericano por ejemplo. Otra variante desde este mismo ejemplo es la actualización no del termino imperialismo sino imperio.

Los nuevos discursos expresan lenguajes amortiguados donde para parecer más democráticos y menos revoltosos se importan léxicos dulcificados tanto para enjuiciar a la realidad como para proponer respuestas: De otra parte y para tomar distancia del marxismo superado, se dejan conceptos correlativos a la historia y la semántica revolucionaria como: lucha de clases, combatividad, ideología proletaria, suplantándolas con criterios de ciudadanía, sociedad civil, clases subalternas, acción activa y participativa etc.

Así, es más que doloroso, fastidioso encontrar un documento de un sector- fracción del MIR Ecuador que pretende “repensar la realidad desde valores emancipatorios y humanos” y que entre otros criterios expresa lo subalterno en contraposición a la explotación del trabajo y el rechazo  a lo “insostenible de los esquemas ideológicos inflexibles”.

La lectura forzada e injusta de Gramsci se impone como instrumento del nuevo lenguaje.  Posible  ponerlo en escena a falta de  una defensa abierta  y consecuente del pensamiento comunista del mártir italiano. El contexto de la elaboración de Gramsci es  la derrota del movimiento obrero frente al fascismo y su propio encarcelamiento,    circunstancias obligadas,  donde producir teoría revolucionaria  requiere de codificación de lenguajes cifrados que enmascaren  la construcción de teoría profunda sin reparar en la forma.

Cuando Gramnsci habla de clases subalternas no sustituye la dimensión de vanguardia ideológica del proletariado y cuando elabora el concepto de sociedad civil lo hace tributando su máxima contribución pedagógica a la estrategia revolucionaria, que es la búsqueda del consenso y hegemonía  revolucionaria.

Si Gramsci no hubiese escrito los cuadernos en la cárcel es muy probable que sus aportes al marxismo estuviesen desarrollados en un lenguaje de otra dimensión. También Lenin en el destierro de Siberia, escribe el Desarrollo del capitalismo en Rusia, un estudio más académico que político con encuadre de lenguaje  teórico para afianzar el pensamiento marxista. Los comunistas saben hablar desde la cárcel o desde la clandestinidad  en lenguajes que difieren sin dejar de prestar atención a los fenómenos sociales, políticos e ideológicos y sin hacer renunciamientos de principios

Los Cuadernos y las Cartas desde la Cárcel  no son solo aportes teóricos importantes  son también  la forma efectiva de resistir a la represión fascista que recayó sobre la clase obrera y su digno representante Antonio Gramsci. Gramsci el mismo que  empeñado, desde una celda en reabrir los horizontes intelectuales y políticos del marxismo, trascendió al igual que el Che a la historia, no sin los oportunistas en el camino que los sitúan o pretenden presentarlos como  iconos inofensivos de sospechosa universalidad

En otro momento nos dedicaremos al rescate de Gramsci y a su reivindicación de la utilización  morbosa de los esnobistas.

El micromundo de los movimientos sociales

Refugio de bandidos ideológicos, de sobrevivientes  asustados de la represión y de la sobrevivencia derrotada, los viejos cuadros revolucionarios se hicieron  militantes de la ONGs  muchos con el auspicio económico de Europa.[2]

De la militancia social revolucionaria de los años sesenta y setenta  a la militancia social institucional  finisecular de los años noventa se generaron plenas condiciones para la variación de la ideología y de la semántica. El sujeto social histórico ya no era la clase obrera y  a los nuevos sujetos sociales, habría que encontrarlos en la llamada “población objetivo” de los programas desarrollistas; en la ecología, las féminas, los gay y o agrupaciones culturales o etnias.

El cambio no fue solo de lenguaje sino de concepciones,  hacer algo y ese algo  se tradujo en pluralismo, diversidad y reformismo, esto último se enmarca en una nueva realidad y propuesta que llevó a la misma Marta Harnecker a decir que los revolucionarios actuales son los reformistas. Cuestionar a la democracia y ampliarla en su contenido no fue más una táctica sino una estrategia que a la postre resultó ser de contención y no de marcha en el proceso de ascenso revolucionario.

Los Movimientos Sociales, emergen como movimientos ciudadanos con una doble connotación: de un lado descategorizando los conceptos clasistas de la izquierda proletaria y de otro descartando la necesidad histórica de un partido revolucionario. Siendo los MS una masa amorfa de contenido y acción, será esta, la línea basal desde la que se elabora el discurso reformista de una corriente electoral que se ha dado en llamar  izquierda y que como lo hemos descrito en otro análisis no es sino la representación de los afanes desarrollistas de una nueva burguesía emergente. En suma lo que ha ocurrido es  un ‘desarme’ intelectual y político de las “clases subalternas”

La idea de representación colectiva como totalitaria

Una de las claves del juicio supuesto a lo viejo realizadas por el post modernismo innovador es el rechazo a lo totalitario. Su primera versión nació del seno  del movimiento comunista europeo (erocomunismo) en franco revisionismo y de la intelectualidad disidente que primero  asume la crítica al estalinismo  y fue moviéndose desde lo extremo hacia el centro con un sutil encuadre socialdemócrata.

La lucha contra el totalitarismo tiene propiedad y origen en el anticomunismo de Churchill y Truman y se corresponde a la nueva situación a partir de la  post guerra con la derrota de la Alemania nazi y el triunfo de la Unión Soviética. Ellos  en la promoción de la democracia occidental proclaman el rechazo a los dos totalitarismos  e inauguran la guerra fría. En otra fase es bueno recordar que el estribillo de la ideología burguesa imperialista siempre fue la defensa del pluralismo ideológico parte del lenguaje asumido por el esnobismo.

La lucha contra el estalinismo desde la izquierda no asimila el término totalitarismo. La pérdida de la democracia socialista no fue efecto de una concepción de totalidad  considerada como categoría invariable que puede ser originaria de la mala interpretación del marxismo, sino descomposición metodológica de la esencia del marxismo, que encuentra en las masas y su participación el referente de acción democrática. No se trata  de defender la totalidad aunque si es necesario  identificarse con la unicidad.

Desde la defensa de las categorías del marxismo (que no es pasarse al dogmatismo) es propio recordar que la antropología de Marx se entiende  como un humanismo que se centra el hombre como valor esencial, es decir que parte de lo general para  fundamentar la igualdad. La valoración y   presencia de la raza humana  como única, le permite al marxismo superar el debate sobre la supremacía de una sobre otra, aun reconociendo las diferencias y las escalas de desarrollo. El hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza, primera fuente de todos los medios[3]

La unicidad del marxismo le da fundamento igualitario a la condición de la mujer, a las nacionalidades y a las creencias, sin pasar a la cacofonía recordatoria y enfática de las diferencias. Cuando Marx y Engels , llaman a la defensa de las naciones oprimidas, las razas sometidas, las religiones perseguidas  no lo hacen en defensa de las naciones sino en contra de la opresión, ni se  defiende a las razas, sino que se oponen al sometimiento como se oponen también a la persecución . Aquí estriba la riqueza del marxismo su unicidad y si no nos asusta el término su totalidad.

Pero la trampa está en que mientras las corrientes post modernas le rinden homenaje a las “diferencias” y enaltecen la tolerancia hacia el “otro” el mercado mundial hegemoniza y aplana toda diversidad[4]   El mercado y el terror imperialista son la auténtica expresión de totalitarismo que reinan entre bombardeos  e invasiones mientras en la jerga izquierdosa se sueña con una entelequia de democracia inexplorada que se estrella con la realidad cuando, siendo poder legitima  el abuso de la fuerza desde el estado, por ejemplo Dayuma.

Los medios y la construcción de la hegemonía en el lenguaje del poder

Otro aspecto de destacar en la nueva realidad intelectual es el interés en omitir lenguajes no involucrados en la dualidad de confrontación entre las dos nuevas fuentes de hegemonía; el poder imperialista burgués y la expresión posmodernista del neorevisionismo. No permitir que el léxico marxista se involucre, es la estrategia de silencio de la ideología imperante.

Esto se debe también a la escasa reelaboración teórica del marxismo, a que estos (los marxistas) son minorías en los propios partidos comunistas y a los pobres mecanismos de divulgación por el arcaísmo de los medios de reproducción  empleados.

Los medios  canalizan las expresiones del poder constituido o constituyente, del poder del estado o los opositores temporales, con actores oficiales y discursos legitimados por la encuesta del poder. La delegación está y fuera de ella, los excluidos deben caer en el silencio para dejar que sus representantes hablen por ellos. Se trata también en la misma relación de expulsar la opinión del marxismo no siquiera obligándola a callar (fea y no democrática seria tal actitud) sino de alejar los oídos de los órganos de opinión para sentenciar su ausencia.

Destaca  y se acepta solo la interdependencia entre las instituciones que detentan el control, en tanto los medios de comunicación serán  la verbalizacion de  las fuentes de poder y de  autoridad social. Los mensajes al servicio de quienes poseen el poder político y económico.

Son noticia, teoría valida, verdad en discusión los que tienen el poder en el gobierno y o la oposición. El marxismo será una tercera vía no consentida y la intención será jamás abrirse al debate con sus tesis, pues la experiencia indica que en ese terreno es batalla perdida pues la dialéctica con  su peso específico y contundencia pondría en entredicho sus verdades. También faltan nuevos interlocutores y difusores del socialismo científico y eso es tarea a construir.

El marxismo no puede ni debe quedarse en la retaguardia y el reto comunicacional y pedagógico es un desafío para lograr el consenso o la hegemonía revolucionaria como lo propone Gramsci. Ahora en condiciones más difíciles por el sorprendente ascenso y velocidad de los monopolios de  medios.

La gente (y la clase)  subordinados a la determinación de las imágenes y a los planteos habituales del sistema dominante.(Esc Frankfurt) no pueden ser una fatalidad, la verdad revolucionaria no es fuerte por su nivel ideal sino por su necesidad históricamente determinada, la tarea, es construir los canales adecuados para educar y movilizar, para construirse en poder dual que irrumpa contra las lógicas de  falsedades y errores de quienes detentan el poder de dominación o de quienes pretenden maquillarlo

Una nueva industrial cultural que emerge y se dirija  al  debate cotidiano, con la calidad axiomática del marxismo como eje orgánico, debe dotar a una intelectualidad comprometida para que sea  la base  sostenible de una oferta política profunda y máxima que  reivindique la verdad del socialismo.


[1] Nestor Kohan Fetichismo y hegemonía en tiempos de rebelión .Ciencias Sociales ED La Habana

[2] Las ONGs que  recibieron más de diez mil millones de dólares y que según el Banco Mundial va a canalizar tres mil millones de dólares a través de ellas, para limpiar el piso después de las masacres. J Petras

[3] Karl Marx glosas marginales al programa del partido obrero

[4] Nestor Kohan fetichismo y hegemonía en tiempos de rebelión

Roberto Kriete es el salvadoreño más rico de Centroamérica, según ranking Forbes Vanessa Linares

El empresario, filántropo y magnate de la industria aeronáutica, Roberto Kriete, (casilla dos) es el salvadoreño más rico de Centroamérica, según el último listado publicado por la revista de negocios Forbes. Con una fortuna en activos de $2,000 millones, Kriete superó incluso a otros salvadoreños acaudalados como Mario Simán, presidente de Grupo Unicomer, en la casilla tres y Ricardo Poma, presidente de Grupo Poma, en la número cinco.

Kriete es licenciado en Economía de la Universidad de Santa Clara, California (Estados Unidos) y obtuvo una maestría en administración de empresas en The Boston College, Massachusetts.

A lo largo de su carrera ha desempeñado varios cargos como el de director de la Escuela Superior de Economía y Negocios (ESEN), director suplente del Consejo de Administración del Hotel Real Intercontinental de El Salvador, presidente de la Compañía de Inversiones del Grupo Kriete que administra inversiones locales e internacionales en diferentes sectores como aviación, bienes raíces, agroindustria y hoteles entre otros y presidente de la Fundación Gloria de Kriete, así como de Ágape.

Hace menos de un mes, el empresario, presidente de Kingsland Holdings Limited, también se convirtió en el titular de la Junta Directiva de Avianca Holdings, luego de que United Airlines ejerciera sus derechos contractuales al pacto que había firmado con el colombiano Germán Efromovich por las acciones en la compañía aérea.

La sexta edición del ranking de Forbes, que listó de nuevo a los líderes más prominentes de Centroamérica y República Dominicana, “presenta un cambio particular”. Según sus creadores, en años anteriores se publicaron los nombres de 12 de los hombres de negocios más ricos; y hoy se amplió la lista y aparecen 40.

Esta vez se incorporaron otros empresarios que también ostentan fortunas importantes y que acumulan una riqueza tal que pueden ser considerados como “los próximos millonarios de la región”.

Así, en la lista de este año, también suenan otros nombres de salvadoreños ya conocidos como Roberto Murray Meza; Javier y Miguel Ángel Simán; y, el más joven, Alejandro Dueñas.

En la lista general de Centroamérica y República Dominicana lideró con amplia ventaja el panameño Stanley Motta, presidente de Copa Holdings, cuyos activos totales se estiman en $4,087 millones. También figuran empresarios como el italiano Sandro Salsano (#6), presidente de Grupo Salsano , un conglomerado con inversiones en diversos sectores como el inmobiliario, consumo, bienes de lujo y tecnología y medios; y Mario López Estrada (#8) el apodado “rey de la telefonía” en Guatemala.

El ranking de Forbes se realiza con la información de los empresarios y sus empresas y negocios disponible que salen publicados en medios impresos, electrónicos y digitales, así como con los informes anuales Forbes de 2017 y 2018. Los creadores del ranking hicieron la salvedad de que el listado agrupa a los empresarios más importantes de la zona, ordenados de acuerdo con sus activos, ingresos e inversiones más recientes, aunque no se tengan cifras consistentes y recientes en algunos casos.

Otros compatriotas entre los más acaudalados de la región

Mario Simán, presidente de Grupo Unicomer, operador de 850 salas de venta en Centroamérica y el Caribe que incluyen cadenas de La Curacao, Gollo, Artefacta y Radio Shack.

Mario Simán #3  Grupo Unicomer

Mario Simán es el actual presidente de la Junta Directiva de Grupo Unicomer. El empresario salvadoreño tiene formación académica en el área de comercio con maestría en administración de empresas. El Conglomerado nació en el año 2000, tras la compra del holandés Ceteco (que agrupaba las marcas La Curacao, Servitotal, Almacenes Tropigas) relacionado con artículos para el hogar, electrodomésticos y línea blanca.

Las operaciones de Unicomer comprenden varias cadenas dedicadas a la venta al por menor con excelente posicionamiento, ofreciendo productos de marcas con renombre mundial y pequeños enseres, muebles, audio, video, productos electrónicos, accesorios y productos de óptica, motos, y accesorios tecnológicos.

Ricardo Poma #5 Grupo Poma

Ricardo Poma estudió ingeniería industrial en la Universidad de Princeton y obtuvo una maestría en administración de empresas en la Escuela de Negocios de la Universidad de Harvard. Actualmente, el empresario preside Grupo Poma, un conglomerado que tiene operaciones en varios países de la región, en sectores como hoteles, bienes raíces, manufactura y la distribución automotriz, por mencionar algunos.

Roberto Murray Meza #15    Grupo Agrisal

Graduado en Economía de la Universidad de Yale, Roberto Murray Meza obtuvo una maestría en administración de empresas de Harvard. Además tiene una maestría en Letras en España, de Middlebury College.

Desde 1999 y hasta 2013, fue presidente de Agrisal y actualmente es presidente del Consejo de Accionistas de Grupo Agrisal, un consorcio industrial, hotelero, automotriz, inmobiliario y agrícola que opera en la región.

Javier y Miguel Ángel Siman #38   Grupo Simán

Los hermanos lideran Grupo Simán, compuesto por un conjunto de empresas comerciales, de bienes raíces e industriales, entre ellas, Almacenes Simán e Inversiones Simco, la división inmobiliaria. Javier Simán es dirigente empresarial y político. Estudió Administración de Empresas en la Universidad Loyola Nueva Orleans y se dedicó a administrar los negocios del Grupo Simán. Su hermano Miguel Ángel cuenta con una destacada trayectoria en el sector público y privado. Además de ser Presidente de Inversiones Simco, división inmobiliaria del Grupo, participa en varias fundaciones y organizaciones sin fines de lucro.

Alejandro Dueñas #39 Urbánica Desarrolladora Inmobiliaria

Alejandro Dueñas, quizá el más joven de la lista de los empresarios más ricos de Centroamérica y República Dominicana según Forbes, es el CEO de Urbánica, Desarrolladora Inmobiliaria, la división inmobiliaria de Dueñas Hermanos Limitada.

La empresa que preside tiene un portafolio de proyectos de construcción en los rubros de centros comerciales y de estilo de vida, edificios de oficinas corporativas, turísticas, colonias residenciales y apartamentos. Urbánica es la desarrolladora del Distrito El Espino.

Jun 11, 2019- 11:17

https://www.elsalvador.com/eldiariodehoy/roberto-kriete-es-el-salvadoreno-mas-rico-de-centroamerica-segun-ranking-forbes/611541/2019/

Pensar teórico y pensar epistémico: los retos de las Ciencias Sociales Latinoamericanas Hugo Zemelman M**

La realidad que enfrentamos, la realidad socio histórica, tiene múltiples significados. No es una realidad clara, inequívoca, con una significación cristalina y a la cual se le pueda abordar sencillamente construyendo teorías o conceptos. No es así por diversas razones, las cuales forman parte del debate que hoy día se da en el ámbito académico sobre el problema que afecta a las ciencias sociales, y que yo resumiría en un concepto: el desajuste, el desfase que existe entre muchos corporas teóricos y la realidad.

Esta idea del desfase es clave, ya que alude a los conceptos que a veces utilizamos creyendo que tienen un significado claro, y no lo tienen. Esto plantea la necesidad de una constante resignificación que, aun siendo un trabajo complejo, es también una tarea central de las ciencias sociales, sobre todo de aquellas de sus dimensiones que tienen que ver con la construcción del conocimiento.

Dicho de otra manera, es un tema central en el proceso de investigación y, por lo tanto, es un tema central de la metodología.

La necesidad de resignificar surge precisamente por el desajuste entre teoría y realidad.

Pero, ¿por qué el desajuste? Por algo elemental: el ritmo de la realidad no es el ritmo de la construcción conceptual. Los conceptos se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa al sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste.

Dicho así parece como un problema menor pero, en verdad, tiene consecuencias profundas porque en la medida en que no resolvemos este problema, podemos incurrir en discursos y enunciados, o manejar ideas, que, pudiendo tener una significación en términos de la bibliografía o, para decirlo de una manera más amplia, en el marco del conocimiento acumulado, no tengan necesariamente un significado real para el momento en que construimos el conocimiento.

En el ámbito de las universidades de América Latina, lo que decimos es un tema que debería ser abordado, pero que desafortunadamente no lo es. Se constata de manera clara en las políticas de formación de los científicos sociales en América Latina: no hay preocupación por el tópico, o bien, se cree que es exclusivo de los filósofos de la ciencia, de los lógicos, y no de quien quiere construir un conocimiento sin necesidad de incursionar en las problemáticas de la filosofía de la ciencia o de la lógica.

Al no tomar en cuenta esta dificultad en la formación de los científicos sociales, corremos el riesgo de que ellos estén pensando ficticiamente, es decir, que – aun cuando existan excepciones- estén pensando sobre realidades inventadas. Tan simple como eso.

Esto tiene evidentemente consecuencias de orden práctico, porque si no supiéramos construir un pensamiento sobre la realidad que tenemos por delante, y esa realidad la definimos en función de exigencias conceptuales que pueden no tener pertinencia para el momento histórico, entonces significa que estamos organizando, no sólo el pensamiento, sino el conocimiento dentro de marcos que no son los propios de esa realidad que se quiere conocer.

Esta situación que, tal como la estamos planteando, parece como elemental y obvia, sin embargo es parte de uno de los via crucis de las ciencias sociales.

Afortunadamente, desde hace algunos años a la fecha, hay grupos de intelectuales latinoamericanos que han comenzado a reaccionar frente a este hecho y que han puesto de manifiesto que muchos de los conceptos que utilizamos para entender el Estado, la sociedad, las desigualdades, la democracia, la cultura, incluso para entender las dinámicas sociales, la propia educación, no responden a conceptos que estén reflejando la realidad que llamamos histórica, sino que son conceptos acuñados en otros contextos y que muchas veces la academia los repite sin revisar debidamente si están dando cuenta de realidades concretas.

Al no tener conciencia que se está dando un desajuste entre la teoría y la realidad que se pretende denotar, resulta que estamos inventando realidades. Situación que podemos reconocer no solamente en el ámbito de la investigación o de la docencia, de la academia en general, sino que también en otro orden de discursos, por ejemplo el discurso político.

En ocasiones nos encontramos con que este frecuentemente está amarrado a conceptos que no son pertinentes, que no están dando cuenta de la realidad. Todo lo cual supone, entre otras implicaciones, plantearse la cuestión y tratar de resolverla; resolución que en ningún caso podríamos considerar que es exclusivamente teórica, en el sentido de que basta construir un cuerpo de proposiciones con una función explicativa que resuelva de una vez y para siempre el problema.

Precisamente es una cuestión que no se resuelve teóricamente, porque si así fuera, sería tanto como desconocer la naturaleza misma del problema. Si pienso que un desajuste de esta naturaleza se puede resolver a través de una teoría, no estoy tomando conciencia que el problema está en la teoría misma porque, por más brillante y genial que ésta sea, por definición corre el riesgo de desfasarse de la realidad.

La resolución, pues, no es teórica, en la medida que el problema es la teoría misma; por eso ésta requiere ser resignificada, revisada a la luz de las exigencias de las realidades históricas, muchas veces emergentes, nuevas, inusitadas, imprevistas. Ahora bien, si no es un problema que se va a resolver teóricamente, ¿cómo se resuelve? Es en este marco donde surge la cuestión importante de entender, y que se ubica en el plano de lo que de manera abstracta podemos definir como pensamiento.

Debo aclarar que no estoy identificando pensamiento con teoría, pues eso significaría volver al mismo vicio de creer que el desfase del que estamos hablando se corrige con el pensamiento teórico. En tanto es en éste donde cristalizan las teorías, correríamos el mismo riesgo de desfase o de desajuste del pensamiento teórico respecto de la realidad histórica.

Siendo así, cuando hablamos de pensamiento, ¿a qué nos referimos? A un pensamiento que se entiende como una postura, como una actitud que cada persona es capaz de construirse a sí misma frente a las circunstancias que quiere conocer.

No se trata de decir: tengo los conceptos y construyo un discurso cerrado, lleno de significaciones; se trata más bien de partir de la duda previa, anterior a ese discurso cerrado, y formularse la pregunta ¿cómo me puedo colocar yo frente a aquello que quiero conocer?

Lo que no es una cuestión teórica sino más propia de lo que llamaría una forma epistémica de resolver el problema. Surge entonces una discusión interesante que simplemente me limito a apuntar: la necesidad de distinguir entre un pensamiento teórico y un pensamiento epistémico, cuya diferencia está precisamente en el cómo se resuelve la relación del pensamiento con esa realidad que se quiere nombrar.

Me explico: en el pensamiento teórico la relación que se establece con la realidad externa – con la externalidad, para decirlo en términos más correctos, a la luz de las discusiones actuales- es siempre un pensamiento que tiene contenidos, por lo tanto el discurso de ese pensamiento es siempre un discurso predicativo, vale decir, un discurso atributivo de propiedad; ya que no es un pensamiento que puede dejar de hacer afirmaciones sobre la realidad pues un pensamiento teórico es un pensamiento que hace afirmaciones sobre lo real.

Quisiera poner un ejemplo para clarificar esta idea: si leemos un libro de un autor “X” y enfrentamos un problema que ese autor ha analizado, lo más inercial y frecuente es repetir las afirmaciones que el autor ha dicho sobre la realidad “A”, aunque estemos analizando la realidad “B”. Es decir, repetimos el mismo discurso aunque le agreguemos un enunciado con una serie de predicados, o para decirlo en términos más precisos, le agreguemos una hipótesis. Cuando hablamos de hipótesis estamos hablando de construcción de enunciados con predicados que dicen cosas, que no son vacíos; una hipótesis vacía es una contradicción, sería absurdo tener hipótesis sin contenido. Por lo tanto el pensamiento teórico es un pensamiento que ya tiene un contenido organizado y que puede ser el mismo contenido que se viene arrastrando (o puede ser un contenido diferente, pero lo fundamental es que tenga un contenido) y, por lo tanto, su estructura en términos de construir proposiciones es muy precisa.

En cambio, cuando hablamos de pensamiento epistémico nos referimos a un pensamiento que no tiene contenido y eso es lo que a veces cuesta entender. ¿Cómo puedo yo tener un pensamiento sin contenido? Si lo pusiéramos en términos de la discusión clásica, por ejemplo, con Karl Popper en su texto Conjeturas y Refutaciones, la centralidad del pensamiento epistémico es la pregunta, no es el predicado, no es la atribución de propiedades.

Esto, dicho así, aparece como de sentido común, pero el problema está en darle a la pregunta un status no simplemente de mera conjetura sino, más bien, de algo más amplio que eso, como es permitir que el pensamiento se pueda colocar ante las circunstancias. Se plantea la dificultad de colocarse frente a las circunstancias sin anticipar ninguna propiedad sobre ellas. Es un tema fundamental porque cuando se dice “colocarse ante las circunstancias”, frente a las realidades políticas, económicas, culturales, significa que estamos construyendo una relación de conocimiento sin que ésta quede encerrada en un conjunto de atributos; porque eso sería ya una afirmación teórica.

Es difícil esta forma de pensamiento epistémico porque la tendencia es ponerle siempre nombre a las cosas. Hay que vencer esta tentación; más bien la tarea sería preguntarse ¿cuántos nombres puede tener?.

Lo que decimos se viene discutiendo hace mucho tiempo, pues es un tema casi permanente en la historia de las ciencias, que no se termina por resolver de manera definitiva.

Quisiera ejemplificar con dos autores que, desde disciplinas muy diferentes a las que nos ocupan, han planteado el tema y lo han resuelto de manera diversa. Uno es Bachelard ( en textos como La Racionalidad Científica y La Filosofía del NO) que afirma que la tarea de la ciencia es ponerle nombre a las cosas. Según Bachelard, el problema sería cuidarse de dos grandes riesgos: uno, de no ponerle nombre viejo a cosas nuevas y, dos, de creer que porque no tienen nombre, en el momento en que se plantea, son innombrables.

En ese tránsito entre no colocar nombres viejos a cosas nuevas y creer que porque no tienen nombre son innombrables, se ubica lo que estamos llamando pensamiento epistémico.

Otro ejemplo es el de Lakatos. Cuando él se pregunta por qué el ser humano ha podido progresar en la construcción de su conocimiento, contesta más o menos en los siguientes términos: “porque la razón humana ha podido pensar en contra de la razón”, porque el hombre ha sido capaz de pensar en contra de sus propias verdades, porque ha podido pensar en contra de sus certezas.

Analicemos estas dos expresiones: significan no atarse, no quedarse atrapado en conceptos con contenidos definidos, sino plantearse el distanciamiento respecto de esos contenidos, o de esas significaciones, para buscar qué significaciones o contenidos pueden tener las cosas que estamos tratando de pensar. Es la problemática de lo que aquí llamo pensamiento epistémico.

Puede parecer un ejercicio puramente formal, pero relacionémoslo con lo que decía al comienzo, esto es, con el hecho de que la realidad socio histórica es una realidad mutable, en constante cambio, cualidad ésta en la que radica la explicación de porqué se producen los desajustes entre la realidad denotada y el pensamiento teórico. Es algo que estamos viendo permanentemente y de una manera clara. En el ámbito de las ciencias sociales latinoamericanas se ha tomado conciencia de cómo el pensamiento social ha estado durante muchísimos años atrapado en un conjunto de conceptos que no estaban dando cuenta de la realidad y que hay que redefinir.

Conceptos como Occidente, indio, blanco, raza, estratificación social, diferenciación social, explotación, empresario, obrero, capas medias, Estado, legitimación, etcétera, son algunos conceptos que hemos heredado de los textos, sin discusión ninguna, y que hemos aplicado como si la realidad fuera homogénea en los distintos países.

En la medida que estos conceptos nos parezcan rigurosos, muy coherentes porque conforman discursos altamente lógicos y muy persuasivos, muchos de ellos, estamos realmente cobijándonos al interior del discurso sin poder salirnos de él, por lo que no estamos pensando la realidad histórica concreta, sino una realidad inventada. El problema, entonces, está en distanciarse de los constructos, y ese distanciamiento es la función del pensar epistémico.

Cómo se expresa esto, cómo se “operativiza” lo que no es sólo un problema metodológico, ya que ocurre que también el discurso metodológico puede desfasarse. Ya lo han planteado los metodólogos a lo largo de la historia de la ciencias sociales: el canon metodológico, o sea las normas metodológicas, pueden ser grandes trampas también para el pensamiento. De pronto, conceptos como rigor, claridad, coherencia científica terminan por transformarse en afirmaciones absolutas, en circunstancias de que conceptos relativo de lo que es claro y lo que no lo es, o bien lo que es coherente y lo que no, se van resignificando a lo largo del tiempo.

En la medida que no se entienda esto, quedamos prisioneros de un armazón metodológico que impedirá reconocer las nuevas formas, las formas emergentes de la realidad socio histórica.

Pero existe una celda adicional a esta prisión del pensamiento en el plano metodológico: las técnicas. Estas pueden ser también grandes trampas. Cuando se les maneja sin la claridad necesaria respecto de lo que significan, o sin el conocimiento de su lógica interna, terminamos por creer que la realidad posible de estudiarse es sólo aquella que la técnica permite ver. Estos puntos también son parte de los desafíos del pensamiento epistémico.

Pero, en que consiste todo esto, cómo se puede expresar, si es que no sólo se reduce al plano metodológico. Es aquí donde surge una de las cuestiones más interesantes pero muy mal entendida: el de las categorías. Quiero detenerme en esto porque el problema de las categorías es el eje del pensamiento epistémico.

Como muchos de los problemas que hemos mencionado, deben ser objeto de un desarrollo mayor. En primer término, no hay que confundir lo que decimos con la vieja discusión que se ha dado sobre las categorías en el discurso de la filosofía; es decir, no estamos aludiendo con el concepto de categoría, por ejemplo, a lo que las viejas corrientes del pensamiento filosófico al estilo de Kant, plantearon con respecto a las categorías donde éstas, en el fondo y en la forma, daban cuenta de lo que podríamos llamar dos grandes cuestiones: o del fundamento último de la ciencia o de las posibilidades mismas de pensar. Esa es una discusión que sin duda alguna hay que tener, pero aquí sólo hago el acotamiento correspondiente para que no se piense que estamos confundiendo distintos planos.

Una segunda cuestión, sobre la cual habría que detenerse, es que las categorías, a diferencia de los conceptos que componen un habeas teórico, no tienen un contenido preciso, sino muchos contenidos. En ese sentido, las categorías pueden ser posibilidades de contenido, pero no son contenidos demarcados, perfectamente identificables con una significación clara, univoca, semánticamente hablando. También esta es una discusión antigua que no se da solamente en las ciencias sociales, sino también está presente en las ciencias de la naturaleza.

Si revisamos, por ejemplo, la historia de la ciencia a lo largo de dos mil quinientos años, nos encontraremos con esta tensión entre las categorías y lo que aquí llamamos conceptos teóricos. Hay categorías que se han mantenido a través de los siglos, aunque con distintos contenidos; incluso en un mismo momento, una categoría puede ser objeto de referencia de construcciones teóricas diferentes.

Pongamos algunos ejemplos.

El concepto de fuerza, de masa, y de energía, para poner tres casos de la ciencia de la naturaleza. En las ciencias sociales tenemos otros tantos como el concepto de poder, de sujeto, de masa social, de dinámica, y de conflicto. Esos no son conceptos que tengan una significación unívoca, ya que pueden tener muchas significaciones y es cuestión de revisar la literatura actual para ver que muchos de estos conceptos tienen presencia prácticamente en todos los textos, aún cuando sean textos discrepantes teóricamente entre sí.

El concepto de conflicto, por ejemplo, está presente en un Marx y está presente en un Parsons, por citar simplemente dos autores de referencia distantes entre sí teóricamente. En ambos se habla de conflicto, en ambos se habla de equilibrio, pero con significaciones muy diferentes porque los discursos teóricos –entendidos como la capacidad del ser humano de formular atributos a los fenómenos- son distintos.

Volvamos, pues, a la distinción entre pensamiento teórico pensamiento epistémico (idea que, por cierto, debo aclarar me la sugirió un alumno en un seminario en El Colegio de México).

En el sentido estricto de la palabra, el pensamiento epistémico es preteórico, funciona sin un corpus teórico y, por lo mismo, sin conceptos con contenidos definidos, con funciones claras de carácter gnoseológico o cognitivo, o para decirlo de otra manera, con funciones de determinación o con funciones de explicación.

Por lo contrario, son instrumentos del pensamiento epistémico, son categorías que me permiten plantearme esto que, de manera abstracta, he llamado “colocarse frente a la realidad”. Pero, en términos más concretos, ¿qué es colocarse frente a la realidad? Significa construir una relación de conocimiento, la cual es el ángulo desde el que yo me comienzo a plantear los problemas susceptibles de teorizarse.

Imaginemos, por ejemplo, que quiero analizar el conflicto social. Bien, ¿cómo puede ser nombrado éste? Si me retrotraigo al punto de pensamiento epistémico, me tendría que abrir a muchas posibilidades que, de hecho, son las posibilidades que se contienen en la historia de las ciencias sociales; podría yo decir, al conflicto social, yo lo voy a pensar –en el sentido de pensar para ponerle un nombre- con un contenido desde, por ejemplo, la teoría del rol set (que es la conjunción de roles, conceptos muy trabajados, desarrollados y volcados en investigaciones empíricas por la llamada sociología funcionalista y de mucha presencia entre los sociólogos y entre los politólogos). Pero también podría pensar al conflicto social a partir de la teoría de los grupos. Si yo elijo una u otra óptica, las posibilidades de encontrar contenido al problema llamado conflicto social son muy distintas. E incluso podría haber un tercer investigador social que diga ni rol set, ni teoría de los grupos, yo voy a pensarlo desde a categoría de clase social.

Este es sólo un ejemplo para dar cuenta de las múltiples posibilidades de teorización. Aquí todavía no hay ninguna teorización, sino solo las posibilidades, porque si yo trabajo estos tres ángulos, a manera de ejemplo, como posibles teorías, como posibles categorizaciones del fenómeno del conflicto social, los contenidos a los cuales voy a llegar son absolutamente diferentes. Y no podríamos decir que uno solo de estos hipotéticos investigadores está estudiando el conflicto social y el otro no, pero las posibilidades de teorización son totalmente diferentes.

El pensar epistémico consiste en el uso de instrumentos conceptuales que no tienen un contenido preciso, sino que son herramientas que permiten reconocer diversidades posibles con contenido. Esto hace parte de lo que podríamos definir como un momento pre-teórico, mismo que tiene un gran peso en las posibles teorizaciones posteriores. Decir pre-teórico, significa decir, construcción de relación con la realidad.

Pero ¿qué significa, a su vez, esto? Significa que si yo me estoy colocando frente a las circunstancias que quiero estudiar sin precipitar un juicio en términos de construir un predicado ya predeterminado con contenido sobre aquello que no conozco, entonces estoy distanciándome de la posibilidad de anticipar nombres teóricos a un fenómeno que no conozco; y ese distanciamiento frente a la realidad para no precipitar juicios teóricos que se van a expresar en enunciados predicativos, es lo que en términos más amplios podríamos llamar “Problema”.

Es decir, si yo construyo un enunciado teórico –no obstante lo valioso y coherente que sea, o los amplios antecedentes bibliográficos que tenga-, pero lo construyo y lo aplico por ejemplo a través del método hipotético deductivo a la realidad sin plantearme este distanciamiento que aquí estoy llamando “problema”, estoy retro-alimentando aquello que señale al inicio: el desfase, el desajuste o el divorcio entre mi pensamiento y la realidad.

Esto así, porque el encadenamiento entre el pensamiento y la realidad no conocida es la capacidad que tiene el sujeto de construir problemas, y la construcción de los problemas no puede ser encajonada en términos de determinados contenidos ya conocidos. Vuelvo a la advertencia de Bachelard: es más fácil llamar a las cosas con los nombres de siempre, en circunstancias en que se conoce el nombre pero no se conoce aquello que se quiere nombrar con ese nombre.

Así, muchas veces las investigaciones quedan reducidas a investigar el nombre, pero no aquello que se nombra. Esto pasa en la economía, en la antropología, pasa en todos los discursos porque es muy cómodo decir “yo he leído tantos autores y tengo tantos conceptos en la cabeza que preciso usarlos”, y obviamente “usarlos” es transformarlos rápidamente en nombres. Pero ocurre que, entonces, esa persona no está realmente construyendo conocimiento porque si hay un requisito elemental en este ámbito, es precisamente el de construir el conocimiento de aquello que no se conoce, no de aquello que se conoce.

Este es el fundamento de la principal función del pensamiento epistémico: éste funciona con categorías sin contenidos precisos y, en el quehacer concreto de la persona, se traduce en la capacidad de plantearse problemas. No necesito abundar en la dificultad que implica el plantearse un problema.

CONSTRUCCIÓN DE PROBLEMAS DESDE EL PENSAMIENTO EPISTÉMICO

Aquí hay varias cuestiones: las inercias mentales, la capacidad o no para plantearse problemas y la exigencia de no confundir problema con objeto. Sobre lo primero: los temores, el no atreverse, el estar pidiendo siempre reconocimiento de la autoridad, el estar constantemente refugiándose en la bibliografía, cobijándose en lo cierto o en lo verdadero, es olvidarse de la advertencia de Lakatos acerca de que si el ser humano ha podido avanzar en el conocimiento, ha sido porque se ha atrevido a pensar en contra de todo lo que estimaba verdadero y cierto.

En términos sicológicos esto es algo muy profundo: atreverse a estar en el desasosiego, a perder la calma, a perder la paz interior. Tan simple como eso. Quien no se atreva, no va a poder construir conocimiento; quien busque mantenerse en su identidad, en su sosiego y en su quietud, construirá discursos ideológicos, pero no conocimiento; armará discursos que lo reafirmen en sus prejuicios y estereotipos, en lo rutinario, y en lo que cree verdadero, sin cuestionarlo.

Lo que está en juego –segunda cuestión- es la capacidad, o no, de plantearse un problema, el aplicar o no un razonamiento que no quede atrapado en los conocimientos ya codificados; significa aquí ser crítico de aquello que nos sostiene teóricamente, o sea, ser capaces de distanciarnos de los conceptos que manejamos, así como también de la realidad observada.

Es decir, no solamente tenemos la obligación de distanciarnos de aquellas teorías que de alguna manera conocemos para no incurrir en una reducción de la realidad, sino también implica cuestionar lo empírico, lo que observamos, porque esto puede no ser lo relevante, puede ser sólo la punta del iceberg.

Y esa punta del iceberg que miramos morfológicamente no es el problema; en el mejor de los casos, puede ser un tema -por ejemplo, el de la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la opresión- que voy a estudiar. Los temas pueden ser sólo enunciados que creemos claros porque son un recorte empírico de lo observable, pero en realidad solamente son un aspecto que asoma a la observación y, por lo tanto, ocultan la mayor parte de lo que son como problema. Esto se da con mucha frecuencia, por eso que no es de extrañar que las tesis, incluso las de Maestría y Doctorado, no pasan del tema (que es lo mismo que decir no pasan de lo morfológico, de lo observable, no pasan de la observación sin crítica a las estructuras de la información), pero no hay esfuerzo de problematización desde el tema.

Porque la problematización desde el tema, significa estar dispuestos a zambullirse debajo del nivel del agua y comenzar a ver qué hay más allá de la superficie, qué hay debajo de la punta del iceberg.

El punto fundamental no es comenzar a decir lo que hay debajo del agua o de la punta del iceberg, porque eso significaría reducir lo que no está ni siquiera observado y mucho menos conocido, a un conjunto de conceptos que manejamos y que creemos mecánicamente aplicables.

Aquí es donde se ve casi analógicamente lo que significa “crear un problema”; en el fondo es zambullirse más allá de lo observable y para eso hay que contener la respiración, que en el caso de la investigación, equivaldría a recurrir al pensamiento crítico, el cual hace las veces de oxígeno. Si queremos zambullirnos para ver lo que hay debajo del iceberg, debemos tener capacidad de crítica y la capacidad de crítica, y ésta significa no contentarse con lo que se ve, con lo observable.

Los estadísticos, por ejemplo, tienen muy clara esta cuestión (aunque el que la tengan clara no significa necesariamente que la resuelvan) que, para decirlo en sus términos, consiste en la relación que hay entre un indicador de algo y el indicatum de ese indicador, es decir, aquello que subyace a ese indicador; si yo creo que ese indicatum está todo reflejado en el indicador, puedo cometer grandes errores conceptuales y por lo tanto no aproximarme a conocer lo que quiero conocer. Hay que zambullirse para ver aquello que no se ve, que es el indicatum, que es el resto del iceberg.

En la construcción de problemas, no hay que dejarse llevar por la observación morfológica, ni dejarse llevar acríticamente por la información o, para decirlo en términos más sintéticos, no creer que el tema que hemos podido enunciar, es el problema.

Para poder resolver esto –y aquí entramos a la tercera cuestión en relación a la formulación de problemas por el pensamiento epistémico- se requiere, fuera de lo obvio, paciencia, se requiere quizá resolver otra cuestión que en el plano de la investigación es muy usual: no confundir el problema con el objeto. Yo puedo tener un objeto –el cual puedo derivar de mis premisas teóricas- sin darme cuenta que éste supone implícitamente una construcción, y puedo entonces comenzar a repetir conocimiento sobre un objeto ya construido.

En la medida en que yo no haga el esfuerzo de construir este objeto desde el problema, también puedo caer, no digo en confusiones, sino en falsedades. Por ejemplo, si el teórico “A” transformó el problema de la explotación económica en un corpus teórico –el cual tiene contenido y por lo tanto es un objeto concreto identificable-, y yo no hago ningún esfuerzo por volverme a plantear el problema de la explotación económica, sino repito la conclusión de este señor en cuanto a objeto teórico derivado de otro contexto histórico, es evidente que no estoy estudiando necesariamente el fenómeno, sino a lo sumo estoy estudiando al autor “A” que dijo algo sobre el tema; mi esfuerzo se reduce a ver si lo planteado por ese autor mantiene la vigencia en un recorte de tiempo diferente, lo cual es muy distinto a decir que estoy estudiando el problema.

Desafortunadamente esto es lo que se ha dado en América Latina de manera casi permanente, y es lo que ha llevado a muchos autores a plantearse la necesidad de revisar el uso de los conceptos, aún de aquellos que pensamos que son muy claros y con significaciones muy precisas.

LA LECTURA DE TEORÍAS EN EL PENSAMIENTO EPISTÉMICO

Este punto se vincula de manera muy directa con la función más importante de lo que estoy llamando aquí pensamiento epistémico. Este se basa –como hemos visto- en la construcción de una relación de conocimiento, la cual, a su vez, en el fondo consiste en demarcar problemas antes que construir enunciados con atributos teóricos. Esta cuestión que es muy simple de decir, presenta, no obstante, varias dificultades; yo quisiera mencionar sólo una para ir circunscribiéndome a algunos tópicos: el problema de cómo leemos la teoría.

Este es un tema que quiero privilegiar aquí por una razón fundamental: porque es un tema que no sólo tiene implicaciones de carácter metodológico, sino también en el terreno pedagógico en un sentido amplio, esto es, en el marco de las políticas de formación; problemática que, por cierto no se restringe al ámbito preescolar o de la educación primaria, sino que está presente también hasta en el nivel de los posgrados

La cuestión a la que hago referencia es ¿cómo leemos? Todos sabemos leer, todos sabemos descifrar las palabras, pero no necesariamente sabemos leer. Detrás del aquí llamado pensamiento epistémico está la urgencia por saber leer los contenidos que todo mundo está recibiendo a través de las bibliografías de los distintos autores; saber leer un texto es no restringir la lectura a lo que podríamos definir como el “procesamiento del subcontenido” o, para decirlo de otra manera, el procesamiento de sus conclusiones o la esquematización de un conjunto de proposiciones que el autor nos hereda para poder trabajar con ellas frente a las realidades que queramos. Esta sería una lectura en el sentido clásico, es decir, a la larga, una lectura exegética, pero reducida a los contenidos teóricos, lo cual me parece altamente insuficiente.

En el caso de las ciencias sociales en particular, hay que hacer un esfuerzo adicional y éste no es otro que tratar de leer los textos como lo que son: construcciones, el constructo mismo; leerlos desde lo que podríamos definir como sus lógicas constructoras. A lo que aludo con “lógica constructora” es a tratar de reconocer detrás de las afirmaciones atributivas de propiedades que tiene un texto teórico por ejemplo, los problemas que pretende responderse el autor a través de tales proposiciones; es decir, reconocer cómo el señor “X” construyó su problema y cómo lo termina teorizando. Esto es algo fundamental, elemental, no en el sentido de simple, sino en el sentido fundamente: si yo leo un texto reduciéndolo simplemente al conjunto de proposiciones que el texto me ofrece –lo que siempre resulta más fácil- lo que estoy haciendo es olvidar que detrás existe una lógica de construcción.

Cuando digo, leamos no sólo las propuestas de un Weber sobre la burocracia, sobre los movimientos sociales, sobre las religiones, sobre lo que fuere, obviamente me refiero a ir más allá de la mera proposición que él haya podido hacer en torno del fenómeno A o Z; supone, por el contrario, rastrear como construyó esas proposiciones, y ese ¿cómo construyó? alude a lo que aquí de manera un tanto esquemática yo llamaba el discurso preteórico de Weber, o de Marx, o de Durkheim. Es el discurso epistémico implícito en su propia construcción teórica, la cual, de alguna manera, está basada en el uso de determinadas categorías, muchas de ellas no explicitadas sino, en la mayoría de los casos, están implícitas en los textos.

Es lo que los comentaristas de esos autores han llamado hasta hoy, la génesis del pensamiento de Durkheim, de Marx, de Weber; es precisamente en la génesis en donde es preciso descubrir el empleo de categorías desde las cuales ellos problematizaron y respondieron a ese problema a través de una serie de teorizaciones.

Las lógicas de construcción son muy claras en algunos autores, pero no en todos. Y Aquí quiero traer a colación una cuestión importante. Uno de los problemas que tenemos hoy a finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, no solamente es el abuso de los textos de difusión o de resúmenes (que son fatales, por cierto), sino también la abundancia de un cierto tipo de libros, de producción, donde no se ve claramente lo que estoy llamando las lógicas constructoras.

Esto demuestra que podemos estar –y lo planteo como una hipótesis nada más y no como una aseveración- en presencia de una producción teórica débil (y aquí me alejo de la acepción de Vattimo que empleaba el concepto “debilidad del pensamiento” para decir que no era necesario encontrar el fundamento último de cualquier teorización).

Me estoy refiriendo a que no siempre está claro cómo se construyeron las aseveraciones en torno a un fenómeno. Es importante de tener en cuenta este punto para iniciar una discusión acerca de la función teórica actual.

Este problema, entonces, de las lógicas de construcción es fundamental, porque en tanto éstas se basan en el uso de categorías subyacentes, es lo que nos permite ver si un pensamiento puede o no estar vigente más allá del contexto histórico en que se construyó. Aquí voy a citar a Gramsci, quien señaló que el gran problema del conocimiento social es poder construir un conocimiento que sea capaz de crecer con la historia. Este es el punto, y no es problema teórico, es un problema epistémico. Hay categorías que resisten, por decirlo así, las mutaciones históricas más que otras; pueden ser categorías que se mantienen vigentes más allá del periodo histórico en el cual se forjaron inicialmente y, por tanto son susceptibles de ser recuperadas como elementos constructores de más conocimiento, o de nuevo conocimiento, más allá del momento, repito, en que fue gestado.

EL TIEMPO Y LA COMPLEJIDAD DE LO REAL

El pensamiento tiene que seguir a la historia en el sentido de adecuarse creativamente a los cambios de los procesos históricos. Esto supone asumir muchas cuestiones, por lo menos dos que son básicas: una, que los fenómenos históricos no son fenómenos lineales, homogéneos, simétricos, ni están sometidos a la mecánica celeste de nadie; son fenómenos complejos en su dinamismo, en el sentido en que se desenvuelven en varios planos de la realidad, no solamente en uno y son a la vez macro y microsociales. Esto supone, por ejemplo, que tenemos que estudiar esos fenómenos históricos en varios recortes de la realidad y no solamente en uno. Esa es una primera exigencia.

La segunda involucra al problema del tiempo. Las temporalidades de los fenómenos son muy variables, los tiempos son múltiples, no hay un solo tiempo que fije el fenómeno, sino muchos tiempos y eso, evidentemente, es uno de los grandes desafíos para el conocimiento.

Existe una tendencia a lo factorial, a reducir el fenómeno complejo a un factor o conjunto de factores, y analizar éstos en términos de la lógica de determinación causa y efecto. El problema es que eso no siempre ocurre en los fenómenos sociales, pues pueden haber múltiples factores aplicables o existentes en distintos niveles de la realidad. Los fenómenos históricos no ocurren de manera plana, longitudinal, sino tienen lugar a través de coyunturas, las cuales forman parte de los procesos, de las tendencias a largo plazo, y eso tenemos que tomarlo en cuenta.

Y por último, los procesos socio-históricos no son solamente económicos, políticos, sociales, institucionales, etcétera, sino que conforman una constelación, están relacionados entre sí, son parte de una matriz de relaciones complejas, que los lleva a que se determinen recíprocamente lo económico con lo político, lo político con lo cultural, y así sucesivamente.

Por otro lado, los fenómenos histórico-sociales hacen parte no solamente de contextos y de relaciones múltiples dentro de distintos niveles de la realidad, sino también de contextos, de significaciones -por usar un término-, o de universos de significaciones.

Por ejemplo, desde una perspectiva numérica, ser pobre en Bolivia, quizá ser comparable a ser pobre en otro país; pero el ser pobre en un país con un contexto cultural determinado, con una carga simbólica específica, y serlo en otro país que tiene una simbología diferente (por lo tanto una carga de significaciones diferentes), sin duda transforma cualitativamente al fenómeno. Aludo con esto a que no solamente no sólo están las complejidades anteriores, sino a que además los fenómenos son universos de significación, lo que aquí de alguna manera estamos tratando de llamar cultura.

Por otra parte, en el concepto de cultura está presente el hecho elemental de que cualquier fenómeno social que queramos estudiar, ya sea en corto o en largo plazo, es construcción de los seres humanos, de los sujetos, pero no de uno sólo, sino de muchos sujetos. Quizá uno de los grandes desafíos que nos hereda el siglo XX es precisamente la complejidad de los sujetos que construyen la historia, que están detrás de los fenómenos que queremos estudiar y que son complejísimos; sujetos múltiples que tienen distintas características, variados espacios, tiempos diversos, y visiones diferentes del futuro desde las cuales construyen sus realidades.

En síntesis, todo esto es lo que de alguna manera está detrás del enunciado “pensamiento y cultura en América Latina”; porque América Latina es una construcción de sujetos que se están transformando y que, a su vez, construyen realidades distintas a las que pueden eventualmente surgir en otros contextos culturales, como pueden ser lo asiáticos, los europeos, los africanos, o los norteamericanos. En la medida en que eso no lo tengamos en cuenta, evidentemente el conocimiento, en esa a veces absurda pretensión de universalidad, no va a ser nunca un conocimiento real, porque la realidad del conocimiento no está sólo en la universalidad, sino que está en lo que aquí yo llamaría la pertinencia histórica del conocimiento.

Y ésta se refiere a la capacidad que tiene el conocimiento de dar cuenta de la especificidad de los fenómenos, que es lo que resulta de entender a estos como ubicados en contextos muy complejos de relaciones múltiples y en distintos tiempos. Eso es un desafío, si es que realmente queremos llegar a construir un conocimiento que permita reconocer posibilidades de construcción y que no se limite simplemente a describir lo que ya se ha producido o se circunscriba nada más a dar cuenta de lo que ya da cuenta el discurso dominante.

Ese es el problema. ¿O es que la realidad social, económica, política e incluso tecnológica, se agota en los parámetros del discurso dominante?

Hay mucha ciencia social que lo cree así y hace ciencia, a veces rigurosa, al interior de los parámetros del discurso dominante, como si la realidad de la sociedad humana se redujera a los contenidos de ese discurso que hoy día es uno y mañana puede ser otro. La realidad es mucho más que eso, la realidad está siempre dentro y fuera de los límites del conocimiento, sea dominante o no. Por lo tanto, para poder reconocer esa realidad que está fuera de los límites de lo que se dice que es lo real en el plano de la economía, en el plano de los sistemas políticos, etcétera, necesitamos aplicar un razonamiento mucho más profundo, que rompa con los estereotipos, con los pre-conceptos, con lo evidente.

Esa es la función de lo que aquí he llamado el pensar epistémico, esto es, el plantearse problemas a partir de lo que observo pero sin quedarme reducido a lo que observo, sino ir a lo profundo de la realidad y reconocer esas potencialidades que se ocultan, que son las que nos van a permitir construir un conocimiento que nos muestre posibilidades distintas de construcción de la sociedad. Quisiera concluir con esa vieja advertencia de Braudel, el gran historiador francés, y que siempre habría que recordarla: “así como un país no tiene sólo un pasado, tampoco tiene sólo un futuro”.

Hacia una estrategia de análisis coyuntural (2003) Hugo Zemelman

A partir de los artículos presentados anteriormente, y en el marco del seminario que nos convoca, voy a intentar realizar una serie de aportes teniendo en cuenta dos premisas fundamentales.

En primer lugar, considero necesario retomar el concepto de construcción del conocimiento a partir de la exigencia de historicidad. Hacerlo no es sencillo, porque el concepto de historicidad, una herencia que podemos tomar del pensamiento de Marx, ha sido apropiado por una serie de otras posturas epistémicas con distintas acepciones, como podría ser el caso de la epistemología genética.

La segunda premisa remite al contexto en que nos movemos, un capitalismo desenfrenado pero además con una clase política que representa a este capitalismo sin escrúpulos y que no está en condiciones de impulsar un contra-discurso.

Es imprescindible, entonces, tener en consideración ambos elementos que muestran cómo es administrado y dirigido el capitalismo, para plantearnos el problema del conflicto y de las alternativas que en este momento surgen para América Latina. Sin duda, esto es fundamental. No basta decir que el capitalismo se mueve en función de una tasa de ganancia: también tenemos que ver quiénes son los que administran esa tasa de ganancia, pues de ello se pueden conformar diferentes opciones.

En este sentido, a partir de estas premisas, podemos hacer ciertas afirmaciones que reflejan las grandes cuestiones que se han planteado en las intervenciones precedentes. Para empezar, creo que estamos en presencia de un tipo de dinámicas que se transforman, pero no tenemos seguridad de lo que puedan llegar a producir en el mediano y largo plazo. En efecto, tenemos una cantidad de síntomas elocuentes pero no hemos profundizado suficientemente para leer lo que hay detrás de ellos y que merezca poder describirse.

Las intervenciones que hemos escuchado son la constatación de un fenómeno complejo, que lleva a plantear en voz alta una advertencia: no volver a inventar sujetos o crear ficciones para, desde ellas, creer que construimos la historia de nuestros países. Porque si algo tenemos que asumir críticamente las generaciones de los ‘50, ‘60 y ‘70 es que, en gran medida, inventamos nuestras sociedades, actores y futuros. No podemos repetir estos errores e incurrir en otros que se tornen irreversibles, más aún en el contexto de un capitalismo sin contrapesos, por lo menos en el corto o mediano plazo.

Lo anterior lleva a plantearnos preguntas como las siguientes. ¿A qué nivel de profundidad están las ciencias sociales de América Latina para apropiarse de la subjetividad social constituyente de los diferentes tipos de sujetos? Pregunta que debemos asumir mucho más claramente de lo que lo estamos haciendo en este momento.

¿Cuántas variedades de colectivos surgen? ¿Qué espacios ocupan? ¿Qué temporalidades tienen? ¿Qué capacidad tienen de elaborar proyectos y de incidir en la orientación de la sociedad? ¿Qué relación hay entre colectivos y proyectos? ¿Qué densidad tienen esos colectivos? ¿Qué formas organizativas asumen? ¿En qué tipo de prácticas se expresan? ¿Las mismas prácticas o distintas prácticas? ¿Los proyectos son proyectos de un sujeto o proyectos de varios sujetos? ¿O hay sujetos con varios proyectos?

En una palabra, más allá de las dinámicas socioculturales, incluso de las políticas, ¿cuánta fuerza realmente está emergiendo de esta convulsión de conflictos o de conflictividades? Son preguntas que no podemos plantearnos en términos especulativos, sino más bien metodológicos, porque son parte de los problemas que en este momento tienen la sociología, la economía, la antropología, relacionados con el problema de los movimientos sociales.

Algunos cientistas sociales indican que “los sujetos no crean el conflicto, es la conflictividad la que crea a los sujetos”. Trataría de colocar el problema precisamente en esa relación ¿Qué genera entonces el conflicto? ¿Cuándo el conflicto se expresa en sujeto? ¿Qué tipo de sujetos expresan al conflicto? ¿Con qué duración? ¿Con qué tiempo? ¿Con qué capacidad de incidencia sobre la sociedad en el contexto actual?

En este momento histórico –que todos deberíamos conocer– nos encontramos en un contexto que estimula la emergencia de múltiples tipos de sujetos, aunque algunos de éstos se agoten en sí mismos, ya que se reducen a su espacio local o a su micro-tiempo y no son capaces de exceder la coyuntura en la que nacen. Para eso hay políticas, incluso estatales, orientadas a fomentar esta emergencia porque es una forma de “practicar” la democracia, el juego político. Aparecen respetándose proyectos, el juego entre ideologías, pero en el fondo se acaba con la posibilidad de construir algo distinto a lo que el discurso dominante pretende con sus lógicas de atomización de los sujetos. He aquí un primer problema que no planteo en el plano teórico ni ideológico, sino metodológico.

El segundo problema con el que nos encontramos nos remite a lo que está sucediendo con los grupos dominantes. Como si se tratara de un retorno a la gran polémica de la década del cincuenta propiciada por la CEPAL en tiempos de Raúl Prebish. Pareciera que, en muchos lugares de América Latina, los temas se vuelven a repetir en torno a la gran pregunta: ¿realmente ha habido alguna vez en América Latina burguesías dominantes? ¿Ha habido grupos dominantes? Tomemos por caso lo que está ocurriendo con las privatizaciones.

Encontramos de esta manera una segunda afirmación en la respuesta a la pregunta ‘¿qué pasa con los grupos dominantes?’. Los grupos dominantes están en proceso de disolución, en una lógica muy clara de subordinación a las grandes corporaciones trasnacionales. Ello define un parámetro del análisis, porque están cambiando las coordenadas espaciales y temporales.

El conflicto, entonces, no es con actores nacionales, sino con actores invisibles, ni siquiera con las grandes corporaciones, sino con la clase ejecutiva de esas corporaciones trasnacionales, que tienen un discurso propio y con proyección histórica. De esto surge entonces que no es lo mismo hablar de burguesía, ni siquiera de empresarios, que hablar de compradores, de especuladores, de rentistas, o hablar de una capa dominante que lo que hace –por ejemplo en el caso de Chile, como todos sabemos– es comprar a través de la política de privatización activos que han sido patrimonio público y valorizarlos para después venderlos a las empresas trasnacionales, porque no tiene capacidad para salir de la frontera, como la práctica se los está demostrando.

Si no hay capacidad de ocupar mercados, sino solamente de valorizar activos para venderlos al mejor postor, que los transforma en chatarra, o bien los absorbe en sus grandes instalaciones, ¿dónde están esos grupos dominantes? ¿Cómo se relaciona esa declinación de los grupos dominantes con el cómo se ejerce el poder en estos países? ¿Y quién efectivamente lo ejerce?

Lo que nos remite a una tercera cuestión: ¿cuál es la naturaleza real del sistema político? Cuando hablamos de sistema político, ¿hablamos de representaciones? Es decir, ¿qué pasa con el sistema político cuando uno constata que los diputados y los senadores no son ni diputados, ni senadores de tendencias ideológicas distintas, sino en el mejor de los casos socios de señores que no muestran su cara, que simplemente son administradores de un mismo proyecto?

Así es como surge el gran tema de la subalternidad de la clase política como otro parámetro del análisis, el cual afecta directamente al funcionamiento del sistema político. ¿Funciona efectivamente el sistema político? ¿Hay efectivamente espacios públicos? ¿Hay congreso? ¿Hay tribunales de justicia?

Debemos ser cuidadosos con las respuestas porque podríamos estar induciendo un discurso que reconozca, como presupuesto, que sí existe la posibilidad de plantear las cosas en la prensa, en los medios de comunicación, que sí se pueden plantear cuestiones a los parlamentarios, porque representan discursos diferentes, aunque lo que en verdad se impone sea una homogeneización ideológica tosca y sesgada, apareciendo una clase trasversal que en este momento, a nivel de la administración del estado, cubre por igual desde la izquierda –o la llamada a sí misma izquierda– hasta una derecha disfrazada de centro y con un discurso neo-populista con el cual esconde su neo-liberalismo.

Creo que ésa es una cuestión que no podemos evadir. No es un juicio a priori, sino un elemento que hay que tomar en cuenta, porque es un desafío para el conocimiento si queremos entender los conflictos sociales en el contexto en que se están dando. ¿Qué significa hoy el movimiento indígena? ¿Qué significa el movimiento obrero? ¿Y el de las capas medias?

El ejemplo más dramático es lo que está ocurriendo en México con el Plan Puebla-Panamá, donde el movimiento indígena se ha convertido, más que en un problema del sureste de México, en un problema de toda Centroamérica al hacerse parte de las políticas de globalización que, en este momento, están representadas por un sector significativo de la clase política, tanto mexicana como de los otros países de la región.

La última afirmación que propongo se relaciona con el problema de los datos. Este problema nos remite, por ejemplo, en el ámbito de CLACSO y el de sus instituciones afiliadas, a preguntarnos qué están haciendo estos institutos en América Latina, algunos de los cuales tienen subsidios públicos.

Creo que muchas cosas se podrían hacer, pero aquí quiero plantear sólo una cuestión, ya que es imposible desarrollar otras: tenemos que hacer un esfuerzo por modificar los diseños de investigación, cambiar el cómo se construye el conocimiento. No podemos seguir construyendo el conocimiento en la forma en que lo hemos estado haciendo hasta ahora, afirmación que abre un gran debate vinculado con la premisa de la cual parto, que es recuperar la discusión epistémica. Pero no basta, no es suficiente una discusión epistémica abstracta si ésta no se traduce en modos concretos de construcción del conocimiento.

Por esto es que creo que el problema de los datos es fundamental, sobre todo cuando apreciamos que muchos grandes problemas que hoy día se están planteando en América Latina no se pueden desenvolver a nivel de la investigación empírica con el argumento de que no hay datos, o que no hay técnicas, o que no hay instrumentos. ¿Cómo investigar temas originales si no hay datos? ¿Cómo investigar si no se tienen los instrumentos adecuados?

Tenemos que enfrentar estos problemas siendo originales en la construcción de nuevos diseños, y –me permito agregar algo que a lo mejor puede ser demasiado iconoclasta– que sean baratos, que no impliquen grandes inversiones. Se pueden hacer muy buenas investigaciones sobre temas relevantes en América Latina, como el de los movimientos sociales, sin grandes presupuestos.

Más aún, creo que es un dilema fundamental para la academia, porque la academia cada vez más cree que las buenas investigaciones solamente se pueden hacer con grandes presupuestos, lo que es una falacia que nos impide ver los desafíos ineludibles. Al revisar los diseños de investigación se plantea la necesidad de buscar formas de investigación que permitan vincular la construcción del conocimiento con los sujetos.

Lo que decimos no significa hacer ideología de los sujetos, porque sería una contradicción con lo que hemos señalando; pero sí construir el conocimiento de los movimientos sociales no convirtiéndolos a éstos en objetos de la disquisición teórica, sino construir el conocimiento desde las exigencias de constitución de estos sujetos. De ahí la importancia de entender la complejidad de la problemática de los colectivos.

Los colectivos son un tema casi inédito, variable, complejo, que se relacionan entre sí de manera inmediata y mediata, tienen distintos espacios y tiempos, lo que no siempre está presente en la investigación, ni siquiera en la investigación especializada sobre los sujetos sociales, por lo que constituyen un desafío que tenemos que revisar.

En este sentido, lo que planteo es trazarnos estrategias de investigación que partan de la idea de las coyunturas, pero de éstas no como análisis de contingencia sino como el momento histórico que sucede a otro momento histórico y que da lugar a otro momento histórico. Es a través de esa secuencia donde podemos entender las dinámicas complejas y multidireccionales que pueden asumir los fenómenos sociales, entre ellos los procesos de constitución de los sujetos sociales, ya que son los espacios desde donde actúan y reactúan éstos.

De no ser así, corremos el riesgo de caer en formas clasificatorias de los sujetos sociales, siendo las clasificaciones un mecanismo de tipologización (esto no es sujeto, éste es un sujeto de mediano tiempo, éste es un sujeto de larga duración, etc.) que no toma en cuenta ni el espacio ni el tiempo donde los mismos se constituyen, y por lo tanto desconoce qué es lo que se está conociendo. En ese espíritu una estrategia de investigación transcoyuntural puede ser fundamental para conocer los procesos de constitución de los fenómenos y, en consecuencia, la riqueza de direcciones posibles de los procesos históricos.

En el ámbito del Grupo de Trabajo de Teoría y Método de CLACSO estamos tratando de impulsar esta línea mediante el establecimiento de un vínculo, no fácil, entre los intelectuales que están en las academias, que se supone tendrían la responsabilidad de conocer más de lo que conocen, con los científicos sociales que desarrollan su trabajo fuera de la academia, en relación con movimientos sociales o con proyectos sociales. Es lo que hemos procurado impulsar como Grupo de Trabajo de Teoría y Método con algunos sindicatos, por ejemplo con la Confederación de Trabajadores de la Educación de la República Argentina (CTERA). Y ha tenido una gran acogida por parte de los dirigentes sindicales asumir ellos mismos lo que significa el análisis desde la exigencia de la coyuntura.

Pero para ello es necesario cambiar los modos de investigación, salir de la academia para vincularnos con quienes están en los movimientos sociales, esto es, directamente con los actores sociales, aunque no en un marco ideológico sino metodológico, como lo hemos señalado.

1 De otra manera impulsar la construcción del conocimiento desde una estrategia que simplificamos con la expresión: construcción del conocimiento desde las exigencias de la secuencia de coyunturas, por ser éstas los espacios de construcción de los sujetos. Es lo propio de los científicos sociales que han abandonado el cubículo y preferido la intemperie, que han abandonado los senderos prefijados prefiriendo el campo abierto.

Nota

* Centro de Estudios Sociológicos, El Colegio de México

CEM reproduce Notas en torno al Che (1968) del comunista salvadoreño Raúl Castellanos Figueroa

SAN SALVADOR, 28 de mayo de 2019 (SIEP) En cumplimiento de nuestro mandato, divulgamos en esta ocasión la síntesis de una charla impartida en noviembre de 1968 en la UES por el dirigente comunista salvadoreño Raúl Castellanos Figueroa, sobre la vida y obra de Ernesto Che Guevara.

Estas notas fueron publicadas por la revista La Universidad en su edición no. 6 de noviembre-diciembre de 1968.  Raúl formó parte en mayo de 1944 del Comité de Huelga que derrocó al General Martínez, y de las luchas contra los dictadores militares Aguirre y Salinas, Castaneda Castro, Osorio, Lemus, Rivera, y Sánchez Hernández. Fue un ardiente defensor de la Revolución Cubana, por lo que estuvo encarcelado en 1962  junto con el dirigente sindical comunista Antonio Velasco Iglesias. Fallece el 29 de octubre de 1970 en Moscú, Unión Soviética.

Para el Centro de Estudios Marxistas “Sarbelio Navarrete” es un honor reproducir el escrito de este revolucionario marxista salvadoreño.

Roberto Pineda

NOTAS EN TORNO AL CHE

Raúl Castellanos Figueroa[1]

«Tenía grandes ideas, pero sobre todo tenía la coherencia de un hombre que ha hecho las cosas que ha pensado, hasta el sacrificio de su vida Hay ideas que son más grandes que los hombres, pero hay hombres que son grandes como las ideas que tienen. Es muy raro encontrar hombres, como Guevara, de esta estatura tan enorme».

FRANCESCO ROSI – Cineasta italiano

A su paso por Lima, a mediados del mes de julio último, e1 señor Galo Plaza, actual Secretario General de la Organización de Estados Americanos (OEA), fue entrevistado por el periódico “La Prensa» . Entre las muchas necedades que dijo, sobre diversos temas, figuró esta respuesta a una pregunta del periodista: «Ernesto (Che) Guevara fue, evidentemente, un delincuente con mala letra»

La opinión del señor Plaza parece aludir, en parte, al hecho cierto de que el Che tenía una letra ilegible -letra de médico, al fin-, hasta el punto de que para editar en Cuba, en este año, su Diario de Campaña en Bolivia, ha contado Fidel Castro que «constituyó una fatigosa tarea desentrañar la letra pequeña y difícil de la escritura»

Pero la ingeniosidad del señor Plaza lo define mejor a él mismo que al Che Guevara, porque semejante figurón, hoy haciende las veces de cabeza visible de ese ministerio de colonias yanquis que es la OEA, es absolutamente incapaz de comprender que el Che fue y lo será por siempre una figura revolucionaria de relieve histórico mundial. Mal que le pese a todos los Galo Plaza del Continente, el Che es ahora una personalidad de atracción irresistible para los pueblos, y en especial para los jóvenes, en las más diversas latitudes.

Es indudable que el Che supo expresar en forma extraordinaria el carácter de la juventud de nuestros días, su idealismo, su nobleza, su generosidad, su heroísmo, su vocación de libertad, su ira, su prisa, su impaciencia Y es esto, justamente, lo que explica que la juventud tome al Che como un símbolo propio y que el nombre del Che figure en estos momentos a la cabeza de tantos movimientos juveniles en variados países.

Los que apresuradamente asesinaron al Che, acaso creyeron que liquidando su existencia física se liquidaría también su ejemplo, y particularmente, la violencia armada de los pueblos de la América Latina. Esto es definitivamente absurdo, En primer lugar, porque esa violencia no responde ni puede responder a la voluntad personal de nadie, sino que surge en el marco de determinadas circunstancias históricas, entre las que juegan un papel destacado las condiciones materiales en que viven nuestros pueblos y su decisión, en ascenso, de ser libres En segundo lugar, porque es sobre todo después de muerto cuando el Che se ha convertido en un ejemplo inspirador para los revolucionarios y los pueblos, tanto como en un símbolo que aterroriza a las camarillas gobernantes latinoamericanas y al todopoderoso imperialismo yanqui. Regís Debray, el francés que estuvo con el Che en la montaña boliviana y que ahora se encuentra en prisión condenado a una larga pena, lo dijo acertadamente en su defensa política ante el Consejo de Guerra que 1o juzgó en Camiri:

«Hay hombres todavía más peligrosos muertos que vivos, aun si aquéllos que les tienen miedo cortan las manos de su cadáver, incineran el cuerpo, esconden las cenizas.  Para nosotros, el Che empieza ahora a vivir y la revolución continúa»

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Para hablar del Che Guevara como médico y revolucionario, se hace indispensable trazar un esbozo biográfico suyo. Es lo que aquí precisamente se intenta.

Ernesto Guevara nació el 14 de junio de 1928. En el presente año de 1968 habría cumplido cuarenta años, pero no pudo alcanzar esta edad.

Curiosamente, Guevara señaló los cuarenta años como la edad máxima ideal para un guerrillero. En su famoso libro «La Guerra de guerrillas» formuló la pregunta de «¿cuál será la edad ideal para el guerrillero?», para responder él mismo «Siempre estos límites son muy difíciles de precisar por una serie de características sociales y hasta individuales que amplían o disminuyen la cifra. Pero, en términos generales, se puede decir que la edad máxima del guerrillero, en la etapa absolutamente nómada de la guerrilla, no debe ser mayor de cuarenta años, salvo algunas excepciones que se dan, sobre todo, entre los campesinos»[2]

Ya en las montañas de Bolivia, cumplió el Che sus 39 años. Él lo consigna en su Diario, haciendo esta breve anotación que corresponde al día 14 de junio de 1967:

«He llegado a los 39 y se acerca inexorablemente una edad que da qué pensar sobre mi futuro guerrillero.”[3]

Pero la trayectoria del Che fue violentamente cortada en ese mismo año. El 8 de octubre fue capturado por las tropas del general Barrientos y el 9 asesinado cobardemente pro órdenes de este mismo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la muerte no pudo tomar por sorpresa al heroico jefe, consciente como estuvo este siempre de que podía perder la vida en cualquier momento, una vez entregado de lleno a la lucha revolucionaria.

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 Ernesto Guevara vio la luz en la ciudad de Rosario, centro industrial argentino de casi un millón de habitantes Pertenecía su familia a la clase media acomodada y su padre era arquitecto.

Los biógrafos del Che han encontrado pocos datos sobre sus dos primeros años de vida, aunque sí se sabe que en ese período su familia se traslada a la capital, Buenos Aires. Está muy niño cuando sufre su primer ataque de asma. La enfermedad tiene en él origen alérgico y no le abandonará ya nunca

En su Diario narra cuánto sufrió por ella en sus últimos días, perdido en la montaña, carente de medicinas y sin los necesarios cuidados.

En 1932, teniendo Ernesto 4 años, los médicos aconsejan a la familia, por la salud del niño, un cambio de clima, dado que Buenos Aires está situada en una depresión húmeda y padece el aire viciado de las grandes ciudades.

Como la familia aún goza de bienestar económico, puede hacer el traslado y escoge Córdoba.

Es en esta ciudad donde Ernesto hace toda su enseñanza primaria. La secundaria la realiza allí mismo, de 1941 a 1946. Para este año la situación económica de la familia se ha vuelto difícil, pero se muda de nuevo a Buenos Aires. Es necesario que Ernesto emprenda sus estudios universitarios.

En el mismo año de 1946, habiendo cumplido Ernesto la edad de 18 años, se produce un hecho paradójico en su vida se inscribe para cumplir con la ley argentina de enrolamiento militar obligatorio, pero los médicos, al examinarlo, de acuerdo con los requisitos físicos exigidos por el ejército nacional, lo declaran no apto para el servicio.

En cuanto a los estudios universitarios, sus amigos esperaban que se dedicaría a la ingeniería, por su inclinación a las matemáticas y su fácil dominio de las mismas, pero sorprende a todos y escoge la medicina. Roberto Fernández Retamar, el escritor cubano, por su parte ha comentado que fue «curioso» que Ernesto Guevara decidiera hacerse médico, aunque explica que todavía siendo un adolescente ya había leído mucho, «en papel de francotirador, desde literatura hasta política, y también Spenglcr y Freud», para luego concluir que «quizás este último lo inclinó a la medicina»[4]

Se puede suponer asimismo que su propia preocupación por la enfermedad del asma y una vocación de servicio a la humanidad, como él lo afirmaría más tarde, fueron dos factores que, combinados, lo llevaron al estudio de la carrera médica.

En la Universidad estudia sus asignaturas de un vistazo y aprueba los exámenes, si bien no puede decirse que sea un alumno modelo. Su amigo de entonces, Alberto Granados,  refiere: «No se preocupa mucho por la nota, le interesa más estudiar lo que le será útil y no lo que le puede servir para lograr una calificación alta en un examen». [5]

Al mismo tiempo que estudia, Ernesto gana dinero -poco- con un empleo en la Municipalidad de Buenos Aires y trabaja -gratis- en un instituto privado de investigaciones sobre alergia, donde puede aprender mucho.

Transcurren los años. El 29 de diciembre de 1951 Ernesto parte con su amigo Granados para realizar un proyecto que ambos vienen acariciando desde hace dos años: viajar por América, librados a sus propios recursos. No ha terminado Ernesto sus estudios de medicina, pero tampoco le urge hacerlo.

Los dos jóvenes amigos, improvisados trotamundos, montan en una motocicleta atiborrada de cosas necesarias y salen rumbo a Chile, pero la motocicleta se desintegra a medio camino y si consiguen llegar a Santiago es marchando, a ratos, a pie, y a ratos, en vehículos de extraños que los recogen por la carretera.

Atraviesan todo Chile, viajan por Perú, llegan al leprosario de San Pablo, en 1a provincia de Loreto, y allí trabajan en el laboratorio hasta junio de 1952.

Después navegan por el Amazonas en una balsa construida para ellos por los leprosos y que, en su extraño nombre de «Mambo-Tango», une alegóricamente a través de sus ritmos populares a Cuba y Argentina, que serán las dos patrias más queridas por el Che.

 Por las aguas del caudaloso río, Guevara y Granados llegan a Colombia.  Allí trabajan brevemente como entrenadores de fútbol y con el dinero ganado pueden dirigirse a Venezuela. En Caracas, Granados consigue trabajo y decide quedarse, en tanto que Ernesto prefiere regresar a Buenos Aires para graduarse, aunque con el compromiso de volver más tarde para reunirse con su amigo.

El viaje lo hace Ernesto dando la vuelta por Miami, en un avión de una compañía propiedad de un amigo de la familia Guevara. Se trata de un aparato dedicado al transporte de caballos de carrera.

Ese primer viaje y particularmente otro por todo el continente latinoamericano que realizará después, dejan influencias decisivas para los nuevos rumbos de la vida de Ernesto Guevara. «Es probable -dice Roberto Fernández Retamar- que entonces tuviera ya la revelación que en su tiempo tuvo Martí: la de la profunda, indestructible unidad de nuestros países, más allá de las fronteras artificiales. Es probable que entonces aprendiera a sentirse latinoamericano. En Perú, en Guatemala, en México -y luego sobre todo en Cuba-, iba a verificar lo que aquellos viajes ya le habían echado a la cara: la miseria, el desamparo y la identidad última de nuestras tierras mestizas»[6].

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De nuevo en Buenos Aires, Ernesto Guevara se propone concluir rápidamente su carrera profesional y, en efecto, en el breve plazo de seis meses, de septiembre de 1952 a marzo de 1953, realiza lo que se considera una proeza intelectual universitaria, aprobando unas quince asignaturas. Se gradúa de médico con una tesis que versa sobre alergia. Tiene 25 años.

Ha cubierto esta meta y Ernesto prefiere no permanecer en Argentina.

Desea volver a viajar e ir a reunirse en Caracas con Alberto Granados. Sale hacia La Paz, por tren, y allí comienzan a modificarse sus planes, de manera que en definitiva no llegará a reencontrarse con su amigo.

En la capital boliviana hay un hecho que le impresiona profundamente: el desarrollo de una revolución que ha triunfado un año antes pero que, por sus propias limitaciones, se ve desde ya condenada al fracaso. Toma nota, sí, el joven médico argentino, de que por las calles de La Paz las únicas fuerzas armadas que circulan son las milicias obreras, que substituyen al ejército profesional destruido por el movimiento popular.

En la misma ciudad, Guevara conoce a un exiliado argentino, enemigo de Perón, el doctor Ricardo Rojo, con quien hace una rápida amistad En septiembre del mismo año de 1953, juntos parten hacia el Perú, quedan allí unos días, lo recorren más tarde y arriban al Ecuador, deteniéndose en Guayaquil.

Las condiciones económicas en que viven allí Guevara, Rojo y otros cuatro emigrados, también argentinos, son deplorables. En determinado momento, se ven obligados todos a vender su ropa y dejarse sólo lo indispensable. Rojo se encarga después de contar:

«Guevara se quedó con el equipo mínimo: un pantalón deformado por el uso, una camisa que había sido blanca, y un saco sport con los bolsillos reventados de cargar objetos diversos, desde el inhalador contra el asma, hasta los grandes plátanos que muchas veces eran su único alimento». [7]

Rojo, por entonces, habla con entusiasmo de la situación política reinante en Guatemala, donde el presidente Jacobo Arbenz está realizando un _gobierno avanzado, y despierta el vivo interés de los demás del grupo, particularmente de Ernesto. Es así como éste decide trasladarse al país centroamericano y abandona definitivamente la idea de ir a Caracas a reunirse con Alberto Granados.  El problema que se plantea es cómo realizar el viaje.

Ricardo Rojo recurre a un abogado socialista de Guayaquil, para quien tiene una carta de presentación escrita por el líder socialista chileno Salvador Allende. El abogado hace gestiones. Finalmente les consigue pasajes en la «Gran Flota Blanca», la línea carguera de la United Fruit Co. Son pasajes hasta Panamá y Guevara se embarca, al parecer, a finales de octubre. Rojo escribe: «Después parecería mentira, pero Ernesto Guevara entró en el hervidero centroamericano gracias a un pasaje de barco que cortésmente le regaló la United Fuit Co «[8]

A su paso por San José, Costa Rica, conoce a los exiliados venezolanos Rómulo Betancourt y Raúl Leoni y al dominicano Juan Bosch, que viven los tres en la misma casa y que con los años llegarán a la Presidencia de la República en sus países. Guevara simpatiza inmediatamente con Bosch, pero hacia Betancourt, en cambio, lo que siente es una incontenible antipatía.

En la misma capital, Ernesto conoce también a algunos exiliados cubanos. Son elementos llegados allí después del fracaso en el asalto al Cuartel Moncada, en julio de ese año. Es por ellos que tiene las primeras referencias concretas de Fidel Castro.

Comenzando enero de 1954, Guevara y Rojo siguen viaje a Guatemala, por tierra. Atraviesan, así, El Salvador y hacen aquí una pequeña escala. Esto lo refiere Rojo a su manera, con el añadido de evidentes exageraciones. Ni el señor Gustavo Vides, «coronel» sólo por chifladura personal, era «el hombre más poderoso de la ciudad y uno de los más poderosos del país», ni se ha sabido nunca que en su finca «Las Cruces» (verdadero nombre) fusilara tan tranquilamente a los peones, aunque bien es cierto que tenía y quizás todavía tiene su policía particular y su propio calabozo. Pero, en todo caso, tratándose de un testimonio del paso del Che por El Salvador, vale la pena consignarlo:

«Al entrar en San Salvador, el ómnibus que nos llevaba recogió pasajeros en la segunda ciudad de la república, Santa Ana. Recordé que el amable embajador salvadoreño en Guatemala me había aconsejado visitar a cierto coronel Vides en caso de que me detuviera algún día en Santa Ana. Este resultó ser el hombre más poderoso de la ciudad y uno de los más poderosos del país, de manera que rápidamente nos  pusimos en contacto con él. Al conocer el motivo de nuestra visita, se esforzó en hacerla más agradable. Fuimos sus invitados en una formidable plantación cafetalera, llamada Dos Cruces, una extensión bien cultivada, con complejas instalaciones para el procesamiento del vegetal. El coronel tenía una hija de excepcional belleza que se ofreció para hacemos conocer la finca. Fue entonces, al pasar, y mientras reparábamos en la eficiencia de la explotación, cuando descubrimos dos o tres detalles llamativos. La finca estaba rodeada de alambrado de púa, a unos dos metros de altura, y la recorrían unos individuos de uniforme militar que, sin embargo, no tenían grados ni los colores del ejército salvadoreño. Estos individuos llevaban unos imponentes revólveres de calibre 48 (sic) y, en aquel momento, parecían sumamente pacíficos. La hermosa hija del coronel respondió a nuestra curiosidad. Era la policía «interna» de la plantación, la encargada de restaurar el orden cuando «aquella gente» -y señalaba a unas mujeres y unos niños que esperaban a los hombres en inmundos barracones- se rebelaba.”

“Fue, aunque parezca obvio decirlo, la última noche que pasamos en la finca Dos Cruces, junto al amable coronel que fusilaba a sus peones y a la hermosa hija que nos tranquilizaba asegurando que «papá es una buena persona»»[9]

La llegada a Guatemala, en plena efervescencia revolucionaria y ya bajo las amenazas directas del imperialismo yanqui, sacude a Ernesto Guevara.

Desde luego, llega sin dinero Como para ejercer la profesión de médico tendría que seguir un prolongado trámite de revalidación de su título, renuncia a hacerlo y vive de cualquier modo Es allí donde, por su condición de argentino, comienza a ser llamado cordialmente con el sobrenombre de «el Che», que luego se hará mundialmente famoso (Con los años, el propio Guevara ha de confesar; «Para mí, «Che» significa lo más importante, lo más querido de mi propia vida. ¿Cómo podría no gustarme? Todo lo anterior, el nombre y el apellido, son cosas pequeñas, personales, insignificantes «)

La conspiración dirigida por el gobierno del General Eísenhower, culmina con la invasión mercenaria de Castillo Armas, en junio de 1954. El gobierno de Arbenz, prácticamente sin resistir, se derrumba. Guevara tiene sólo seis meses de estar en Guatemala. Tiempo después, en 1958, luchando ya en la Sierra Maestra al lado de Fidel Castro, dirá en una entrevista con un corresponsal argentino «Cuando se produjo la invasión norteamericana traté de formar un grupo de hombres jóvenes como yo para hacer frente a los aventureros fruteros. En Guatemala era necesario pelear y casi nadie peleó. Era necesario resistir y casi nadie quiso hacerlo».[10]

El Che se asila en la Embajada Argentina, lo mismo que muchos guatemaltecos y de otras nacionalidades, incluso salvadoreños que estaban en Guatemala expatriados por el gobierno del coronel Oscar Osorio. Estos recuerdan haber conocido allí a Guevara, el cual enseguida se niega a regresar a Buenos Aires en los aviones enviados por Perón para transportar a los asilados. Por tierra, sale hacia México, en septiembre de 1954.

Va a comenzar entonces una nueva etapa, muy importante, en la vida de Ernesto Guevara, pero ya la experiencia de Guatemala le ha dejado una huella profunda.  Hilda Gadea, peruana exiliada en el país centroamericano, que allí conoció al Che y se convirtió más tarde en su primera esposa, ha de escribir después que fue Guatemala la que lo convenció definitivamente de la necesidad de luchar con las armas contra el imperialismo, de pasar a la ofensiva.

El mismo Che escribe en 1960 estas palabras por demás reveladoras sobre los efectos de la experiencia vivida en Guatemala y que significan en él una clara toma de conciencia revolucionaria:

«Casi todo el mundo sabe que inicié mi carrera corno médico, hace ya algunos años. Y cuando empecé a estudiar medicina, la mayoría de los conceptos que tengo corno revolucionario estaban ausentes en el almacén de mis ideales.  Quería triunfar, como quiere triunfar todo el mundo; soñaba con ser un investigador famoso, conseguir algo que podía estar, en definitiva, puesto a disposición de la humanidad.

«Por circunstancias especiales y quizás también por mi carácter, empecé a viajar por América y la conocí entera. Y por las condiciones en que viajé, empecé a entrar en estrecho contacto con la miseria, con el hambre, con las enfermedades, con la incapacidad de curar a un hijo por falta de medios, con el embrutecimiento que provocan el hambre y el castigo continuos. Y empecé a ver que había cosas tan importantes como ser un investigador famoso o como hacer un aporte sustancial a la ciencia médica: y era ayudar a esa gente.”

«Ya había viajado mucho -estaba en aquellos momentos en Guatemala, la Guatemala de Arbenz- « y había empezado a hacer unas notas para norrnar la conducta del médico revolucionario. Empezaba a investigar qué cosa era lo que se necesitaba para ser un médico revolucionario. Sin embargo, vino la agresión, la agresión que desataría la United Fruit, el Departamento de Estado, Foster Dulles -en realidad es lo mismo-. Entonces me di cuenta de una cosa fundamental para ser médico revolucionario, lo primero que hay que tener es Revolución».[11]

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En la ciudad de México, sobre todo al principio, nuevas dificultades económicas aquejan a Ernesto Guevara. Por un tiempo se ve obligado a trabajar como fotógrafo callejero. Finalmente, en el Hospital General de la misma ciudad el Che gana un concurso para cubrir una plaza y comienza a trabajar como médico en la sala de alergia.

Es allí donde conoce a un cubano exiliado que llega necesitado de tratamiento. Este le hace conocer enseguida a Raúl Castro, el cual, a su vez, días más tarde, lo presenta con Fidel Castro. Los dos hermanos están allí desde mediados de 1955, después de haber pasado casi dos años en las cárceles de Batista, en Cuba.

Fidel se encuentra ya en esos momentos entregado a la preparación de la vuelta a su país, con las armas en la mano. Una sola plática, durante toda una noche, con el dirigente cubano, convence a Guevara de que Cuba es un país que merece su entrega revolucionaria y decide allí mismo incorporarse a la futura expedición. El mismo ha de evocar esa entrevista varios años más tarde, al momento de una nueva grave decisión, en la carta de despedida que deja a Fidel Castro cuando se aleja de Cuba y que comienza así: “Fidel: me acuerdo en esta hora de muchas cosas, de cuando te conocí en casa de María Antonia, de cuando me propusiste venir, de toda la tensión de los preparativos.”

Los preparativos comprenden: en primer lugar, un curso intensivo dado por el coronel Alberto Bayo, español emigrado y veterano de la Guerra Civil. El curso incluye enseñanzas teóricas y, sobre todo, mucha práctica en la forma de marchas, disparo de armas de fuego, fabricación de bombas, tácticas guerrilleras. Al concluir el curso, el coronel Bayo califica a los estudiantes y señala como el alumno más aventajado a Ernesto Guevara[12], el mismo a quien el ejército de su país lo había rechazado unos diez años antes por considerarlo no apto para el servicio militar.

Cuando el barco «Granma» deja las playas de México, el 25 de noviembre de 1956, Ernesto Guevara va como el médico de la expedición. Son ochentidos hombres en total.

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El desembarco en playas cubanas es seguido de un desastre militar, dado que el pequeño grupo es rápidamente descubierto por las tropas de Batista en Alegría de Pío, un lugar de la Provincia de Oriente, cerca de Cabo Cruz. En pleno refuego, cercado por los soldados de la tiranía, el grupo de invasores se ve obligado a replegarse hacia unos cañaverales. Es justo en ese instante cuando se plantea al Che, por primera vez y en una forma dramática, la disyuntiva de ser médico o ser soldado revolucionario. Él lo recordará con sus propias palabras, después del triunfo de la revolución: «Quizás esa fue la primera vez que tuve planteado prácticamente ante mí el dilema de mi dedicación a la medicina o a mi deber de soldado revolucionario. Tenía delante una mochila llena de medicamentos y una caja de balas, las dos eran mucho peso para transportarlas juntas; tomé la caja de balas, dejando la mochila para cruzar el claro que me separaba de las cañas.”[13]

Pero el Che tuvo que seguir haciéndola de médico, sobre todo mientras otros médicos no llegaron a la Sierra a incorporarse a la lucha guerrillera.  Abunda la literatura que pinta al Che como médico y soldado en los gloriosos días de la guerra en las montañas. Mejor que nadie había de hacerlo el Comandante Fidel Castro, en el emocionado discurso que pronunció en la Plaza de la Revolución, de La Habana, el 18 de octubre de 1967, rindiendo homenaje al jefe guerrillero recientemente muerto.

«Sobrevino el primer combate victorioso -díjo Fidel- y el Che fue soldado ya de nuestra tropa y, a la vez, era todavía el médico, sobrevino el segundo combate victorioso y el Che ya no sólo fue soldado, sino que fue el más distinguido de los soldados en ese combate, realizando por primera vez una de aquellas proezas singulares que lo caracterizaban en todas las acciones; continuó desarrollándose nuestra fuerza y sobrevino ya un combate de extraordinaria importancia en aquel momento. Y en aquella ocasión (el Che) no sólo fue combatiente distinguido, sino que además fue también médico distinguido, prestando asistencia a los compañeros heridos, asistiendo a la vez a los soldados enemigos heridos. Y cuando una vez fue necesario abandonar aquella posición, una vez ocupadas todas las armas y emprender una larga marcha, acosados por distintas fuerzas enemigas, fue necesario que alguien permaneciese junto a los heridos, y junto a los heridos permaneció el Che.

Ayudado por un grupo pequeño de nuestros soldados, los atendió, les salvó la vida y se incorporó con ellos ulteriormente a la Columna.»

No cabe aquí entrar en los detalles de la guerra revolucionaria en Cuba. En su desarrollo, el Che se cubrió de gloria, destacándose como un jefe militar de primera categoría. Por encargo de Fidel llevó la acción armada de un extremo a otro de la isla y se consagró al final como el heroico conquistador de Santa Clara. Cuando la tiranía cae estrepitosamente el l ro. de enero de 1959, la figura del Che está envuelta por el prestigio y la leyenda.

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El triunfo de la revolución abre perspectivas enormes al país, pero impone también tremendas responsabilidades a los dirigentes, casi todos muy jóvenes. El Comandante Ernesto Guevara pasa a ocupar posiciones claves en el nuevo gobierno, como Presidente del Banco Nacional, primero, como Ministro de Industrias, más tarde. En el primer cargo su tarea es estabilizar la grave situación de las divisas; en el segundo, impulsar el desarrollo industrial de la nación, en las difíciles condiciones del bloqueo impuesto por el imperialismo yanqui.

Todo esto exigió del Che el estudio de nuevas disciplinas, el conocimiento lo más profundo posible de los problemas. Guerrillero valiente y capaz en la montaña, sus nuevas altas responsabilidades como estadista supo cumplirlas con talento extraordinario y gran eficiencia. «Este Guevara, es un gerente», apuntó como un elogio un corresponsal del «New York Times».[14]

Característico fue siempre en el Che su agudo uso de la crítica tanto para juzgarse a sí mismo corno para evaluar la labor de sus subordinados, y en sus actuaciones, pese a rodearlas de la severidad necesaria, puso oportunamente siempre un toque de fino humor personal o de sutil intención social. Es significativo, a propósito, que siendo Presidente del Banco Nacional firmara los nuevos billetes con una sola palabra «Che». Según Ricardo Rojo, esto lo hizo «para dar un golpe mortal a la concepción burguesa del dinero, para quitarle su carácter casi religioso y reducirlo a lo que es, en efecto, un medio».[15].

Con todo y sus graves funciones, siempre vivió el Che modestamente. Cumpliendo misiones oficiales viaja mucho por el extranjero en años sucesivos y, si regresa con voluminosos informes, evita traer mayores regalos a sus hijos porque, según les explica: «los miles de niños pobres de Cuba nos prohíben convertiros en hijos de ricos».[16]

Jean Paul Sartre, el escritor y filósofo francés, se sorprende en sus primeros viajes a Cuba al encontrar al Comandante Guevara nada menos que dirigiendo el Banco Nacional. Sin embargo, comprende el caso y señala que no es, ni mucho menos, el único en Cuba, de gente improvisándose después del triunfo de la revolución, al frente de responsabilidades para las que nunca antes recibió la preparación adecuada. Subraya el hecho curioso de que «la revolución recluta gustosamente sus hombres-orquesta entre los médicos y los cirujanos.»

Entre los casos de «hombres-orquesta», es decir, hombres que tuvieron que ocupar posiciones correspondientes a otros especialistas porque éstos no existían o habían huido, Sartre menciona el del Instituto de la Reforma Agraria que, lógicamente, tenía que haber utilizado a agrónomos como administradores de las zonas económicas en que había dividido a la isla, pero echó mano de los médicos y a veces de los veterinarios. Los puso al frente de sus cargos y los lanzó a improvisar. No faltaron los fracasos, pero el cuerpo médico supo cumplir honrosamente esa tarea suplementaria. Alguien dio a Sartre, como explicación, la de que los médicos «tienen el sentido de los organismos toman una zona, una región económica, por un cuerpo vivo y saben que allí todo depende de todo».[17]

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Seguramente, de los jefes de la Revolución Cubana fue el Che el que más se preocupó desde los primeros días no sólo por caracterizar correctamente, en el terreno teórico, a la propia revolución, sino además por desarrollar la teoría revolucionaria. Los jóvenes que habían encabezado el movimiento armado, con Fidel Castro en primer término, no habían partido, para la acción, de una concepción teórica suficientemente precisa y madura. De ahí que, al triunfo sobre la tiranía batistiana y en el momento de iniciar su labor desde el poder, la primera pregunta que hubieron ele formularse ellos mismos, como lo ha apuntado Roberto Fernández Retamar en su Prólogo a las obras del Che, fue «¿qué era esa revolución?», ¿cuál era la teoría revolucionaria de esa acción revolucionaria?» Y recuerda el mismo escritor que ya en 1960, hablando ante el Congreso de Juventudes reunido en La Habana, el Che, en respuesta a aquella interrogante, se adelantó a decir » Si a mí me preguntaran si esta revolución que está ante los ojos de ustedes es una revolución comunista vendríamos a caer en que esta revolución, en caso de ser marxista -y escúchese bien que digo marxista- será porque descubrió también, por sus métodos, los caminos que señalara Marx.»

En un sentido específico, el Che Guevara se esforzó por sistematizar y desarrollar las experiencias de la lucha revolucionaria en Cuba, y de manera particular, las experiencias de la lucha guerrillera. Sus planteamientos sobre la guerrilla y la lucha guerrillera como un camino, ya no solamente para Cuba, sino para todos los países latinoamericanos y, en general, para los países oprimidos por el imperialismo y las oligarquías, figuraron primero en su famosa obra «La guerra de guerrillas». No es posible ocuparse aquí pormenorizadamente del tema, pero hay que señalar al menos que algunos planteamientos fundamentales que allí aparecen y que, pese a algunas críticas exageradas en contra, eran correctos, como basados que estaban en la experiencia reciente y riquísima de la lucha armada cubana, fueron más tarde reelaborados, en otros trabajos del Che. Quizás el trabajo más interesante en este orden sea el artículo «Guerra de guerrillas un método», escrito y publicado en 1963.

Por este camino, el Che llega a concebir la lucha de liberación de los pueblos latinoamericanos como una lucha de dimensiones continentales, plantea que están dadas las condiciones para la lucha armada en prácticamente todos nuestros países, destaca la necesidad de la internacionalización de la lucha, anuncia la invencibilidad de la guerrilla que cuenta con el apoyo de las masas de desposeídos y preconiza que la meta inmediata debe ser la de la revolución socialista, advirtiendo que toda otra forma de revolución no será sino «caricatura de revolución». Estas tesis aparecen con el tiempo redondeadas en su conocido Mensaje a la Tricontinental, de mayo de 1967, donde llega a afirmar que “América, continente olvidado por las últimas luchas políticas de liberación tendrá una tarea de mucho mayor relieve la de la creación del Segundo o Tercer Vietnam o del Segundo y Tercer Vietnam del mundo.»

El Mensaje a la Tricontinental, lo envió el Che, como se sabe, cuando estaba ya fuera de Cuba. Salió de la Isla en el primer semestre ele 1965, para ir a participar en la lucha revolucionaria desarrollada en otras latitudes. Durante mucho tiempo constituye una cerrada incógnita el paradero de Guevara y por cierto que esto se presta para que la reacción internacional juegue con la especie venenosa de que el legendario personaje ha sucumbido en una «purga sangrienta» ordenada por Fidel Castro. Son los días en que, como fantasma, se le hace aparecer por los más diversos rumbos. 

En El Salvador también lo aprovecha la propaganda anticomunista y lo presenta desembarcando de un submarino en las playas del Pacífico o entrevistándose en El Trifinio con dirigentes políticos nacionales. Las dudas y las especulaciones terminan por hacerse pedazos cuando finalmente se sabe dónde se encuentra el Che: se encuentra en Bolivia, a la cabeza de un movimiento guerrillero. Es el año 1967. Antes, sin embargo, parece ciertamente haber estado peleando en el Congo y otras naciones africanas enfrentadas a la opresión imperialista.

Ahora bien, ¿por qué el Che se fue de Cuba? ¿Por qué abandonó sus altas responsabilidades en ese país, sus cargos dirigentes, sus posiciones conquistadas? ¿Por qué, también, abandonó a su familia y sus relativas comodidades personales? Estas son cuestiones sobre las que vale la pena decir algo.

En primer lugar, el Che nunca se consideró exclusivamente ligado a Cuba, por mucho que hubiera contribuido en forma tan destacada a su liberación y por mucho que hubiera alcanzado allí una jerarquía prominente en las filas revolucionarias y en el gobierno. Sobre todo, en la medida en que el Che llegó a adquirir la conciencia de la necesidad de la revolución en escala continental, se puede apreciar que concluyó también, en determinado momento, que no debía permanecer más tiempo en Cuba y que había de orientarse a ir a tomar parte activa en la lucha liberadora de otras regiones de Latinoamérica.

Es interesante tener en cuenta que, según el testimonio de otros revolucionarios cubanos que, estuvieron en México participando en los preparativos de la expedición del ‘Granma», desde aquellos mismos días, es decir, antes aun de llegar a Cuba y de poderse precisar la suerte que correrían el movimiento armado y la revolución, el Che ya anunciaba que al terminar la lucha en Cuba, si él estaba vivo, seguiría la brega en otros países.  Fidel Castro, por su parte, recordó lo mismo diciendo así en el acto de clausura de la Conferencia Tricontinenta1, realizada en 1966 en La Habana:

«El compañero Guevara se unió a nosotros cuando estábamos exilados en México, y siempre, desde el primer día, tuvo la idea, claramente expresada, de que cuando la lucha terminara en Cuba, él tenía otros deberes que cumplir en otra parte, y nosotros siempre le dimos nuestra palabra de que ningún interés de Estado, ningún interés nacional, ninguna circunstancia, nos haría pedirle que se quedara en nuestro país, obstaculizar el cumplimiento de ese deseo, o de esa vocación. Y nosotros cumplimos cabalmente y fielmente esa promesa que le hicimos al compañero Guevara.»

Hay también otra cosa que decir y es en relación con el carácter mismo del Che. Ya en un párrafo que antes hemos citado, el Che reconocía que fue «por circunstancias especiales y quizás también por mi carácter» -decía- que todavía muy joven comenzó a viajar por América. Y en otros párrafos escritos con toda la sinceridad que era característica del Che, él confesó que algo que lo ligó con Fidel Castro desde un principio fue «un lazo de romántica simpatía aventurera», y en otros más él admitió que había llevado siempre «una vida un poco aventurera»[18] Se comprende así que al irse de Cuba para lanzarse a una nueva lucha aunada, él diga en la carta de despedida dirigida a sus padres que otra vez siente bajo sus talones el costillar de Rocinante y vuelve al camino con su adarga al brazo, para luego puntualizar, categórico, que cree en la lucha armada como única solución pata los pueblos que luchan por liberarse y que es consecuente con sus creencias. A renglón seguido, se adelanta a sus críticos declarando: «Muchos me dirán aventurero, y lo soy; sólo que de un tipo diferente y de los que ponen el pellejo para demostrar sus verdades.”

El Che, en verdad, puso en juego su pellejo para tratar de demostrar sus propias verdades, para ver de llevar a la realidad sus ideas. Se fue a Bolivia para encabezar una lucha aunada, pero con el pensamiento de que esa lucha no solamente sirviera a la liberación del pueblo boliviano, sino fuera el foco inicial de una guerra de liberación de dimensiones continentales. Esto aparece implícitamente dicho en su Diario de Campaña.

Que en la empresa pudiera perder la vida, el Che lo consideraba algo completamente sin importancia. Hacía años el Che se había entregado a la acción revolucionaria con absoluto desprecio por todos los peligros, dispuesto a todos los sacrificios, inclusive el supremo. Con palabras sencillas, él mismo lo declaró una vez más en su ya citado Mensaje a la Tricontinental:

«Si a nosotros, los que en un pequeño punto del mapa cumplimos el deber que preconizamos y ponemos a disposición de la lucha este poco que nos es permitido dar: nuestras vidas, nuestro sacrificio, nos toca alguno de estos días lanzar el último suspiro sobre cualquier tierra, ya nuestra, regada con nuestra sangre, sépase que hemos medido el alcance de nuestros actos y que no nos consideramos nada más que elementos en el gran ejército del proletariado”

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Las ideas expresadas por el Comandante Guevera sobre el «foco guerrillero» como motor del proceso revolucionario y ya no sólo en escala nacional sino con proyecciones internacionales, continentales, han sido y seguirán siendo motivo para la polémica apasionada, sobre todo ahora que el Che ha muerto en una lucha que él encabezó pero que se vio condenada al fracaso desde los momentos iniciales.

Fidel Castro quiso salir al paso a los adversarios de las tesis del Che diciendo que se equivocan completamente los que creen que la muerte misma del heroico Comandante vino a ser una evidencia de cuán equivocado estaba.

«Se equivocan los que cantan victoria -ha dicho Fidel-. Se equivocan los que creen que su muerte es la derrota de sus ideas, la derrota de sus tácticas, la derrota de sus concepciones, la derrota de sus tesis.”[19]

Ciertamente, no se puede extraer del hecho solo de la muerte del Che conclusiones absolutas, en sentido negativo, acerca de las tesis que propugnó él mismo y por las que expuso y entregó la vida. Pero también es cierto que no se puede ni se debe renunciar, de ninguna manera, a la necesidad de estudiar cuidadosamente la experiencia armada que culminó con la pérdida dolorosa de la vida del Comandante Guevara, puesto que no cabe ninguna duda de que esa experiencia, como tantas otras experiencias amargas que ha debido sufrir la lucha revolucionaria de la América Latina, encierra enseñanzas de extraordinario valor para la causa de la liberación de nuestros pueblos.

Opositores a las ideas del Che, los hay revolucionarios sinceros, con auténtica preocupación por los destinos de la revolución en el Continente, y los hay charlatanes y oportunistas, falsos revolucionarios, para no hablar de los enemigos de clase y los voceros de las oligarquías criollas y el imperialismo norteamericano. No se debe meterlos a todos en un solo saco ni se puede realizar verdadero debate ideológico lanzando por parejo comentarios despectivos o frases hirientes.  En general, no es éste el camino para hacer valer ninguna idea.

Aquellos que, atraídos por el magnetismo de la figura del Che, subyugados por el resplandor de su ejemplo, pretenden hacer la defensa de su grandeza reclamando en forma intransigente la absoluta validez e infalibilidad de sus tesis, actúan así equivocadamente. En primer lugar, esa posición en un todo dogmática se aviene mal con el nombre del Che, enemigo declarado de todo dogmatismo. Por lo demás, unir indisolublemente el prestigio del dirigente desaparecido a la suerte de tal o cual idea suya es, en definitiva, peligroso y absurdo. Los que así proceden tendrán que reconocer que, no importan sus buenos propósitos, son ellos los que disminuyen, empequeñecen la estatura del Che, los que la exponen a embates innecesarios, los que la arriesgan a fracasos que no merece. La verdad es que, aun cuando la experiencia repetida muchas veces se encargue por fin de demostrar, de modo evidente e indiscutible, que no es realmente correcto o que no puede ser en todos los casos correcto el camino propuesto por el Che, estrictamente como él llegó a concebirlo en los últimos años de su vida, el nombre de Ernesto Che Guevara, su prestigio fulgurante, seguirán trascendiendo el tiempo y las fronteras.

El Che es ya más grande que sus propias ideas y si por éstas entregó la vida, aunque con ello no las haya convalidado sí dejó una enseñanza magnífica, mostrando en los hechos cuál es la única forma de ser verdadero revolucionario, de vivir y morir como verdadero revolucionario.

Sin que nadie haya tenido que dictarlo, la figura del Che se impone por sí sola, su ejemplo causa conmoción en el mundo y su nombre sirve hoy de bandera a vigorosos movimientos juveniles que se desarrollan tanto en América Latina, como en la metrópoli imperialista norteamericana o en los países de la vieja Europa. Hay en esto el reconocimiento espontáneo a la figura del héroe que reúne en forma singular las virtudes de un hombre de pensamiento, de un hombre de acción y de un auténtico conductor.

Ernesto Che Guevara, el médico convertido en guerrillero y más tarde el dirigente que abandona todas las posiciones de poder alcanzadas con su esfuerzo para ir a caer en una selva cualquiera luchando por la causa de la felicidad futura de millones de latinoamericanos hoy pobres y explotados, es definitivamente el prototipo de un hombre nuevo y símbolo de una época revolucionaria, turbulenta y gloriosa.


[1] Notas de una. charla para estudiantes sobre el tema «El Che Guevara.: Médico y Revolucionario «, dictada por el autor en la Residencia Estudiantil de la Universidad de El Salvador el 5 de noviembre de 1968.

[2] Ernesto Che Guevara. Obra revolucionaria. Ediciones ERA. México D. F. 1967

[3] Diario del Che en Bolivia. Ediciones Rumbo. San salvador. 1968

[4] Roberto Fernández Retamar, Prólogo 11 «Obra Revolucionaria», de Ernesto «Che» Guevara, Ediciones ERA, México, D F , 1967

[5] Revista «CUBA», La Habana, noviembre 1967

[6] Prólogo . «Obra Revolucionaria», de Ernesto «Che» Guevara

[7]Ricardo Rojo en su libro «Ml Amigo el Cheº, según la síntesis publicada por la Revista Siete Días, No. 56 Buenos Aires, junio 1968

[8] Ricardo Rojo en su libro «Ml Amigo el Cheº, según la síntesis publicada por la Revista Siete Días, No. 56 Buenos Aires, junio 1968

[9] Obra ya citada.

[10] Jorge Ricardo Masseti, «Los que luchan y los que lloran'», Editorial Madiedo , La Habana 1959

[11] Citado por la Revista Cuba, La| Habana, noviembre 1967

[12] L. Huberman y P. Sweezy.”Cuba, Anatomía de una Revolución.” Editorial Palestra, Montevideo, 1962

[13] Ernesto «Che»Guevara, «Pasajes de la Guerra Revolucionaria «, libro incluido en «Obra Rwevolucionaria. «

[14] Citado por Albert Paul Leutin , «El Desafío del Che Guevara» Suplemento de la revista «Punto Final».

 Santiago de Chile, octubre 21, 1967

[15] Citado per Jacobo Zabludovsky, “El Che Guevara.», Revista  “Slempre'», México D F  mayo 22, 1968

[16] Albert Paul Leutin “El desafío del Che Guevara.”

[17] Jean Paul Sartre, «Huracán sobre el Azúcar, edición del Ministerio de Relaciones Exteriores LaHabana, 1959

[18] Citas de 13. revista  “CUBA». noviembre, 1967

[19] Prólogo al «Diario del Che en Bolivia»

CULTURA Y CULTURAS: DESDE LA COLONIALIDAD DEL PODER Y DESDE LOS PUEBLOS INDIGENAS (2011)

Rodrigo Montoya Rojas

Universidad Ricardo Palma y Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima, setiembre de 2011.

Contenido

Introducción

I. Riqueza y complejidad del concepto cultura.

II. Mestizaje: un concepto vacuo equívoco u otro nombre para designar a la cultura occidental

III. Culturas: importancia fundamental del plural

IV. Cultura en singular y colonialidad del poder

V. Culturas, (en plural) desde los pueblos indígenas

Referencias bibliográficas

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Introducción

En este texto trato de avanzar un paso más en mi reflexión sobre el concepto de cultura y sus múltiples usos en las ciencias sociales particularmente en la antropología, en la política, en los medios de comunicación y en la vida cotidiana[1]. El hilo conductor es la profunda diferencia que existe cuando se habla de la cultura en singular y en plural. Si se examina con atención la profunda relación entre la cultura y el poder en los espacios de lo que se llama política, el concepto teórico en singular se confunde con la cultura occidental y, por eso, los pueblos no occidentales no son tomados en cuenta, y se impone un modelo da cambio o de desarrollo para que las culturas indígenas dejen de ser lo que son y se conviertan simplemente en nuevos segmentos de la cultura occidental criolla.

Pareciera que hubiera una especie de acuerdo unánime para que el nosotros del razonamiento etnocéntrico moderno de occidente se convierta en la única opción de pensar la realidad y, en consecuencia, no se tomen en cuenta los derechos particularmente políticos de los pueblos indígenas.

Además de Examinar la riqueza y complejidad del concepto cultura, intentar una primera aproximación sobre la colonialidad del poder como fuente principal del razonamiento de la cultura en singular, y volver una vez más sobre el mestizaje cultural para mostrar que se trata de un concepto profundamente equívoco que en última instancia se confunde con la cultura occidental sin nombrarla.

Finalmente, toco el tema de la política cultural construida desde el poder global en la sociedad y señalo la importancia de la propuesta de un Estado plurinacional que desde las canteras de los movimientos políticos indígenas surge como alternativa al Estado nación unicultural impuesto en las repúblicas formadas luego de la independencia de España.

1. RIQUEZA Y COMPLEJIDAD DEL CONCEPTO CULTURA.

Para hablar en Perú de cultura y culturas ternemos la inevitable necesidad de precisar lo que entendemos por esta palabra que está en el corazón de las ciencias sociales, particularmente de la Antropología, y que con diferentes contenidos, está en boca de casi toda la población de Perú.

Cuatro podrán ser los bloques en los que es posible agrupar las múltiples acepciones del concepto cultura.

Uno. El punto de partida y secreto más profundo de su universalidad y complejidad se encuentra en el saber escolarizado, como sinónimo de conocimiento, que existe a partir de la institución llamada escuela-colegio-universidad, sede de lo que en la cultura occidental se llama educación. Hace más o menos cinco mil años fue inventada la escritura como el formidable recurso para guardar la memoria, desde un simple trozo de papiro con las primeras frases ayer- hasta un pequeño disco duro portátil de mil gigas, que puede guardar una biblioteca con miles de libros, luego del milagro tecnológico conocido como computadora u ordenador hoy-.

Antes, y paralelamente a la escritura con un alfabeto, hubo y existen formas de guardar la memoria, de escribir a través de hilos, como en los kipus de la sociedad inca, o dibujos en rocas, piezas de cerámica y tejidos, en todo el mundo. Europa tuvo el privilegio de recibir, difundir y enriquecer la escritura que recibió de Mesopotamia. La posibilidad de escribir es un recurso maravilloso de comunicación que fue visto desde el comienzo como una fuente de poder, del mismo modo que la invención y uso del fuego, muchas decenas de miles de años antes.

Otra sería la historia de la humanidad si el saber leer y escribir hubiese sido ofrecido a todos los seres humanos desde hace cinco mil años y no en los últimos dos siglos. Hoy, en 2011, estamos aún lejos de conseguir que todos los seres humanos dispongan de esa herramienta de conocimiento. En tiempos medioevales, hace más o menos mil años, la escritura en Europa fue capturada por la Iglesia Católica y sus curas fueron los primeros beneficiarios de ese privilegio.

La apropiación privada de esta forma de comunicación es uno de los cimientos de la colonialidad del saber-poder que entre otros elementos se expresa en dos ecuaciones: de un lado, cultura=escritura = saber y, de otro, analfabetismo = falta de cultura = ignorancia. Razonando a partir de esta premisa, peruanas y peruanos nos dividiríamos entre cultos que tenemos cultura porque sabemos leer y escribir, e incultos que no la tienen porque no saben leer ni escribir.

En latín, culture cultura- significa, saber, conocimiento agrícola, cultivo, crianza. Hasta hoy, en las ciencias agronómicas se enseñan cursos como cultura del maíz, de la vid o del trigo. De esa fuente deriva el concepto de cultura identificado de modo general con el conocimiento y, también, la idea de educar, en el preciso sentido de cultivar. El saber escolarizado acumulado se ofrece en diferentes dosis para cultivar la mente de los niños, para enseñarles a conocer y a comportarse, siguiendo las reglas de lo que se llama una buena educación. En las escuelas medioevales de las ciudades europeas en formación, fue gestándose el concepto de civilización, como una cultura de la ciudad, en oposición a los llamados bárbaros y luego salvajes, de las áreas campesinas iletradas de Europa y de las sociedades mal llamadas primitivas en el resto del mundo.

Dos. Por extensión del saber escolarizado o conocimiento, una segunda acepción generalizada de cultura en Perú, América Latina y, tal vez todo el mundo, la identifica como sinónimo de bellas artes, como una página en periódicos y revistas, en las que se habla de libros, literatura, cine, teatro, música clásica, pintura, escultura, museos, y – últimamente- patrimonio material e inmaterial y gastronomía. A las decisiones que los Estados toman sobre cada uno de los elementos que acabo de describir se les llama política cultural. En oposición a las culturas muertas cuyos objetos de arte aparecen en los museos, se habla de culturas vivas, como otro modo de nombrar la diversidad cultural, existente.

Tres. Con la aparición de la Antropología, una de las ciencias sociales, la cultura fue pensada de un modo mucho más rico: Cultura o civilización es aquel complejo dentro del cual se incluyen, conocimiento, creencias, arte, ley, moral, costumbres y otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (Taylor, 1871). A partir de esa visión de Taylor en la que el modo de vivir, pensar, sentir, será lo primordial de la cultura, en la Antropología ha habido múltiples desarrollos, entre los que destaca para este breve resumen, el elemento de dar sentido para entender la lógica de razonamiento de las personas. El concepto antropológico incluye a millares de pueblos, naciones y lenguas en todo el mundo, independientemente de si saben escribir y leer o no. En su versión clásica, la antropología se ocupa de las culturas indígenas, mal llamadas primitivas, para luego incluir a las llamadas sociedades tradicionales, ni primitivas ni industriales modernas, y recientemente subrayar la cuestión cultural e intercultural dentro de todas las sociedades del mundo, incluidas las llamadas modernas.

Los hábitos o costumbres de los pueblos, que forman parte del concepto antropológico de cultura, han salido de los circuitos de iniciados en las ciencias sociales y forman parte del acervo del castellano medio o estándar. Cuando se dice no tenemos una cultura democrático en Perú, la frase significa, simplemente, no tenemos los hábitos de la democracia o no estamos acostumbrados, por ejemplo, a respetar los derechos de los otros ni a valorar los nuestros.

Cuatro. Luego de los procesos coloniales europeos en América, Asia, África y Oceanía, en los siglos XVI y XIX y la formación de los Estados naciones, las grandes y pequeñas culturas han pasado a formar parte de uno o más Estados; por ejemplo, los quechuas están en Ecuador, Perú, Bolivia, y Argentina, del mismo modo que los aimaras se encuentran en los territorios de los Estados Bolivia, Perú, Chile y Argentina.

En los últimos cuarenta años, los pueblos indígenas se han constituido en un nuevo actor político en el escenario Latino Americano gracias a sus diversas formas de organización étnica y política creadas para lograr sus objetivos y reivindicaciones que apuntan en dirección de la descolonialización del Perú y de América Latina[2].

Como consecuencia de este proceso político original de la realidad en la esfera teórica, el concepto de cultura se enriquece doblemente: de un lado, pasa a ser sinónimo de pueblo indígena y, de otro, es parte de un fértil acercamiento entre un cierto número de antropólogos con los intelectuales indígenas y con los propios pueblos indígenas. En mi artículo Cuando la cultura se convierte en política (Montoya 2009) analizo este feliz encuentro y el enriquecimiento del concepto de cultura [3].

II. MESTIZAJE CULTURAL: UN CONCEPTO EQUIVOVO U OTRO NOMBRE PARA DESIGNAR A LA CULTURA OCCIDENTAL

Si nos preguntan a qué raza pertenecemos, la primera respuesta que aparece sin pensar dos veces entre nosotros las peruanas y peruanos es: mestizos. Pocos se ven como blancos y negros, nadie dice soy amarillo, como a nadie le gusta que le llamen indio- india o negro-negra, por la carga de racismo que esas palabras expresan, preferimos llamarnos mestizos-mestizas, aunque nos parezcamos mucho más a Atawallpa y Mama Ocllo y poco o nada a Francisco Pizarro o a la reina Isabel la Católica; o morenos-morenas, aunque seamos retintos (de piel muy negra).

El concepto de raza y las categorías: blanco, negro, indio y amarillo, son parte de la propuesta europea en el campo del saber y el poder, y funda el racismo que florece aun en nuestro suelo por eso de las llamadas razas superiores e inferiores y de los dos tipos de hombres creados por Dios, unos inteligentes para mandar y otros, torpes, para obedecer, desde tiempos de Aristóteles en Grecia, hace más de dos mil años, y del cura Ginés de Sepúlveda en la España del siglos XVI[4].

En otra parte, sostiene: Abundan los ejemplos de racismo y profunda discriminación en Perú. Me parecer pertinente citar aquí un reciente ejemplo en boca de Alan García Pérez cuando era aún presidente de la república por segunda vez: …En tercer lugar derrotar las ideologías absurdas, panteístas, que creen que las paredes son dioses y el aire es dios, en fin, todavía volver a esas fórmulas primitivas de religiosidad, donde se dice: no toques ese cerro porque es un apu, está lleno del espíritu milenario y no sé qué cosa. Si llegamos a eso, entonces no hagamos nada, ni minera, no toques esos peces porque son criatura de dios y son la expresión del dios Poseidón. Volvemos a este animismo primitivo, yo pienso que necesitamos más educación, pero ese es un trabajo de largo plazo, eso no se arregla así, porque usted puede ir a cualquier lugar que, (donde) la población de buena fe, y de acuerdo a su educación te dice: No! No me toquen a mí esta zona porque es un santuario. Y uno pregunta: santuario de qué?; si es un santuario de medioambiente, santo y bueno, pero si es un santuario porque allí están las almas de los antepasados… oiga, las almas de los antepasados están en el paraíso seguramente no están allí y deje usted que los que ahora viven se nutran o tengan trabajo en la inversión en esos cerros, de manera que es un largo trabajo, que estemos trabajando no significa que todas las formas antiguas de pensamiento hayan sido superadas. [5] (Resumen de la entrevista publicada el 17.06.11 en Youtube por methos789 disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=2Vf4WfS5t08)

Si tomamos en cuenta los rasgos biológicos, la heterogeneidad de la especie humana es extraordinaria, puesto que peruanas y peruanos asumimos cuando repetimos la vieja frase atribuida a Ricardo Palma en Perú quien no tiene de inga, tiene de mandinga, o cuando en una polka criolla se alaba el amor de una samba-china-chola, una mujer que deriva de españoles, negros, e indios, en otras palabras: aquí todos somos mestizos[6].

Al confundir las categorías raza y cultura, se produce un contrabando deseado desde el poder colonial en el mundo y en Perú. Cuando en 1888, después de la derrota peruana en la guerra con Chile, Manuel González Prada preguntó quiénes son los verdaderos peruanos, él mismo respondió: son los indios:

«Hablo señores de la libertad para todos y principalmente para los desvalidos. No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de la tierra situada entre el Pacífico y los andes. La nación está formada por la muchedumbre de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera. Trescientos años a que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes del europeo. Enseñadle siquiera a leer y a escribir y veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no la dignidad de hombre. A vosotros, maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tirana del juez de paz, el gobernador y del cura, esta trinidad embrutecedora del indio. Cuando tengamos pueblos sin espíritu de servidumbre, y militares y políticos a la altura del siglo, recuperaremos Arica y Tacna, y entonces, y sólo entonces marcharemos sobre Iquique y Tarapac, daremos el golpe decisivo, el primero y el último. Para ese gran día, que al fin nos llegara porque el porvenir nos debe una victoria, fiemos solo en la luz de nuestro cerebro y en la fuerza de nuestros brazos.

Pasaron los tiempos en que únicamente el valor decida de los combates, hoy la guerra es un problema, la ciencia resuelve la ecuación. Abandonemos el romanticismo internacional y la fe en los auxilios sobrehumanos: la tierra escarnece a los vencidos, y el cielo no tiene rayos para el verdugo. En esta obra de reconstitución y venganza no contemos con los hombres del pasado: los troncos añosos y carcomidos produjeron ya sus flores de aroma deletereo y sus frutas de sabor amargo. Que vengan árboles nuevos a dar flores nuevas y frutas nuevas! Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!» (González Prada, 1960, Discurso en el Politenama, Páginas Libres I: 67-68).

Frente a una tesis tan subversiva como la de Manuel González Prada, Víctor Andrés Belaunde -uno de los más importantes intelectuales de la derecha peruana debió haber respondido: los verdaderos peruanos somos los descendientes de España, pero prefirió decir que los peruanos somos una síntesis, fruto de un mestizaje biológico y cultural entre españoles e incas:

«La peruanidad es para nosotros una síntesis viviente de la cultura hispano- católica y de los elementos telúricos y biológicos que existan en este pedazo del nuevo mundo que habitamos. La peruanidad no es una yuxtaposición sino síntesis verdadera; y agregamos: viviente, para expresar que, en continuidad palpitante, fue, es y seguir siendo. Síntesis no concluida que debe afirmarse, completarse y superarse en extensión y altura. En lo primero, porque es necesario concluir la asimilación del elemento indígena; y en lo segundo, porque esa síntesis no excluye los valores nuevos que, con nuestro sentido católico y ecuménico, podremos tomar de otros pueblos. Nueva sangre portadora del espíritu occidental se incorpora a la tierra y a la sangre del Imperio Incaico. El sentido cristiano de la vida, empleando la lengua y lo que había de mejor en las instituciones hispánicas, fue el verdadero factor aglutinante, la virtud de asunción en aquella síntesis creadora» (Belaunde 1987: 411-412).

A continuación de este pasaje, Víctor Andrés Belaunde cita los cinco valores nuevos importados de España: 1. «la individualidad o sea el sentido de la dignidad y el valor absoluto de la persona humana 2, La fuerte estructura del hogar castellano 3, La comuna o el cabildo 4, la mayestática primacía atribuida a la administración de justicia, y 5, la concepción ético religiosa de la vida que es inspiración, conciencia acusadora, norte y guía» (p. 412). Víctor Andrés Belaunde escribió también.

Cuando González Prada -enorme pero trágico ejemplo de desviación y resentimiento- afirmó que el Perú estaba constituido por las masas de indios que habitaban detrás de la cordillera, y cuando Mariátegui cristalizó

ese mismo pensamiento en las fórmulas de costa criolla o mestiza y sierra indígena » (1987: 63).

Don Víctor Andrés no dijo una palabra sobre la contribución inca en esta síntesis viviente. De la sociedad inca solo tendremos el paisaje (lo telúrico) y los rasgos biológicos. Hispánico será el contenido el indio, mestizo y americano, el continente. Sin sus lenguas y culturas, a los pueblos indígenas les queda la posibilidad de aparecer pintados en la pared como una simple foto Benetton o una carta postal de rostros hermosos, sonrientes y vestidos con todos los colores del arco iris [7].

Esta es la única definición que los intelectuales peruanos de la derecha han ofrecido sobre el llamado mestizaje cultural, y esa es una especie de legado nacional para pensar el Perú, que se repite sin análisis previo alguno. No hubo desde el lado de las direcciones de izquierda voluntad alguna para ir más allá de ese llamado mestizaje cultural, tampoco la convicción de investigar a fondo el tema de las culturas existentes en el país, salvo el caso de José Carlos Mariátegui.

El conflicto abierto entre hispanistas e  indigenistas (Lima es el Perú, Lima no es el Perú), tan intenso en la primera mitad del siglo XX, es una expresión de la no aceptación en los hechos de esta supuesta síntesis o mestizaje, tanto por los peruanos orgullosos de sus raíces españolas como por quienes se sientan herederos directos de los Incas. Entre ambos extremos los indigenistas defendían el mestizaje como una síntesis si se tomaba en cuenta sobre todo, el arte indígena en sus diferentes formas (música, danza, cerámica, tejidos, orfebrería, etc.).

La ideología del mestizaje como propuesta colonial, sustentada por Víctor Andrés Belaunde en Perú, recibió un aporte extraordinario desde la revolución mexicana, por parte de Lázaro Cárdenas, presidente del país y gran gestor del indigenismo y nacionalismo mexicanos:

La Revolución ha proclamado como procedente la incorporación de la cultura universal al indígena; esto es, el desarrollo pleno de todas las potencias y facultades naturales de la raza, el mejoramiento de sus condiciones de vida, agregando a sus recursos de subsistencia y de trabajo, todos los implementos de la técnica, de la ciencia y del arte, pero siempre sobre la base de su personalidad racial y el respeto de su conciencia y de su entidad. El programa de emancipación del indígena es, en esencia, el de la emancipación del proletariado de cualquier país, pero sin olvidar las condiciones especiales de su clima, de sus antecedentes y de sus necesidades, que le dan una peculiar fisonomía. Como exprese en reciente ocasión, nuestro problema indígena no está en conservar indio al indio, ni en indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio. Respetando su sangre, captando su emoción, su cariño a la tierra y su inquebrantable tenacidad, se habrá enraizado más su sentimiento nacional y enriquecido con virtudes morales que fortalecerán al espíritu patrio, afirmando la personalidad de México.[8] Citado por Alejandro Rey de Castro, 2008: 331).

Para convertir al indio, en mestizo mexicano y en proletario, el indigenismo mexicano propuso: 1. La enseñanza universal del castellano en las escuelas y colegios, 2. La conversión de los llamados indios en cristianos católicos, 3. La adopción de la medicina occidental y el abandono de lo que llaman brujería. Finalmente, 4, la modernización de la agricultura con la adopción de tecnologías que multipliquen la producción para el mercado (semillas mejoradas, abonos, insecticidas). Ninguna de esas propuestas era revolucionaria; las tres primeras estaban ya vigentes en el siglo XIX y sólo la cuarta, era una novedad derivada de la revolución verde en la década de 1940[9].

Con estas herramientas y el apoyo teórico y financiero de los sociólogos y antropólogos de la Universidad de Cornell -responsables de la Antropología Aplicada, particularmente en el Proyecto Vicos– el Instituto Indigenista Peruano, dirigido por Luis Valcárcel, asumió la conducción de ese proyecto político. A diferencia de la propuesta mexicana, en el caso peruano ninguno de los antropólogos propuso convertir a los indios en proletarios.

Una conclusión de esta sección es muy sencilla. La frase Todos somos mestizos no corresponde a la realidad multi, o pluri cultural y multi o pluri lingüística del país. Es en parte cierta si sólo tomamos en cuenta nuestros rasgos biológicos (color de la piel, forma de los ojos, color y forma del cabello).

Decir todos somos mestizos es un modo particularmente eficaz para esconder el profundo racismo de la sociedad peruana. Soy mestizo, sí hay racismo pero no he sufrido personalmente ninguna discriminación racial, son respuestas con las que peruanas y peruanos nos negamos a reconocer el racismo que vemos y sufrimos, o hacemos sufrir a otros y a otras, y que son muy útiles para no aceptar las imágenes que de nosotros nos ofrecen los espejos. Tener vergüenza de ser descendientes de pueblos indígenas y afro peruanos, sigue siendo uno de los grandes dramas del país. Este sentimiento de vergüenza ha sido inculcado desde el primer momento de formación del virreinato llamado peruano.

Está fuera de duda la importancia de la cultura occidental, española del siglo XVI, en la formación del Perú a partir del enorme peso de la Iglesia católica en todas las esferas de la vida social y no sólo en la religiosa, y de la imposición del castellano como lengua del poder y su posterior transformación en lengua general del país. Las creencias religiosas existentes en América fueron vistas en el virreinato de Perú como obras del demonio, y los centenares de lenguas existentes en nuestro territorio fueron consideradas como un obstáculo para la difusión e imposición de la religión católica.

De ahí la necesidad del poder colonial de convertir al quechua en lengua franca, como un escalón intermedio para llegar al catolicismo. Fruto de esa política ha sido el uso de palabras quechuas como topónimos en prácticamente toda la Amazonía sin que ese hecho quiera decir que los quechuas conquistaran esas tierras, y es también la visión de largo plazo de la corona española para dividir el virreinato en las dos conocidas repúblicas: una de españoles y otra de indios, como espacios y mundos separados, pero conveniente unidos para sostener el poder económico y social de los españoles y criollos.

Por razones a la vez distintas, parecidas y opuestas, Guamán Poma de Ayala – el cronista y etnógrafo- propuso en su carta al Rey que los españoles e indios vivieran sus vidas por separado (Guamán Poma de Ayala, 1980).

La llamada escuela cusqueña de pintura puede ser un buen ejemplo de lo que Víctor Andrés Belaúnde definió como mestizaje cultural, porque es en los hechos española-italiana en su concepción central y en sus técnicas, producida por artistas cusqueños -algunos de ellos descendientes de incas, todos católicos conversos, que incorporaron algunos elementos propios como el sol y los cerros, que corresponden, precisamente, a lo que Víctor Andrés Belaunde consideraba como telúrico.[10]

El historiador Antonio del Busto, en su trabajo Breve Historia de los negros del Perú sostiene que el culto del Señor de los Milagros es la devoción mestiza por excelencia del Perú: una síntesis de limeñismo y africanidad:

El negro peruano, en líneas generales, fue creyente y practicante, así mismo pecador. Fue piadoso y rezador, temeroso del infierno y del purgatorio, pero a la larga la religión católica reconfortó su vida. El que Cristo también hubiera muerto por él fue lo único que lo igualó al blanco.

En este mundo podían ser desiguales, pero en el otro el negro podía salvarse y el amo no, o viceversa. El negro criollo asimiló la religión católica con más convicción que el indio. Su proximidad a los blancos le hizo conocer -de cerca o de lejos- la fe, la esperanza y la caridad. Si sumó al culto cristiano algunas de sus costumbres ancestrales, no pasó de allí. Sumó lo exterior pero respetó el dogma.

Acaso la síntesis de todo esto se aprecia en el culto al Señor de los Milagros, extraña manifestación de limeñismo y africanidad. La procesión del Cristo morado o Cristo Moreno llegó a convertirse en la más multitudinaria del catolicismo. La verdadera imagen fue pintada en un muro por 1651, por un esclavo de casta angola.

Desde entonces la procesión ha pasado de negra a negroide y hoy es la devoción mestiza por excelencia del Perú. Discrepamos con la tesis que insinúa que este culto se origina en Pachacmac. No existe ninguna prueba de ello. Si el muladar limeño de Pachacamilla se llama así fue porque en él se alojaban los indios de Pachacmac encomendados en el conquistador Hernán González de la Torre cuando venían a Lima con el tributo a su encomendero. (Del Busto, 2011 c: 32)

Si lo central fue el dogma católico, si la contribución negra fue sólo con algo exterior de sus creencias africanas que no sabemos cuáles son, y si la contribución india fue nula, qué sentido tiene llamar al culto del Señor de los Milagros como la devoción mestiza por excelencia del Perú?

III. CULTURAS: IMPORTANCIA FUNDAMENTAL DEL PLURAL

La pregunta cuantas lenguas y cuantas culturas hay en Perú interesa a muy pocas personas en el mundo académico de la lingüística y la antropología, a los intelectuales indígenas que dirigen las organizaciones de tipo étnico y político, y, de modo muy marginal, a funcionarios del Estado peruano y sus últimos gobiernos entre 1990 y 2011.

En el inconsciente colectivo del país anida una especie de verdad oficial surgida e impuesta en 1821 con la formación de la república: tendríamos un Estado, una nación, una cultura, una lengua, una religión y un Dios verdadero, una justicia; en otras palabras, un Estado y nación criollo constituido por los descendientes y herederos de los españoles, con el castellano, la Iglesia Católica y su Dios como único Dios. Quedó excluido de esa visión europeo centrista el conjunto de pueblos con lenguas y culturas originarias existentes en ese momento en nuestro territorio.

San Martin, Bolívar y la clase política criolla de entonces, tomaron la categoría ciudadanos de la revolución francesa solo para ellos y no

para los llamados indios, que seguirán siendo sus indios, sus cholos, sus peones, también nuevos contribuyentes obligados a pagar tributos, y soldados para dar sus vidas por los caudillos en nombre de la patria, como lo hicieron en la guerra de independencia, al lado de los españoles y de los patriotas.

Esa verdad oficial de 1821 se reproduce hoy aunque en la última constitución de 1993, impuesta por Fujimori y aceptada por Toledo y García, hay un tímido y verbal reconocimiento de algunos derechos que no pueden negarse luego de la emergencia de los movimientos políticos indígenas como nuevo sujeto en el escenario político de América Latina y también en Perú [11].

Cuando los españoles llegaron al suelo americano, reconocido como Abaya Yala por los movimientos políticos indígenas, el número de lenguas y culturas era muchísimo mayor al de hoy. Se han perdido ya, por ejemplo, las lenguas moche, tallan, y chim de la costa norte, el puquina de la sierra sur y en la Amazonía, probablemente un centenar de lenguas y pueblos indígenas ha desaparecido. Hay en Perú de hoy 50 lenguas: 42 en la Amazonía, dos en los Andes (quechua y aimara), la occidental criolla en todo el territorio y cinco de las ms importantes lenguas extranjeras cuyas lenguas y culturas se enseñan en colegios interculturales y bilingües (italiano, japonés, chino, hebreo, árabe)[12].

Sobre el número de culturas que existen hoy, no disponemos aún de una información y debate suficientes. Si se identificase a las lenguas con las culturas, será muy fácil decir que hay 50 culturas. El problema es mucho más complejo de lo que puede suponerse. Si introducimos el espacio geográfico en el análisis podemos distinguir que las culturas quechua y aimara tienen variaciones muy importantes en los valles andinos que se encuentran entre 2,000 y 3,000 metros de altura) y las tierras altas de pastos por encima de 4,000 metros. Lo mismo ocurre en la Amazonía, en la que la selva alta sin ríos navegables y la selva baja con ríos navegables responden a desafíos ambientales muy diferentes. Con este simple razonamiento sería posible sostener que en los Andes y en la Amazona habría 6 culturas. Si en el análisis introducimos la dimensión histórica, es posible distinguir tres formas de aparición de lo que llamamos cultura occidental criolla: la medioeval con los valores feudales, en los valles costeños y en los Andes, que va desapareciendo, la del capitalismo inicial en bolsones económicos y geográficos, desde la segunda mitad del siglo XIX hasta más o menos 1990, y, la del capitalismo neo liberal con la ideología de ganancias y pérdidas en plena expansión en el conjunto de la sociedad, que en los últimos 20 años. Por ese camino, el número de culturas subirá a 9. Si agregamos otras 5 que corresponden a las colonias extranjeras de italianos, chinos, japoneses, árabes, judíos, árabes que en colegios particulares para sus hijos tratan de preservar sus lenguas y culturas, el número sube a 14[13].

Entre 1821 y hoy, la ceguera estatal y de los gobiernos de la derecha para no ver y no tomar en cuenta a los pueblos indígenas, fue enorme. El europeo centrismo de su perspectiva, su falta de espíritu crítico y su convicción profunda de considerar a los indios como seres humanos de tercera o de última categoría, heredada desde el siglo XVI, los condujo a confundir Lima con el Perú. Sus ideas políticas aparentemente democráticas no tenían convicción alguna sobre los derechos de la ciudadana. Tomaron de la revolución francesa y norteamericana sólo el discurso de la democracia como concepto prácticamente vacío, reduciéndolo a las campañas para elegir representantes de tiempo en tiempo, y respetar los resultados sólo cuando ganan sus candidatos.

En la novela Garabombo el invisible, Manuel Scorza (1977) cuenta la historia de un dirigente campesino, indígena de Cerro de Pasco, que llega a Lima para presentar en los ministerios los problemas y reclamos de sus comunidades. Al regresar de ese viaje inútil, informa a sus compañeros comuneros que él había llegado a la conclusión de que en Lima se había vuelto invisible. La metáfora de su invisibilidad era un modo de decir no existimos, no nos toman en cuenta, no debemos ser como ellos. Tampoco vieron a los primeros migrantes andinos llegados de los ayllus y comunidades a Lima en el siglo XX y les cerraron las puertas, se burlaron de su forma de vestir, de su incipiente castellano. Su música, canto y danzas fueron motivo de burlas y menosprecio.

Entre 1880 y 1940, fueron los indigenistas quienes dieron los primeros pasos de acercamiento y los que ofrecieron una mano de respeto y consideración a los pueblos indígenas. Desde el mundo de la literatura y el arte (pintura, música, canto y baile), personas extraordinarias como Clorinda Matto de Turner, José Sabogal, Daniel Aloma Robles y Alicia Bustamante, como algunos de los nombres ms destacados, saludaron el arte andino, reconociéndole el valor que tenía, solidarizándose con sus reclamos. Se les llamó indigenistas por acercarse desde fuera y desde lejos a los llamados indios, con su voto a favor, su respeto y solidaridad.

Desde el espacio y perspectiva socialista, José Carlos Mariátegui, fue más lejos que todos los indigenistas porque fue el primero en reconocer los derechos plenos de los pueblos indígenas a ser considerados como parte plena del país y a reconocer las reivindicaciones indígenas como reivindicaciones revolucionarias del mundo.

Con Luis E Valcárcel, su libro Tempestad en los Andes (1972/1928) y el Instituto Indigenista Peruano, del que fue su primer presidente, el indigenismo literario, artístico y pre político cambió de rumbo al asumir la propuesta indigenista mexicana para convertir a los llamados indios en peruanos. Con este indigenismo nació la antropología peruana, (1941 en Cusco, 1946 en San Marcos).

José María Arguedas, en su novela Los Ríos profundos (1983 /1958)), hablando de sí mismo se identificó como un quechua Lucana [14]. Luego, con la metáfora Todas las sangres, título de una de sus novelas (1964/1983) anuncia el ciclo de la defensa política de los propios pueblos indígenas. Al final de su vida dijo que él no era un aculturado, antes, había escrito sin ambigüedad alguna que no era indigenista. Por ese camino va una pequeña corriente antropológica en el país hasta su encuentro con los movimientos indígenas étnicos y políticos de nuestros días.

Los textos y prédicas indigenista, socialista mariateguiana, y antropológica fueron útiles sólo para sensibilizar a reducidos núcleos de las capas medias y académicas. El gran cambio para enfrentar la teoría y práctica unicultural del Estado limeño y criollo comenzó con el ciclo histórico de las tomas de tierras que dieron lugar a las reformas agrarias entre 1963 y 1969.

Siguió con la acción silenciosa de los migrantes, particularmente en Lima, y en las grandes ciudades del país, y, finalmente, con la aparición de los primeros movimientos étnicos y políticos en los últimos 30 años. Las tomas de tierras, las reformas agrarias y la masiva llegada de migrantes andinos a Lima han sido los tres grandes hechos sociales, culturales y políticos más importantes del siglo XX, que han servido para cambiar parte de las estructuras y el rostro del país.

Con los migrantes en Lima, el quechua y el aimara, el canto, la música, las danzas, los productos para nuestra gastronomía, la coca y nuestras plantas medicinales fueron incorporándose en parte a la vida cotidiana de una parte de Lima y, principalmente, en los cinco conos: Comas, Villa el Salvador, Huayco, Carretera central y San Juan de Lurigancho. Poco después, la Amazonía sigue ese camino, con mayor rapidez después de la rebelión de Bagua en 2008 y 2009[15].

Además, debemos tener en cuenta que los grandes descubrimientos arqueológicos (Señor de Sipón, Sicón, Señora de Cao, en la costa producen una especie de renacimiento de identidades que habrían pertenecido a culturas que parecían muertas, aunque sus lenguas están ya, irreversiblemente, perdidas.

Gracias a los millones de migrantes andinos, amazónicos y costeños, también al indigenismo, a la antropología, a las carreteras y a los medios de comunicación en la era digital, las culturas se han vuelto visibles. Las tarjetas postales, los rostros y cuerpos hermosos de indígenas y afro peruanos con todos los colores y sonrisas, pasan a ser como una especie de riqueza nacional y, hasta de orgullo nacional, sobre todo en las agencias de turismo. Mistura, el fenómeno gastronómico de los últimos cinco años cierra con intensidad mediática extraordinaria este largo periodo de visibilización de las culturas peruanas.

IV. CULTURA EN SINGULAR Y COLONIALIDAD DEL PODER

Con el llamado descubrimiento y la conquista de América, empezó lo que Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder a escala mundial:

América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera identidad de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de poder.

De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la población de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder.

De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial4.

Raza, una categoría mental de la modernidad La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América5. Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos. La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras.

Así términos como español y portugués, ms tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía.

En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 1992: 1).

Desde una perspectiva muy próxima, Inmanuel Wallerstein ha escrito varios libros fundamentales sobre el sistema mundo y de la economía y la historia en un escala mundial (Wallerstein, 1979. 1984,1998). A partir de la conquista de América empezó a forjarse una nueva estructura de poder, un mercado mundial, un modo de conocer la realidad y una manera de pensar sobre la relación nosotros-los otros desde una perspectiva etnocéntrica y europeocentrista. A partir de las categorías de raza superior e inferior fue gestándose lo que se llama modernidad.

En lo que se conoce como cultura occidental europeo-norteamericana, se ha formado, en algo más de cinco siglos, un modo de razonar y pensar la realidad a partir de una matriz dual de múltiples oposiciones, que aparece reunida en el cuadro de la página siguiente.

Se trata de una visión con enorme poder porque sirviéndose de la categoría progreso se apropió del futuro reduciendo a todo lo que no es occidental como parte del pasado, supuestamente arcaico.

Por lo expuesto hasta aquí, es fácil observar que en el espacio de lo que llamamos Perú la realidad peruana hay una heterogeneidad de culturas, fenómeno que se describe también con las categorías multiculturalidad o pluriculturalidad, desde hace literalmente miles de años, y que desde el Estado solo se considera a la cultura occidental criolla como única, con la novedad de que en los últimos treinta años los gobiernos tratan de integrar o incluir en su política educativa y cultural algunos aspectos de las culturas indígenas, forzados por la presión de los movimientos indígenas étnicos y políticos y por el Banco Mundial, antes que por su propio convencimiento sobre la necesidad de cambiar radicalmente de perspectiva.

En otras palabras, se trata de más de lo mismo. Las preguntas quién integra a quién y quién incluye a quién que he planteado en repetidas veces se responden fácilmente: son los gobiernos e instituciones como el Banco Mundial quienes desde su matriz de colonialidad del poder deciden abrir pequeños espacios a algunos aspectos de las culturas indígenas con el propósito de mantener la política del pasado y simular una transformación que es sólo artificial.

OPOSICIONES DESDE EL PUNTO DE VISTA MODERNO Y EUROPEOCENTRISTA: SIGLOS XVI-XXI

razas superiores-razas inferiores; civilización-barbarie, salvajismo; hombres superiores – mujeres inferiores;

blancos, cristianos, españoles, europeos- indios, negros, amarillos,

señores-esclavos, indios esclavos,

señores siervos, indios siervos,

cultura-naturaleza

razón, racionalidad magia

sagrado profano

historia – prehistoria

arte, arte mayor artesanía, arte menor

sociedad industrial-sociedad primitiva,

urbano, rural,

saber científico saber empírico,

alta cultura- cultura popular,

Filosofa saber empírico

modernidad – tradición

modernidad, cambio, futuro tradición, pasado, sociedad arcaica

PROPUESTA COLONIAL DEL CAMBIO

Modelo: Cultura occidental, Europa. Estados Unidos,

Lo mejor, lo más moderno, lo último, lo superior, el progreso

Resto del mundo: sociedad arcaica que debe cambiar y volverse europea

Dejar de ser No humanos para convertirse en humanos Humanos, indios, negros, mestizos, otros, en cristianos Salvajes, bárbaros en civilizados

Tradicionales en modernos

Locales en globales

VERBOS DE LA COLONIALIDAD DEL PODER: humanizar, cristianizar, civilizar, modernizar, globalizar

A través de: religión cristiana, enseñanza de lenguas europeas, asimilación de la tecnología occidental, abandono de la brujería y aceptación de la medicina occidental.

DESCOLONIZAR EL PENSAMIENTO: acabar con estas oposiciones y esa forma de razonar.

Ofrecer un ejemplo de los que acabo de señalar: en tiempos del gobierno de Alberto Fujimori, por decisión del Banco Mundial, el ministerio de Educación en Perú se vio obligado a asumir un programa de Educación Intercultural Bilingüe, que beneficia a no más de cinco de cada cien niños indígenas en el país, a quienes se les enseña hasta el sexto año de primaria en su lengua materna indígena y también el castellano como segunda lengua, sin que paralelamente se enseñe a los niños monolingües en castellano ninguna lengua indígena como segunda lengua. La insistencia en los últimos años en la interculturalidad, dejando prácticamente de lado a la educación bilingüe, ilustra también la misma tendencia.

Desde el poder: cultura (solo en singular)

Culturas Indígenas? Sí, que los llamados indios canten, bailen, hagan música y artesanías pero que no hagan política. La cuestión del poder es mundial desde hace quinientos años aunque la llamada globalización parece una novedad solo en los últimos veinte o treinta.

Desde hace ya casi un siglo, Estados Unidos es la potencia mayor aunque ya es visible en el horizonte el final de su reinado. Entre tanto, sigue ejerciendo su poder sobre una parte del mundo, particularmente en América Latina y Perú.

Paralelamente a sus negocios e inversiones de todo tipo, los norteamericanos disponen de instituciones públicas y privadas, de organismos secretos como la CIA, (Agencia Norteamericana de Inteligencia) que desde sus puestos en el mundo entero informan al Departamento de Estado de todo lo relevante que ocurre y contribuyen para analizar la situación mundial y ofrecer las recomendaciones pertinentes para reproducir el control de su poder, ensancharlo, y cerrar el paso a todo intento de oposición y rebelión en contra.

En las universidades públicas y privadas de Estados Unidos, hay espacios de reflexión sobre los problemas mundiales y muchas profesoras y profesores universitarios en todas las disciplinas del conocimiento reciben encargos puntuales para examinar los problemas y ofrecer los consejos apropiados en bien de los intereses norteamericanos. Por debajo de todos los discursos sobre la globalización y la ciudadana global, Estados Unidos, es uno de los países más nacionalistas del mundo[16].

En su informe Conclusiones sobre la cultura estratégica peruana, preparado para el FIU Applied Research Center (Centro de Investigación Aplicada de la Universidad Internacional de La Florida), los académicos Joseph S. Tulchin y Brian P. Fonseca dan cuenta de su reflexión sobre los problemas peruanos y de sus recomendaciones para el gobierno norteamericano.

Sostienen que la cultura estratégica es: La combinación de influencias externas e internas y experiencias geográficas, históricas, culturales, económicas, políticas y militares- que forman e influencian el camino para que un gobierno entienda sus relaciones con el resto del mundo, y sepa comportarse en la comunidad internacional (Tulchin y Fonseca, 2010: 4).

Dentro de ese marco los autores sostienen las tesis siguientes: 1. La principal amenaza para una cultura estratégica peruana es la idea que los militares peruanos tienen de recuperar el territorio perdido en la guerra con Chile. (p. 4),

2. Los peruanos se sienten víctimas mientras los chilenos se ven a sí mismos como vencedores, (p. 4). 3. La opinión dividida entre los peruanos debilita la cultura estratégica, (p.5). 4. El Perú está dividido en tres dimensiones: entre trabajadores y campesinos, entre la sierra y la costa y, entre no indios e indios[17], (p. 17). 5. IIRSA con Brasil, sugiere una posible transición hacia una cultura estratégica ms coherente y pragmática[18]. (p. 5). 6.

Finalmente, El éxito de la colaboración con el Comando Sur del Ejército de Estados Unidos y los militares peruanos depende de persuadir a las Fuerzas Armadas peruanas para superar su histórica obsesión con una invasión chilena, aceptar que una invasión desde el sur es crecientemente improbable y estar dispuestos a colaborar en maniobras conjuntas con los Estados Unidos (p.5).

El Banco Mundial es una de las instancias de pensamiento y acción política para la reproducción y expansión del capitalismo, justifica sus acciones con un discurso sobre la necesidad de profundizar la democracia, el desarrollo, y luchar contra la pobreza. Por acuerdo de los países europeos, Canadá y Estados Unidos, el gobierno norteamericano se reserva el derecho de nombrar al presidente del Banco Mundial y la Unión Europea al presidente del Fondo Monetario Internacional, FMI. Ambos reciben un salario anual de alrededor de medio millón de dólares y numerosos privilegios adicionales.

Los funcionarios del Banco Mundial están debidamente instruidos y convencidos de que los pueblos indígenas no deben hacer política y se limiten a presentar sus proyectos de desarrollo para que el BM, el Banco Interamericano de Desarrollo, BID, otras instituciones de Cooperación y los gobiernos nacionales, los financien, cooptando como consultores a los dirigente indígenas más representativos. Un antropólogo amigo mío oyó decir a un funcionario del Banco Mundial en una reunión social en Quito, que la política del BM fue pensada para desactivar la bomba indígena en los Andes. La frase es fantástica, pero no podrá ser oficialmente sostenida en esos términos. Los gobiernos nacionales de América Latina siguen esa línea, se prestan dinero del BM para que el Banco realice sus propuestas de desarrollo a favor de los indígenas. Para que los responsables del BM hagan lo que quieran, nosotros los contribuyentes debemos pagar esa deuda.

Indios permitidos e indios prohibidos.

Para los ejecutivos, gestores y funcionarios del poder colonial, lo ideal sería que los llamados indios solo canten, bailen, toquen sus instrumentos musicales, vendan sus tejidos, cerámicos y artesanías en lugares marginales, en campos deportivos de los conos, en plazas y veredas o en algunos centros artesanales, especialmente pensados para turistas de dentro y fuera del país, y aparezcan en cartas postales turísticas de esas tipo Benetton, tan bonitas.

Pero ocurre que en 1980 se formó en Perú la Asociación Inter étnica para el Desarrollo de la Selva Peruana, AIDESEP, con rostros, apellidos y reivindicaciones nuevas. Desde entonces, se multiplican las organizaciones que reivindican los derechos de los pueblos indígenas y que al defender sus territorios, lenguas, culturas y sus derechos a la diferencia, a la autodeterminación, gobierno propio y autonomía, comienzan a hacer política.

En otras palabras, salen de la esfera del folklore para entrar en el mundo del poder [19]. El levantamiento indígena de Ecuador en 1990, la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblos del oriente boliviano, también en 1993, y la aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN, en enero de 1994, fueron hechos decisivos para situar a los movimientos políticos indígenas como nuevos actores y sujetos en el escenario político latinoamericano[20], desde México hasta Chile.

En Perú, la rebelión amazónica de Bagua (2009) y la aparición de un movimiento político de la Nación Aimara con diez mil personas ocupando la capital del departamento de Puno, (Junio de 2,011), muestra que la aparente excepción peruana por no contar con movimientos políticos indígenas como los de Bolivia y Ecuador solo podrá ser temporal.

La aparición de líderes intelectuales indígenas bi, y a veces trilingües, que guardan sus signos exteriores de identidad, que tienen un juicio crítico de los países en que nacieron y viven y que formulan proyectos políticos para el futuro de sus pueblos y de sus países, ha sido vista con gran preocupación porque no se trata de criollos indigenistas como los del pasado sino indígenas de carne y hueso con propuestas de poder y con gestos de no ser más los supuestos menores de edad buscadores de protección y tutela. La primera reacción es la cooptación, es decir, atraer a esos dirigentes, ofrecerles puestos remunerados, viajes, muchas promesas y algunos privilegios. Hay, por supuesto, dirigentes indígenas que aceptan la cooptación y otros que no.

Allí comienzan los problemas serios porque desde el Banco Mundial, o el BID, desde los gobiernos nacionales, otros organismos de cooperación y muchas ONGs se divide a estos llamados indios en permitidos y prohibidos. A partir de un vasto y largo trabajo de investigación y acompañamiento en el mundo maya, particularmente en Guatemala, el antropólogo norteamericano Charles Hale, ha desarrollado estas nociones a partir de una propuesta de Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga boliviana [21]. Charles Hale sostiene:

Con la presencia del indio permitido, surge invariablemente la construcción de su otro que se define como un sujeto disfuncional, descartable, sin méritos. Dicha dualidad llega a representar dos formas distintas de ser indígena. El indio permitido según esta ideóloga logra negociar la modernidad, sustituir protesta con propuesta, actuar con autenticidad y a la vez manejar el lenguaje dominante.

Su otro, el desautorizado, es rebelde, vengativo y conflictivo. Las características de este último le causan gran preocupación a la elite política que se ha comprometido con la igualdad cultural pero que teme las repercusiones que se podrían generar si los desautorizados subiesen al poder. Esta nueva forma de gobernar le otorga recompensas al indio permitido mientras que simultáneamente condena su otro a la pobreza y exclusión social. Justifica dicha exclusión ya no tanto con la doctrina de inferioridad biológica, sino por características culturales, superables pero profundamente persistentes.

Los que ocupan la categoría de indio permitido tienen que demostrar constantemente que están por encima de estas características culturales racializadas de los otros y al insistir de esta manera, apoyan y refuerzan la división (Hale, 2004: 4).

Uno de los primeros resultados de las luchas indígenas ha sido la aceptación por parte de los gobiernos de una educación bilingüe intercultural, y el reconocimiento formal del carácter multi o pluricultural de países como Guatemala, Bolivia, Ecuador y Perú. Se trata de una estrategia muy bien pensada para aceptar algunos derechos y preservar plenamente la exclusión en otros. Cito un texto más de Hale:

La diferencia entre los derechos culturales y el empoderamiento político económico sirve como un buen punto de partida para explorar esta nueva forma de gobernar. En su primera ronda de concesiones los Estados latino americanos recién bautizados como multiculturales, reconocieron los derechos culturales, particularmente los que se encontraban lejos de las preocupaciones principales del poder estatal y del sistema productivo.

En el caso de Guatemala, este nuevo periodo de multiculturalidad se inició con la creación de la Academia de Lenguas Maya, patrocinada por el Estado; otro ejemplo, es el nombramiento, durante los últimos dos gobiernos, de un profesional maya como Ministro de Cultura y deportes, cargo ahora llamado despectivamente por muchos ladinos / mestizos/ (siempre en privado) como el puesto indio. De manera paralela, el énfasis en la educación bilingüe e Intercultural en el Ministerio de Educación, apunta a hacia esta nueva ética multicultural. En contraste, la idea de nombrar a un indígena como Ministro de finanzas, resulta fuera de consideración. (Hale, 2004: 5).

Por los tiempos de los procesos sociales en Guatemala, Bolivia y Ecuador, lo que acabo de citar se adelanta en unos cuantos pasos a lo que ocurre en Perú. Aquí, la clase política se horrorizaría si el gobierno de Humala nombrase como ministro de cultura a Alberto Pizango, o a una persona afro descendiente sin los éxitos nacionales e internacionales de Susana Baca.

La clase política, descrita también inmerecidamente como élite, esconde su profundo racismo debajo del paraguas todos somos mestizos o todos somos ciudadanos del país, como si todos fuéramos iguales y tuviéramos los mismos derechos, y está convencida de que la política se reduce a las pequeñas y grandes batallas electorales para ganar la presidencia del país, tener una curul en el congreso, ser presidente o consejero regional y alcalde y regidor municipal en provincias y distritos.

En las grandes decisiones, el punto de vista indígena no es tomado en cuenta. La ley de consulta a los pueblos indígenas representa un paso adelante al establecer la obligatoriedad de la consulta pero reserva al Estado el derecho de decir la última palabra; en otras palabras, la consulta no tiene el carácter vinculante que los movimientos étnicos y políticos reclaman con razón. No es difícil aceptar algunos derechos culturales y hacer aparentemente muchos esfuerzos para superar la pobreza sin decir una palabra sobre la desigualdad social que es su causa principal.

El ejemplo ecuatoriano de cooptación de lo indígena por el Banco Mundial y el gobierno nacional es suficientemente ilustrativo para entender el caso peruano. Víctor Breton Solo de Zaldívar, antropólogo de la Universidad de Lleida -en Cataluña, España, Investigador asociado a FLACSO / sede Ecuador– conoce bien la problemática indígena ecuatoriana, ha estudiado de muy cerca los proyectos de las ONGS y la política del Banco Mundial en Ecuador.

Sostiene que el Banco Mundial conduce una política neo indigenista con un espíritu etnófago porque que traga o engulle las reivindicaciones y propuestas de los pueblos indígenas como si fueran suyas, para quitarles sus posibilidades de cuestionar el orden establecido y cooptar a sus dirigentes. El Programa de Desarrollo de los Pueblos Indígenas del Ecuador, PRODEPINE fue a partir de 1998 un ensayo de intervención social desde los parámetros del nuevo neo-indigenismo etnófago:

Estas consideraciones, harto reveladoras por sí mismas, nos condujeron a definir los modelos actuales de intervención sobre las comunidades como neo-indigenistas y etnófagos (5). Lo de neo-indigenistas viene porque se nos antojan similares a los del indigenismo clásico en su afán de situar la etnicidad en un plano «políticamente correcto», aunque adecuando el horizonte final -la domesticación del movimiento indígena y la neutralización de su potencial revulsivo- al signo de los tiempos de la era de la globalización: la asunción de la pluriculturalidad, del plurilingismo y, en el mejor de los casos, de la plurinacionalidad de los Estados latinoamericanos no tiene por qué atentar contra la lógica de la acumulación capitalista neoliberal.

Esta es una lección que han aprendido los organismos multilaterales que han «descubierto» la importancia de la inversión en rubros tan poco convencionales como el capital social en países donde, con el Ecuador a la cabeza, los movimientos étnicos han mostrado su capacidad de aglutinar y canalizar el descontento popular ante el ajuste. La etnofagia, por su parte, alude a la peculiaridad más perversa y también más sutil del nuevo indigenismo: al hecho de que los programas sean con frecuencia gestionados y ejecutados parcialmente por indígenas. Una simple ojeada al funcionamiento del entramado institucional del desarrollo evidencia de qué modo sectores importantes de la intelectualidad quichua -la misma que elaboró un discurso contestatario y anti-neoliberal en la década de los ochenta- trabaja y vive enquistada en la maquinaria burocrático-administrativa del desarrollo. Lo mismo cabe argüir, como hemos visto, desde el punto de vista de los pisos intermedios del andamiaje organizativo indígena (las OSG y lo que estas representan), dependientes funcional y financieramente del entramado de las ONG y de sus proyectos específicos.

Es en esta tesitura, y no en otra, donde hizo su aparición el PRODEPINE con su «revolucionaria» propuesta de financiar y dar la mayor autonomía posible a las OSG como plataformas privilegiadas del etno desarrollo sostenible…

Un tema crucial para calibrar la naturaleza política del PRODEPINE es el de la cronología de su gestación, dado que no parece gratuito que fuera en 1995 cuando empezó a madurar la idea de articular una propuesta de esta naturaleza. Tras un año y medio de conversaciones se procedió a diseñar el Proyecto -tarea que demoró dos años más- hasta que, por fin, el once de septiembre de 1998 pudo este iniciar sus actividades.

La discusión sobre la conveniencia de una institución como PRODEPINE arranca, así, un año después de que el levantamiento indígena de 1994 hubiera hecho oscilar por segunda vez los pilares del Estado ecuatoriano y de que, muy al norte, en las lejanas tierras mayas del sudeste mexicano, un ejército de indios chiapanecos reaccionara con las armas en la mano contra la exclusión económica, política, social y cultural a que los condenaba la flamante ortodoxia salinista.

En el momento de una cierta crisis del patrón macroeconómico imperante; cuando sin que fuera previsto por nadie la indianidad irrumpa en América Latina como un referente capaz de cuestionar públicamente la legitimidad moral de la globalización; cuando de pronto algunas de las externalidades del crecimiento económico –los costos sociales- se incrustaban sobre las perspectivas de los beneficios a corto y a medio plazo como verdaderas internalidades que hagan peligrar la viabilidad del modelo; en ese momento preciso fue cuando los planificadores del desarrollo voltearon sus caras hacia el capital social y el fortalecimiento organizativo como estrategia de lucha contra la pobreza y, de paso, como vía indirecta (o no tan indirecta?) para cooptar y limitar el alcance de los nuevos movimientos sociales.

PRODEPINE emergió así, en suma, como el ensayo más sofisticado de intervención social desde los parámetros del nuevo neo-indigenismo etnófago

Un problema añadido, además, es que esas prácticas han sido vendidas de cara a la galera como si de un paradigma progresista se tratase; como si, de pronto, por el mero hecho de ser un poquito ms sensibles al tono de la voz de los pobres, los problemas derivados de unas estructuras injustas y asimétricas -la pobreza y la indigencia- pudieran solventarse sin necesidad de cuestionar los cimientos que reproducen y amplifican la brecha de la exclusión. Este no es un problema menor, y la percepción de que PRODEPINE representa un espacio ganado por el movimiento indígena es, en nuestra opinión, la traba principal que impide, hoy por hoy, plantear un debate público y sosegado -dentro obviamente del propio movimiento indígena- sobre sus pros y sus contras.

En este artículo hemos intentado argumentar de qué manera el capital social -y el PRODEPINE nace desde los presupuestos participativos del capital social como teoría para la acción- se está convirtiendo en una suerte de comodín capaz de dar un barniz de progreso y sostenibilidad a lo que, en el fondo, no es más que un nuevo ropaje con que maquillar y humanizar unos esquemas macroeconómicos de alto coste social, facilitando así su continuidad.

Permítaseme una última reflexión antes de terminar. Una de las características básicas del éxito del sistema colonial vigente en los Andes desde el siglo XVI hasta finales del XVIII también fue el de la cooptación de la intelectualidad indígena. La Corona española respetó las prerrogativas económicas y sociales de los nobles incas como herramienta que garantizó la continuidad secular de la pax hispana.

Tras la rebelión de Tupac Amaru y el posterior descabezamiento de la aristocracia quechua, las sociedades indígenas perdieron la posibilidad de expresarse públicamente por sí mismas, de tener representación propia en los procesos de constitución de las nuevas repúblicas independientes y devinieron, como ha señalado Andrés Guerrero (2000) para el caso ecuatoriano, en una masa amorfa de «sujetos» a ser «administrados» por los ciudadanos.

En ese nuevo marco de relaciones, la ventriloquía fue la forma institucionalizada de relación entre los pueblos indígenas y las diferentes instancias del aparato del Estado. En el mejor de los casos, fueron los indigenistas quienes, a menudo cargados de buenas intenciones pero siempre desde la propia sociedad blancomestiza, interpretaron y defendieron puntualmente líneas de intervención política sobre los indios pero sin contar con los indios, a modo del viejo despotismo ilustrado europeo.

La conformación, durante la segunda mitad del siglo XX, de una nueva intelectualidad indígena capaz de articular en Ecuador un gran movimiento político de reivindicación étnica y social supone, en perspectiva histórica, un acontecimiento importante e impensable por casi dos siglos.

La respuesta del otro lado -del poder en un sentido amplio- tampoco se ha hecho esperar: del mismo modo en que el régimen colonial encuadra a la inteligencia quechua dentro de su esquema de dominación, asimismo la poderosa maquinaria del entramado neoliberal está procediendo -vía neo-indigenismo etnófago- a ubicar en su lugar a la dirigencia indígena contemporánea.[22]

Puede parecer una comparación algo forzada, pero no deja de sorprender la similitud de las estrategias del gobierno indirecto de hace trescientos años con las que parecen derivarse de iniciativas tan aparentemente benignas como las emanadas de esta peculiar forma de entender el fortalecimiento organizativo que tiene la cooperación para el desarrollo en la era de la globalización. (Breton, 2001: 6-8) [23]

Esta división desde el poder colonial del campo indígena en dos bloques: uno permitido, tolerado, políticamente correcto, incluible, integrable; y otro, considerado como enemigo, peligroso, anti e sistema, potencial o virtualmente terrorista, es plenamente visible en los representantes de las empresas multinacionales, particularmente las mineras, la clase política y los grupos que controlan los medios de comunicación ms importantes del país.

En quienes aún se reclaman como pertenecientes a la izquierda, solo es visible cierta simpatía por los indígenas, y su falta de espíritu crítico de lo que es la colonialidad del poder.

Ministerio de Cultura. De cuál de las muchas que hay en el país? Polticas para llevar la cultura a los pueblos y mostrar la diversidad cultural como espectáculo.

En tiempos del gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006), una Comisión Nacional de Cultura, presidida por Víctor Delfín e integrada por 15 personas, muchas de ellas de izquierda, elaboró los primeros lineamientos para una política cultural del Perú, con una propuesta de crear un Ministerio de la Cultura (Comisión Nacional de Cultura, s/f ). Hubo un pequeño debate sobre la necesidad o no de ese ministerio y sobre la posibilidad de incluir a la Ciencia y a la tecnología, con un eco lejano de la tesis de Vargas Llosa en favor del mercado y en contra de toda protección estatal porque en última instancia la cultura se defiende sola.[24]

Casi al final de su segundo gobierno, Alan García Prez dio el decreto ley N 29565 (julio, 2010) de creación del Ministerio de Cultura con cuatro áreas: patrimonio cultural de la Nación, material e inmaterial; creación cultural contemporánea y artes vivas, gestión cultural e industrias culturales, y pluralidad étnica y cultural de la Nación.

Los Organismos públicos adscritos al Ministerio de Cultura son: el Instituto Nacional de Cultura, la Biblioteca Nacional del Perú, El Instituto de Radio y Televisión peruana, la Academia mayor de la lengua Quechua, el archivo general de la Nación y, finalmente, el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos Amazónicos y Afro peruanos, INDEPA, formado a partir del rotundo fracaso de la Coordinadora Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afro descendientes, CONAPA, que el presidente Toledo creo para su esposa con un préstamo de cinco millones de dólares del Banco Mundial. Una de las funciones exclusivas del Ministerio, es Desarrollar acciones de producción, emisión y difusión de programas de radio y televisión con el fin de promover las expresiones multiétnicas y pluriculturales de la nación para coadyuvar a la integración de todos los peruanos y afirmar nuestra identidad nacional.

La base del nuevo Ministerio es el antiguo Instituto Nacional de Cultura, creado por el gobierno de Velasco Alvarado, a partir de la Casa de Cultura que fue una propuesta del primer gobierno del arquitecto Fernando Belaunde Terry.

El nuevo Ministerio nació con la inercia burocrática del INC, una concepción híbrida que reproduce el viejo elitismo de la política cultural en el país, y promete defender la diversidad cultural del país, sin decir una palabra sobre los derechos políticos que los movimientos indígenas exigen para no verse reducidos a la condición de buenos intérpretes y artistas de la cultura espectáculo. Una limitación adicional, demasiado importante es su falta de recursos. Como antes en el pasado, ocurre que para la cultura no hay dinero, aunque las cuentas del país están en azul y con altas tasas de crecimiento. Por lo visto pesan más las palabras y declaraciones de buenas intenciones que las decisiones serias para cambiar la realidad.

Es pertinente aquí tomar en cuenta un excelente relato de la experiencia de un ex director del Instituto Nacional de Cultura que puede servirnos para entender mejor el problema de la política cultural. En su libro Memorias de un historiador, Antonio del Busto cuenta sobre su encuentro con el presidente Fernando Belaúnde Terry, en febrero de 1983:

Dr. Del Busto, hay un cargo que está vacante y sería mi deseo que lo aceptara, Creo que lo sabrá desempeñar. Tiene usted la aceptación de muchos y la oposición de nadie. Se trata de la Dirección del Instituto Nacional de Cultura Le respondí Considero un honor pero sepa usted que nunca he incursionado en política. Esta será la primera vez. Yo no pertenezco a ningún partido, tengo un modo de pensar bastante independiente y si acepto sería como cumplir con mi servicio militar. Lo haría por mi país. El presidente, sin inmutarse, me respondió encogiéndose de hombros: no queremos más, no lo llamamos por ser político o para que se haga político, usted siempre ha sido apolítico, independiente, y lo seguirá siendo. Su compromiso será con el Perú. Solo le pido colaborar con mi gobierno. Le contestó que aclarado el panorama, era un honor haber sido llamado y que no tenía ninguna objeción.

Aceptaba. El presidente se puso de pie, al tiempo que me decía: Mucho le agradezco su decisión. El ministro de Educación ser el próximo en hablarle, cuente usted con todo mi apoyo para desarrollar su gestión. Eso sí, una cosa le digo: no hay dinero. Usted recibirá el escueto presupuesto del Instituto Nacional de Cultura y no podrá hacer un solo gasto más. Se trata de mantener a la institución en el nivel en el que ahora se encuentra, le ruego que -dentro del ritmo económico que le he propuesto- no haga usted gastos extraordinarios. Yo que conocía las limitaciones económicas del Instituto, le prometí que así lo haría. Todo seguirá igual y, de ser posible, mejor. Mi labor no será inversionista; sí organizadora, estimuladora y moralizadora. Al presidente le gustaron mis respuestas. Me volvió a estrechar la mano y creo descubrirle un gesto de agradecimiento. Luego fue que nos acercamos charlando a la puerta del despacho y, despidiéndome del mandatario, abandonó el Palacio de Gobierno.

Como era de esperar, no se pudo hacer mucho debido a la falta de dinero, Pero todo lo programado se ejecutó. El barco permaneció a flote, no hubo peligro de naufragar. Se cumplieron todos los programas con puntualidad, y se enfrentaron los asuntos urgentes. Más no se pudo hacer nada nuevo (Del Busto, 2011 b: 85).

Cuenta también el historiador Del Busto que luego de dos años en el puesto, renunció por no estar de acuerdo con ciertas responsabilidades, sin decir cuáles.

Después, fue invitado a Japón. En sus memorias el historiador le dedica más espacio a su visita a Japón que a su paso por el INC.

Sera posible que la Gran transformación como promesa electoral de Ollanta Humala, rompa con el pasado y que por primera vez la llamada cultura en singular y las culturas en plural reciban el trato que merecen? Nada de lo visto hasta ahora en los primeros 90 días del gobierno autoriza a suponer que la respuesta sera positiva.

En cuanto a la concepción de lo que la cultura es o no, de lo que son o no las culturas, el problema comienza con la siguiente pregunta: si el Ministerio es de una cultura (en singular) de cuál de las muchas culturas que tenemos se trata? Si los funcionarios de los gobiernos y el Estado están firmemente convencidos de que la cultura es el conjunto de conocimientos y de saberes

escolarizados, la única cultura que tiene esas características en América Latina es la occidental criolla. En consecuencia, todos los pueblos indígenas carecerán de cultura, de donde se desprenderá la tarea civilizadora del Estado, y el encargo a sus funcionarios e intelectuales para culturizar a los llamados indios, llevándoles la cultura como un regalo de algo que no tienen y que será muy útil para que se parezcan a los occidentales. Cuando al asumir su cargo el ex Ministro de Cultura Juan Ossio dijo en Radio Programas del Perú, RPP, que una de las tareas del Ministerio de Cultura será llevar la cultura a los pueblos indígenas, pensó con la lógica del poder y renunció a la primera lección que recibimos los estudiantes de Antropología desde hace muchísimo tiempo: todos los pueblos tienen cultura y cada una de las personas en cualquier parte del mundo y en cualquier tiempo nace dentro de una cultura y es inconcebible que haya una persona sin cultura.

La idea de llevar la cultura al pueblo es una convicción profunda no solo de los ideólogos del poder sino también de gran parte de las capas profesionales e intelectuales de diferentes opciones políticas. Está en el inconsciente colectivo de toda la clase política y de millones de personas, comunes y corrientes, particularmente los migrantes que provienen de los propios pueblos indígenas. Presento dos ejemplos simples: Lorenzo Osores, un marxista humorista de larga tradición, dijo en una reciente entrevista: A pesar de todos los problemas que tiene Cuba, no se puede negar que el régimen de Fidel Castro se ha preocupado por darle cultura a su pueblo, un poderoso instrumento de libertad (Velero de Palma, 2011: 99).

Hablando de sus proyectos, dice Alberto Menacho, el arquitecto y empresario musical de oficio y aprendiz de futbol: Mi próxima meta es llevar conciertos de música clásica y de rock al interior del país. Creo en la democratización de la cultura, pues el Arte y la gran música no pueden ser solamente para un sector de la sociedad son para todos![25] (Menacho, 2011).

Este señor reproduce la tesis ya señalada: el arte y la gran música son parte de un patrimonio exclusivo de un pequeño sector de la sociedad. Al tratar de democratizar el privilegio de una pequeña porción de la población, su deseo, seguramente sincero, expresa una contradicción flagrante.

Para percibir con claridad lo que es el elitismo que encierra el uso del concepto de cultura en singular, como sinónimo de alta cultura, tomar el caso del Teatro Municipal de Lima. Luego de haber quedado casi destruido por un incendio en 1998, fue enteramente reconstruido con un costo de más de 20 millones de dólares[26]. Para su reinauguración fue contratado Diego Flores, el peruano estrella mundial de la ópera, como figura de un espectáculo central para el Presidente de la República, algunos de sus ministros, otros invitados del mundo empresarial y social y los miembros de la Asociación Cultural Amigos Peruanos de la Ópera[27].

Nadie del llamado pueblo de Lima y menos de los residentes migrantes de los pueblos indígenas, tuvo el privilegio de asistir a ese gran festejo. Las decisiones que la Alcaldía de Lima y el Ministerio de (una) Cultura del gobierno de Ollanta Humala tomen sobre los espectáculos que serán presentados en el lujosísimo Teatro Municipal nos darán la pauta de lo que quieren hacer frente a los privilegios de la alta cultura. El programa establecido por la Municipalidad de Lima para el teatro Municipal en año 2011 es ya una mala señal: no hay espacio alguno para la música y danzas de las otras culturas existentes en el país. Por el costo de reconstrucción del teatro, su lujo y esplendor es probable que la Asociación Cultural Amigos Peruanos de la Ópera y sus amigos en el poder quieran que ese teatro sirva exclusivamente para la alta cultura.

Una decisión como esa nada tendrá que ver con la publicitada gran transformación prometida por el gobierno de Ollanta Humala, y dejara a la ministra Susana Baca en la misma posición que la de su antecesor Juan Ossio.

Es pertinente tomar en cuenta dos momentos de la historia del Teatro Municipal. El primero va desde su fundación en 1920 hasta 1964. El común denominador de ese periodo fue su plena consagración a la ópera, la zarzuela, el ballet, la música de cámara, principalmente. Gracias a José María Arguedas, director de la Casa de Cultura, al ministro de Educación Francisco Mir Quesada Cantuarias, y al Presidente Fernando Belaúnde, el teatro abrió sus puertas para espectáculos de música y danzas de los pueblos andinos del Perú y también para artistas llamados folklóricos[28].

El gobierno de Velasco Alvarado dio un impulso mayor para que el teatro Municipal y otros teatros de Lima como el Segura, La Cabaña y el José Pardo y Aliaga en el ex edificio del Ministerio de Educación en el parque universitario, fuesen escenarios para la música y danza llamada folklórica. La inercia de ese periodo continuó después del gobierno de Morales Bermúdez y fue debilitándose poco a poco en la medida en que desaparecieron los coliseos y surgieron centenares de restaurantes y peñas folklóricas que cobran poco o nada por entrada y asocian la música y eventualmente la danza a la comida y al consumo de alcohol.

Mientras los pocos miles de aficionados a la ópera, a, la zarzuela, y al ballet se sienten felices de disfrutar del Teatro Municipal, los millones de personas que disfrutamos con la música y danzas de las culturas indígenas del país deberíamos conformarnos con la enorme incomodidad de ver y oír a los artistas andinos en peñas y restaurantes en medio de la bulla de quienes comen y beben y se conforman con tener a los artistas de su preferencia como telón de fondo y, peor aún, de ver los desafíos entre danzantes de tijeras en pampones de pésimas condiciones higiénicas de escuelas, colegios, y pequeños locales de las asociaciones de migrantes en los conos de Lima, particularmente en Villa el Salvador y San Juan de Miraflores.

El contraste entre estos dos mundos de lujo y pobreza no puede ser mayor: las mejores condiciones y el máximo de confort para la llamada alta cultura importada de Europa y Estados Unidos para unos pocos, y ningún confort ni respeto por elarte de las culturas originarias de nuestro suelo, de millones de peruanas y peruanos. Por ejemplo, en Villa el Salvador, distrito de Lima con 40 años dehistoria (1971-2011), no hay un auditorio con 200 butacas.

Un espectáculomasivo solo puede hacerse en el Coliseo deportivo con una acústica pésima,mientras en el teatro Vichama, de excelente acústica, de iniciativaextraordinaria del grupo dirigido por César Escuza, sólo caben entre 100 y 150personas. Con otros 20 millones de dólares podría construirse en los cincoconos de Limas unos grandes Centros de Culturas (en plural) para múltiplesusos, no sólo para los migrantes de los pueblos indígenas sino para todas lasexpresiones culturales del país, sin exclusión de ninguna por más europea oextranjera que sea. No se trata de invertir la torta y eliminar la llamada altacultura y sustituirla por la música popular. Un cambio sustancial en la políticacultural debe ser considerar a todas las culturas del país en igualdad decondiciones, y entre otras medidas, abrir el Teatro Municipal y los teatros, atodos los grupos artísticos del país exigiendo solo calidad y seriedad.

En el gobierno de Alan García, que acaba de concluir en el pasado julio de 2011, el viejo elitismo de la colonialidad del poder, no pudo ser mayor.

Además de la reconstrucción del Teatro Municipal, el gobierno habría gastado 220 millones de soles en construir un nuevo teatro de Lima, en el distrito de San Borja, al lado del Museo de la Nación, del nuevo local de la Biblioteca Nacional y del edificio del Hospital el Niño, que refuerzan el centralismo dentro de la propia ciudad de Lima en beneficio de las clases altas y medias y sin la menor consideración por los conos y los barrios populares tan densamente poblados, en los cuales solo hay algunos hospitales y nada que tenga que ver con la llamada cultura en singular.

El discurso vacío sobre la interculturalidad en predios oficiales desde la última década del siglo XX y convertida en una promesa electoral más por la actual administración de Ollanta Humala, estará en abierta contradicción con la realidad si es que los dos grandes teatros recientemente inaugurados en Lima, se consagrasen a cumplir la misma función del pasado virreinal. Si los cambios introducidos en tiempos de la casa de Casa de la cultura, dirigida por José María Arguedas, fuesen ya cosas del pasado, se tratara de una franca e inadmisible involución.

V. PODER Y CULTURAS: PROPUESTA DESDE LOS PUEBLOS INDIGENAS. DEFENSA DE LAS CULTURAS A TRAVES DE LA POLITICA, POR PRIMERA VEZ EN LA HISTORIA DEL PAIS.

En los últimos 40 años ha aparecido en el escenario político de América Latina un nuevo sujeto y actor: los movimientos políticos indígenas, con reivindicaciones, rostros, y apellidos nuevos, con una práctica y un discurso muy distintos a los de las viejas derechas e izquierdas. El siguiente listado de 24 reivindicaciones, ilustra de modo inequívoco su originalidad y potencialidad para el futuro no solo de los pueblos indígenas sino para el conjunto del país.

1, La tierra es nuestra madre, 2, el territorio como gran espacio entre ríos,lagunas y quebradas para la vida, pesca, agricultura, espiritualidad y universo mítico, dentro del Estado peruano y no en contra, 3, defensa de la cultura, 4, defensa de la lengua, 5, defensa de la identidad como ejercicio de sus derechos a la diferencia, 6, por una ciudadana étnica para afirmar que son peruanos e indígenas de cada uno de los pueblos, 7, su derecho a la libre

determinación, 8, su derecho al auto gobierno, 9, por el deber de mandar obedeciendo, 10, construir una sociedad sin la concepción occidental del poder, 11, defensa de los derechos colectivos de los pueblos, 12, participación plena de las mujeres, 13, por el respeto a los pueblos y personas, 14, por el respeto a la dignidad de los pueblos y personas, 15, contra la exclusión, 16, contra la indiferencia, 17, contra el abandono y el olvido, 18, por la defensa de la biodiversidad, 19, por la defensa de los recursos que existen en los territorios indígenas como bienes colectivos de todas y todos, 20, por la defensa de los saberes indígenas acumulados en miles de años de organización de los territorios indígenas, 21, por una educación intercultural bilingüe, 22, por la defensa de la espiritualidad propia de los pueblos, 23, por la creación de un Estado plurinacional, y 24, por el Buen vivir que podría ser una alternativa al llamado desarrollo que en occidente busca la riqueza a cualquier precio como condición para vivir mejor. (Tomado de, Rodrigo Montoya Rojas, Puentes para unir los fragmentos del Perú: Dos momentos: luchas por la tierra (1888-1980) y por la cultura (2009 – ?), Lima 2010, en diversas redes de internet, particularmente WWW.democraciaglobal.org [29].

Luego de haber causado un inmenso miedo en las clases dominantes en Bolivia y Ecuador, los intelectuales y políticos indígenas tuvieron la osadía de exigir que nuevas Asambleas Constituyentes sean convocadas para aprobar Constituciones nuevas que respondan a los que los países son en realidad y no las ficciones de los Estados nacionales creados luego de la independencia política formal de España, en los primeros treinta años del siglo XIX.

Esta exigencia tiene la virtud de probar que los movimientos políticos indígenas apuntaron con precisión al corazón del sistema político de los Estados naciones. Es en las constituciones en las que los bloques políticos organizados por las clases dominantes y sus aliados políticos en las capas medias, populares y campesinas, han logrado ganar mayorías electorales suficientes para que sus intereses particulares se transformen en intereses de la nación o del país, a través de ese juego de ficción con el que los ideólogos del poder nos hace creer y aceptar.

En esta última sección examinar muy brevemente los casos de las nuevas Constituciones en Bolivia y Ecuador, y la distancia que queda aún por recorrer en Perú para seguir lo esencial de ese horizonte.

Osadía boliviana por un Estado plurinacional.

En su momento de mayor desarrollo de este nuevo horizonte indígena en la política, el gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS) de Evo Morales, aprobó una nueva Constitución política del Estado con la participación directa de líderes indígenas en la Asamblea Constituyente y un bloque de aliados como los de la histórica Central Obrera Boliviana, COB, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, los pobladores de El Alto, pequeños núcleos desprendidos de las organizaciones políticas de la izquierda[30].

La primera Constitución del Estado Boliviano fue redactada en 1825 por Simón Bolívar y sus amigos en Lima, sin conocer siquiera el suelo de lo que sería la nueva república y sin que ningún indígena fuese invitado a ese acontecimiento. El nuevo estado llamado Bolívar, pronto se convirtió en Bolivia.

Cito a continuación las primeras páginas de la nueva Constitución boliviana aprobada en 2008.

Preámbulo. En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra Amazonía, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas. Así conformamos nuestros pueblos, y jamás comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la colonia.

El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberación, en las marchas indígenas, sociales y sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la tierra y territorio, y con la memoria de nuestros mártires, construimos un nuevo Estado.

Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberana, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.

Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal.

Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos.

Nosotros, mujeres y hombres, a través de la Asamblea Constituyente y con el poder originario del pueblo, manifestamos nuestro compromiso con la unidad e integridad del país.

Cumpliendo el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia.

Honor y gloria a los mártires de la gesta constituyente y liberadora, que han hecho posible esta nueva historia.

Primera parte. Bases fundamentales del estado, derechos, deberes y garantías, Título I, bases fundamentales del estado, capítulo primero, modelo de estado

Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.

Artículo 2. Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a esta Constitución y la ley.

Artículo 3. La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

Artículo 4. El Estado respeta y garantiza la libertad de religión y de creencias espirituales, de acuerdo con sus cosmovisiones. El Estado es independiente de la religión.

Artículo 5.                                                                                                                       I. Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara, araona, baure, bsiro, canichana, cavineo, cayubaba, chcobo, chimn, ese ejja, guaran, guarasuwe, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeo-trinitario, mojeoignaciano, mor, mosetn, movima, pacawara, puquina, quechua, sirion, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracar y zamuco.

II. El Gobierno plurinacional y los gobiernos departamentales deben utilizar al menos dos idiomas oficiales. Uno de ellos debe ser el castellano, y el otro se decidir tomando en cuenta el uso, la conveniencia, las circunstancias, las necesidades y preferencias de la población en su totalidad o del territorio en cuestión. Los demás gobiernos autónomos deben utilizar los idiomas propios de su territorio, y uno de ellos debe ser el castellano.

Además de estos 5 artículos, aquí reproducidos, la Constitución boliviana tiene otros 446, y 10 disposiciones transitorias. No ser fácil que cada una de sus disposiciones se cumpla porque es fuerte aún el peso de la tradición política criolla, aunque la derecha ha sufrido una enorme derrota[31].

Una atenta lectura de los artículos aquí citados y los restantes 446, muestra la enorme diferencia con la constitución boliviana anterior. La visión unicultural de un Estado, una nación, una cultura, una lengua una religión propia de los criollos herederos del virreinato español, ha sido sustituida por el concepto de un Estado plurinacional en el que cada nación, (cultura, pueblo, patria o sangre) tiene una representación directa en el Estado, con voz, voto y capacidad de decisión para defender sus intereses propios y los del país, sin confundirlos como si fueran lo mismo. No me es posible hacer un análisis a fondo de la constitución boliviana, de sus posibilidades y dificultades de aplicación práctica, particularmente de la cuestión territorial indígena.

Me parece pertinente dejar claramente señalado que el debate continúa abierto desde la Asamblea Constituyente hasta ahora, en particular sobre la diferencias entre el Movimiento al Socialismo (MAS) de Evo Morales y la oposición indígena desde la perspectiva de la Nación Kolla (Aimara) defendida por Felipe Quispe y por parte de los intelectuales aimaras, para quienes la división del espacio sigue reproduciendo aún la lógica del virreinato español.

Luchas indígenas y triunfo del caudillismo del presidente Rafael Correa en Ecuador

La constitución ecuatoriana de 2008, se acerca en algo a la de Bolivia.

La aprobó una Asamblea dirigida por el presidente Rafael Correa, un caudillo que con gran astucia supo aprovechar y capitalizar los errores del Movimiento Pachakutk Nuevo País y la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE.

Como en el caso boliviano que acabo de presentar, cito a continuación algunos de los artículos de la nueva constitución ecuatoriana:

Art. 1.- El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada. La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución. Los recursos naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio inalienable, irrenunciable e imprescriptible.

Art. 2.- La bandera, el escudo y el himno nacional, establecidos por la ley, son los símbolos de la patria. El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural. Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley. El Estado respetar y estimular su conservación y uso.

Art. 3.- Son deberes primordiales del Estado: 1. Garantizar sin discriminación alguna el efectivo goce de los derechos establecidos en la Constitución y en los instrumentos internacionales, en particular la educación, la salud, la alimentación, la seguridad social y el agua para sus habitantes. 2. Garantizar y defender la soberanía nacional. 3. Fortalecer la unidad nacional en la diversidad. 4. Garantizar la ética laica como sustento del quehacer público y el ordenamiento jurídico. 5. Planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable y la redistribución equitativa de los recursos y la riqueza, para acceder al buen vivir. 6. Promover el desarrollo equitativo y solidario de todo el territorio, mediante el fortalecimiento del proceso de autonomías y descentralización. 7. Proteger el patrimonio natural y cultural del país. 8. Garantizar a sus habitantes el derecho a una cultura de paz, a la seguridad integral y a vivir en una sociedad democrática y libre de corrupción.

Art. 4.- El territorio del Ecuador constituye una unidad geográfica e histórica de dimensiones naturales, sociales y culturales, legado de nuestros antepasados y pueblos ancestrales. Este territorio comprende el espacio continental y marítimo, las islas adyacentes, el mar territorial, el Archipiélago de Galápagos, el suelo, la plataforma submarina, el subsuelo y el espacio supra yacente continental, insular y marítimo. Sus límites son los determinados por los tratados vigentes. El territorio del Ecuador es inalienable, irreductible e inviolable. Nadie atentara contra la unidad territorial ni fomentara la secesión. La capital del Ecuador es Quito. El Estado ecuatoriano ejercerá derechos sobre los segmentos correspondientes de la órbita sincrónica geoestacionaria, los espacios marítimos y la Antártida.

Art. 5.- El Ecuador es un territorio de paz. No se permitirá el establecimiento de bases militares extranjeras ni de instalaciones extranjeras con propósitos militares. Se prohíbe ceder bases militares nacionales a fuerzas armadas o de seguridad extranjeras.

Art. 6.- Todas las ecuatorianas y los ecuatorianos son ciudadanos y gozarán de los derechos establecidos en la Constitución. La nacionalidad ecuatoriana es el vínculo jurídico político de las personas con el Estado, sin perjuicio de su pertenencia a alguna de las nacionalidades indígenas que coexisten en el Ecuador plurinacional. La nacionalidad ecuatoriana se obtendrá por nacimiento o por naturalización y no se perderá por el matrimonio o su disolución, ni por la adquisición de otra nacionalidad.

La declaración de Ecuador como un país intercultural plurinacional y laico, está puesta en el papel y en abierta contradicción con la voluntad colonial de gran parte de los funcionarios del Estado de reproducir el viejo orden anterior [32].

Constitución peruana de 1993.

Para que las y los lectores puedan contar con una primera aproximación comparativa con los casos boliviano y ecuatoriano, cito a continuación algunos de los artículos de la constitución peruana de 1993:

Artículo 43.-La República del Perú es democrática, social, independiente y soberana. El Estado es uno e indivisible. Su gobierno es unitario, representativo y descentralizado, y se organiza según el principio de laseparación de poderes.

Artículo 2.- Toda persona tiene derecho:…

19. A su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación.

Artículo 48.- Idiomas oficiales

Son idiomas oficiales el castellano y, en las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aimara y las demás lenguas aborígenes, según la ley.

Artículo 50.- Dentro de un régimen de independencia y autonomía el estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración.

El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de colaboración con ellas.

Artículo 63.- La inversión nacional y la extranjera se sujetan a las mismas condiciones. La producción de bienes y servicios y el comercio exterior son libres. Si otro país o pases adoptan medidas proteccionistas o discriminatorias que perjudiquen el interés nacional, el Estado puede, en defensa de este, adoptar medidas análogas. En todo contrato del Estado y de las personas de derecho público con extranjeros domiciliados consta el sometimiento de estos a las leyes y órganos jurisdiccionales de la República y su renuncia a toda reclamación diplomática. Pueden ser exceptuados de la jurisdicción nacional los contratos de carácter financiero.

El Estado y las demás personas de derecho público pueden someter las controversias derivadas de relación contractual a tribunales constituidos en virtud de tratados en vigor. Pueden también someterlas a arbitraje nacional o internacional, en la forma en que lo disponga la ley.

Art.64. El Estado garantiza la libre tenencia y disposición de moneda extranjera.

Mientras las constituciones boliviana y ecuatoriana sostienen el carácter plurinacional de sus Estados, la Constitución peruana se limita a reconocer la identidad étnica y cultural de las personas y a proteger la pluralidad étnica y cultural de la Nación. Las diferencias profundas son pues, evidentes. De ese modo, el Estado peruano sigue siendo criollo y unicultural como si viviéramos en los primeros 30 años del siglo XIX y los indígenas siguen siendo ciudadanos de última categoría excluidos de toda presencia en la estructura del poder de la sociedad.

En abierto contraste con la Constitución brasileña que garantiza el derecho de su Estado a participar de modo autónomo o en sociedad con la empresa privada y que defiende plenamente su moneda nacional, la constitución peruana no establece diferencia alguna entre los capitales nacionales y extranjeros, limita al Estado a tener un rol insignificante, y permite que su moneda este plenamente sometida al dólar norteamericano. Mientras Petrobras es una poderosa empresa brasileña en el mundo, la constitución peruana favoreció la casi liquidación de Petro Perú, aunque en los primeros 90 días de gobierno del presidente Ollanta Humala se han tomado algunas decisiones para fortalecerla, sin cambiar aún nada de la legislación enteramente favorable las grandes empresas multinacionales.

Frente a la constitución de 1993 las posiciones están claramente encontradas. Todo el fujimorismo y las derechas del país creen que no habría que tocarla para que el crecimiento de la economía continúe sin sobresaltos.

Por razones electorales, en 2006, el candidato Alan García prometió que restaurara la constitución de 1979 y que retirara la firma presidencial del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos. Ya en el puesto de presidente de la República, olvidó esas promesas y se convirtió en el aliado de privilegio de las grandes empresas multinacionales. Por su parte el candidato Ollanta Humala propuso también el retorno a la constitución de 1979 y al momento de juramentar su cargo como presidente, expresó su adhesión al espíritu de la Constitución de 1979. En la medida en que no cuenta con una mayoría parlamentaria, considera que solo ser posible hacer algunos cambios puntuales en la línea de fortalecer al Estado. La cuestión de un estado plurinacional está por el momento fuera de toda discusión y de todas las agendas de la clase política del país. Sólo aparece en las propuestas de los movimientos políticos indígenas.

El cambio de una constitución sólo es posible cuando un bloque de fuerzas políticas impone su punto de vista ganando las elecciones presidenciales y congresales y obteniendo una mayoría significativa en la Asamblea Constituyente, o gracias a un golpe de Estado como aquel de  Alberto Fujimori y las Fuerzas Armadas, en 1992, que un año después impuso la constitución vigente de 1993, por la fuerza y con un fraude electoral.

En aquella coyuntura, fue decisivo el Consenso de Washington para imponer su punto de vista luego de la caída del Muro de Berlín y el naufragio posterior de las repúblicas socialistas soviéticas y los pases socialistas del Este de Europa.

Reducir al mínimo la presencia del Estado, privatizar las empresas públicas y los fondos de pensiones, acabar con los derechos laborales y extender por el mundo el principio capitalista de calcular las ganancias y pérdidas, fueron algunas de las recomendaciones de aquel Consenso.

De otro lado, las constituciones duran lo que duran los bloques políticos que las imponen. En Perú tiene fuerza aún el bloque de las empresas multinacionales, los inversores nacionales y los diversos grupos de interés de la derecha. Los movimientos indígenas no tienen la suficiente fuerza para comandar una alianza alternativa, el presidente Ollanta Humala, sin un partido político que lo sostenga, trata de gobernar sin alterar las grandes reglas de juego y buscando que el crecimiento de la economía ofrezca una cuota de dinero suficiente para reforzar los programas sociales de ayuda a la pobreza extrema, como ocurre en Brasil.

Si el movimiento político indígena pretende convertirse en un actor político pleno en el país deber asumir el desafío de construir en quince o 20 años un bloque político alternativo, desde abajo, a través de alianzas sólidas entre amazónicos, ribereños, andinos quechuas, andinos aimaras, pueblos descendientes de indígenas en la costa, migrantes andinos y amazónicos, campesinos, obreros, maestros, mujeres, estudiantes, profesionales, intelectuales y los grupos que en los últimos 20 años defienden su derecho a la diferencia como los homosexuales, trabajadoras del sexo y transexuales. El camino para la descolonializar el poder pasa por la descolonialización del saber. En este caso preciso por distinguir lo que son la cultura en singular y las culturas en plural.

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[1] Se trata de un capítulo de mi libro CULTURAS Y TEORIA (título provisional) que será publicado en la segunda mitad del año 2012. Entre tanto, su difusión en diversas redes de Internet, puede ser útil en el debate sobre la política cultural y, particularmente, la razón y sentido de un Ministerio de Cultura, en singular, como si en Perú tuviésemos sólo una.

[2] En la página 30 de este texto se encuentra el listado de 24 reivindicaciones que los movimientos políticos indígenas han propuesto en los últimos treinta años.

[3] En las ciencias sociales norteamericanas de hoy a los antropólogos que tienen un compromiso académico, político y vital de los pueblos indígenas, como sus acompañantes durante y después de los procesos de investigación se les llama activistas.

[4] Cito unas frases de Ginés de Sepúlveda: «Reduciendo, pues, a breve suma la doctrina que has expuesto, cuatro son las causas en que fundase la justicia de la guerra hecha por los españoles a los bárbaros. La primera es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traerá grandísimas utilidades, siendo además cosas justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la has confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles» (p. 153). «Porque escrito está en el libro de los Proverbios: ‘el que es necio servirá al sabio'» (p. 85). «Los filósofos llaman servidumbre a la torpeza de entendimiento y a las costumbres inhumanas y bárbaras». (p. 83). «esto dice Aristóteles y con él conviene San Agustín en su carta a Vicencio» (p. 87).Los llamados indios no son ‘humanos’, son ‘bárbaros’, ‘imperfectos’, ‘brutos’, ‘necios’, sólo corporales, sin alma, como los monos, y debe ser justo que se sometan por la fuerza si no lo hacen por su propia voluntad. La «esclavitud natural» defendida por Aristóteles se convierte en la «servidumbre natural» de Ginés de Sepúlveda. «La esclavitud no se basa pues, en esto, sino en una norma del Derecho Natural y de Gentes, a saber: ‘que las personas y los bienes de los que hayan sido vencidos en justa guerra pasan a poder de los vencedores.» (Ginés de Sepúlveda, 1941: 37, 83, 85, 87, 153). Para mayores detalles ver el capítulo 4 de mi libro De la Utopía andina al Socialismo Mágico, (Montoya, 2005).

[5] Alan García sostuvo esta tesis en una entrevista con la periodista Roxana Cuevas, como parte de un discurso a favor de las empresas multinacionales y de mineros informales que contaminan las aguas de los ríos en cuencas importantes en los Andes y pueden destruir los cerros que son lugares sagrados en los ayllus quechuas y aimaras.

[6] En el análisis que el historiador Juan Carlos Estenssoro hace de los 20 cuadros de pintura que el Virrey Amat y Juniet encargó pintar sobre los diversos tipos de mestizos para obsequiarlos al rey Carlos III, presenta el mosaico de 16 variaciones de mestizos: Si desde tiempos coloniales somos biológicamente tan heterogéneos, mestizos, será igualmente mestiza nuestra cultura peruana y Latinoamericana, como una preciosa síntesis de España y de la sociedad Inca. Troncos: Español, Negro, Indio:

I. De Español y Negra redunda //sale// Mulato, De mulato y Española Testerón o terceron; De Testerón y Española Cuarterón; De Cuarterón y española Quinterón; De quinterón y Española Blanco o Español común //testerón, cuarterón, quinterón, tercero, cuarto, quinto, se refiere a las generaciones de los hijos// II. De Negro y Mulato /hijo de negro e india/ Sambo /hijo de negro e indio// De Sambo y Mulata /hija de blanco e india// Sambohijo; De Sambohijo y Mulata Tente en el Ayre //que está en el aire, que se sostiene en el aire//; De Tente en el Ayre y Mulata Salta atrás. III. De Español e India Mestizo Real, De Mestizo e India Cholo; De cholo e India Tente en el Ayre: De Tente en el Ayre e India Salta atrás //un salto hacia atrás, peor//; IV. De indio y Negra Chino; De Chino y Negra Rechino //dos veces chino// o Criollo; De criolla y Negra Torna //vuelta // atrás (Estenssoro, 1999: 81).

[7] Para mayor información sobre el tema del mestizaje como propuesta colonial, ver el capítulo 12 -Critica de la metáfora del mestizaje cultural- en mi libro Porvenir de la Cultura quechua en Perú (Montoya 2011b, 451-482).

[8] Los presidentes de México ante la nación, Vol. IV, citado por Tzvi Medin en: Ideología y praxis política de Lázaro Cárdenas, pp. 175 y 176, citado por Rey de Castro, 2008, 331.

[9] Revolución verde, capítulo del libro De la utopía andina al socialismo mágico, (Montoya, 2005)

[10] Para una visión detallada de este tema ver el libro Las artes Virreinales de José Antonio del Busto, (2011a), particularmente el capítulo VIII, pp. 100-138

[11] Este punto está tratado en la última de este capítulo.

[12] Sobre el número de lenguas en Per ver el capítulo 11 de mi libro Porvenir de la cultura quechua en Perú (Montoya, 2011b: 421-450). También el libro Multilingüismo en el Perú, de Ins Pozzi Scot (1988)

[13] Este listado es provisional. Espero volver sobre el tema en un próximo trabajo, sin fecha definida aún. Si se incluyen los casos de los colegios de habla inglesa, francesa y alemana, la cifra podría ser mayor. El tema es muy complejo y no ha recibido hasta hoy ninguna atención tanto en la antropología como en las ciencias sociales en general.

[14]

José María Arguedas, narrador y personaje principal de la novela Los Ríos profundos dice de sí mismo: Yo soy lucana, El Qarwarasu es el Apu, el Dios regional de mi aldea nativa. Se refiere a San Juan de Lucanas. Su identidad andino indígena está claramente establecida, así como su creencia en los Apus. Al final de su libro Puquio una cultura en proceso de cambio escribió: Inkari vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia para ensamblar individualismos quizá irremediablemente desarrollados. Salvo que detenga al sol, amarrándolo de nuevo, con cinchos de hierro, cobre la cima del Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratándose de una criatura tan sabia y resistente (Arguedas, 1964: 272), Montoya, 2011 b Prólogo Del libro Yachaq willakuy o la novela encantada, de Moisés Córdova Márquez, Editorial Horizonte, Lima, 2011, en prensa).

[15] La Gladys es un personaje urbano en la telenovela Al fondo hay sitio, que es un éxito en Lima y Perú, con su dejo característico de hablar el castellano amazónico. Los nativos indígenas y los migrantes tardaran algo en aparecer. La gastronomía amazónica ya es conocida y apreciada. En la última feria gastronómica de Mistura (setiembre 2011) la variedad y riqueza de frutas, en gran parte desconocida en Lima y en el resto del país, fue la gran novedad.

[16] Sobre este punto ofrezco dos pequeños ejemplos puntuales. La entrega de pasaportes con la visa para ir a Estados Unidos, es asumida por la empresa norteamericana DHL En vez de ir al Consulado, a buscar sus pasaportes como antes, los interesados deben ir a las agencias de esa empresa en la ciudad y pagar por esos servicios. Si un profesor universitario latinoamericano recibe una invitación para ir a Estados Unidos y paga su pasaje de ida y vuelta, con cargo a que le reembolsen ese gasto, los pasajes deben ser comprados sólo en empresas norteamericanas de aviación.

[17] Como gran parte de la clase política peruana, los autores Tulchin y Fonseca, han no incorporan en su análisis a la Amazona.

[18] IIRSA es la sigla de la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana, propuesta por el ex presidente brasileño Fernando Enrique Cardoso y adoptada por los residentes sudamericanos en 2002

[19] Miguel Palacin, uno de los fundadores de la Confederación Nacional de Comunidades

 Campesinas Afectadas por la Minera, CONACAMI, y Presidente de La Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, CAOI, escribe: Hasta finales de los 70 y 80, (los indígenas) éramos el ejemplo porque adornábamos los espacios para turistas y no participábamos en la vida política de nuestros países porque solo hacíamos folklor. Pero después de 500 años pasamos de la resistencia a la propuesta y a la acción (Palacin, 2010, prólogo).

[20] Sobre el tema de los indígenas como nuevos actores políticos en América Latina ver el libro José Bengoa La emergencia indígena en América Latina (2,009), el libro de Nancy Grey Postero, Now We Are Citizens, (2007) y el libro Voces de la Tierra: reflexiones sobre movimientos políticos indígenas en Bolivia, Ecuador, México y Perú, que publique junto con mis alumnos del Seminario Culturas y Poder en el doctorado de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, (Montoya et al, 2008). Sobre los sucesos de Bagua, ver mis textos Con los rostros pintados, (Montoya 2009b), y Puentes para unir los fragmentos del Perú, (Montoya 2011b).

[21] El apoyo del pueblo quechua de Huancan a la rebelión aimara podría ser el anuncio de una próxima aparición de un movimiento político que de un modo u otro reivindique a una nación quechua.

La manera en que abre espacios de participación indígena y al mismo tiempo genera límites que abortan sus aspiraciones más transformadoras, La esencia de ese proyecto cultural se capta en la categoría que Rosamel Millamn y yo hemos definido con la frase el indio Permitido. El indio permitido es una categoría sociopolítica, no se refiere a una persona en particular. Retomamos la frase de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien durante un taller sobre derechos culturales y democratización en América Latina, la emitió en un momento de frustración y desesperación. Tenemos que encontrar, dijo Rivera, un método para describir cómo los gobiernos utilizan los derechos culturales para dividir y neutralizar a los movimientos indígenas (Hale, 2004: 4).

[22]

[23] Otro importante trabajo de Breton es el libro Estado, etnicidad y movimientos sociales en América Latina, editado junto con Fernando García (Breton y García 2003).

[24] En su polémica con el ministro francés Jacques Lang sobre la necesidad o no de la protección del cine nacional frente a la voracidad de los distribuidores del cine norteamericano, Vargas Llosa criticó duramente la excepción cultural.

[25] Por más buena voluntad que tengan, los ministros de cultura, no podrán llevar la ópera, la zarzuela, los conciertos de música clásica, y el ballet a todo el país para los 30 millones de peruanas y peruanos.

[26] Son pertinentes aquí algunas referencias breves a la historia de los teatros en Lima, construidos para deleite en primer lugar de las clases altas de la Lima virreinal con representaciones para difundir la fe católica. En 1615 se construyó el primer Corral de Comedias, en un terreno de los Dominicos en el centro de Lima ocupado por malandrines y gentes de mal vivir a orillas del río Rímac en la zona de Polvos Azules, destruido por el terremoto de 1746. El actual teatro Segura fue construido después de la independencia con el nombre de Teatro Municipal, destruido por un incendio durante la ocupación chilena, en 1883. Reconstruido, cambió de nombre en 1929 para llamarse coma ahora Teatro Manuel Ascencio Segura. Un nuevo teatro fue construido e inaugurado en 1920, se llamaba Teatro Forero en honor de su constructor Manuel Mara Forero. Al comprarlo, en 1929, la Municipalidad de Lima le cambió de nombre y desde entonces es el Teatro Municipal de Lima, que en 1998 fue consumido por un incendio, reconstruido y reinaugurado en 2010. Han desfilado por estos teatros, compañías españolas y europeas de óperas, zarzuelas, ballet y música de cámara.

[27] Empieza a usarse ya en Lima la palabra socialite, que en España de hoy equivale en parte a de lo que antes se llamaba Alta sociedad, que a mediados del sigls pasado el periodista Guido Monteverde describía en su columna del diario última Hora, Antipasto gag.

[28] Puedo contar aquí dos breves historias que tienen que ver con José María Arguedas y el teatro Municipal. Me contó el amauta Arguedas que en los años 30, asistió al teatro Municipal a ver una velada de Música y danzas del Perú. Como se trataba de música y danzas de Cusco y Ayacucho, presentadas por el músico ayacuchano Moisés Vivanco, gran parte del público abandonó la sala. Al final, solo quedaron ocho personas. Arguedas felicitó al músico y le oyó decir, un día volveré a este teatro y lo llenare cobrando en dólares. Veinte años después, llene el teatro con Irma Smacc, mujer de extraordinaria voz, luego de haber triunfado en Estados Unidos y Europa. Descubrió a esta joven cantante, se casó con ella e inventó el llamado canto de coloratura diciendo que así cantaban las musas del Imperio Incaico. Fue una mentira feliz para sus fines estrictamente comerciales. La segunda ocurrió en el mismo teatro, el 29 de julio de 1964, cuando por encargo del ministro de Educación Francisco Miró Quesada Cantuarias, Arguedas recibió como director de la Casa de la Cultura el encargo de presentar una muestra de canto y baile andino y costeño calurosamente aplaudida por los asistentes que llenaron el teatro.

[29] Sobre el tema, ver también mis artículos: Con los rostros pintados: tercera rebelión amazónica en Perú (agosto 2008-junio2009), Lima 2009, en redes de internet, Puentes para unir los fragmentos del Perú, Segunda gran oportunidad política peruana en peligro, en diversas redes de Internet, y Potencialidad de los movimientos políticos indígenas para descolonializar América Latina (en Quijano, 2011, en prensa).

[30] Desde los últimos 30 años del siglo XX, un denominador común para gran parte de las organizaciones políticas bolivianas ha sido el katarismo, como espíritu político nuevo inspirado en la figura de Tupac Katari, el líder aimara boliviano de la revolución nacional de Tupac Amaru

[31] La aprobación de esta Constitución por cerca de dos tercios del electorado y la reelección de Evo Morales con un parecido porcentaje de votos dan cuenta de un proceso democrático de primera importancia en América del Sur.

[32] En otro texto, refiriéndome al tema el Estado plurinacional en Ecuador, escribí: Mientras oía la excelente exposición de Katy Walsh sobre Ecuador, pensaba en Atahualpa Yupanqui, un argentino maravilloso que escribió y cantó el verso Unos trabajan de trueno y es para otros la llovida. La lluvia es vida, comida, sostén del mundo. Unos trabajan para que esa vida sea posible, y otros son los beneficiarios. Les ruego colocar en el casillero de los que trabajan de trueno al movimiento político indígena ecuatoriano y en el casillero de la apropiación de la llovida, sin merecerla, al actual presidente Rafael Correa. Hay en Ecuador de hoy un drama: lo correcto, lo adecuado y justo habría sido que ese movimiento indígena estuviera en el gobierno para promulgar una nueva Constitución creando el Estado plurinacional. El trueno de trabajo para imaginar un estado plurinacional termina beneficiando al presidente Correa que tuvo y tiene la astucia necesaria para apropiarse del sueño del Estado plurinacional, servirse de él y quitarle su sentido y esencia para adaptarlo a la vieja colonialidad del poder y a sus necesidades de nuevo caudillo. A pesar de todo eso, la CONAIE y el movimiento político indígena ecuatoriano siguen firmes en su convicción de la necesidad de un Estado plurinacional con su espíritu original. Han perdido una batalla pero su lucha continúa y esperemos que tengan la capacidad necesaria para volver sobre sus propios pasos. Cuando hable de la soledad indígena y el problema de sus alianzas, retomar este punto, (Montoya, 2011d).

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