Relaciones de poder dentro de la pareja. Un análisis psicosocial. 2007. Elena Morales Marente

En la tesis doctoral «Análisis psicosocial del poder en las relaciones de género» se analizan las desigualdades de poder en las relaciones de pareja heterosexuales, utilizando como marco teórico el Modelo de Poder de Género (Pratto y Walker, 2004).

Este modelo considera que la desigualdad de género está basada en cuatro grandes bases: a) la fuerza o violencia –tanto de tipo físico como psicológico- (la amenaza con la violencia puede inducir a que otros obedezcan a nuestras demandas); b) el control de los recursos (poder económico o control de los recursos básicos); c) las obligaciones sociales (en una relación, la parte que tiene más obligaciones sociales está en una situación de inferioridad en cuanto al poder); d) la ideología (conjunto de creencias que justifican la desigualdad o las diferencias de poder).

El modelo predice una relación dinámica entre las diferentes bases de poder, así como que cada una de ellas podrá emplearse como una forma de obtener poder en las demás. Además, el modelo sugiere que las innumerables obligaciones sociales que tienen las mujeres en relación con sus parejas y familiares (cuidado de su salud, educación, responsabilidades en el hogar, etc.) constituyen una de las claves a la hora de explicar la inferioridad en cuanto al poder (de recursos, fuerza e ideología) que ostentan dentro de la relación de pareja.

Las posibilidades que brinda este modelo de analizar la situación real que viven cotidianamente hombres y mujeres es especialmente importantes para el estudio de las desigualdades de género. En primer lugar, es obvia la diferencia entre hombres y mujeres respecto a la violencia o fuerza como base de poder. De hecho, algunos autores han señalado la violencia tanto física como psicológica del hombre hacia la mujer como la mayor fuente de desigualdad de género.

En segundo lugar, existe también diferencias en el control y acceso a los recursos de hombres y de mujeres desde las sociedades más tradicionales hasta la actualidad, que abarcan desde diferencias salariales hasta el tipo de ocupación desempeñado, pasando por la ocupación de puestos de alto status.

En tercer lugar, la asimetría en las obligaciones sociales de hombres y mujeres hace que la obligación de proveer cuidados constituya el rol femenino por excelencia, convirtiéndose en un arma de doble filo al limitar las posibilidades de las mujeres para acceder a otras bases de poder (recursos económicos, por ejemplo).

Por último, las ideologías imperantes en nuestra sociedad fomentan estas diferencias entre hombres y mujeres e impregnan las creencias y prácticas sociales, produciendo un efecto que perpetúa la jerarquía establecida.

En definitiva, consideramos que la perspectiva formulada por Pratto y Walker (2004) constituye un rico e interesante análisis de la relación entre género y poder al incluir variables y aspectos de las relaciones, tanto en el ámbito público como privado. Además, pensamos que la conjunción de estas diferentes bases de poder ayudaría a explicar la complejidad de las relaciones heterosexuales de pareja desde una perspectiva muy completa.

Como parte de la tesis, además de otros estudios, se realizó una investigación en la que analizamos la distribución de las bases de poder de género en un amplio grupo de matrimonios. En este estudio participaron 278 personas (139 parejas) heterosexuales, todas ellas residentes en Andalucía, cuya edad media es de 43 años. La mitad de la muestra estuvo formada por parejas en las que hombres y mujeres trabajaban fuera del hogar, mientras que en la otra mitad los hombres trabajaban fuera del hogar y las mujeres eran amas de casa, y no tenían un trabajo remunerado. De esta forma, se analizó si existía una distribución diferente de las bases de poder en función de la situación laboral de la mujer.

Nuestros resultados indican que existen diferencias entre hombres y mujeres en las cuatro bases estudiadas. Los hombres presentan una mayor ideología sexista, tienen más recursos económicos (incluso en las parejas en que ambos tenían un trabajo remunerado) y usan más fuerza física que las mujeres. Por el contrario, las mujeres realizan más obligaciones sociales que sus parejas (también incluso en las parejas en que ambos trabajan fuera de casa). Aunque las autoras del modelo señalan que habría que reducir las diferencias en estos cuatro parámetros para conseguir la igualdad, nuestros datos indican que los primeros pasos hacia el cambio podrían darse modificando la ideología y como consecuencia, la distribución de obligaciones sociales dentro de la pareja.

Además, los análisis realizados muestran que trabajar sobre la ideología de la mujer sería importante para el cambio, sin caer en el tópico de culpar a la mujer de ser responsable de la desigualdad que ella misma sufre. La mujer tiene mucha capacidad para influir en las bases de poder de su pareja, es decir: si ella cambia su ideología hacia una más igualitaria, podría incidir en la de su pareja, y así en el resto de bases.

Por tanto, las principales implicaciones de nuestro trabajo serían trabajar sobre el reparto más equitativo de tareas domésticas y de cuidado, así como sobre las creencias y estereotipos que establecen y legitiman cuáles son los roles que hombres y mujeres debemos desempeñar (pensamientos del tipo «el hombre debe trabajar y la mujer no», «la educación de los hijos es tarea de la madre»).

Bibliografía:

Pratto, F. y Walter, A. (2004). The bases of gendered power. En A. H. Eagly, A. E. Beall y R. J. Sternberg (Eds.). The Psychology of Gender (2ª ed., pp. 242-268). New York: The Guilford Press.

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La tortura desde la aplicación del Protocolo de Estambul (2019) Víctor Manuel Rodríguez

La tortura en el mundo no es un tema del pasado. Lamentablemente, hay países de Latinoamérica, particularmente Colombia, Brasil, por su cantidad, y México donde siguen existiendo prácticas de tortura, afirmó el doctor Víctor Manuel Rodríguez Rescia, ex presidente del Subcomité para la Prevención de la Tortura de las Naciones Unidas, quien impartió la conferencia magistral La tortura desde la aplicación del Protocolo de Estambul.

Presidente del Instituto Interamericano de Responsabilidad Social y Derechos Humanos, Rodríguez Rescia aseveró que si bien ya no hay tortura  como la registrada durante los gobiernos dictatoriales de Argentina, Chile y Guatemala entre los años 50 y 80, cuando sistemáticamente se torturaba ejecutaba, detenía y  desaparecía a las personas, la práctica no ha sido del todo superada, ni aún con la llegada de los gobiernos democráticos. “Sí hay tortura en democracia aunque no de manera escandalosa”, puntualizó.

El abogado costarricense, quien fuera miembro del Comité de Derechos Humanos de la Organización de Naciones Unidas que recomendó abolir la prisión preventiva oficiosa en el país, explicó que en México se reconoció oficialmente una cifra de 44 mil desapariciones hace aproximadamente nueve años y distintos gobiernos han admitido la existencia de 44 mil torturas.

En su primera visita a Tabasco detalló que la desaparición forzada es una tortura, ya que se supone que además de la detención ilegal y el aislamiento hay una ejecución extrajudicial. Y esta tortura no es solamente para la víctima, sino también es una tortura psicológica para los familiares al no saber de su paradero ni pueden procesar adecuadamente su duelo y esto lo ha determinado la misma Corte Interamericana de Derechos Humanos (CoIDH).

Víctor Manuel Rodríguez, también presidente de Servicios Interamericanos de Profesionales en Derechos Humanos, con sede en su natal  San José de Costa Rica, y miembro de la Asociación Española para el Derecho Internacional de los Derechos Humanos (AEDIDH), aseguró que la tortura es un tema que no se puede invisibilizar en México.  Está ahí, en unos estados más que en otros, y relatores de la Organización de Naciones Unidas han dicho que es generalizada.

Sostuvo que durante una visita al país en 2008, cuando fungía como presidente del Subcomité para la Prevención de la Tortura de Naciones Unidas, constató que efectivamente era muy usual que en las primeras horas de la detención se dieran tratos crueles, inhumanos y tortura para obtener información con fines de investigación criminal, lo que se puede verificar en videos compartidos en redes sociales.

Ante proyectistas de jueces, jueces, magistrados del Tribunal Superior de Justicia y consejeros de la Judicatura, mencionó que otra modalidad de tortura es la denominada tratos crueles, inhumanos que tienen que ver con hacinamiento, maltrato y condiciones insalubres en cárceles, aunque aclaró que en México nada se parecen a las condiciones surrealistas de los centros de detención de Honduras, Guatemala y El Salvador, caso específico las catacumbas de El Salvador donde se encuentran detenidos los jefes de la Mara Salvatrucha.

Comentó que para superar esta práctica un país debe sanarse las heridas de no tener resuelto el problema de cultura institucional y de respeto a la dignidad, debe apostar “por dejar la cultura de la violencia por la cultura de la paz y el respeto a la dignidad humana” que establece el artículo 5 de la Convención Americana de Derechos Humanos.

Al detallar los casos de María Elena Loaiza Tamayo –acusada de ser integrante de la organización maoísta  Sendero Luminoso– contra el gobierno de Perú, y el conocido como Gangarán Panday contra Surinam, sentenció que  el problema no se va a resolver con la prohibición de la tortura. “Se puede empezar por ahí, porque pareciera que es como una práctica permisiva. Es decir, que no pasa nada porque no se investiga, no hay castigos o los casos de tortura se investigan como lesiones.

“Entonces pareciera que no hay lección aprendida. Parece que a las instituciones que investigan como la fiscalía no le gusta que se condene por tortura, pero no se puede tapar el sol con un dedo”, puntualizó.

Señaló que en México –segunda Nación en el mundo en aceptarlo, después de Turquía– ha habido mala interpretación del Protocolo Estambul  y hay quienes creen que únicamente con su aplicación se puede demostrar la tortura, cuando pueden hacerlo por medio de otros peritajes especializados. “Es una confusión ya que es sólo una herramienta más para demostrar, pero sobre todo, para prevenir la tortura en ciertas condiciones, pues existen otras maneras de hacerlo, ya sea través de testigos, dictámenes psicológicos, que se han practicado históricamente siempre, como el Protocolo de Minnesota para casos de desapariciones y ejecuciones”.

Lo que sucede, dijo, es que como no hay capacidad para practicarlo, porque además se necesita entrenamiento, papel de seguridad especial, todo un trámite con procedimiento y por ello se dice que el Protocolo de Estambul no sirve, se atrasan los procesos, pero es un problema de operatividad. Por tanto, indicó que el protocolo es una herramienta útil y si no hay capacidad para practicarlo no quiere decir que se van a rendir.

Sobre las demandas por violaciones de derechos humanos que ha perdido México ante la corte interamericana, manifestó que tienen que ver un poco con la cultura institucional del país, es un reflejo de la cultura respecto a los derechos humanos en general, y cuando hay poca credibilidad en las instituciones públicas, cuando existe un gran debate sobre la credibilidad, sobre la eficacia, eso replica en los mismos funcionarios que deben velar por estos derechos.

Y si no hay una prohibición clara pero no sólo en la ley, sino también se cambian las prácticas, si no se previene no se resolverá el tema de fondo, advirtió.

Las sentencias de la corte interamericana generan recomendaciones, entre otras, se llama a la no repetición de los hechos, a que los poderes judiciales investiguen bien, capaciten y sensibilicen a sus funcionarios, que se modifique la forma de responsabilizarse o no responsabilizarse en el tema, así como en la investigación, la prevención, la forma de condenar a las personas, expuso Rodríguez Rescia. “Porque si no hay impunidad, y este es el primer paso para combatir el problema, si no se hace bien hay luz para que siga ocurriendo”.

Casos como los de Rosendo Radilla Pacheco e Inés Fernández Ortega provocaron que México realizara la reforma constitucional de 2011 para que los tratados internacionales estuvieran al mismo nivel de la Constitución y eso fue una reforma que se dio porque la corte interamericana le pidió a México que modificara su legislación nacional, recordó el consultor principal del Instituto Interamericano de Derechos Humanos a cargo del Programa de Administración de Justicia, Derechos Humanos y Temas Afines, quien también dio cátedra el pasado jueves 28 en el Instituto Universitario Puebla, (IUP), con sede en Villahermosa.

Estudio de las Brechas de Género en los Espacios de Concertación y Coordinación Regional. Piura, Perú. 2013. Gladis Robles Gamarra

El presente documento es el producto final de un estudio de las brechas de género en la  presencia y participación social y política de las mujeres en los espacios de concertación y coordinación entre sociedad civil y el Estado, en el espacio regional de Piura. Es de interés del estudio la recuperación de las dificultades existentes para adoptar criterios, lineamientos y principios de género en los diversos espacios de concertación en Piura.

La idea clave del estudio es la identificación de las diferencias en las brechas de género entre las provincias rurales y urbanas en la región, así como los factores cualitativos presentes en las brechas de género limitantes para la participación social y política de las mujeres en los espacios de concertación y coordinación regional.

La metodología del estudio priorizó el recojo de la percepción de las y los integrantes de los espacios regionales de concertación y coordinación, entre ellos: Consejo de Coordinación Regional (CCR), Consejo Participativo Regional De Educación Piura (COPARE), Consejo Regional de la Mujer (COREM), Consejo Regional de Agricultura (CORDA), Colectivo por la Gobernabilidad, Asamblea de Delegados de la Sociedad Civil / Comité de Vigilancia del Presupuesto Participativo Regional.

El estudio ha combinado el uso de estrategias de investigación cualitativa y el análisis de cifras oficiales, priorizando los datos referidos a la participación de los y las protagonistas en los espacios señalados, mediante la aplicación de tres instrumentos: entrevista en profundidad, encuesta y grupos de discusión.

Un primer hallazgo nos muestra la situación actual de los espacios de concertación y coordinación regional y las organizaciones que las conforman, principalmente en cuanto a las expectativas de los y las representantes de la población y de los grupos integrantes de estas instancias, así como las expectativas en relación a lo que es posible lograr.

Un segundo hallazgo se refiere a cómo se van superando algunos indicadores de inequidad de género con medidas de discriminación positiva para la participación social y política de las mujeres; estas medidas no son suficientes, aún hay limitaciones en el número de mujeres participando en estos espacios y con la forma que ejercen su participación.

Un tercer hallazgo pone énfasis en las barreras culturales invisibles de género haciendo uso de la línea del tiempo en referencia al trabajo por la reproducción social y el trabajo doméstico, que recae en el 70% de las mujeres jóvenes con pareja y en el 100% en mujeres jefas de hogar en la región.

Uno de los aportes más importantes del estudio es haber identificado los indicadores cualitativos que mantienen las brechas de género en la participación social y política de las mujeres en los mencionados espacios y las propuestas que se han presentado y negociado en estos.

Entre los retos identificados para mejorar la participación política y social de las mujeres e incrementar su presencia en estos espacios, están los contenidos de las funciones de la participación, la vigilancia y evaluación al cumplimiento de las políticas regionales. Sin embargo, el reto más importante señalado ha sido el promover una concertación en torno a las políticas específicas de igualdad y no discriminación y de equidad de género, sobre la base de los compromisos asumidos por el gobierno regional y los sectores descentralizados.

El estudio abre un espacio para iniciar la discusión sobre las propuestas señaladas por los participantes y la necesidad de descubrir nuevas dimensiones articuladoras de la ciudadanía y el gobierno regional, fortaleciendo el proceso de descentralización con la atención adecuada a la realidad del escenario regional, fomentando nuevas formas de operar con mayor eficiencia.

INTRODUCCIÓN

El Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) históricamente ha orientado su quehacer a promover procesos de desarrollo regional articulados a una visión de lucha contra la pobreza estructural y al desarrollo humano, sostenible, inclusivo y equitativo, con el protagonismo de la población rural y urbana organizada.

Con este marco institucional y desde el Programa “Gobernabilidad: de la propuesta a la implementación”, que se implementa en tres regiones del Perú (Piura, Cusco y Moquegua), se ejecuta este estudio, el que abre puertas para una mayor comprensión de la inequitativa participación social y política de las mujeres en la vida social comunal y política por el desarrollo de la región.

El estudio está dentro de los contenidos específicos del objetivo del Programa que es: “Mujeres y hombres organizados de tres regiones representativas del Perú (Cusco, Moquegua y Piura), inciden en la implementación de políticas públicas regionales concertadas, especialmente en materia de agricultura, educación y participación ciudadana, que responden a las necesidades y problemáticas de la población excluida”.

El equipo consideró a la política de género como línea transversal importante para el Programa Gobernabilidad que pone énfasis en la igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres, tanto en las organizaciones sociales como en su acceso y participación en los espacios de concertación entre la sociedad civil y el Estado.

Con este estudio se aporta al objetivo del programa mencionado, abriendo nuevas rutas para profundizar el conocimiento de las causas que subyacen en la limitada participación política y social de las mujeres, destacando de manera cualitativa las barreras y limitantes presentes en las brechas de género regionales, así como las diferencias de esta problemática entre lo rural y urbano y entre lo local y lo regional.

Los resultados obtenidos se presentan en cinco bloques que nos llevan a desenredar la trama de la complejidad de las relaciones de género y la participación social y política de la mujer en estos espacios de concertación y participación política en la región.

CONTEXTO

La necesidad de fortalecer el sistema democrático y sus instituciones continúa siendo un tema de interés en el debate nacional. Desde el retorno a la democracia se han dado un conjunto de medidas hacia la reconversión del Estado y la modernización de la gestión pública con reorientación de competencias, funciones y políticas. Algunos especialistas señalan que los avances son lentos, que se ha paralizado el proceso y no se ha logrado una relación fluida y de confianza de la sociedad civil con el Estado, hecho que ha restringido la democracia.

Los cambios en el marco jurídico y en la cultura organizacional de las instituciones de gobierno y los operadores de las políticas del Estado, se han orientado a promover una administración pública que sea aceptada y reconocida por la población; ello implica una transformación más eficiente, equitativa, transparente e inclusiva y con justicia de género, que aún está en el imaginario de políticos, autoridades y de la población.

En este escenario de reformas con nueva legislación, la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales N° 27867 (2002) es específica al impulso del proceso de descentralización como una política transversal; sin embargo, no definió el rol que le correspondía a los Consejos de Coordinación Regional y con fuertes resistencias a la participación de la sociedad civil.

En ese mismo año, el Poder Ejecutivo aprobó la Ley 27902[1]. Los aspectos referidos a la representación de la sociedad civil y los requisitos para participar en el CCR, los mecanismos de elección de los representantes de la sociedad civil, el régimen de sesiones, la convocatoria pero, la ausencia de instancias nacionales y la cuota de género al Consejo de Coordinación no eran resueltos; no obstante, desde una perspectiva de género se configuraba una oportunidad para afirmar la ciudadanía de las mujeres.

En este sentido, como señala el concepto de ciudadanía que describe Line Bareiro,[2] la participación “es un derecho que concede la potestad de intervenir en el poder político de una sociedad determinada” sosteniendo, asimismo, que la ciudadanía es plena sólo cuando se tienen derechos políticos. Es decir, no basta con una ciudadanía formal apoyada sólo en el derecho a elegir a nuestros representantes o la adquisición de otros derechos civiles, sino en el ejercicio de una ciudadanía sustantiva, a través de la cual se logre la incidencia en la adopción de decisiones de carácter político y la participación en el desarrollo de las comunidades.

Paralelo a este proceso fueron el retorno a la democracia, incentivo a un reordenamiento social organizativo, venido a menos en la etapa del conflicto interno; determinados movimientos, redes y organizaciones sociales nacionales y regionales con un trabajo sostenido en la búsqueda de canales efectivos de comunicación para ponerse de acuerdo con el Estado en sus propuestas, articulando esfuerzos en el diseño y ejecución de políticas, planes, estrategias y correctivos de estas, para el replanteamiento de propuestas y alternativas dirigidas al bienestar de la sociedad.

Con el gobierno de Paniagua, la concertación cobró importancia y luego con Alejandro Toledo se dispusieron normas referidas a la descentralización y participación ciudadana, que se han mantenido con los gobiernos de García y Ollanta.

Los espacios de coordinación y concertación entre autoridades y sociedad civil para la gestión del desarrollo regional de Piura, se sustentaron en la base legal y en la experiencia de las organizaciones sociales, que fueron impulsados por ciudadanos y ciudadanas para resolver los problemas más urgentes de sus localidades. Además de los Consejos de Coordinación Local y el Consejo de Coordinación Regional, las juntas de delegados vecinales, los comités de vigilancia y control al presupuesto participativo, fueron surgiendo otros Consejos por incidencia política de las organizaciones e instituciones de la Mesa Regional por la Equidad de Género, que en concertación con autoridades y funcionarios regionales logran que se constituya el Consejo Regional de la Mujer (2004) experiencia que ha sido replicada en otras regiones.

Otro proceso importante para la democratización del país ha sido la emergente participación política de las mujeres en los procesos electorales y en los espacios de coordinación regional y local, así como la participación social de las mujeres en los espacios de concertación.

En este contexto, el país afirmó su compromiso con la democracia, al proponerse reducir las brechas de género teniendo como base el marco normativo de género internacional[3] y nacional[4], la normatividad regional y los cambios sociales y culturales que las diferentes sociedades en su desarrollo van modificando.

Una de las brechas de género más profunda y menos abordada es la vinculada a los derechos civiles y políticos de las mujeres, que da lugar a ejercer la participación social y política de las mujeres; esta brecha subsiste a pesar de acuerdos y normas internacionales[5] y nacionales[6] orientados a promover los derechos políticos de las mujeres, con carácter vinculante.

Las instancias de gobierno sub nacionales y las instituciones públicas descentralizadas, van incorporando estos compromisos en la gestión del desarrollo a través de políticas normadas mediante ordenanzas regionales y municipales, cumpliendo así con las políticas nacionales de equidad de género: Ley de Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres N° 28983 y el Plan Nacional de Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres 2015 – 2019 (PIO), hoy Plan Nacional de Igualdad de Género – PLANIG 2012-2017.

Piura es una de las regiones con un amplio marco normativo en favor de la equidad de género. Así en el 2009 se tenía en la región 20[7] ordenanzas y acuerdos de consejos regionales, provinciales y locales y posteriormente se han emitido 10 más. En ellas se manifiesta la voluntad política por garantizar el cumplimiento de los derechos de las mujeres en educación, salud, violencia de género, trabajo, participación social y política, acceso a recursos entre otros, generando condiciones en las instituciones de gobierno para su implementación. Sin duda esta apertura es expresión de la afirmación de la democracia en la región, pese a que los resultados aún sean una cuenta por saldar.

La Ley N° 27387, aprobada en el año 2000, modificó la Ley N° 26859, Ley Orgánica de Elecciones. Entre los cambios se amplió la cuota de género de 25% a 30% para las elecciones parlamentarias.

I. DELIMITACIÓN DEL ESTUDIO

ÁMBITO DEL ESTUDIO

El estudio se ha desarrollado en la Región Piura, en el marco del Programa “Gobernabilidad: de la propuesta a la implementación”, que se implementa en tres regiones del Perú (Piura, Cusco y Moquegua), cuyo objetivo es: “Mujeres y hombres organizados de 3 regiones representativas del Perú (Cusco, Moquegua y Piura), inciden en la implementación de políticas públicas regionales concertadas, especialmente en materia de agricultura, educación y participación ciudadana, que responden a las necesidades y problemáticas de la población excluida”.

El programa que da lugar a este estudio, trabaja sobre una muestra cuyo universo es de 388 participantes, de los cuales se cuentan: 96 representantes del estado y 292 de sociedad civil, así mismo participan 11 organizaciones e instituciones públicas y privadas, entre ellas 7 espacios de concertación y consejos de coordinación (ver cuadro N°1) en esta participación la sociedad civil tiene una representación femenina de casi el 30%. A diferencia de las instituciones del Estado con 30,2%. Factor que debe ser considerado en el Estudio.

Se priorizaron para este estudio seis espacios de concertación y coordinación regional elegidos para el período 2012-2013: CCR, COPARE, COREM, CORDA, Colectivo por la Gobernabilidad y la Asamblea de Delegados de la Sociedad Civil/Comité de Vigilancia del Presupuesto Participativo Regional, en los que están participando lideresas y líderes de más de 20 organizaciones e instituciones sociales.

Los espacios de concertación y coordinación seleccionados fueron aquellos que tienen una dinámica más constante en su vida orgánica y directa vinculación con el proyecto, por las temáticas que aborda.

METODOLOGÍA DEL ESTUDIO

El estudio es de tipo cualitativo, sin embargo se ha recurrido también a la información estadística para levantar las brechas de género que interfieren en la participación social y política de las mujeres en los espacios de concertación y coordinación regional. De este modo se ha logrado recopilar información de estos espacios, de las condiciones socioculturales y políticas, así como las percepciones sobre las barreras de género que subyacen en el ejercicio de sus derechos cívicos y políticos de mujeres y hombres.

Para la recuperación de la información se ha utilizado cuatro instrumentos de recojo: entrevista en profundidad, encuesta, talleres participativos y grupos de discusión, logrando poner atención en indicadores cualitativos que pueden ser modificados con la intervención del proyecto.

Para el análisis de la información e interpretación se ha hecho uso de los enfoques de género e interculturalidad, como soporte conceptual a las definiciones oficiales asumidas legalmente por el Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables (MIMP) como órgano rector de las políticas de igualdad de oportunidades y no discriminación[8].

El estudio también se apoya en la economía del cuidado para una lectura más acertada de la línea del tiempo que siguen las mujeres para el trabajo doméstico.

El estudio se inició estableciendo y precisando los objetivos y resultados en términos de variables e indicadores, con el propósito de determinar los aspectos a ser abordados en los instrumentos de recojo de información. Los procedimientos a seguir fueron organizados en cinco fases secuenciales:

1) Determinación del esquema general del diseño del estudio

Sobre la base de las definiciones y de las variables identificadas como nudos en el diagnóstico levantado por el equipo del proyecto se diseñó una matriz de consistencia del estudio, se precisó las características y los contenidos de los instrumentos y se identificó a los actores clave y las especificaciones de la muestra.

2) Desarrollo de instrumentos

Se elaboraron el cuestionario, las guías y matrices para definir campos de observación, de análisis y preguntas orientadoras. Así mismo, se precisaron las fuentes y las técnicas para el recojo de información y las muestras para su aplicación.

Los instrumentos fueron ajustados después de la aplicación de entrevistas preliminares realizadas con el fin de validar las variables y el peso de las mismas en los instrumentos[9].

Se diseñó la base de datos para el ordenamiento y procesamiento de la información cuantitativa y se diseñaron matrices para el ordenamiento y análisis de la información cualitativa.

3) Recojo de información

En esta tercera fase se recogió la información necesaria para el estudio. Supuso un intenso trabajo de campo centrado en la recolección de información a través de encuestas, entrevistas, talleres diagnósticos, grupos de discusión y observación. Se hizo en coordinación con las y los responsables de la ejecución del proyecto en cada distrito, a nivel central y en cada una de las sedes. Requirió del apoyo de un equipo que trabajó en la aplicación de encuestas.

4) Procesamiento, sistematización análisis de la información

En esta fase se evaluó la calidad de la información generada por cada indicador. Implicó la producción de reportes por instrumento aplicado. Para las encuestas se elaboraron informes del análisis estadístico.

5) Elaboración de reportes e informe

Ha comprendido la interpretación y análisis de la información procesada, la elaboración de reportes por objetivo materia del estudio y la redacción del informe de los resultados. Para organizar el andamiaje teórico del estudio, hemos asumido los enfoques de: Desarrollo de Capacidades y Libertades, Interculturalidad, Género, Ciudadanía. De la misma manera se han usado los conceptos que para las políticas de equidad de género ha oficializado el gobierno peruano, desde su órgano rector de las políticas de equidad de género y no discriminación: el MIMP[10].

a. Criterios para la determinación de las muestras.

Los criterios que se determinaron para la selección de las muestras de informantes son los siguientes:

• Mujeres y hombres que integran los espacios de concertación y coordinación regional.

• Mujeres y hombres dirigentes/as y lideresas/es de las organizaciones que integran estos espacios.

• Mujeres y hombres autoridades y funcionarias/os de instituciones públicas.

Cabe señalar que la propuesta técnica planteaba la aplicación de entrevistas a profundidad a otros actores de los espacios de coordinación y concertación, representantes de organizaciones de mujeres, autoridades y funcionarios de gobiernos locales y regionales. Las entrevistas preliminares aplicadas permitieron efectuar correcciones en las variables y la ampliación de su aplicación a mayor número de informantes de las señaladas en la muestra.

En la propuesta técnica del estudio se planteó realizar grupos de discusión, aprovechando la presencia de los actores en los talleres de diagnóstico rápido.

b. Técnicas e instrumentos aplicados

En el proceso de recolección de información para el estudio se han aplicado encuestas, entrevistas a profundidad, talleres participativos y grupos de discusión, se han observado algunas reuniones de los espacios de coordinación regional y se ha revisado información secundaria.

PERSONAS ENCUESTADAS

Se han aplicado en total 21 encuestas entre los seis espacios de concertación y coordinación. Una de las dificultades fue la ausencia temporal de la región de algunos miembros de estos espacios de concertación y coordinación. En el cuadro que a continuación se presenta, se especifican los actores encuestados.

El tratamiento de la información cualitativa implicó un proceso de revisión de grabaciones y desgravado de las secciones que se consideraron más importantes. Además, la organización de la información en matrices por temas de interés.

Las pocas observaciones realizadas fueron enriquecedoras en tanto ampliaron los criterios y referentes para conocer y comprender mejor la problemática abordada en el estudio.

Se desarrolló un grupo de discusión con las 12 personas asistentes al taller. El grupo priorizó propuestas y estrategias para incentivar la participación social y política de las mujeres, considerando como favorable a sus funciones el marco normativo regional de género.

II. CARACTERIZACIÓN DE LA REGIÓN PIURA Y LOS ESPACIOS DE CONCERTACIÓN Y COORDINACIÓN REGIONAL

CARACTERÍSTICAS SOCIOECONÓMICAS DE LA REGIÓN PIURA

La población del departamento de Piura es predominantemente urbana y representa el 74.2% del total de la población (2007), con una población de 1´725,488 habitantes, de los cuales fueron censados 1´676,315, habiéndose omitido 49,173 habitantes.

Su tasa de crecimiento intercensal promedio al 2007 fue 1,3%[11]; con una población proyectada al 2013 de 1´814,622 (911,031 varones o 49.82% y 903,591 de mujeres o 50.18%)[12].

Políticamente está dividido en 8 provincias y 64 distritos. De esta población el 29% es población rural. De la población censada en el 2007: 835,203 son varones y 841,112 mujeres; mientras que por área de residencia el INEI precisa que 1´243,841 habitantes pertenecen al área urbana y 432,474 al área rural[13]. Por el peso poblacional se ubica en el segundo lugar después de Lima.

La población del departamento de Piura es predominantemente urbana y representa el 74.2% del total de la población (2007), está localizada principalmente en las provincias de Piura y Sullana, (Cuadro Nº5), que concentran en conjunto el 66.9 %, de la población urbana total y es en este espacio de costa donde se localizan las principales ciudades del departamento. (Plan Estratégico Regional de Desarrollo Concertado – Región Piura 2013-2016).

El espacio rural alberga a 25.8% de la población del departamento: 432,474 habitantes. Las provincias de Ayabaca (60%) y Huancabamba (80%) son predominantemente rurales; asimismo, la provincia de Morropón a pesar de ser calificada urbana todavía alberga importante población rural (42.5%). (PLAN Estratégico Regional de Desarrollo Concertado – Región Piura (2013-2016).

La provincia de Piura a pesar de tener mayoritariamente población urbana, también tiene una importante población rural con respecto al total de la población del departamento (21.5%). En cuanto al crecimiento de la población se registra el estancamiento en el área rural andina y el crecimiento fundamentalmente urbano en la costa. La población censada en edad electoral (18 a 70 años) a nivel regional es de 950,968 habitantes, de los cuales 467,597 son varones y 483,371 son mujeres.

En relación a los índices de Desarrollo Humano, Piura se ubica en el grupo de departamentos del segundo quintil de pobreza.

Desde el 2002 se observa a nivel global en la región un crecimiento en el índice de Desarrollo Humano, que implica que se va superando la pobreza, sin embargo en la sierra andina, la pobreza aumenta y hoy Huancabamba y Ayabaca son consideradas las provincias más pobres del Perú.

Respecto a la participación ciudadana en la región Piura en el 2010, hubo 27 municipalidades que informaron haber constituido juntas vecinales con la participación de 2,228 personas (1497 hombres y 731 mujeres), pero 37 municipalidades no ofrecieron ninguna información[14]. En ese mismo registro, 64 municipalidades informaron que la participación de la población en la gestión administrativa se daba en los siguientes rubros:

En el plano de la organización social, tradicionalmente Piura ha sido reconocida a nivel nacional por su alto nivel organizativo y de liderazgo, con capacidad propositiva a nivel regional y nacional. La participación social y política de mujeres y hombres en los espacios sociales se visibilizaba con la presencia de liderazgos femeninos y masculinos negociando con las autoridades la problemática de sus grupos, comunidad o su territorio municipal.

Las organizaciones de mujeres aglutinadas en torno a problemáticas de la familia (alimentación, protección frente a las lluvias del FEN, salud y vivienda) se articularon entre ellas en organizaciones de segundo nivel (distritales y provinciales), discutieron y priorizaron sus problemas en agendas y asumieron que si bien habían problemas comunes para los y las ciudadanas/os pobres, rurales y urbanos marginales, también vivían problemas diferentes a los de los hombres.

Para el año 2011, se explicitaba la problemática de las mujeres, en 14 agendas a las que les llamaron agendas de las mujeres (desarrolladas con el apoyo de ONG que trabajaban por los derechos de las mujeres), esas agendas se elaboraron en 5 provincias (Piura, Morropón-Chulucanas, Sullana, Huancabamba y Ayabaca, así como en los distritos de Buenos Aires, Bigote y Salitral, Pueblo Nuevo de Colán, Marcavelica, Vice, Catacaos, Santo Domingo y Bernal, posteriormente Paita y la Mancomunidad Luciano Castillo.

CARACTERIZACIÓN DE LOS ESPACIOS DE CONCERTACIÓN Y COORDINACIÓN REGIONAL

1.- Marco normativo de los espacios de coordinación en la Región

Los Consejos Regionales son creados por el gobierno regional como espacios de consulta, diálogo y con participación de las organizaciones de la sociedad civil en aplicación de mandatos constitucionales, ejerciendo su competencia como órgano de gobierno subnacional para determinar su organización interna, estableciendo también las dinámicas que regulan su accionar y su desarrollo.

La Ley N° 27783 de Bases de Descentralización establece en su Capítulo IV sobre Participación Ciudadana que ésta se canaliza a través de los espacios de consulta, coordinación, concertación y vigilancia existentes, así mismo señala que los gobiernos regionales están obligados a promover la participación ciudadana en la gestión pública (Art. 17). Las leyes que dan sustento a la creación de espacios de concertación de la participación formal de las y los ciudadanas/os[15]:

El marco normativo nacional dio lugar a un marco normativo regional para afirmar la democracia con la creación de los Consejos Regionales que señalaba la Ley y otros, que, sin ser normados fueron creados en diálogo entre las mujeres organizadas y las autoridades del Gobierno Regional, como lo fue el caso de la creación del Consejo Regional de la Mujer (COREM)[16] mediante Ordenanza N° 041/2004/GRP-CR, a iniciativa de las mujeres organizadas de la región.

Entre otros Consejos creados mediante ordenanza regional tenemos:

 Ordenanza N° 025-2003/GRP-CR se constituye el CORDA, Consejo Regional de Desarrollo Agrario,

 Ordenanza Regional N° 0233-2004/GRP-CR, se constituye el COREMYPE Consejo Regional de la Micro y Pequeña Empresa,

 Ordenanza Regional N° 030-2004/GRP-CR, se constituyó el Consejo Regional de Salud (CRS),

 Ordenanza Regional N° 143-2008/GRP-CR, crea el Consejo Regional de Coordinación y Concertación de lucha contra la pobreza y desnutrición infantil CRECER Piura con Equidad.

 Ordenanza Regional N° 149-2004/GRP-CR, crea el Consejo Regional por los Derechos de los Niños, Niñas y Adolescentes,

 Ordenanza Regional N° 140-2004/GRP-CR, crea el Consejo Regional de la Juventud COREJU.

De la misma manera el Acuerdo Regional N° 630-2010/GRP-CR del 06 de julio del 2010, que aprueba El Programa Multianual de Inversión Publica 2011-2 y el Acuerdo Regional N° 691-.201/GRP-CR del 16 de Marzo del 2010, que aprueba El Programa Multianual de Inversión Publica 2011.

A este marco normativo regional se suma un marco cultural de relación de la ciudadanía con el Estado que se había ejercitado por décadas y que para las mujeres significaba retomar el rumbo de la historia iniciada por las Capullanas y por piuranas prehispánicas, mujeres que “teniendo el mando guiaron a sus pueblos por el destino que los llamaba a mayores horizontes”.

2.- Los espacios de concertación en Piura

En Piura, el proceso de concertación entre el Estado y representantes de la sociedad civil, surgió entre los años 90, mucho antes que la ley lo reconociera. Esta estrategia de comunicación dialogada, impulsada por la sociedad civil organizada de Piura demostró que sí se podía mejorar la gestión del Estado con la participación de la sociedad civil.

“He participado en muchos espacios de concertación, pero el más grande ha sido unirnos con CIPCA, GTZ, CARE y formar la Coordinadora Multisectorial a raíz del Fenómeno El Niño, cuyo objetivo principal era unir esfuerzos y no desperdiciar recursos, y que el Estado trabajara más de cerca con las organizaciones bajo los mismos objetivos, nos juntamos aproximadamente 19 instituciones que trabajamos desde 1995 hasta el 2002, 2003 que fue desapareciendo como Coordinadora, pero lo bueno es que quedaron espacios fuertes para poder seguir trabajando. Soy la secretaria técnica del Consejo Regional de Salud. Hemos trabajado bastante con el CIPCA para fortalecer la Mesa Temática de Agricultura y actualmente estoy como representante alterna en el COREM. Son muchas experiencias. Priorizaría la Coordinadora Multisectorial porque me permitió hacer un trabajo conjunto y dar una respuesta ante una situación de desastre y que de allí salió la experiencia para poder trabajar el tema de riesgos y Piura se convirtió en un referente del tema[17].

La institucionalización y el reconocimiento de los procesos de concertación, para unos peruanos fue la oportunidad de contar con un marco jurídico esperado para «legitimar la voz y decisión a los que nunca la tuvieron» y para los Piuranos y Piuranas, se afirmaba la erradicación de estilos antidemocráticos de tomar decisiones para la asignación y uso de los recursos públicos, fortaleciendo los espacios de concertación, con la participación del conjunto de los sectores públicos, privados y la sociedad civil, facilitaría tomar acuerdos y la coordinación integral del desarrollo de la región.

También fue una medida importante para incrementar el número de mujeres a la vida pública, ampliar su participación social y ciudadana, el incremento de representatividad femenina en cargos de elección popular a nivel nacional y regional, se creció aunque no como se proponían y esperaban.

Se pensaba que estas mujeres en el poder político como congresistas, alcaldesas y regidoras serían sensibles a la problemática de sus pares y se comprometerían haciéndola suya y de la mano con lideresas y mujeres de las organizaciones pudieran ayudar en la implementación del marco normativo regional y en la disminución de desigualdades de género, erradicando las causas que lo mantienen en la región). Considerando que sin modificar las condiciones de inequidad de género, siempre será limitada la presencia de las mujeres en estos espacios y lograr que alcancen su desarrollo y el de sus familias: restringiendo de esta manera una efectiva democracia regional.

Los Consejos Regionales son creados por el gobierno regional como espacios de consulta, diálogo y con participación de las organizaciones de la sociedad civil en aplicación de mandatos constitucionales, ejerciendo su competencia como órgano de gobierno subnacional para determinar su organización interna, estableciendo también las dinámicas que regulan su accionar y su desarrollo.

La Ley N° 27783 de Bases de Descentralización establece en su Capítulo IV sobre Participación Ciudadana que ésta se canaliza a través de los espacios de consulta, coordinación, concertación y vigilancia existentes, así mismo señala que los gobiernos regionales están obligados a promover la participación ciudadana en la gestión pública (Art. 17). Las leyes que dan sustento a la creación de espacios de concertación de la participación formal de las y los ciudadanas/os: el marco normativo nacional dio lugar a un marco normativo regional para afirmar la democracia.

3.- Espacios de concertación social y política del estudio

El Gobierno Regional de Piura ha generado la conformación de 10 Consejos Regionales, espacios de concertación como: COREM, COREDIS, COREDNNA, COREJU, COREMUSA, CORDA, COREMYPE, COPARE, CCR, en el marco de la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales.

Mientras que a propuesta de la sociedad civil se conforman: Mesa de Concertación de Lucha contra la Pobreza, Red Regional de Desarrollo Económico, Mesa de Prevención y Atención contra la violencia de género, entre otras, en las cuáles el Estado participa activamente a través del gobierno regional, direcciones regionales y gobiernos locales. Por otro lado existen: Colectivo por la Gobernabilidad, Mesa Regional por la Equidad de Género, en las que el espacio es exclusivamente de sociedad civil.

Consejo Regional de Desarrollo Agrario – CORDA

Consejo Regional de Desarrollo Agrario- CORDA, se constituye sobre la experiencia de asesoría agraria especializada a la Presidencia Regional, con la participación de la Facultad de Agronomía de la Universidad Nacional de Piura y representantes del Colegio de Ingenieros de Piura (2003).

Sus principales objetivos son la planificación, el ordenamiento y la promoción de la producción agraria en la región Piura. Se le identifica como mecanismo de concertación entre el Estado y los productores agrarios, representantes de asociaciones de productores, comunidades campesinas e instituciones vinculadas al sector agrario.

Después de su formalización la dinámica activa de funcionamiento se fue diluyendo, la aprobación del reglamento para su funcionamiento, direccionado por los técnicos del Gobierno Regional, motivaron tensiones que no se pudieron resolver, generando la separación de algunos asociados de hecho como las asociaciones de productores de la sierra, comunidades campesinas, entre otras que no cumplían el nuevo perfil que el reglamento les exige. En la actualidad están en un proceso de coordinación para recuperar el Consejo.

Un aspecto a señalar es la ausencia de mujeres en este espacio, a simple vista se podría afirmar que es un espacio solo para hombres, sin embargo hay muchas mujeres en las Comisiones de Regantes, en las Asociaciones de Productores y en las Comunidades que son dirigentes, y otras que simplemente son agricultoras.

La no presencia de las mujeres es justificada en la negativa que estas tienen para asumir cargos, sin embargo no se analizan las causas, de las 45 personas que integran el CORDA todos son hombres.

 Consejo Participativo Regional por la Educación – COPARE

Es una instancia de participación, concertación y vigilancia en la elaboración, seguimiento y evaluación del Proyecto Educativo Regional. Está basado en la Ley General de Educación. En Piura fue creado a fines de 2003.

Lideró el proceso de elaboración del PER, a través del CIPER. (Comité Impulsor del PER). Tuvo mucha actividad en la elaboración del plan del PER, esta fue la etapa más activa de este Consejo, logrando elaborar el plan, el que asumió principios y estrategias de género para la curricular educativa regional.

Entre los miembros, representantes del Consejo, se contó con 2 docentes mujeres y 3 hombres sensibles al género, que motivaron debates y análisis de propuestas de género para la currícula educativa, en espacios de sociedad civil con alumnos del II Diplomado de Políticas de Género[18] y con los grupos de jóvenes de la Universidad Nacional de Piura.

Este espacio estuvo representado por hombres y mujeres, sin embargo muchas de las mujeres desconocían el enfoque de género y las ordenanzas en esta materia, minimizando su importancia.

 Colectivo por la Gobernabilidad

Se constituye en el proceso del contexto electoral del año 2010. Es un espacio netamente de sociedad civil, vincula la incidencia política y la vigilancia ciudadana con respecto a quienes tienen representación pública, entre las instituciones que lo conforman se encuentran:

– Mesa de Concertación para la Lucha Contra la Pobreza – MCLCP

– Cámara de Comercio y Producción de Piura – CAMCO

– Grupo Impulsor de la Convención Regional de la Sociedad Civil

– Plan Internacional Piura

– AB Prisma “Proyecto Gobernabilidad y Transparencia”

– Centro de Investigación y Promoción del Campesino – CIPCA

– Centro de Investigación, Documentación, Educación, Asesoramiento y Servicios – Centro IDEAS

– Programa de Desarrollo Rural Sostenible – GTZ

– Centro Ecuménico de Promoción y Acción Social Norte – CEDEPAS Norte.

– Red Regional Agua y Desarrollo

– Proyecto: “Gestión Integral Catamayo – Chira”

– Centro de Reflexión Loyola –CRL

– Central Peruana de Servicios – CEPESER

– Red Nacional de Promoción de la Mujer

– Centro de Apoyo a Niños y Adolescentes Trabajadores –CANAT

– Red de Municipalidades Rurales de Piura –REMURPI

– Radio Cutivalú

– Prevención de Conflictos – PREVCON

– Responsabilidad Todos – RS Todos

– Grupo Impulsor CVR

– Foro Salud Piura

– Núcleo Educativo Regional – NER

– Agenda Educativa Regional – AER

– Colegio de Ingenieros del Perú – Filial Piura

 Asamblea de Delegados de la Sociedad Civil/Comité de Vigilancia del Presupuesto Participativo Regional

Se reglamentó en febrero de 2004, y fue de carácter obligatorio, en los PPR se define la naturaleza de la ADSC en los siguientes términos “… es un órgano de naturaleza autónoma, de carácter consultivo, de concertación y de coordinación de las acciones de desarrollo de los representantes de la sociedad civil…”. Es uno de los espacios de coordinación y participación más dinámicos y con mayor número de integrantes.

El Presupuesto por resultados también ha seguido la ruta de le efervescencia, el repliegue y la recuperación, insertó en la lógica de los nuevos procesos sociales que generaron múltiples expectativas por el retorno a la democracia y que se fueron esfumando en la población y en las instituciones públicas y privadas. De las 112 organizaciones que iniciaron su participación los primeros años de instalada la asamblea, se retiraron 78 organizaciones en el año 2005, quedando 35 organizaciones en el año 2007, 20 organizaciones en el año 2009, 24 en el año 2010, 53 en el año 2011 y 32 en el año 2012.

La desmotivación principal está en el no cumplimiento de las obras. Mientras en la asamblea se aprueban los proyectos priorizados para el año, el equipo político y técnico regional aprueba y prioriza otros proyectos y los ejecuta, incumpliendo acuerdos, esta situación tiene un impacto negativo en las comunidades, y territorios y en las mismas organizaciones, quienes arremeten contra sus representantes por no exigir y vigilar acuerdos. (Versiones expresadas por un delegado retirado por sanción de su organización).

En cuanto a sus participantes el 73% son hombres y el 23% mujeres. La agenda está determinada por el ciclo de capacitación, talleres y reuniones descentralizadas, hasta el diseño y selección de los perfiles de los proyectos.

Los proyectos priorizados hasta la actualidad han tenido énfasis en resolver problemas a necesidades básicas, a diferencia de otras experiencias de regiones que ha institucionalizado puntaje obligatorio para aquellos proyectos que incorporan estrategias, indicadores y actividades orientadas a modificar las brechas que afectan a las mujeres y niñas.

 Consejo de Coordinación Regional –CCR

Se creó en el 2003, constituyéndose en un espacio de encuentro y concertación entre el gobierno regional, sus municipalidades y distritos respectivos, las funciones y competencias señaladas son asignadas por ley y por el Gobierno Regional.

Lo integran el Presidente Regional, los 8 Alcaldes Provinciales y 5 representantes de las organizaciones e instituciones de la sociedad civil, elegidos en la asamblea de delegados de las organizaciones debidamente inscritas.

En la misma lógica de los consejos anteriores, hay una gran diferencia de la primera fase a la actual, de una expectativa e interés latente a una pérdida de interés y desanimo, esta ruta en la dinámica de este mecanismo democrático tiene varias aristas, entre ellas los vacíos legales de las normas que lo crean y los reglamentos en este espacio, la interpretación sesgada de los representantes del gobierno regional.

 Consejo Regional de la Mujer – COREM

Se crea por Ordenanza Regional N° 041-2004, como un ente sistemático que se rige por los principios de identidad, transparencia, participación, concertación, coordinación, representación e institucionalidad democrática y descentralizada.

Surge como propuesta de las mujeres de sociedad civil organizadas, quienes en alianza con la Mesa por la Equidad de Género (constituida en el mismo año), con el apoyo de las ONG (que brindan la asesoría técnica) y en diálogo directo con las consejeras regionales, abordan de manera conjunta esta problemática. Esta iniciativa culminó con la concertación y coordinación entre las mujeres de sociedad civil y mujeres autoridades en el I Congreso Regional de la Mujeres producto del cual se promovió una ley regional.

Las propuestas fueron las ordenanzas N° 041 y 042 de las que ya se ha hecho mención anteriormente. La importancia de estas políticas aprobadas, radica en dos campos: 1°. Se cambia de rumbo de la propuesta de trabajo con mujeres en la región pasando de la reivindicación de derechos a la defensa de los mismos en pro de mejorar las condiciones de vida de las mujeres como ciudadanas y 2°. Se incorpora al trabajo el enfoque de género como perspectiva para erradicar las causas que generan las desigualdades entre los sexos y la exclusión y discriminación de las mujeres como personas.

Considerando que el rol del gobierno regional era fundamental para impulsar el cambio en la sociedad regional, las mujeres Piuranas lograron con las delegadas provinciales y la Mesa Regional por la Equidad de Género, que también surge en esta experiencia, dieran un paso que tendría repercusiones nacionales y que nunca estuvo en la propuesta política de la descentralización.

4.- Ordenanzas regionales que institucionalizan políticas de igualdad de género en Piura.

Acuerdo Nº 084-2003/GOB.REG.PIURA-CR del 18 de julio del 2003, el Consejo Regional de la Región Piura, reitera el compromiso de cumplir y hacer cumplir las normas supranacionales que regulan la protección a la mujer, al niño, al anciano y a las personas con discapacidad física y/o mental, promoviendo programas que fomenten activamente la participación de las mujeres en los ámbitos públicos y privados de la sociedad. Reitera su compromiso de erradicar todas las formas de violencia contra las mujeres y luchar contra la impunidad de quienes la perpetren, protección de las mujeres contra el hostigamiento sexual y todas formas de explotación sexual y laboral y la esterilización forzada, así como la participación femenina en políticas de trabajo, salud, educación y la incorporación en el proceso productivo de la región, así también su compromiso de defensa de los derechos de los niños, niñas, adolescentes y discapacitados.

 Ordenanza Regional Nº 041-2004/GRP-CR. Aprueba lineamientos de Política regional en materia del enfoque de equidad de género en la región Piura 2004-2006 y aprueba la constitución del COREM.

 Ordenanza Regional Nº 042-2004/GRP-CR. Aprueba lineamientos de Política Regional por una Educación con Enfoque de Género para todas las edades 2004 – 2006 de la Región Piura.

 Ordenanza Regional Nº 121-2007/GRP-CR. Aprueba la vigencia indefinida de los documentos de gestión aprobados mediante Ordenanzas Regionales Nº 041-2004/GRP-CR y Nº 042-2004/GRP-CR.

 Ordenanza Regional Nº 180 – 2010/GRP-CR Ordenanza que aprueba el PRIO, en su lineamiento 5 se propone: Garantizar el ejercicio pleno de los derechos civiles y políticos de las mujeres de la región, así como el acceso equitativo a instancias de poder y toma de decisiones, no solo en ámbito público, sino también a nivel organizativo social y familiar[19].

III. MAPEO DE ORGANIZACIONES PARTICIPANTES EN LOS ESPACIOS DE CONCERTACIÓN

En el registro de organizaciones del Consejo de Coordinación Regional se tiene a 53 organizaciones e instituciones inscritas en el 2013[20], mientras en el Presupuesto Participativo se han reconocido a 54 delegados de instituciones de sociedad civil y 8 representantes de instituciones públicas[21], considerados aptos para participar en el Proceso del Presupuesto Participativo Regional del Año fiscal 2014. En los últimos años (2011 al 2013) una baja en el número de participantes en relación a años anteriores. Pese a ello es el presupuesto participativo el espacio más convocante.

Un reciente estudio de balance sobre la participación de las organizaciones de la sociedad civil en los espacios del gobierno regional – Piura (Marlene Castillo, señala tres momentos en la participación de las OSC: La fase de crecimiento (2005-2006) asociada a las expectativas participativas de la descentralización a una población negociadora, demandante y propositiva. Una segunda fase de decrecimiento (2007-2010), y la tercera fase: periodo de recuperación inicial en los dos últimos años, con el cambio de gobierno[22].

En este escenario las organizaciones de mujeres, se contraen dejando en las lideresas la representación y representatividad en los espacios locales y regionales de concertación, esta situación también generó una dispersión de intereses, dejando la problemática de las mujeres por la apuesta a una agenda social colectiva neutra en género y lejos de las agendas de las mujeres.

El análisis de las relaciones de género confirma las brechas de género en la región y da cuenta de la disparidad en la que se encuentran las mujeres en relación a los hombres, frente al desarrollo, al ejercicio de su ciudadanía y a la satisfacción de sus necesidades prácticas y estratégicas. También pone en el escenario la problemática de la participación social y política de las mujeres, brecha que ha concitado el interés de este estudio.

Si bien hay un aumento de la presencia de organizaciones y liderazgos femeninos en estos espacios y mayor presencia de mujeres en los partidos políticos, esta participación expresa un conjunto de limitaciones que no permiten incidir y negociar las agendas de género de las mujeres.

El derecho al voto y la gradual conquista femenina en otros ámbitos, como el educativo y el laboral, tampoco han sido suficientes para que las mujeres se posicionen políticamente en el marco del poder y la toma de decisiones públicas.

A pesar que hoy son más las mujeres que enfrentan las barreras de la discriminación desde el espacio público y del privado, exigiendo el ejercicio de su ciudadanía con igualdad de género.

IV. ANÁLISIS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA MUJER EN LOS ESPACIOS POLÍTICOS Y DE PARTICIPACIÓN Y CONCERTACIÓN REGIONAL

CONSEJO REGIONAL DE DESARROLLO AGRARIO – CORDA

La participación de las mujeres en este espacio no existe, todos los representantes son varones; según los entrevistados esto puede deberse a varias razones. De un lado, los cargos directivos de las instituciones públicas que tienen que ver con el sector agrario son encabezados por varones; de otro lado los cargos directivos de las asociaciones de agricultores, juntas de usuarios, comisiones de regantes, rondas campesinas, comunidades campesinas en su gran mayoría (90%) son ocupados por varones; si tienen mujeres en las directivas están en alguna secretaría o en las vocalías.

Algunas mujeres han rechazado ocupar un cargo de mayor responsabilidad porque no se sienten capaces de ejercerlo o porque el esposo luego les ha dicho que él no les ha autorizado. Nos relata Juan de la Cruz Rivera Olear: “En mi comunidad elegimos a una señora que había ido representando a su esposo para que ocupara un cargo en la Junta Directiva, no recuerdo si fue la tesorería; ella aceptó, pero al día siguiente nos buscó y dijo que venía a renunciar porque al llegar a su casa su esposo le había dicho que él la había mandado a representarlo y no a que aceptase ningún compromiso en su nombre”.

Para Miguel Silva Huertas, representante de CECOBOSQUE, CORDA, “significa mucho para las comunidades campesinas, fue un buen espacio para interactuar con el Estado, para que nos escucharan, se debe reactivar para que las organizaciones tengan un espacio para proponer y concertar. Ahora hace casi dos años nos dejaron de convocar y está inactivo. La participación de las mujeres ha sido poca en este espacio, desde que las organizaciones no han tenido representación, todos los representantes son varones, antes sí habían mujeres como representantes de los sectores del Estado: Direcciones Regionales y Gobierno Regional. La presencia de las mujeres fue bienvenida. Nos faltó constituir un equipo técnico”.

El señor Silva señala “como CECOBOSQUE estamos comprometidos a hacer respetar las normas y las leyes, así como promover su conocimiento, es indispensable que las instancias donde participamos se incorpore a las mujeres y haya alternancia para que puedan representar y acceder al poder. En cuanto a las reglamentaciones internas de las comunidades también se están cambiando y vamos por buen camino, ya tenemos dos vicepresidentas de comunidades campesinas y en las elecciones últimas algunas mujeres (dos o tres) se han presentado para la presidencia, ese es nuestro trabajo y vamos a seguirlo impulsando; ahora nos falta identificar algunas estrategias para que cuando se active el CORDA impulsar la sensibilización en género a cada uno de los y las integrantes”.

El señor Donald Lecarnaqué Castro, representante de CEPIBO ante el CORDA, señala: “el CORDA era importante en la medida que el fuerte de la región es la agricultura, un 80% de las actividades de la región se mueven alrededor de la agricultura. Hay un proceso que se ha detenido, pero es necesario retomar. Las agendas están separadas, me da la impresión que hay una crisis en las organizaciones de la sociedad civil, en las instancias públicas, en los partidos políticos. Creo que nunca se dio realmente el trabajo concertado en el CORDA. La participación de las mujeres en el CORDA era cero, creo que a los hombres nos asusta que ellas tengan poder”.

“Si se reactivara el CORDA (que dejó de funcionar desde el 2010) creo que debería ser uno de los consejos que impulse, mediante campaña publicitaria, la participación de la mujer que no aparece en las asociaciones bananeras y su participación en el campo laboral en el sector agricultura, no se valora lo que hacen”. Donald Lecarnaqué Castro, CEPIBO.

Según los entrevistados en esta instancia había un total desconocimiento de las políticas de género, salvo de algunas personas de sociedad civil que tenían formación o alguna capacitación en estos temas. El enfoque de género no fue un tema prioritario que se abordara en el CORDA, no se generaron debates para involucrar e incorporar a las mujeres en el CORDA, menos para abordar temas de desigualdad e inequidades, ni por parte del Estado, ni de la sociedad civil. Esta situación ahora es objetivo de reflexión y nuevas propuestas como incorporar criterios de género como acuerdos que rijan su funcionamiento y nivel de organicidad.

CONSEJO REGIONAL DE LA MUJER – COREM

Este es el único espacio donde el 95% de representantes son mujeres; sin embargo, también hay varones entre los que se encuentran: Gerente Regional o el Sub Gerente Regional de Desarrollo Social (que lo preside) y el representante del COREDIS.

El 50% de miembros, conformado por las integrantes del COREM, corresponde a mujeres profesionales universitarias o técnicas, que asisten al consejo por delegación institucional, del director(a) de alguna entidad estatal. El otro 50% de miembros de sociedad civil son mujeres lideresas con diferentes grados de educación (primaria, secundaria, técnica) que representan a las asociaciones y organizaciones sociales de base de sus provincias. En el primer caso se trata de personas con mucho interés por articular una agenda de género y lograr avances en la región; en el segundo caso son mujeres que requieren aún de formación y fortalecimiento en cuanto a sus derechos y deberes. Se observa que los intereses son diversos y los niveles de conocimiento de la problemática de las mujeres y las brechas de género no son homogéneos.

En la actual gestión del gobierno regional, a pesar del interés y compromiso del Sub Gerente Regional de Desarrollo Social por llevar adelante el COREM, no ha habido mucho eco en las autoridades del Gobierno Regional.

Para Carmen Campos Mendoza representante titular ante el COREM por la Provincia de Morropón a través de la AMPRODESDCH “este es un espacio muy valioso al que no se le da la debida importancia, en él se articula el Estado y la sociedad civil, se pueden gestar políticas públicas para la región que aporten en la reducción de las inequidades de género. No ha habido una agenda común para articular el trabajo, tanto de la sociedad civil y del Estado, siempre ha habido trabajos aislados, movilizados por un punto coyuntural. Hay desmotivación de las mujeres para continuar participando en este espacio, además no se tiene una agenda común de las mujeres. Cuando empezó el movimiento en el 2004 fue importante organizar la representación de las mujeres de las provincias a nivel regional, logramos conformar el Consejo; se marcaron grandes hitos, se han elaborado propuestas de ordenanzas regionales y algunas municipales. Nuestra debilidad está en que se ha quedado a nivel central de Piura no avanzamos hacia el espacio rural. No se ha evaluado el impacto de las políticas con respecto a género, sus limitaciones, nos falta dar ese paso. Uno de los principales resultados ha sido el PRIO; la definición de las brechas de género en la región, que si bien no ha sido hecha directamente por el COREM se ha tenido una participación bastante importante”.

Hay conocimiento de parte de algunos/as funcionarios/as pero no se aplican las políticas de género.

Se sigue trabajando aisladamente y desconociendo la importancia de la aplicación del enfoque de género. Hay vacíos que permiten al Gobierno Regional y a los gobiernos locales dejar de lado estas políticas.

Uno de los logros del COREM ha sido posicionar y lograr que mediante Ordenanza Regional se institucionalice el Congreso de la Mujer anualmente, espacio interesante como proceso promovido por el Estado y la Sociedad Civil a pesar de las dificultades para poder realizarlo, en un inicio estaba pensado hacerlo en el marco del 8 de marzo y como un espacio donde el Estado rendía cuentas de cómo venía implementando las políticas de género en la región y el PRIO, pero además un espacio para que las mujeres de las provincias pudiesen acercar su propia problemática e insertarse en un proceso más global de solución a la misma.

La Región Piura es una de las que han iniciado varios procesos, tanto desde el Estado como desde la misma Sociedad civil, pero sigue sin contemplarse cómo los proyectos y acciones de desarrollo afectan a las mujeres.

Carmen Campos sostiene “desde la creación de los Consejos, todos han nacido castrados, desde que nos impusieron que a la cabeza de los mismos tenía que estar el gobierno regional, eso ha impedido avances, o sea si se mueve la gerencia que los preside las cosas funcionan, sino todo está en espera, que si no están los gerentes que son quienes deciden no se hace nada, aún estén los sectores no se hace mucho porque es el gobierno regional el que decide; además cuando el Gerente que preside no puede asistir porque tiene muchas responsabilidades acaba delegando en un subordinado que sólo lo representa pero no puede tomar decisiones, así nos hemos pasado mucho tiempo sin hacer nada.

Con respecto a los posibles aportes creo que sí se pueden hacer cosas interesantes en base a las priorizaciones de la atención a las brechas que tenemos en el tema de equidad de género”.

Uno de los grandes vacíos sentidos por las integrantes de la sociedad civil en el COREM ha sido la renovación de las representantes de las asociaciones y la elección de las representantes de las organizaciones sociales de base, a pesar de haber un reglamento que indica paso a paso como hacer el proceso, ni en el último año del gobierno anterior, ni en lo que va de este gobierno se ha promovido las elecciones para las 15 representantes titulares y 15 representantes alternas de la sociedad civil (7 de Asociaciones de 2° nivel[23] y 8 de Organizaciones Sociales de Base) de las provincias.

Con respecto a la capacitación Carmen Campos señala: “Ya no podemos capacitar a las mujeres sólo en participación ciudadana y vigilancia ciudadana, tenemos que ajustar los temas a los contextos actuales: planes de desarrollo, presupuestos participativos, proyectos de desarrollo que contemplen las brechas, presupuestos por resultados. Desde el gobierno regional deben haber apuestas para reforzar el consejo de la mujer, para que haya una mejor participación y representación, finalmente de estas filas también pueden salir mujeres que van a ir a ocupar espacios públicos o desempeñarse en los partidos políticos”.

El Lic. José Luis Calle Sosa, quien en estos dos últimos años ha acompañado muy de cerca el trabajo del COREM y que actualmente ocupa la Sub Gerencia Regional de Desarrollo Social, siendo quien representa al Presidente del COREM en las Asambleas (cuando sus funciones se lo permiten) comenta: “Sabemos que hay diferencias e inequidades, pero no hay evidencias estadísticas, documentarias que prueben que existen estas inequidades. Hay una tarea pendiente muy grande en cuanto a la problemática de género. La gerencia trabaja en los espacios de concertación y nos preocupamos que tengan en cuenta el enfoque de igualdad de género, pero siento que no tenemos mucha capacidad para interactuar con otros sectores y actores, o sea abrimos espacios pero no podemos generar cuadros, esa es nuestra limitante. Al interno del gobierno regional creo que deberíamos corregir el hecho de que no le damos relevancia suficiente a la igualdad de género en todas nuestras prácticas y programas; tomar medidas concretas afirmativas para incluir más a las mujeres en los procesos de desarrollo que se impulsan; pensamos en nota masculina, incluyo en ello a las mismas mujeres. No hay muchos hombres que hablen del tema y a veces siento que invado espacios”.

CONSEJO PARTICIPATIVO REGIONAL DE EDUCACIÓN – COPARE

Este espacio ha pasado por muchos altibajos desde su creación, su mejor etapa fue durante la elaboración del Proyecto Educativo Regional (PER), luego su trabajo decayó notablemente. Desde su constitución contó con la presencia de mujeres entre sus integrantes. De las 15 personas que se reúnen para activar el espacio, tres son mujeres: directora de educación, secretaria del COPARE y la representante de las AMAPAFAS de la región.

Entre las instituciones que conforman el COPARE están: Dirección de Educación, AMAPAFAS, Gerencia de Desarrollo Social, Direcciones de Salud, Vivienda, Trabajo, Municipalidades Provinciales y Distritales, Defensoría del Pueblo, Universidades, Institutos Superiores, Instituto Nacional de Cultura, SUNAT, Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables, Municipios Escolares de primaria y secundaria, Iglesia, entre otras.

La señora Maribel Silupú Abramonte, representante de las AMAPAFAS ante el COPARE señala: “Para mí el Consejo de Participación Regional de Educación es importante porque permite a los padres y madres de familia a tener un acercamiento al sector educativo y así hacemos llegar nuestras inquietudes, problemas y propuestas. El trabajo concertado yo veo que a veces no hay interés de ambas partes, ni del Estado ni de la Sociedad Civil, por ejemplo deberíamos haber 50 representantes y sin embargo en el poco tiempo que llevamos reuniéndonos sólo llegamos a mayoría simple, algo de 15 representantes. Creo que algunas personas nos anotamos en estos espacios para hacer notar nuestra presencia y una vez que lo logramos lo abandonamos. Igualdad en la participación en cuanto al número no hay, pero en cuanto al respeto de las opiniones y propuestas si nos respetan. No podría decirle en cuanto al conocimiento de políticas de género, pero creo que no hay”.

Al hablar sobre algunas prácticas excluyentes, la señora Silupú dice: “Creo que para que las mujeres participen mejor y más, los espacios de concertación deben contar con espacios para que las mujeres que tienen niños pequeños los dejen allí y puedan tener la seguridad que sus hijos están cerca y bien atendidos, jugando y vigilados, eso haría que más mujeres participen. Se deben tomar algunas medidas que faciliten y promuevan la participación de las mujeres. Hay otro factor que tiene que ver directamente con las mismas personas y es la pérdida del hábito de la lectura, del conocimiento, del interés, los jóvenes pierden mucho el tiempo en tanta tecnología que hay y no la saben aprovechar para mejorar como personas, por ello nosotras mismas mujeres y varones nos excluimos de espacios públicos y políticos”.

Para la docente Rosaura Sosa Madrid “El COPARE tiene una gran importancia porque es un espacio que permite a la sociedad civil concertar con el Estado y vigilar todas las acciones que se realicen en función al proyecto educativo regional de Piura. Actualmente estamos afrontando muchas dificultades, tanto a nivel de autoridades como de sociedad civil, no asumimos el compromiso y no nos involucramos con respecto a la participación nuestra en este espacio. Estamos haciendo todo un trabajo en poder ir fortaleciendo las capacidades de algunos miembros del COPARE sobre lo que es la concertación y la incidencia en políticas educativas regionales, que se concreticen en proyectos viables para ejecutar. En el COPARE tenemos actualmente una participación minoritaria de mujeres con respecto a los varones”.

Al preguntarle sobre algunas correcciones a prácticas excluyentes, la profesora Sosa manifestó “En principio que en las escuelas pudiéramos tener un doble lenguaje en las prácticas educativas, lo decimos, usamos lenguaje inclusivo, pero cuando lo llevamos a la práctica notamos que hay filas de niños y niñas; en inicial cuando los niños juegan con muñecas y las niñas con carritos, les decimos no, estos juguetes son para niñas y aquellos para niños. Influir en los niños desde pequeños en prácticas positivas que permitan equilibrar la igualdad entre hombres y mujeres”.

COLECTIVO POR LA GOBERNABILIDAD

Participan hombres y mujeres en representación de instituciones de la sociedad civil, según señalan sus integrantes es bastante equitativa tanto en número como en participación propositiva.

Según Cecilia Bustamante de la MCLCP, “en el colectivo hay diversidad de enfoques y temas. Es al abordar el tema de desarrollo social cuando es más factible vincular lo de género, pero en los otros temas como lo económico, medio ambiental y gobernabilidad casi no está asumido conscientemente

el enfoque de género, hay que trabajar un poco más. Primero tendríamos que ir construyendo normas y reformas de las leyes, tenemos que trabajar mucho la cultura democrática con equidad de género, tanto en el colegio, para ir generando una reflexión de lo que necesita una sociedad justa; normas en espacios mixtos, en AMAPAFAS, en procesos de participación ciudadana, creo que hay que ir avanzando en establecer y adoptar algunas prácticas”.

Para Segundo Obando Pintado de CEDEPAS Norte “De todas los ejes y acciones que contiene el pacto político los que menos se están implementando son los que tienen que ver con equidad de género y promoción de la mujer en general. Al menos está en la agenda y hay espacios que se van encauzando en la dinámica de promover la participación de la mujer. Si se conoce las políticas por parte de las mujeres que participan y de algunos varones también, se hace incidencia para que el tema de la mujer esté presente en las políticas públicas”.

ASAMBLEA DE DELEGADOS Y DELEGADAS DE LA SOCIEDAD CIVIL Y COMITÉ DE VIGILANCIA DEL PRESUPUESTO PARTICIPATIVO REGIONAL

Aquí está un poco equilibrada la participación de las mujeres y los varones; las personas entrevistadas señalan que hay una buena relación de entendimiento en el grupo y mucho respeto a las opiniones y propuestas de cada uno de sus miembros. “Las mujeres que participan son profesionales, saben mucho, son buenas técnicas, conocen bastante, son buenas haciendo propuestas”. Federico Arana Llanos.

 “Creo que la nueva conformación de la ADSC y del PPR está mucho mejor que antes, la mayoría somos profesionales, tenemos conocimiento y capacidad de propuesta, se nos escucha y vamos a hacer un buen trabajo”. Lourdes Valdiviezo.

De estos espacios es el COREM quien desde su nacimiento tiene una agenda de género y con la cual ha podido incidir para que se formulen políticas regionales.

La mayoría de los espacios de concertación y coordinación regional son sensibles a la problemática de género y tienen en sus representantes a mujeres, sólo un Consejo de Coordinación no tiene entre sus filas a ninguna mujer, CORDA.

En cuanto a sus agendas, estas están focalizadas en problemáticas de políticas sectoriales (agricultura, salud, educación, entre otras) no han incorporado temas de la agenda de género regional

Las y los participantes del estudio y asistentes al taller diagnóstico y al grupo de discusión señalaron la problemática de género que impide la participación social y política de las mujeres coincidiendo en muchos puntos del diagnóstico de inicio que motivo este estudio.

Un 95% de personas entrevistadas tienen conocimiento sobre las políticas de género en los niveles nacional y regional, sin embargo reconocen que en los espacios de concertación en los que participan poco o nada se conoce al respecto y tampoco ha habido una clara apropiación del enfoque de género para poder transversalizarlo.

Hay un 5% de personas que conocen de las políticas y el enfoque de género porque alguna vez lo han recibido en alguna capacitación, pero no lo han vuelto a abordar.

Un 50% del conjunto de entrevistados/as consideran género, a la presencia de hombres y mujeres en un proyecto o que se trabaje exclusivamente con mujeres.

Las y los entrevistados tienen la percepción, sobre todo las entrevistadas mujeres, que en los sectores públicos “género” es un tema casi exclusivo de mujeres.

Tanto en el Ministerio Público como en el Poder Judicial conocen el enfoque a partir de los servicios que brindan y las normas que los regulan (la legislación, los compromisos asumidos internacionalmente, los espacios existentes para abordar la problemática de género) consideran también que es un tema de “mujeres” ligado al tema de violencia. Pero en la estructura interna de estas instancias “Los jueces mayores se resisten a que las mujeres asuman cargos en la magistratura”, sólo hay una mujer entre cinco magistrados.

Todos coinciden en que el machismo es una práctica muy arraigada en la región y lo identifican como una de las principales limitaciones para el empoderamiento y participación social y política de la mujer. Pero también señalan que las mujeres tienen que estar muy bien preparadas si quieren asumir algún cargo político o directivo, el significado dado a esta premisa los llevó a la construcción de una persona superdotada, requisito que no cumple ningún integrante varón de estos espacios, pero que si lo exigen como “requisito indispensable” a las representantes mujeres.

En cuanto a los espacios de concertación todos sin excepción, consideran muy importante el espacio en el que participan, sin embargo dejan notar cierto sinsabor por el desempeño del Estado y el hecho de que las organizaciones no quieren participar activamente en estos espacios por desánimo y la ausencia de respuestas a sus expectativas. El grupo de discusión revisó las propuestas producto del taller diagnóstico y concluyó que deben trabajar en sus espacios las siguientes 11 propuestas:

1. Capacitación a mujeres para que se empoderen.

2. Sensibilizar a los hombres para que aborden e incorporen el enfoque de género.

3. Mejorar Reglamento y Mecanismos del CCR para incorporar mujeres y jóvenes.

4. Vincular diferentes estrategias de acuerdo al nivel y a las necesidades de las propias mujeres y los varones. Buscar el equilibrio entre hombres y mujeres partiendo del conocimiento de sus necesidades.

5. Vigilancia permanente al cumplimiento de las Políticas de Género.

6. Promover criterios de género/empoderamiento en los proyectos o propuestas que se presenten al PPR.

7. Institucionalizar estrategias para la implementación de políticas de género.

8. Incrementar la participación de la sociedad civil en la vigilancia del cumplimiento de la Ley.

9. Difusión a través de Programas Radiales sostenidos.

10. Establecer roles claros de los espacios de concertación en temas específicos como por ejemplo: embarazo en adolescentes, feminicidio, trata de personas, crímenes de odio.

11. Transversalizar el enfoque de género en todas las políticas.

Del análisis de la participación de la mujer en los espacios de concertación podemos resaltar los siguientes hallazgos:

a.-Primer hallazgo:

Nos muestra la característica de la población que integra estos espacios de concertación y coordinación regional, mayores de 35 hasta 56 años, personas con experiencia, capacidad y nivel educativo superior en la mayoría, con estabilidad económica sobre todo los funcionarios y representantes de instituciones sociales, llama la atención la no presencia de jóvenes, a pesar que a nivel nacional y en la región se cuenta con organizaciones juveniles.

La situación actual de los espacios de concertación y coordinación regional y de las organizaciones que las conforman, no están pasando por su mejor momento, hay un repliegue de las organizaciones, cansancio frente a expectativas y promesas no cumplidas y hasta un ligero agotamiento de algunos integrantes. Sin embargo las expectativas de la población y de los grupos que están detrás de esos representantes siguen latentes y consideran que es posible lograr los objetivos. Esta afirmación se demuestra cuando los y las integrantes señalan los siguientes elementos con mucha claridad, aludiendo a su rol y funciones asignados por ley en la coordinación con el Estado: consulta, propuestas, vigilancia, exigibilidad y el seguimiento a las políticas regionales vinculadas a ciertas temáticas de sus agendas.

En este accionar limitado de las mujeres como delegadas de las instituciones del Estado en los espacios de coordinación, priorizan su rol técnico y su experticia en el tema, sin articular la problemática sectorial hacia una lectura del mismo con el enfoque de género, aunque puede proponerse abordar algún servicio que ayude a disminuir un problema de la agenda de género con el

objetivo de disminuir las brechas (Ejem.: la violencia de genero) estrategia en la que todos y todas las autoridades, líderes y lideresas regionales están de acuerdo. Pero no se están cambiando los patrones estructurales que mantienen y dan continuidad a la inequidad de género.

b.- Segundo hallazgo:

Es que se reconoce que se van superando algunos factores para la participación social y política de las mujeres, esta afirmación es asimétrica con el número de mujeres participando y con la calidad de la participación, en los espacios mixtos (Estado-sociedad civil).

La región Piura es una de las 13 regiones del país que no ha normado las cuotas de género en los Consejos de Coordinación Regional, mecanismo de discriminación positiva que garantiza la presencia de mujeres en estos espacios. Por lo que hasta hoy la presencia de las mujeres se debe a las delegaturas de las instituciones y organizaciones por razón de liderazgo técnico en la temática o por el alto cargo que ocupan.

Otro aspecto importante es la identificación de un déficit de lideresas preparadas para intervenciones en estos espacios, si bien hay lideresas locales potenciales, estas están más relacionadas con las problemáticas sociales y no con las propuestas de género locales y regionales priorizadas. La toma de conciencia por las agendas de las mujeres, son las menos abordadas, a ello se suma que estas agendas no han sido actualizadas en la mayoría de las organizaciones de mujeres de segundo nivel y no son conocidas por las mujeres asociadas.

Si bien hay una gran acogida al discurso de la defensa de los derechos de las mujeres, mismo que ha sido internalizado por diferentes mujeres de todas las edades, son muy pocas aquellas que se atreven a ejercitarlos y, quienes han iniciado el ejercicio de estos derechos, tanto en el espacio privado (familia) en el espacio público (organizaciones, instituciones sociales y políticas) se ven sometidas a un conjunto de críticas y sanciones bajo códigos culturales sexistas tradicionales, por poner en riesgo la continuidad del sistema de relaciones jerárquicas.

Para las mujeres, ejercitar sus derechos significa transgredir el sistema de relaciones inequitativas y enfrentarse a un conjunto de prácticas, estereotipos y paradigmas sobre lo masculino y lo femenino, componente de una estructura de relaciones culturales, sociales, políticas y físicas, este sistema se ha desarrollado en torno a mecanismos de control y sanción, los que son aplicados cuando la sociedad cree que se está transgrediendo el orden “natural”.

Esta situación se expresa a la preocupación de las y los líderes de sociedad civil, que se preguntaban ¿Qué tipo de lideresa queremos o necesitamos? y a la que respondían señalando un conjunto de habilidades, competencias y destrezas para las mujeres, que ellos aún no han logrado desarrollar.

Entre las que señalaron: Se percibe entonces una exigencia muy alta para el liderazgo femenino en estos espacios.

Las brechas de genero priorizadas por el gobierno regional, salud reproductiva, educación, empleo, violencia, acceso a recursos y el medio ambiente tienen un impacto importante en la participación social y política de las mujeres, en la medida que estas brechas sean acortadas se habrán generado mejores condiciones para que las mujeres ejerzan su derechos civiles y políticos. Sin embargo la brecha de la participación social y política de las mujeres ha sido poco abordada, a ello se suma las necesidades estratégicas que han afectado el mundo subjetivo de las mujeres, lo que feministas llaman los marcadores de género que no se superan cuando se logra cambios personales en: seguridad, empoderamiento, autovaloración, toma de decisiones, negociación, compartir roles, revaloración del trabajo doméstico, identidad de género entre otros.

c.- Tercer hallazgo

Es la invisibilización de barreras culturales entre ellas la desvalorización del trabajo doméstico y la responsabilidad casi total en las mujeres, según la línea del tiempo es de 45 a 70 horas semanales que las mujeres utilizan en esta labor, siendo la falta de tiempo uno de los principales limitantes para su desarrollo como ciudadanas.

La complejidad de este trabajo, requiere la ejecución de diferentes y múltiples actividades. Es importante mirar el trabajo doméstico con la nueva teoría de economías del cuidado[24] y la relación trabajo familia, dos aspectos que en nuestro país aún están lejos de normarse.

V. IDENTIFICACIÓN DE LAS BRECHAS DE GÉNERO EN LA REGIÓN Y EN LA PARTICIPACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LA MUJER EN ESPACIOS DE CONCERTACIÓN

Las brechas de género en la región

Las brechas de Género de la Región Piura levantadas en el 2009, fueron el primer producto formal que permitió que el gobierno regional revisara las políticas de género existentes y emanara otras a favor de la igualdad entre mujeres y hombres, pudiendo con este mecanismo evaluar los logros y mejoras alcanzados.

Conceptualmente las brechas de género son las diferencias que exhiben mujeres y hombres en cuanto a oportunidades, acceso, control y uso de los recursos que les permiten garantizar su bienestar y desarrollo humano. Las brechas de género tienen que ver con: “diferencias objetivas, significativas y verificables entre hombres y mujeres en el acceso a bienes, servicios e instituciones cruciales para determinar sus niveles de desarrollo personal, social, económico, cultural y político, a pesar de ser ambos iguales en derechos y deberes”.[25]

Las diferencias entre las tasas masculina y femenina en la categoría de una variable, se calcula restando Tasa Femenina-Tasa Masculina. Cuanto menor sea la “brecha”, más cerca estaremos de la igualdad (Instituto Andaluz de la Mujer).

También están referidas a las diferentes posiciones de hombres y mujeres y a la desigual distribución de recursos, acceso y poder en un contexto. Constatar una brecha de género en un contexto significa normalmente que en éste existe una desigual distribución, donde el colectivo que pertenece al género femenino forma el grupo que queda con menos recursos, poder, etc.

En este estudio ponemos énfasis en indicadores cualitativos: los que refieren a cualidades o aspectos que no son cuantificados directamente. Se trata de opiniones, percepciones o juicio de parte de la gente sobre barreras invisibles.

Una de las definiciones más utilizadas por diferentes organismos y autores señala: que “los indicadores (…) son estadísticas, series estadísticas o cualquier forma de pronóstico que nos facilita estudiar dónde estamos y hacia dónde nos dirigimos con respecto a determinados objetivos y metas, así como evaluar programas específicos y determinar su impacto”[26].

Ha cobrado más fuerza la idea de que los indicadores no son demografía, economía y pobreza, educación, salud y nutrición, trabajo y empleo; algunos temas están aún en proceso de maduración (como los de medio ambiente) y otros que han presentado problemas (por ejemplo, los derechos humanos y el buen gobierno y participación política y social)[27].

No obstante, se destaca que todos los avances han sido a escala nacional, y resultan prácticamente inexistentes las experiencias a escala local[28].

Una distinción importante para la región Piura es el abordar desde este estudio las brechas de género en las zonas urbanas y en las rurales (Ayabaca y Huancabamba).

1. La salud de la mujer

La Mortalidad Materna es un indicador altamente sensible que, según la Estrategia Sanitaria de Salud Sexual y Reproductiva en Piura se han reportado 39 casos en el 2009, 29 en el 2010 y 34 casos en el2011[29]. Este indicador para el 2012 se manifestó en 35 muertes maternas (Huancabamba con nueve casos, Piura con ocho, Ayabaca con seis y Sullana con cuatro, siendo éstas las provincias con mayor presencia de mortalidad materna); en lo que va del 2013 se presentaron nueve muertes maternas, siendo Piura y Sullana con dos casos cada una las provincias que encabezan la lista[30].

La mortalidad materna en las provincias rurales de Huancabamba, Ayabaca y parte de Morropón fue mayor en el año 2010 -2012, para el 2013 hay un incremento en la zona urbana (Sullana y Piura).

De la misma manera se aprecian cifras que dan cuenta de una problemática diferenciada entre las zonas urbanas y rurales, constatándose las brechas sociales con la extrema pobreza y las de género en el tema de salud sexual y reproductiva y mortalidad. Se conoce que la sensibilización, información y la mejora de los servicios, las estrategias de atención a las madres gestantes en provincias rurales de mayor recurrencia, han contribuido a la baja de la tasa de mortalidad materna a diferencia de provincias de la costa (Sullana y Piura) que es donde se ha incrementado el número de muertes.

Otro indicador es el embarazo adolescente que, según la Estrategia Sanitaria de Salud Sexual y Reproductiva de Piura, en el año 2011 se presentó en 3,427 jóvenes embarazadas entre 12 a 17 años y en el año 2012 en 3,140 embarazos en adolescentes.

El embarazo adolescente es considerado como un problema de salud pública, una madre adolescente trunca su desarrollo, agrava su salud física y emocional, abandona la escuela para ser madre, se vuelve más dependiente y la tendencia es la separación o un sometimiento que muchas veces se convierte en un ciclo de violencia doméstica y de espaldas a ejercer sus derechos.

La violencia política contra las mujeres en cargos públicos.

Es otro tipo de violencia que se da en los espacios públicos. La violencia o acoso político contra la mujer se sanciona como violencia común, en el terreno judicial, sin tratarla en el espacio político, donde muchas lideresas y mujeres autoridades son agredidas en el cumplimiento de sus funciones, quedando muchas veces en impunidad y sancionada en el cargo público.

Algunas mujeres autoridades y lideresas han levantado esta problemática que se expande cada día más, Piura no ha sido ajena a esta problemática, los testimonios de consejeras, alcaldesas y regidoras. Estudio Nacional de la Red Nacional de Mujeres Autoridades del Perú. 2013. así lo señalan.

Este es un atenuante importante para las mujeres que prefieren quedarse en el espacio privado negándose a participar en los espacios públicos, por el alto nivel de agresividad que puede recibir y la desprotección a la que es sometida cuando es censurada por cumplir con el rol asignado por ley, el fiscalizar la gestión. Esta experiencia es desalentadora para muchas mujeres pero también aquellas que logran superarla logran altos niveles de empoderamiento y mejoran sustancialmente su participación política.

1. La violencia física

En el período 2009 – 2010 se ha incrementado el número de las denuncias de violencia física de 9.9% a 14.6%; mientras que la violencia psicológica alcanzó el 64.5% el 2011, la violencia sexual fue el 2.4% el 2009 y el 4.6% el 2010, produciéndose un incremento significativo en comparación al año anterior.

El 32.6% de mujeres considera “no necesario” denunciar, a pesar de todos los mecanismos de información y prevención existentes y difundidos. La violencia puede causar la muerte de mujeres, en Piura no hay casas de refugio para facilitar el soporte que la urgencia de tratar los casos de violencia exige.[31]

Según la Mesa de Prevención y Atención de la Violencia de Género de Piura, en el 2012 se registraron tres feminicidios a nivel regional, uno de ellos ocurrido en Sullana, además de cuatro tentativas. Los pocos registros que existen al respecto no revelan el número real de casos, en la medida que no se cuenta con una base única de registro de denuncias interinstitucional. Asimismo, la Mesa registró entre enero y noviembre de 2012 a 2,013 personas afectadas por violencia familiar y sexual reportadas por los Centro de Emergencia Mujer. La Fiscalía de Familia de Piura reportó hasta noviembre del mismo año, 2,776 casos de violencia familiar solo en el distrito de Piura, en la Primera y Segunda Fiscalía de Familia. De estos, hay por lo menos 273 en investigación tutelar, que tiene que ver con menores de edad maltratados, abandonados o utilizados para mendigar.[32]

En Huancabamba, Ayabaca y la zona rural de Morropón, la violencia contra la mujer y las niñas y el feminicidio, es poco denunciada. Hacer efectivo el derecho a la denuncia que les asiste a las mujeres, es considerado por las otras mujeres y por las familias del agresor y la víctima como un hecho más grave que la agresión recibida por las mujeres. Denunciar es romper con la familia para toda la vida. Esta situación esconde las cifras reales de la dimensión de la violencia en estos espacios.

La trata de personas, a enero del 2013 Piura se ubica en el 7° lugar de las 29 grandes ciudades del país, con 18 casos de trata de personas[33] víctimas de esta esclavitud, es evidente que el problema se está abordando desde el Estado con apoyo de sociedad civil pero los avances legislativos aún están centrados en el Poder Judicial. En otras provincias se viene abordando el tema y aun no existen registros. Esta problemática es más compleja en su abordaje, por ahora solo se registran casos judicializados.

2. Educación

Entre 2005 y 2011 la tasa de asistencia a educación inicial en Piura no muestra cambios significativos para hombres y mujeres. En siete años el progreso es reducido, de cada 100 niños de 3 a 5 años apenas el 62%, asiste a la escuela, mientras que las niñas logran el 72%.

La educación inicial es una etapa importante en la formación de niñas y niños, sin embargo el acceso sigue siendo insuficiente.

En ámbitos rurales no se considera necesaria la educación temprana de sus hijos/as; allí las distancias y el acompañamiento que requieren los niños/as suelen ser limitaciones para los padres, el bajo nivel educativo de padre y madre influye en la importancia que se le otorgue a esta etapa educativa.

La tasa de asistencia de educación primaria logra ser casi universal en Piura: entre 2009 y 2011, el 92.3% de varones y 95.6% de mujeres. Mientras que la tasa de asistencia en la educación secundaria soporta un estancamiento: 70.8% de varones y 71.2% de mujeres el 2011. En esta etapa los/as adolescentes, principalmente de zonas rurales, enfrentan la pobreza y la economía de subsistencia familiar que obliga a los adolescentes (hombres) a trabajar para poder sobrevivir y seguir estudiando, mientras que las (mujeres) se convierten prematuramente en madres y nunca más regresan a la escuela.

Según la Gerencia Regional de Desarrollo Social, en Piura en el 2012 hubo 3.5% de repitencia y 1.9 % de deserción escolar.[34]

En Piura el 13.1% de mujeres es analfabeta respecto al 5.8% de hombres; por cada 13 mujeres analfabetas hay cinco hombres analfabetos. Esta diferencia significativa muestra el grave atraso de las mujeres principalmente en las zonas rurales. Esta tendencia se mantiene en los últimos 5 años con ligeras variaciones.

3. La inserción laboral

La actividad económica en Piura muestra un crecimiento importante de mujeres que acceden al trabajo independiente, entre el 2009 (43.2%) y el 2011 (58.2%) hay un notable incremento de 15%; sin embargo es necesario advertir que la inserción laboral de las mujeres, en especial de las más pobres, es en ocupaciones poco productivas y con muy bajos ingresos, que les exige largos y difíciles desplazamientos cotidianos en condiciones muy precarias lo cual afecta su salud, más aún si en general las mujeres trabajadoras no cuentan con seguro social, ni con el apoyo para el cuidado infantil de sus menores hijos con quienes se desplazan con mucho riesgo.

Los indicadores referidos a la inserción laboral expresan la disparidad de género; así por ejemplo, el nivel de ingreso por actividad económica independiente es de 734.6 nuevos soles en los hombres frente a 391.1 nuevos soles en las mujeres por una actividad similar. Las mujeres se incorporan al mercado laboral como independientes y el trabajo familiar no remunerado continúa siendo predominantemente femenino.

La población inactiva en la región Piura es principalmente femenina (73.0%) en relación con los hombres (27.0%); es decir, de cada 10 personas inactivas siete son mujeres. Dentro de este grupo  (inactivos) se encuentran las amas de casa, los estudiantes, los jubilados, es decir aquellos que no se encontraban trabajando ni buscando trabajo.

Respecto de los ingresos económicos, se evidencian significativas brechas de género; solo 37,1% es el promedio de mujeres con ingresos por salarios con respecto a los hombres. Las mujeres trabajadoras representan el 53% del ingreso promedio de los hombres.[35]

4. Jefas del hogar en el Programa Juntos

La región Piura ocupa el 13° lugar en población de pobreza extrema del programa juntos, con una población de mujeres de extrema pobreza, representantes del hogar para el 2011 de 86.3% (27,067) en el área rural, y de 13.7% (4,305 hombres) y para el 2012, la población de mujeres jefas de hogar aumentó en 20,000 mujeres más, y se incrementó también el número de mujeres jefas de hogar en la zona rural a 69.1% (35.965) y 30.9% urbana (16,102).

Llama la atención la presencia de un alto número de madres solteras jefas de hogar en situación de pobreza extrema, población que merece atención diferenciada de los gobiernos locales y nacionales.

Participación ciudadana y política de las mujeres

1. Identidad

En el año 2007, un alto porcentaje de mujeres por encima de los hombres no contaban con partida de nacimiento, situación que impide el ejercicio de su ciudadanía, negándoseles el derecho a la identidad y al reconocimiento de su existencia legal en esta región y en el país.

De la misma manera existe una brecha entre mujeres (1.5%) y hombres (1.2%) que no cuentan con documento de identidad. Estos dos instrumentos son fundamentales para la participación ciudadana y política de las mujeres.

Entre el 2010 y 2011 se han desarrollado en el Perú procesos democráticos para elegir autoridades regionales y municipales. Piura es la segunda Región más poblada del país y el 50.2% de su población está constituido por mujeres, sin embargo ellas no han logrado cargos de poder en el Gobierno Regional. En las elecciones de 2010, de 8 alcaldes provinciales solo una es mujer (Provincia de Piura).

De 56 alcaldes distritales solo 02 son mujeres (Castilla y El Arenal).

La participación política de las mujeres en la región es baja, a pesar de la existencia de la Ley de Cuotas existe gran resistencia a estas medidas que pretenden corregir la poca participación de las mujeres en las listas de los partidos y movimientos políticos; quienes mantienen una presencia exclusiva o mayoritaria de varones en sus listas. De otro lado, continúa la incorporación de mujeres en los últimos lugares de las listas sólo por cumplir con la Ley que no contempla la alternancia ni la cuota de poder. Los puestos de responsabilidad asignados a ellas siempre están vinculados a funciones “sociales” (bienestar, salud, educación, secretarías económicas y vocalías).

El Gráfico N°1 nos indica que hay mayor presencia de mujeres en los cargos de regidoras distritales y provinciales, a pesar de ello en este ítem los hombres ocupan 286 regidurías, mientras que las mujeres sólo 100. En cuanto a Alcaldes Distritales tenemos 61 alcaldes y 03 alcaldesas; en el nivel provincial 7 Alcaldes y 1 Alcaldesa. La presencia de mujeres en estos espacios no ha significado para las mujeres de sociedad civil una ventaja en relación a recepción y trabajo con la Agenda de las Mujeres, generándose un distanciamiento entre las lideresas y las mujeres autoridades.

La violencia o acoso político

Si bien este tema ha sido abordado anteriormente, consideramos profundizar en esta parte porque tiene una implicancia directa en la resistencia que tienen las mujeres para incursionar en estos espacios, los ejemplos de violencia que sufren algunas mujeres en ejercicio de funciones políticas en los espacios de gobierno y en los partidos políticos es aleccionadora para otras mujeres, quienes por temor a pasar situaciones desagradables frenan el interés de ejercer sus derechos políticos.

Un estudio reciente realizado por Flora Tristán (aún sin publicar), respondiendo al interés de la RENAMA – Red Nacional de Mujeres Autoridades de Gobiernos Locales y Regionales del Perú[36], sobre la violencia o acoso político en espacios de decisión política, ha tenido un impacto en la formulación de una propuesta de Ley de sanción a esta violencia de manera diferente a la violencia familiar, la misma que ha sido aprobada en el Congreso, en estos ámbitos, es importante que se promuevan acciones articuladas entre las mujeres para su propia defensa, exigiendo también un nuevo tipo de relacionamiento entre mujeres autoridades y lideresas de sociedad civil con nuevos marcos normativos.

De otro lado, el arraigado machismo en la región, las tradiciones y costumbres inculcadas desde pequeñas, encasillan a las mujeres a las labores domésticas. A ello se añade el poco tiempo que tienen por la carga familiar (más aún si son jefas de familia) y sus múltiples responsabilidades laborales más el trabajo social que realizan, no les permite participar en política.

Otro atenuante para que las mujeres se inserten en espacios de organizaciones mixtas o en política es el escaso nivel de educación, algunas con primaria incompleta o secundaria completa o incompleta, lo cual les intimida en la posibilidad de ocupar un cargo, más aún si es una invitación a participar en elecciones municipales. La desinformación juega un papel importante en la poca confianza y timidez que muestra la mayoría de mujeres para ocupar cargos dentro de la organización y también públicos.

La problemática regional de género se hace explicita en el 2004 cuando se inicia un trabajo concertado entre las mujeres lideresas de organizaciones y representantes de instituciones de la sociedad civil y mujeres autoridades, funcionarios y funcionarias del Gobierno Regional, decidiendo crear e institucionalizar el COREM, la Mesa Regional por la Equidad de Género, el Congreso anual de la mujer.

Se priorizaron problemas y formularon propuestas de políticas regionales en favor de las mujeres, visitando las 8 provincias y motivando su centralización provincial, fue sumamente importante el apoyo de los alcaldes y desde la sociedad civil de las ONG con el financiamiento y apoyo técnico de la cooperación quienes con el aval político del equipo del Gobierno Regional de ese periodo, lograron levantar las brechas de género y aprobar en Sechura el PIO (2008) y en la región el PRIO (2009).

El PRIO Piura, proporciona la información que da cuenta de las brechas regionales de género y los indicadores de inequidad entre mujeres y hombres. En este instrumento el problema de la participación política y social de las mujeres ya se visibilizaba como una de las brechas más profunda.

En los procesos electorales 2006– 2010 y 2011-2014 la participación de las mujeres y su elección en los cargos por voto popular han tenido como resultados mayor presencia de mujeres piuranas.

Las brechas de género en los espacios de concertación regional

Identificar las brechas de género en estos espacios regionales nos remite a la incursión de las mujeres piuranas en el espacio público, las mujeres se insertan en los movimientos sociales organizados que la población masculina había impulsado y, por otra parte a las organizaciones o colectivos que determinadas instituciones públicas y privadas impulsaron para implementar las políticas sociales para mejorar y ampliar el acceso y aprovechamiento, entre ellas: las políticas de salud, salud de la mujer, alimentación, políticas para disminuir la pobreza y para enfrentar la emergencia entre otras.

Es importante recordar que las mujeres que participan en estos espacios llegan con las marcas que la exclusión y la inequidad de género les ha brindado solo por el hecho de ser mujer.

Para trabajar las brechas de género en los espacios de concertación y coordinación regional, se trabajó según la muestra del estudio con 21 encuestas aplicadas a nueve varones y 12 mujeres, de las que podemos levantar la información que presentamos.

1. Inequitativa presencia de mujeres en los espacios de concertación y coordinación regional

La presencia de las mujeres en estos espacios sigue siendo limitada a pesar de la apertura a una mayor participación. Actualmente en los cinco espacios de concertación y coordinación elegidos para el estudio participan 47 mujeres (31.06. %) en relación a la representación masculina que es de 99 personas (69%). La cifra de mujeres más alta pertenece al COREM, 30 mujeres que en porcentaje es el 65.02 % de las mujeres.

Sin el COREM la cuota de participación de las mujeres seria del 13% de mujeres sobre el 87 % de hombres representante de las instituciones y organizaciones.

Esta constatación nos muestra que detrás de los espacios hay una masculinización[37] de los mismos, producto de la división social de trabajo en los espacios privado y público y de una cultura tradicional de asignación de roles con inequidad de género que afecta a las mujeres.

Ante esta realidad es urgente democratizar estos espacios garantizando mayor presencia de mujeres e incorporando reglas de juego nuevas, más democráticas y adecuadas a la realidad de hombres y mujeres.

En este sentido es importante revisar: horarios y fechas de reuniones, recursos económicos para transporte y refrigerio a fin de facilitar la presencia de lideresas sin trabajo.

2. Edades de las y los participantes en los espacios de concertación

Las edades de las 12 mujeres encuestadas, fluctúan entre 38 y 59 años, mientras que para el caso de los nueve hombres el rango está entre 50 y 57 años. Aquí la brecha de edades es alta en los hombres, hay una brecha positiva hacia las mujeres en cuanto a su juventud.

Esta brecha influye en la disponibilidad de tiempo para el trabajo de participación social y política, la relación entre edad y la disponibilidad de tiempo impide a las mujeres ejercitar sus derechos civiles y políticos en estos espacios. Mientras para los hombres adultos con más edad las responsabilidades bajan y tienen más tiempo para participar.

Otra asociación de la edad es con la reproducción de vida, si bien la edad de 38 años nos indica que la mayoría de mujeres acabo su ciclo para la maternidad, hay un gran porcentaje de ellas que se dedica al cuidado de sus hijos/as.

Esta situación genera una tensión entre edad y maternidad, que en una situación equitativa de género no existiría ni sería una limitante para la participación política de las mujeres.

Para las mujeres la edad no debería ser una desventaja para incursionar en lo político, pero condicionada ésta con otras brechas de género, como la dependencia económica, la violencia, la maternidad, las labores domésticas, el cuidado de las personas adultas y familiares enfermos; el jefatura familia en sociedades con un sistema de relaciones inequitativas de genero se convierte en una limitante.

Compartir roles y responsabilidades es una estrategia que se tiene que implementar en la familia como espacio privado y en el espacio público.

3. En el plano laboral

Del total de encuestados, dos son independientes (agricultores) (3.3%), una es ama de casa y dependiente económicamente de su esposo, una de las encuestadas tiene trabajo temporal (3.35%) que ha sido continuo los últimos tres años; las personas restantes 17 personas encuestadas (91,9%) tienen un empleo dependiente, que va desde los 12 a los 45 años de servicio, por lo tanto cuentan con un ingreso económico mensual fijo, seguro social, AFP, CTS.

En estas cifras la información arroja una diferencia entre quienes representan a las instituciones públicas y privadas con las mujeres que representan a las organizaciones de sociedad civil. La brecha es más bien social de discriminación.

Los ingresos fijos mensuales de los hombres van desde 1,600.00 nuevos soles (el ingreso más bajo) hasta 5,500 (el ingreso más alto), mientras que en las mujeres los ingresos fluctúan entre 1,230.00 y 4,290.00 nuevos soles al mes. La brecha salarial es de aproximadamente 1000 nuevos soles para las mujeres.

Las mujeres muestran mayor dificultad para ejercer sus derechos a un empleo, la temporalidad en el trabajo desfavorece su participación en estos espacios, considerando que el desempleo y los bajos ingresos económicos limitan la autonomía para decidir y participar en todas las actividades programadas. Considerando que los gastos para estas actividades los financian las y los participantes en caso representen a la sociedad civil organizada.

4. Nivel educativo

De los y las encuestados/as, siete varones y cinco mujeres cuentan con educación superior universitaria completa, tres mujeres tienen educación universitaria incompleta, dos mujeres lograron educación técnica completa, dos mujeres y un varón terminaron la secundaria y un varón solo tiene secundaria incompleta.

Las brechas de género en el nivel educativo no son profundas, la mayoría de los representantes hombres tienen el nivel educativo más alto a diferencia de las mujeres, que menos de la mitad cuentan con el mismo nivel educativo. Otro grupo de mujeres (3) tienen estudios superiores universitarios incompletos y 2 cuentan con estudios técnicos concluidos.

Las brechas de género educativas en estos espacios se miden con dos indicadores, educación superior concluida y educación secundaria no concluida.

El nivel educativo no concluido también es una barrera para una participación social y política segura en el espacio de concertación y coordinación, considerando que la interacción es con funcionarios y técnicos del Estado quienes tienen alto dominio de la gestión pública y de las políticas que implementan. A ello se suma el desconocimiento de la gestión pública.

Esta situación genera inseguridad en las mujeres participantes quienes optan por cumplir un rol de representación de sus organizaciones. De la misma manera en el imaginario de los participantes está instalada una escala de valores para las mujeres basada en la tecnocracia.

5. Participación en la economía del cuidado y el uso de la línea del tiempo

Con referencia a las horas semanales dedicadas a la economía del cuidado familiar y las labores domésticas, en la línea del uso del tiempo señalan que usan mayor cantidad de horas en las labores domésticas a pesar del nivel económico, educativo y laboral que tienen, contando con apoyo de otra mujer o de la familia, para este trabajo dedican entre 10 a 50 horas semanales mientras los hombres dedican a este trabajo solo entre 5 a 15 horas a la semana.

A pesar de este apoyo, las mujeres no se eximen del cuidado de los hijos/as. La administración del hogar y la representación de la familia, casi no suelen controlar el tiempo que usan en el trabajo doméstico o “trabajo de la economía del cuidado” lo que tiene un impacto directo en la poca participación política y social de las mujeres.

Las mujeres que no disponen de recursos para contratar apoyo, tienen que desarrollar todas las labores señaladas, con jornadas de más de 100 horas a la semana.

El no compartir roles y distribuir el trabajo doméstico entre los miembros de la familia, limita la participación social y política de las mujeres.

6. La atención personal

El trabajo en la línea del uso del tiempo incluye también la atención personal. En general las mujeres que participan en estos espacios, ocupan más tiempo en labores domésticas que los hombres, según el gráfico, cuatro mujeres de las 12 encuestadas dedican entre una y cinco horas a su atención personal durante la semana; tres se toman un tiempo de 11 a 15 horas para ellas mismas; dos se dedican entre seis y 10 horas; otras dos se dedican entre 21 y 25 horas y una entre 16 y 20 horas. En cambio, en el grupo de nueve varones, tres señalan dedicarse entre 11 y 15 horas semanales; dos de seis a 10 horas; dos entre una y cinco horas; uno de 16 a 20 horas y el otro de 21 a 25 horas a la semana.

Esta brecha nos permite comprender que las largas jornadas de trabajo en los diferentes roles que cumplen las mujeres que participan en estos espacios, les limita la atención adecuada a su persona, negándose espacios para el control de su salud, capacitación y recreación.

7. Dedicación a la participación social

Este gráfico nos indica que son las mujeres las que más horas dedican a la participación social, dedican entre 6 a 60 horas semanales, mientras los hombres, dedican de 5 a 40 horas a la semana.

Aquí el indicador de la brecha es el tiempo de dedicación al trabajo social y el nivel de compromiso e identificación que las mujeres tienen con este trabajo. Los hombres también están comprometidos pero dedican menos tiempo.

8. La participación política

La dedicación de las mujeres en la participación política en partidos políticos y no en la labor política que cumplen en los espacios de concertación y coordinación que integran. La dedicación que ponen las mujeres a la participación política semanalmente; es poca: nueve han señalado que no dedican ninguna hora a la semana al tema, mientras que las tres restantes dedican: de seis a 10 horas, entre 11 y 15, y entre 16 y 20 horas a la

semana. En los nueve varones encuestados, tres señalan dedicarle entre seis y 10 horas, dos le dedican 21 y 30 horas, dos de una a cinco horas y dos no le dedican tiempo a la participación política.

Barreras Invisibles

Para su participación política y social, las mujeres en estos espacios enfrentan múltiples barreras, tales como: económicas, sociales, políticas y existen también barreras invisibles, entendidas como el conjunto de actitudes resultantes de las expectativas, las normas y los valores tradicionales que impiden la capacitación y participación de la mujer en los procesos de toma de decisiones para la plena participación en la sociedad.

En el ámbito político, retomo a Angélica Bernal (2004) distingue tres tipos de obstáculos que dificultan la participación de las mujeres. Unos son los obstáculos de partida, que consisten en la carencia de las mujeres de una serie de destrezas, conocimientos y oportunidades para entrar en el juego político en igualdad de condiciones con los hombres y que son resultado de la socialización diferencial de hombres y mujeres.

Los obstáculos de entrada, son los impuestos por la cultura con los paradigmas y estereotipos sobre las esferas de acción y los papeles que deben cumplir las mujeres para entrar al mundo de lo público.

Asimismo, los obstáculos de permanencia, que encuentran las mujeres una vez han logrado entrar en la esfera pública: socio política y que son las características y dinámicas mismas del quehacer político con las que estas mujeres muchas veces no se sienten identificadas y se constituyen en la razón principal por lo que la mayoría decide retirarse a la esfera privada o al trabajo comunitario”.

Las barreras socioculturales que impiden la participación social y política de las mujeres están ligadas a los estereotipos y paradigmas sexistas, que se mantienen activas actuando de manera directa en la creación de brechas cuyos resultados generan desigualdades entre mujeres y hombres.

Las barreras también operan como categorías de indicadores cualitativos para identificar las brechas de género, algunos de ellos se han usado en este estudio y han salido en el bloque de limitaciones para la participación.

 Las relaciones de familia.

 Niveles de autonomía para la toma de decisiones en la familia sobre la participación.

 Capacidad de negociación en la familia y la pareja.

 Segregación y discriminación de las mujeres en el ámbito público.

Persistencia de modelos patriarcales de liderazgo en la política.

 Élites políticas dominadas por los hombres.

 Relaciones machistas de poder.

 Pactos masculinos.

 Escasa apertura a la inclusión femenina en los espacios de toma de decisiones.

 Socialización estereotipada.

 Falta de apoyo social y familiar para que las mujeres trabajen en política.

 Traspolación de los roles de género a la función pública.

 Resistencias sociales e individuales a revertir el modelo patriarcal.

Misoginia hacia y entre las propias mujeres.

 Resistencias masculinas a ceder espacios de poder.

 Prevalencia del modelo femenino de belleza y sumisión.

 Ambiente político rivalizante con prácticas poco asumidas por las mujeres.

 Descrédito profesional hacia las mujeres.

 Infravaloración y descalificación de las mujeres.

 Temor a sufrir violencia o acoso político[38], las mujeres toleran la violencia familiar, pero no la violencia en espacios públicos, muchas mujeres autoridades han compartido las diferentes formas de acoso político que vivieron durante el ejercicio de la gestión política como autoridades con los equipos de trabajo en los municipios. Ellas señalaron la dolorosa experiencia y no quieren repetirla.

VI. EXPERIENCIAS EXITOSAS DE PARTICIPACIÓN DE LA MUJER EN ESPACIOS DE CONCERTACIÓN.

El Consejo Regional de la Mujer –COREM

Surge como propuesta de la sociedad civil, de las mujeres organizadas y de las instituciones sociales, ONG y las mujeres autoridades del consejo regional, quienes se propusieron en el marco del proceso de descentralización, solicitar se formalice un espacio de coordinación y concertación de las mujeres con el Estado, que garantice una fluida comunicación, negociación y vigilancia en el cumplimiento de políticas, normas y acuerdos para abordar la problemática de inequidad de género y el cierre de brechas.

El proceso generó una gran movilización de las mujeres en la región, para la elección de delegadas y representantes por provincia y en la discusión de sus prioridades.

Esta iniciativa proponía también algunas medidas para la transversalización de género en el gobierno regional y las direcciones regionales, quienes se verían comprometidas a implementarlas desde la aplicación de sus políticas sectoriales para favorecer a las mujeres en la igualdad de oportunidades y en la erradicación de las causas que mantienen la desigualdad como: mejora de la educación, liderazgo y el nivel organizativo, la situación y condición de exclusión y desvaloración,

A partir de su constitución la segunda medida fue la reglamentación del COREM y posteriormente la elaboración del PRIO.

La experiencia tiene un impacto en las mujeres lideresas de la región y del País, en tanto, se ha influido que las mujeres de otras regiones, desarrollen e impulsen normas de protección exigiendo su cumplimiento. Hoy se cuenta con 17 Concejos Regionales de la Mujer (COREM) como canal formal de negociación y vigilancia para ejercer el derecho a la exigibilidad en el cumplimiento de sus derechos.

Sin embargo, lo que las mujeres en Piura han logrado con el COREM es la visibilización del analfabetismo, la mortalidad materna, el registro de identificación, la presencia de la violencia en diferentes esferas y modalidades y la priorización de brechas, logrando motivar el interés del Estado y la sociedad civil.

Central de Comunidades Campesinas del Bosque Seco – CECOBOSQUE

Es una asociación civil de comunidades campesinas del bosque temporalmente seco del departamento de Piura, constituida para la defensa de los derechos de sus asociadas, para contribuir a desarrollar capacidades de gestión organizacional, productivas, comercialización e incidencia, con equidad de género. Fue creada en el año 2006 para resolver los conflictos de tierra que habían entre las Comunidades Campesinas José Ignacio Távara y San Juan Bautista de Catataos por cuestiones limítrofes, en aquella época Heifer Project International trabajaba el Proyecto “Fortalecimiento y Capacitación de Líderes Jóvenes” con la Nacho Távara y se fue generando una buena relación con la CC de Catataos, fruto de ello nace la iniciativa de acercarse a otras comunidades campesinas para formar una asociación entre ellas, la primera reunión fue en Las Lomas y se inició la organización con 17 Comunidades Campesinas, actualmente se cuenta con 32 comunidades asociadas.

Una vez constituida CECOBOSQUE, HPI financió dos proyectos transcendentes para el desarrollo de la organización: “Escuela para formación de cuadros jóvenes y dirigenciales de las Comunidades Campesinas” y “Escuela de Lideresas”, ambos proyectos fueron ejecutados con enfoque de género.

Los resultados de esta experiencia se expresa en la mayor presencia de jóvenes capacitados en la escuela que actualmente vienen dirigiendo sus comunidades campesinas; mientras que varias de las mujeres de la Escuela de Lideresas han asumido cargos importantes dentro de la dirigencia de sus comunidades, incluso una mujer postuló a la Presidencia de la Comunidad Virgen de las Mercedes de Lancones, habiendo obtenido el segundo lugar en las elecciones por un voto de diferencia.

Trabajar el enfoque de género es un reto para la organización porque hay comunidades en la sierra que no ven la importancia de que hombres y mujeres trabajen juntos por el desarrollo de sus comunidades, sus estatutos no están actualizados. En zona costera ya se han hecho ajustes a los estatutos incluyendo lenguaje inclusivo y donde se señala que “el comunero o comunera tienen derecho a ser elegidos”, esto no ha sido fácil, hemos tenido que ir comunidad por comunidad a hacer talleres, participar en sus asambleas, hemos ido una delegación mixta de hombres y mujeres a cada comunidad para sensibilizar a los asociados y que entiendan la importancia de modificar los estatutos e incluir a las mujeres en ellos, se ha hecho trabajo de campo.

Las necesidades prácticas visibilizadas por las propias mujeres y algunos hombres que ya estamos sensibilizados con el enfoque de género, están en relación a derechos como la educación, la salud, la alimentación, el agua de consumo diario, el cuidado de niñas y niños, la problemática de violencia entre otros. Estas demandas son generalmente analizadas como domésticas y desestimadas en el plano de lo político desvalorizando el aporte político de las mujeres.

En CECOBOSQUE creemos que es fundamental, incluir la visión de las mujeres en los procesos de diagnóstico, en las propuestas, la ejecución y evaluación de los programas/proyectos para obtener una visión integradora e inclusiva.

Asamblea de Delegados de la Sociedad Civil del CCR – Piura

La norma que estableció la naturaleza, composición, funciones y funcionamiento del CCR fue aprobada el primer día del año 2003 (Ley Modificatoria de la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales), a pesar de que en la Ley se establecía una proporcionalidad igual para los miembros plenos y los representantes de la sociedad civil esto nunca se aplicó y, si no se aplicaba para la mayoría de organizaciones (mayoritariamente masculinas) que se inscribían en los procesos, a lo largo de estos años, menos aún los reglamentos hacían mención a la participación de las mujeres organizadas.

En este marco, Radio Cutivalú como representante de la Mesa Regional de Prevención y Atención en Violencia de Género, inició un proceso de motivación y sensibilización (al interior de su espacio) sobre la importancia de estar en el CCR como organizaciones que trabajan por los derechos de las mujeres.

Habiendo tomado conciencia sus miembros de la importancia de una participación activa, comprometida, permanente, propositiva y vigilante para insertar en el espacio la Agenda de Género, se consideró relevante participar en la convocatoria del Gobierno Regional para la Asamblea de electores/as para la renovación de la representación de la sociedad civil en el CCR, misma que se renueva cada dos años de acuerdo a Ley.

Una de las primeras tareas realizadas al haber sido aceptadas como Asambleístas, fue aportar en la revisión del Reglamento para el Proceso de Elección de los Representantes de la Sociedad Civil[39] ante el CCR, tomando en cuenta el marco normativo existente a nivel nacional[40] y regional[41] se incorporó el lenguaje inclusivo en el reglamento de elecciones y se propuso que la representación por institución u organización ante la Asamblea fuera alternada: varón y mujer (titular y/o alterno/a).

Así hemos logrado una mayor participación en la inscripción de mujeres y, como resultados visibles una mayor presencia de las mujeres en el espacio del CCR, donde de los 05 titulares y 05 alterno/as hay una relación de: 03 varones y 02 mujeres por grupo.

VII. APRENDIZAJES

1. Los espacios de concertación y coordinación para el caso de Piura son experiencias regionales históricas que han sido formalizadas con la Descentralización, este recorrido histórico ha facilitado el desarrollo de liderazgos personales e institucionales reconocidos, que operan como comunidad del conocimiento en la región, logrando promover el desarrollo de capacidades de ciudadanos y ciudadanas para visualizar los horizontes en la definición de estrategias adecuadas a las propuestas de desarrollo que se plantean.

2. Otro elemento importante es que estos grupos han logrado revertir propuestas improvisadas a diferentes equipos de gobierno en Piura, lo cual demuestra su capacidad negociadora y de dialogo democrático, con esos aprendizajes estos espacios van a seguir funcionando a pesar de los cambios o estancos que se reproduzcan en el país, demostrando la fuerza de un tejido social regional legitimado e institucionalizado que está en permanentemente renovación, leyendo su problemática, proponiendo, vigilando y negociando.

3. Esta riqueza regional bañada por su historia, cultura y social debe ser el motor de nuevos espacios para formar nuevos líderes/sas jóvenes, se trata de ampliar espacios de participación que garanticen la presencia de nuevos líderes/as con mayor y mejor identidad regional, con acento cultural, ciudadana y la continuidad de los procesos.

4. Los espacios de concertación y coordinación han desarrollado capacidades institucionales para afinar la lectura de las problemáticas regionales y proponer asertivamente las vías de solución a los problemas, esta experticia debe romper con la focalización de la problemática sectorial, transversalizandola de tal manera que se trabaje con propuestas articuladas. La problemática de género y su agenda priorizada es una oportunidad para hacer nuevas experiencias y fortalecer las capacidades instaladas de instituciones y personas.

5. Un aprendizaje recogido en el estudio es la posibilidad e importancia de trabajar la temática de género con hombres en espacios públicos y /o mixtos.

6. Otro aprendizaje es que no es suficiente mejorar la participación social y política de las mujeres en los espacios de participación y coordinación regional, las provincias de Ayabaca y Huancabamba, y una parte de Morropón constituyen la ruralidad y se trata de obtener una visión integradora de región, ese hecho requiere trabajar género, no solo priorizando brechas, también priorizando los espacios rurales donde la problemática de la mujer es más profunda, para esto la negociación y articulación del CCR con los CCL y los comités del Presupuesto Participativo es de vital importancia tal como lo señalan algunos integrantes de estos espacios.

VIII. CONCLUSIONES

1. La participación ciudadana se ejerce en permanentes retos y en contextos de problemas que exigen soluciones con rápidas respuestas, con esta premisa es difícil sintonizar las demandas de la población y de los grupos demandantes con las dinámicas de los gobiernos regionales (asistencialismo inmediato, planificación y proyectos de mediano y largo plazo), lo que genera una tensión permanente.

2. Es importante que los espacios de concertación y coordinación regional generen corriente de opinión favorable al género, articulando el enfoque a los problemas sociales, rompiendo la segmentación, señalando los beneficios dentro de lo posible a conseguir en mediano plazo, para el desarrollo de la democracia regional y la gobernabilidad en los diferentes espacios de acción pública, a fin de generar una cultura política con enfoque de género en cada localidad, desde el liderazgo de estos espacios.

3. Existen condiciones favorables en los espacios de concertación y coordinación para el trabajo de transversalización de género en estas instituciones, hay personas muy sensibilizadas, casi todos y todas los/as integrantes tienen información básica sobre el enfoque e interés en afirmar la democracia y erradicar o disminuir las brechas de género.

4. Hay una confusión en los integrantes de los espacios de concertación y coordinación en relación a la presencia de las mujeres, se manejan discursos confusos como el siguiente: “Ella si se merece estar aquí, porque es bien preparada, una buena profesional” este mensaje muestra la confusión acerca de la participación de las mujeres como un derecho, y es más bien la cultura de la exclusión que nos hace precalificar a quienes elegir, quienes si deben estar en estos espacios. Esta barrera invisible excluye a las mujeres de la participación social y política, el nivel técnico o por los conocimientos que tiene limita la posibilidad de que las mujeres que no tienen profesión y un perfil técnico alto puedan entrar a estos espacios.

IX. RECOMENDACIONES PARA SUPERAR LAS BRECHAS DE PARTICIPACIÓN DE LA MUJER EN LOS ESPACIOS DE CONCERTACIÓN Y EN LAS ORGANIZACIONES

1. Transversalizar género en los espacios de concertación y coordinación.

2. Capacitar a sus integrantes en la tecnología del género[42], para su aplicabilidad operativa en el cumplimiento de funciones.

3. Un fondo para los gastos operativos de movilidades de lideresas que participan en estos espacios, garantizando su presencia en reuniones y otras actividades.

4. Adecuar el funcionamiento de los espacios de concertación y coordinación con horarios que garanticen la presencia de las mujeres que integran estos espacios de trabajo.

5. Promover la ordenanza que obliga a la participación de las mujeres, con cuotas mayores al 30% y la alternancia en los CCR y espacios de concertación, en las directivas de colegios profesionales e instituciones públicas, así como en las juntas directivas de organizaciones que integran los espacios de concertación y coordinación regional.

6. Trabajar el tema de exigibilidad al cumplimiento de acuerdos, planes y políticas nacionales, regionales y locales, ampliar el mecanismo de rendición de cuentas a las consejeras regionales, regidoras y lideresas /es sociales, para medir avances en acortar las brechas de género que limitan la participación política de las mujeres.

7. Generar un sistema de indicadores de género desde el proyecto que puedan ser articulados a los indicadores regionales y nacionales a fin de avanzar en sintonía con las políticas en los tres niveles de gobierno. Desde el estudio se sugieren indicadores cualitativos vinculados a las barreras individuales que las mujeres han asumido como naturales (dependencia, postergación, asumir la responsabilidad absoluta sobre la familia, auto desvaloración), estos indicadores se identifican en el campo de la cultura tradicional y los estereotipos asumidos por las mujeres, así como la forma como operan los mecanismos de control para mantenerlos.

8. Generar información local regional y levantamiento de estadísticas de proyectos, diagnósticos y estudios específicos que puedan aproximarnos con mayor objetividad a las problemáticas de inequidad, a los avances de la igualdad y equidad de género.

X. BIBLIOGRAFIA

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XI. ANEXOS

Anexo 1

Encuesta general para elaboración de las brechas de género

Objetivo: Tener información estadística para fundamentar en cifras las brechas de género en la participación política y social de las mujeres, en los espacios de concertación regionales y locales.

I. INFORMACION GENERAL

1. Nombres y Apellidos: __________________________________________________________

Dirección ________________________________________________ Teléfono___________

2. Sexo: M ( ) V ( ) edad: _______________________________________________________

3. Estado civil soltara/o ( ) casada/o ( ) N° de dependientes __________________________

4. Integrante de CCR o CCL ( ) ________mujeres __________hombres___________________

5. Nombre del espacio de concertación ___________________________________________

6. Nivel educativo: PC ( ) PI ( ) SC ( ) SI ( ) STC ( ) STI ( ) SUC ( ) SUI ( )

7. Actividad económica que realiza__________________________________________________

8. Dependiente ( ) Independiente ( ) N° de años _________________________________

9. Salario Mensual ( ) Semanal ( ) Monto ______________________________________

10. Cuenta con seguridad social: Seguro Salud ( ) AFP ( ) _____________________________

11. Estado de salud y manifestaciones en la última semana

___________

12. Línea del tiempo. Horas por semana dedicadas a:

Su atención personal ______, a labores domésticas_________ a la participación social _____________y a la participación política

13 ¿Qué respaldo ante eventualidades tiene?__________________________________________

II. INFORMACION SOBRE LA PARTICIPACION SOCIAL Y POLITICA

1. Organización a la que pertenece __________________________________________________

2. integrantes: Mujeres __________________Hombres___________

3. Tiempo de pertenencia__________________

4. Cargos asumidos______

5. Actividades de su organización _________

6. El aporte que Ud. da su organización: dirige ( ) _____ representa ( ) _____ acompaña ( ) ___

7. Tipo de actividades que realiza por su organización: Fortalecimiento de Redes ( ) Campañas Informativas ( ) coordinaciones con otras instituciones ( ) asistencia a reuniones ( )

8. Su organización tiene agenda de problemas priorizados: Si ( ) No ( ) señalar 3 problemas

_______________________________________________________________

9. Su participación en el espacio de coordinación regional/local es en calidad de:

Delegado/a elegido por su organización ( ) desatacado/a por su institución ( ) Invitado como

Persona por el espacio de concertación ( ) otro ( ) _____________desde el año___________

10. Cargo que ocupa en el espacio de concertación_____________________________________

11. ¿Cuál fue el procedimiento para nominarlo? (a) como representante de su organización a la

instancia en que participa: Elección ( ) Designado por la directiva ( ) Otro ( )

Describa brevemente_____________________

12. Funciones que Ud. desempeña en esa instancia______

13. Aportes presentados por Ud. (formal o informalmente) a la instancia de concertación _______

14. ¿Conversó o se puso de acuerdo con uno o varios representantes de otras organizaciones para presentar su aporte en la instancia?_________________

15. Existen barreras que limiten su participación en esas instancias de concertación: Si ( ) No ( ),    ¿Cuáles?______

III. PERCEPCIONES DE LA DINÁMICA DE LOS ESPACIOS DE CONCERTACION Y LA PARTICIPACIÓN DE

LA MUJER

1. Cuándo se formó_____________________________________

2. Funciones del espacio de concertación que integra: ______________________________

3. Instrumentos legales, orgánicos y de gestión de este espacio: Plan o agenda de trabajo para el año ( ) Junta directiva actualizada ( ) Reglamento de funciones y competencias ( ) Libro de actas ( )

Comisiones de trabajo ( )

¿Cuáles?_________

4. Participación N° mujeres ________________ y N° de hombres ____________en estos espacios.

5. Rol o funciones de las mujeres que integran estos espacios_____________

6. ¿Limitaciones para una mayor participación en estos espacios?

7 ¿Qué opinión tienen los hombres que integran estos espacios de concertación, sobre la participación política y/o social de las mujeres?

8 ¿Qué factores existen en estos espacios de concertación influyan negativa o positivamente en la participación política y/o social de las mujeres? señalar 3 negativos y tres positivos:

9. Señale dos prácticas inequitativas de género desechadas ( ) o por desechar ( ), en el espacio que Ud. integra _______________________________

10. ¿Se pueden incorporar criterios de equidad de género en estos espacios de concertación, motivando la mayor participación de las mujeres? Si ( ) No ( ). ¿Cuáles? Señalar tres._____

Encuestador____________________________telef.__________________Fecha_________Lugar____________

OBSERVACIONES________

Anexo 2

Guía de entrevistas

ENTREVISTA A DIRECTIVOS DE INSTITUCIONES ES/AS, FUNCIONARIOS COORDINADORES y PARTICIPANTES EN LOS ESPACIOS DE CONCERTACIÓN

Objetivo: Este instrumento pretende recoger las opiniones de Directores/as y coordinadores/as en relación a la democracia y la equidad de género, las barreras presentadas, las nuevas estrategias utilizadas y los mecanismos de apropiación que se han aperturado:

 Datos generales, nombre, institución, cargo, tiempo en el trabajo, espacios de concertación en los que participa, priorizar uno si participara en más de dos.

 Significado e importancia del espacio de concertación, en términos de gestión y de trabajo concertado con la sociedad civil y en la participación de mujeres.

 Resultados obtenidos como instancia de coordinación, alguno de estos beneficia a superar la problemática de la mujer en este espacio y en el distrito

 Conocimiento y aplicación de las políticas de género en el distrito, institución/ organización y espacio de concertación. La dinámica del espacio en relación a la desigualdad e inequidades que desde el Estado se quiere modificar en la Sociedad Civil. avances y límites

 Procesos sociales y políticos generados por este espacio tienen mayor relevancia. Ejemplos.

 Precisar tres elementos que han afectado positiva o negativamente al empoderamiento para la participación política de las mujeres

 Evaluación del espacio de CC que Ud. Lidera y posibles aportes a la participación política de la mujer.

 Correcciones a prácticas exclusivas para la participación política y social de las mujeres y compromiso de los integrantes de los espacios de concertación y miembros del equipo para mejorar la participación política de las mujeres.

Anexo 3

Taller diagnóstico sobre brechas de género en los espacios de concertación, participación regional y organizaciones participantes en Piura

I. JUSTIFICACIÓN

Esta actividad se inserta en la ejecución del Programa “Gobernabilidad de la propuesta a la implementación”, que se realiza en tres regiones del Perú (Piura, Cuzco y Moquegua).

EL objetivo del programa es: “Mujeres y hombres organizados de 3 regiones representativas del Perú (Cusco, Moquegua y Piura), inciden en la implementación de políticas públicas regionales concertadas, especialmente en materia de agricultura, educación y participación ciudadana, que responden a las necesidades y problemáticas de la población excluida”. Se ha propuesto entre otras acciones: Profundizar el conocimiento de las causas que subyacen en la participación política y social de las mujeres en los espacios de concertación regional; destacando la influencia de las brechas de género.

En este marco, el taller aportó a profundizar con conocimientos de primera fuente a una mayor comprensión de las causas que subyacen en la escasa participación política y social de las mujeres en los espacios de concertación en la Región Piura.

II. OBJETIVOS

Objetivo General:

Contar con la información diagnóstica y con propuestas democráticas y con enfoque de género, que aporten a la elaboración del estudio.

Objetivos Específicos:

• Recuperar las dinámicas de los espacios de concertación regional.

• Conocer las barreras influyentes en las brechas de género y en la participación política de las mujeres, presentes en los espacios de concertación y en sus integrantes

• Recuperar elaborar estrategias democráticas y de género que promueven la participación efectiva de la mujer.

III. PARTICIPANTES

Funcionarios y funcionarias del Gobierno Regional y Direcciones Regionales que participan en espacios de concertación.

Sociedad Civil organizada participante en espacios de concertación.

IV. LUGAR Y FECHA

Auditorium Carlos Schmidt del CIPCA, el día 9 de Julio del 2013.

V. DESARROLLO DEL TALLER

El Taller se inició a las 04:00 de la tarde con la participación de 12 asistentes: 5 varones y 7 mujeres, además de las presencia de Julio Oliden como Coordinador del Proyecto y Gladis Robles como Consultora del Estudio.

Julio Oliden tuvo a cargo la apertura del taller. Gladis Robles hizo un breve resumen de “Los nuevos marcos normativos de la gestión pública”, mientras que Julio Oliden habló sobre “Los espacios de concertación en el desarrollo regional”.

En la medida de que había poca audiencia se decidió armar cuatro grupos de trabajo para que cada uno contribuyese a elaborar una de las 4 matrices propuestas.

Los resultados de los trabajos grupales son los siguientes:

……………

Anexo 7

Propuesta de acciones concretas

1. Capacitación a mujeres para que se empoderen.

2. Sensibilizar a los hombres para que aborden e incorporen el enfoque de género.

3. Mejorar Reglamento y Mecanismos del CCR para incorporar mujeres y jóvenes.

4. Vincular diferentes estrategias de acuerdo al nivel y a las necesidades de las propias mujeres  y  los  varones.  Buscar  el  equilibrio  entre  hombres  y  mujeres  partiendo  del conocimiento de sus necesidades.

5. Vigilancia permanente al cumplimiento de las Políticas de Género.

6. Promover criterios de género/empoderamiento en los proyectos o propuestas que se presenten al PPR.

7. Institucionalizar estrategias para la implementación de políticas de género.

8. Incrementar  la  participación  de  la  sociedad  civil en  la  vigilancia  del  cumplimiento  de la Ley.

9. Difusión a través de Programas Radiales sostenidos.

10. Establecer roles claros de los espacios de concertación en temas específicos como por ejemplo:  embarazo  en  adolescentes,  feminicidio,  trata  de  personas,  crímenes  de odio.

11. Transversalizar el enfoque de género en todas las políticas.


[1] Chirinos Luis 2004

[2] Line Barreiro (1997:2)

[3] Acuerdos internacionales, Cumbres, Pactos y los Objetivos del Milenio (3ª. Meta)

[4] Ley De Igualdad de Oportunidades N° y el Plan Nacional de igualdad de género 20012-2017

[5] Convención interamericana sobre concesión de los derechos políticos a la Mujer (1948), Convención sobre los derechos políticos de la mujer (1995), El Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos. PIDESC (1966), Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer, CEDAW (1979).

[6] El Acuerdo Nacional firmado, junio 2002 Ley Orgánica de Municipalidades. No 27972, mayo 2003 La Ley Orgánica De Gobiernos Regionales No 27867,noviembre 2002 y Ley que modifica la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales No 27867, Ley de cutas. Ley de partidos políticos. Ley de Elecciones Regionales No 27683, marzo 2002 En el ámbito normativo, el Estado Peruano aprobó la cuota electoral de género en 1997 con la promulgación de la Ley Nº 26859, Ley Orgánica de Elecciones, que estableció que las listas de candidatos al Congreso debían incluir un número no menor del 25% de mujeres o de hombres. Ese mismo año, se promulgó la Ley Nº 26864, Ley de Elecciones Municipales, cuyo artículo 10 inciso 2 indicó que la lista de candidatos debía estar conformada por no menos del 25% de hombres o mujeres.

[7] Compendio de ordenanzas y políticas de género. CESIP. 2010.

[8] Ley de Igualdad de Oportunidades N° 28983 – LIO y El Plan Nacional de Igualdad de Género-PLANIG.

[9] a variación más significativa está referida a la sección 300 de la encuesta: En la propuesta técnica se propuso tomar como referencia el cuestionario utilizado en la ENUT 2010, adaptado y complementado a los intereses específicos del estudio, en tanto uno de los resultados está explícitamente referido al tema de las responsabilidades familiares compartidas… No obstante, las dinámicas familiares recogidas en las entrevistas preliminares mostraron que un nivel de detalle tal como el inicialmente pensado resultaba excesivo, por lo que primero se aligeró el cuestionario y luego se simplificó su registro.

[10] Plan Nacional de Igualdad de Género PLANIG 2012-2017

[11] INEI, Censo De Población y Vivienda 2007.

[12] PERÚ: Estimaciones y Proyección de Población por Sexo, Según Departamento, Provincia y Distrito, 2000-2015.

[13] INEI – Censo Nacional De Población y Vivienda. 21 Octubre 2007.

[14] INEI – Registro Nacional de Municipalidades 2010.

[15] Ley N° 29298, que modifica el Art. 4 de la ley N° 28056, Ley Marco del Presupuesto Participativo. Art. 16 – inc. 16.1 numeral A. Ley de Incentivos para la Integración y Conformación de Regiones. Ley Nº 28274. Art. 7 – inc. E. Ley del Sistema de Acreditación. Ley Nº 28273. Art. 6, Ley Marco de Promoción de la Inversión Descentralizada. Ley Nº 28059. Art. 4, Ley Marco del Presupuesto Participativo. Ley Nº 28056. Ley N° 28013, Modifica la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales N° 27867, fijando un plazo para la instalación de los Consejos de Coordinación Regional. Ley N° 27902, Modifica la Ley Orgánica de Gobiernos Regionales N° 27867, para Regular la Participación de los Alcaldes Provinciales y la Sociedad Civil en los Gobiernos Regionales y Fortalecer el Proceso de Descentralización. Ley N° 27867, «Ley Orgánica de Gobiernos Regionales», que establece en el art. 11º en la Estructura básica el Co, auspiciado por CDI. Consejo de Coordinación Regional.

[16] Promovido de manera articulada por organizaciones, instituciones, las ONG que trabajaban por la vigencia de los derechos de las mujeres en el marco del proyecto “Descentralización una oportunidad para la equidad de género, Impulsado por cesip y ACDI”

[17] Helen Luna Oficina de Planificación de la Dirección Regional de Salud. Con 20 años de experiencia en cargos de planeamiento en diferentes sectores públicos. Actualmente es Directora de Gestión Administrativa I de la Oficina de Planeamiento

[18] Diplomado Políticas Públicas y Equidad de Género con énfasis en la Educación, desarrollado por CESIP, la Universidad Nacional y el Gobierno Regional, en el marco del proyecto “Descentralización y Regionalización: Una Oportunidad para la Equidad de Género”. 2004-2005

[19] Fuente: Gobierno Regional de Piura

[20] Listado del Consejo de Coordinación Regional 2013-2014.

[21] Registro de Agentes Participantes al Presupuesto Participativo.

[22] Balance de la participación de las organizaciones de la sociedad civil en los espacios del gobierno Regional-Piura. Marlene Castillo Fernández. CIPCA. Junio del 2013.

[23] Se consideran 7 representantes de Asociaciones de 2° nivel porque la Mesa Regional por la Equidad de Género es un miembro nato del COREM, por ello no entra la provincia de Piura las elecciones de asociaciones.

[24] Esta es una nueva forma de mirar la realidad e intentar medirla. Es un enfoque que considera importante examinar esa noble actividad, el cuidado, indispensable para la sobrevivencia humana, al pretender remediar el olvido que permitió que muchas sociedades fueran tremendamente injustas con quienes, además, ponían afecto en la realización de esos deberes….) La economía del cuidado presta atención a esa presencia —que ha sido la que hace cantar “con las vidas construimos tu canción”—, para reordenar las actividades que se realizan en los hogares, en el espacio privado, que aporta bienes fundamentales para el desarrollo de la humanidad y que, en casi todas las sociedades modernas ha estado a cargo de las mujeres. ClaraScherer Excélsior/2 de octubre de 2009.

[25] Tomado del Manual para la incorporación del enfoque de género en el Presupuesto Público (MIMDES-UNIFEM: 2009, p.17

[26] Horn, Robert V. Statistical indicators for the economic and social sciences. Cambridge, UniversityPress, Hong Kong, 1993.

[27] López María Teresa- Gentile Natacha El Sistema de indicadores económicos y sociales: la importancia del Análisis integrado. López María Teresa- Gentile Natacha1 López María Teresa- Gentile Natacha1 López María Teresa- Gentile Natacha1

[28] Manual Para Proyectos Por qué y cómo utilizar indicadores de género Servicio Nacional de la Mujer Agencia Canadiense de Desarrollo Internacional.

[29] Informe de Seguimiento de las Brechas de Género, Piura 2009-2011. Dra. Lourdes Palao. Abril 2012.

[30] Dirección Regional de Salud de Piura.

[31] Informe de Seguimiento de las Brechas de Género, Piura 2009-2011. Dra. Lourdes Palao. Abril 2012.

[32] Dr. Richard Espinoza M., CEM PIURA. Diario El Tiempo, Piura, 19 de enero del 2013

[33] Sistema de información de Apoyo Al Trabajo Fiscal (SIATF) y Sistema de Gestión Fiscal (SGF).

[34] Fuente: INEI – Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO), 2001-2011.

[35] Brechas De Género. Línea De Base De La Región. Julio Del 2011. MIMDES.

[36] Un estudio realizado en Perú revela que de 187 mujeres autoridades de gobiernos regionales y locales, el 41 por ciento de ellas fueron afectadas por acoso político. Eso significa que 2 de cada 5 mujeres autoridades regionales o locales y 1 de cada 4 alcaldesas son agraviadas por acoso político bajo diferentes modalidades o niveles. Como un aporte a la conquista de la igualdad de género y a la defensa de los derechos de la mujer, la alcaldesa de Lima, Susana Villarán, presidenta de la Red Nacional de Mujeres Autoridades (RENAMA), entregó en octubre del año pasado al despacho de la congresista Verónica Mendoza el Proyecto de Ley contra el Acoso Político hacia las mujeres.

[37] La masculinización de los espacios públicos se refiere al conjunto de ideas, supuestos y prácticas masculinas que, los espacios considerados para hombres o de hombres establecen en lo cotidiano.

[38] Se entiende por violencia política a las acciones y/o conductas agresivas cometidas por una persona, por sí o a través de terceros, que causen daño físico, psicológico o sexual, en contra de una mujer y/o de su familia, en ejercicio de la representación política, para impedir restringir el ejercicio de su cargo o inducirla a tomar decisiones en contra de su voluntad, de sus principios y de la ley.

[39] REGLAMENTO PARA EL PROCESO DE ELECCION DE LOS REPRESENTANTES DE LA SOCIEDAD CIVIL ANTE EL CONSEJO DE

COORDINACION REGIONAL CAPITULO I, Artículo 07°.- Representantes de la sociedad civil en el Consejo de Coordinación Regional. Son las personas naturales que en aplicación de las normas y mecanismos establecidos en el presente reglamento, son elegidas para representar a la sociedad civil en calidad de miembro titular en el Consejo de Coordinación Regional, cuyo número de representantes está determinado según el Art. 3° de la Ley Nº 27902 que modifica a la LOGR, Ley N° 27867 e incorpora el Art. 11º-A, mediante el cual se establece su participación en el CCR en un 40%. Asimismo, en cumplimiento a la Ley Nº 27783, Ley de Bases de la Descentralización; Ley Nº 28983, Ley de Igualdad de Oportunidades entre Hombres y Mujeres; y, Ley Nº 27802, Ley del Consejo Nacional de la Juventud. Bajo este marco, en donde se promueve la igualdad de oportunidades para el acceso a mayores niveles de desarrollo humano en cada ámbito, y la relación Estado y Sociedad, basada en la participación y concertación para la gestión de gobierno, debe garantizarse la participación de la sociedad civil bajo las condiciones siguientes: … Participación de la mujer como mínimo un 30%, es decir dos (02) representantes de la sociedad civil deben ser mujeres; …

[40] Ley Nº 28983 Ley de Igualdad de Oportunidades entre Hombres y Mujeres, en su Art. 3º, Inc. a) y el Art. 4º, inc. 3) resalta la importancia de incorporar y promover el uso del lenguaje inclusivo en todas las comunicaciones escritas y documentos que se elaboren en todas las instancias y niveles de gobierno y en su Art. 8º inciso b), promueve la participación política de la mujer en el ejercicio del derecho de sufragio, como electora y como candidata, así como en el uso de mecanismos de participación ciudadana.

[41] Ordenanza Regional N°041-2004/GRP-CR. Ordenanza Regional N° 0180-20107GRP-CR.

[42] Está referido a la capacidad de las personas para diseñar estrategias, articular sinergias, visualizar oportunidades para un desarrollo eficiente con resultados adecuados en sentar las bases, transversalizar el enfoque, empoderar a las mujeres y fortalecer las instancias y organizaciones femeninas para la exigibilidad, presentación de propuestas y negociación. Implica el abordaje de la problemática de las mujeres en diferentes campos, partiendo de cuatro elementos específicos: marco normativo; capacitación adecuada para la acción; agendas, propuestas o planes; y gobiernos locales sensibilizados con instancias operativas para disminuir las brechas.

Questionamento a Tese de «Gerações de Direitos Humanos» de Norberto Bobbio. Antonio Cançado Trindade

Eu não aceito de forma alguma a concepção de Norberto Bobbio das teorias de Direito. Primeiro, porque não são dele. Quem formulou a tese das gerações de direito foi o Karel Vasak, em conferência ministrada em 1979, no Instituto Internacional de Direitos Humanos, em Estrasburgo.

Pela primeira vez, ele falou em gerações de direitos, inspirado na bandeira francesa: liberté, egalité, fraternité. A primeira geração, liberté: os direitos de liberdade e os direitos individuais. A segunda geração, egaIité: os direitos de igualdade e econômico-sociais. A terceira geração diz respeito a solidarité: os direitos de solidariedade. E assim por diante.

Sou isento para falar sobre o assunto. Sou amigo dele e não concordo com a tese que ele apresentou pela primeira vez em 1979, e que Norberto Bobbio copiou.

Para falar dos seguidores de Norberto Bobbio, aqui, neste País, como em todos os países da América Latina, temos a mania de copiar ipsis Iiteris, como se fosse a última palavra, o que dizem os europeus. Eu não estou de acordo com essa tese de Norberto Bobbio e do meu querido amigo Karel Vasak. Por que razões? Tenho relação de amizade com seguidores dessa tese aqui no Brasil, mas não estou de acordo com seus fundamentos.

Em primeiro lugar, essa tese das gerações de direitos não tem nenhum fundamento jurídico, nem na realidade. Essa teoria é fragmentadora, atomista e toma os direitos de maneira absolutamente dividida, o que não corresponde à realidade. Eu conversei com Karel Vasak e perguntei: “Por que você formulou essa tese em 1979?”. Ele respondeu: “Ah, eu não tinha tempo de preparar uma exposição, então me ocorreu fazer alguma reflexão, e eu me lembrei da –bandeira francesa” – ele nasceu na velha Tchecoslováquia. Ele mesmo não levou essa tese muita a sério, mas, como tudo que é palavra “chavão”, pegou. Aí Norberto Bobbio começou a construir gerações de direitos etc.

Quais são as razões de ordem jurídica que me fazem rechaçar essa tese nos meus livros e nos meus votos? Inclusive, citei aqui no caso dos meninos de rua, é um rechaço à tese de gerações de direitos, porque creio que o próprio direito fundamental à vida é de primeira, segunda, terceira e de todas as gerações. É civil, político, econômico-social e cultural. Em primeiro lugar, essa tese não corresponde à verdade histórica. É certo que houve as declarações dos séculos XVII e XVIII e a Revolução Francesa, e parece-me que a doutrina brasileira parou por aí. Houve a revolução americana e depois a Declaração Universal.

Essa conceituação de que primeiro vieram os direitos individuais e. nesta ordem, os direitos econômico-sociais e o direito de coletividade correspondem à evolução do direito constitucional. É verdade que isso ocorreu no plano dos direitos internos dos países, mas no plano internacional a evolução foi contrária. No plano internacional, os direitos que apareceram primeiro foram os econômicos e os sociais.

As primeiras convenções da OIT anteriores às Nações Unidas, surgiram nos anos 20 e 30. O direito ao trabalho o direito às condições de trabalho é a primeira geração, do ponto de vista do Direito Internacional. A segunda geração corresponde aos direitos individuais, com a Declaração Universal e a Americana, de 1948. Então, a expressão “gerações é falaciosa, porque não corresponde ao descompasso, que se pode comprova; entre o direito interno e o direito internacional em matéria de direitos humanos. Esta é a primeira razão histórica. Trata-se de construção vazia de sentido e que não corresponde à realidade histórica.

Segundo, é uma construção perigosa, porque faz analogia com o conceito de gerações. O referido conceito se refere praticamente a gerações de seres humanos que se sucedem no tempo. Desaparece uma geração, vem outra geração e assim sucessivamente. Na minha concepção, quando surge um novo direito, os direitos anteriores não desaparecem. Há um processo de cumulação e de expansão do corpus juris dos direitos humanos. Os direitos se ampliam, e os novos direitos enriquecem os direitos anteriores.

Do ponto de vista jurídico, a teoria das gerações de direitos não tem nenhum fundamento. Vou dar dois exemplos práticos, concretos, sobre os perigos da teoria das gerações de direitos. Primeiro, a concepção que prevalece no mundo ocidental e sobretudo ao norte do Equador, na América do Norte, onde, para a maioria das pessoas, os direitos humanos são sinônimos de civil rights e os direitos econômico-sociais seriam puramente programáticos, o que ainda é a visão que prevalece em países como Estados Unidos e Canadá, como todos sabemos.

For outro lado, há a visão que prevalece no extremo oriente. Tive oportunidade de visitar a China duas vezes, através do Comitê Internacional da Cruz Vermelha. Na segunda visita, estive com um juiz da Corte Européia. Foram dois convidados: um do sistema interamericano e um do sistema europeu. Acompanhou-me um juiz da Dinamarca, St Foighel. O tema de que tratamos foi “O devido processo legal”.

O Juiz Foighel, da Corte Européia, falou sobre a jurisprudência em matéria de devido processo legal na Europa, e eu falei sobre a jurisprudência incipiente interamericana.

Os chineses nos escutavam um tant atônitos e diziam: “Aqui damos um fair trail and then we hang everybody”.Eles não têm essa mesma noção de direitos de devido processo que, na verdade, permeia os direitos civis e políticos e os direitos econômicos, sociais e culturais.

Essa concepção tem causado grande dano à evolução dos direitos humanos. Por exemplo, por que razão a discriminação é combatida e criticada somente em relação aos direitos civis e políticos e é tolerada como inevitável em relação aos direitos econômicos, sociais e culturais? Porque são supostamente de segunda geração e de realização progressiva.

Então, vemos uma condenação absoluta de qualquer tipo de discriminação quando se trata de direito individual ou mesmo de direitos políticos mas uma tolerância absoluta quando se trata de disparidades em matéria de salário, de renda, e assim por diante. Em vez de ajudar a combater essa visão atomizada, essa teoria de geração de direitos convalida esse tipo de disparidade.

Estava mencionando que, no caso da China, para os chineses, ao contrário dos americanos do Norte, os verdadeiros direitos são os econômicos e sociais, Os direitos civis e políticos, os direitos ao devido processo ficam para o século XXI ou para o século XXII. Da mesma maneira, na América Latina é o contrário. Os direitos econômicos e sociais vão deixar o bolo crescer, como já se dizia na época da ditadura, e depois quem sabe no futuros vamos dividi-lo. Vejam os perigos dessa teoria.

Para mim, o testemunho mais eloquente da falta de fundamento dessa teoria são essas distorções que verificamos em diferentes partes do mundo e que requerem a visão da indivisibilidade e inter-relação entre todos os direitos humanos.

Esta pergunta me ofereceu a oportunidade de explicar a minha posição. Estou absolutamente convencido disso. Creio que o futuro, na proteção internacional dos direitos humanos passa pela indivisibilidade e pela inter-relação de todos os direitos, como tenho dito em meus livros. Estou absolutamente convencido disso também devido à experiência nos casos sobre os quais tenho sido chamado a me pronunciar.

Seminário Direitos Humanos das Mulheres: A Proteção Internacional .Evento Associado à V Conferência Nacional de Direitos Humanos Dia 25 de maio de 2000. Câmara dos Deputados, Brasília, DF

Antropología y derechos humanos: alteridad y ética en el movimiento de los derechos universales Rita Segato

Mi exposición atravesará cuatro módulos: 1. Me referiré primeramente a la diferencia entre la ley y la moral, y a la diversidad de comunidades morales que habitan el universo de una nación, frente al papel mediador de la ley.

2. Me referiré a la pluralidad de jurisdicciones estatales frente al internacionalismo de los Derechos Humanos.

3. Me referiré al conflicto existente entre el proyecto relativista de la Antropología y el programa universal de los Derechos Humanos y expondré muy sintéticamente tres estrategias de resolución de este impase.

4. Finalmente, en el cuarto y último módulo, retomaré el tema inicial y defenderé la importancia de considerar la dimensión ética de la existencia humana como diferente tanto de la moral como de la ley moderna, e intentaré mostrar el papel central del impulso ético como fundamento de los derechos humanos en su constante proceso de expansión. Definiré las nociones de moral y ética de una manera que me distancia de su concepción habermasiana, que ha tenido tan fuerte impacto en el pensamiento contemporáneo sobre el Derecho.

1. La construcción del Derecho frente a la diversidad de las comunidades morales

Extraigo de una situación real en la cual participé recientemente la viñeta que ilustra y resume el argumento que desarrollaré a seguir.

En noviembre de 2002, cuarenta y una mujeres indígenas, representantes de pueblos dispersos por el extenso territorio brasileño, se reunieron en Brasília durante una semana para participar de un Taller de Capacitación y Discusión sobre Derechos Humanos, Género y Políticas Públicas. Tuve la incumbencia, por encomienda de la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), de preparar una cartilla con los conceptos básicos relativos al género y a los Derechos Humanos que servirían de base para la discusión, y también de explicarles las categorías centrales del pensamiento teórico occidental sobre ambos temas durante el taller, para más tarde concluir recogiendo sus aspiraciones y su descripción de los problemas que enfrentan. El informe final, con una propuesta de políticas públicas, se dirigiría, justamente, a dar respuesta a las demandas allí colocadas (Segato 2002).

Uno de los momentos más ricos y complejos de la discusión de conceptos ocurrió cuando una de las participantes, la joven y única abogada indígena de su estado natal, Rio Grande do Sul, Fernanda Kaigang (Lúcia Fernanda Belfort) inquirió sobre la posibilidad de considerar la costumbre tradicional de un pueblo indígena como equivalente a la ley, es decir, si el derecho “tradicional”, de la costumbre, sería equivalente al derecho en su sentido moderno y tendría capacidad para substituirlo dentro de la comunidad. Ésta es, sin duda, una gran pregunta que encontrará respuestas de las más diversas.

Si nos remitimos al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes de 1989, ratificado por el Brasil en junio de 2002 y en vigencia en Argentina desde el año 2000, constataremos que, aun recomendando sensibilidad para con el derecho que llama “consuetudinario” y las costumbres de las sociedades indígenas, advierte que estos otros derechos, o derechos propios, tal como se los denomina a veces, no pueden ser contradictorios con los derechos definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos.

Mantiene, así un grado de indefinición, innovando en el pluralismo que introduce pero insistiendo en la necesidad de negociar cuando leyes modernas y en especial los Derechos Humanos instituyen el carácter intolerable de determinadas costumbres:

Artículo 8.

Párrafo 1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario.

Párrafo 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio.

Párrafo 3. La aplicación de los párrafos 1 y 2 de este artículo no deberá impedir a los miembros de dichos pueblos ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir las obligaciones correspondientes.

Artículo 9.

Párrafo 1. En la medida en que ello sea compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionalmente reconocidos, deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros. Párrafo 2. Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia.

Artículo 10. Párrafo 1 Cuando se impongan sanciones penales previstas por la legislación general a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas, sociales y culturales.

Párrafo 2. Deberán darse preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento.-

Vemos que, a pesar de las recomendaciones especiales y la consideración pluralista de las formas tradicionales de resolución de conflicto, retribución y reparación, el convenio deja claro que no percibe como equivalentes o del mismo nivel las normas tradicionales basadas en prácticas y valores culturales ancestrales y las leyes en el ámbito estatal o supraestatal.

Es importante aquí destacar que el tema del pluralismo jurídico reviste una gran complejidad y acoge polémicas fundamentales para la reglamentación del uso de la convención (ver, por ejemplo, Albó 1998 y 1999; Castro y Sierra 1999; Maliska 2000; Sánchez Botero 2003 y 2004; Sousa Santos 1998 y 2003, Sousa Santos y García Villegas 2001; Yrigoyen Fajardo 1999; y Wolkmer 2001, entre muchos otros que han contribuido en este interesante campo de estudios)

A pesar de mi interés por la reglamentación de procedimientos jurídicos que consideren la pluralidad de concepciones de justicia de los diversos pueblos que habitan nuestro continente, mi respuesta es que el Derecho moderno se encuentra en tensión con algunas costumbres no solamente en el caso de las sociedades “simples” o “pueblos originarios”, sino también con relación a las costumbres del propio Occidente en plena modernidad.

De hecho, cuando un nuevo código civil suprime el “jefe del hogar” o la “patria potestad” exclusiva del padre, y muy especialmente cuando incorpora y constitucionaliza los convenios contra todas las formas de discriminación de género y racial, coloca órganos coercitivos al servicio de la erradicación del racismo y sanciona leyes que garantizan acciones afirmativas para beneficiar a las mujeres, a las personas negras o, inclusive, a los portadores de deficiencias físicas, la ley entra en ruta de colisión con la moral establecida y con creencias arraigadas en una sociedad que consideramos “moderna”, erosionando la costumbre en pleno seno del propio Occidente.

En este sentido, el Convenio para la Eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer de las Naciones Unidas (CEDAW), adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1979, es clara a este respecto, y en el Artículo 5o. sanciona que “los Estados-Parte tomarán todas las medidas apropiadas para […] modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres, con vistas a alcanzar la eliminación de los prejuicios y prácticas consuetudinarias, y de cualquier otra índole que estén basadas en la idea de inferioridad o superioridad de cualquiera de los sexos o en funciones estereotipadas de hombres y mujeres” (para un análisis más detallado, ver Segato 2003).

En el caso del ejemplo al que me refería, las mujeres se preguntaron, entonces, cuál es la relación entre la costumbre y la cultura, esperando también que, como antropóloga, pudiese darles algún subsidio técnico para lo que necesitaban elaborar.

Respondí de la siguiente manera: que la cultura es constituida por costumbres – tanto en el pensamiento y en los valores, en el sentido de normas y modos acostumbrados de pensar y juzgar, cuanto en las prácticas, en el sentido de acciones y formas de interacción habituales. Por lo que, respondiendo a la finalidad que nos congregaba, se recomendó, entonces, que, al formular las reivindicaciones de género, se intentase siempre pensar y sugerir maneras de modificar las costumbres perjudiciales para las mujeres evitando que estas modificaciones alcanzasen a las culturas como un todo.

En otras palabras, lo que se presentó como el gran desafío para las culturas fragilizadas por el contacto con el Occidente fue la necesidad de implementar estrategias de transformación de algunas costumbres preservando el contexto de continuidad cultural.

Esto no es tarea simple, sobre todo si tomamos en cuenta que, en sociedades en que la economía doméstica es central para la sobrevivencia, la complementación estrecha entre los papeles y posiciones de los dos géneros no solamente se confunde con la propia cultura y se vuelve inseparable de la auto-imagen que solidifica la identidad, sino que también tiene un papel crucial en la reproducción material del grupo[1].

En ese caso, es difícil alterar los derechos de uno de los géneros sin que esto tenga consecuencias para la sobrevivencia y continuidad de todo el grupo como unidad política y económica.

El relato de la discusión del grupo de mujeres sobre un conjunto de políticas públicas que pudiera beneficiarlas expone el difícil dilema de la universalidad de los Derechos Humanos y una de las contradicciones que les son inherentes: por lo menos en el caso específico de los Derechos Humanos de la mujer, si respondemos que sí, que la norma moral tradicional vale igual que la ley, estaremos en el camino del reconocimiento pleno de la autonomía de los pueblos originarios, pero, en la mayor parte de los casos, nos estaremos distanciando de lo que los instrumentos internacionales promulgan con relación a los derechos humanos de la mujeres y hasta, en algunos casos, de los niños, entre otras categorías marcadas por un estatus inferior y dependiente en las comunidades tradicionales.

Si decimos que no, nos internaremos en el paradigma jurídico del Estado democrático, que debe albergar, administrar e intermediar entre diversas comunidades morales sin coincidir con ninguna de ellas.

Hoy más que nunca, con las evidencias incontestables que los etnógrafos han aportado en un siglo de antropología sobre la diversidad de visiones de mundo y sistemas de valores, debemos percibir claramente la diferencia y la distancia entre ley y moral, entre sociedad nacional y comunidades morales.

La costumbre “nativa”, sea de pueblos originarios o de pueblos occidentales (tan “étnicos” para la perspectiva antropológica como cualquier grupo tribal) no puede ser considerada equivalente a la ley que constantemente se genera y se transforma como consecuencia de las luchas entre grupos de interés dentro de las sociedades nacionales y de la comunidad internacional. En todo los contextos, la ley se encuentra – o debería encontrarse – en tensión con la costumbre cuando cualquiera de los dominios del sistema jerárquico de estatus arraigados en la vida social de todos los pueblos es puesto en cuestión – género, raza o región, entre otros.

Ya que el estatus, la estratificación fija de grupos sociales con marcas indelebles que determinan su exclusión, debería, por definición, ser extraño al idioma moderno e igualitario de la ley y considerarse una infiltración de un régimen previo, bastante resistente, por cierto, a los intentos de cambio y modernización. De hecho, en el Occidente, la ley se vuelve también contra los hábitos y la costumbre.

Esta diferencia debe ser pensada en el contexto de la crítica a las concepciones primordialistas de la nación (Pechincha 2002), que afirman algún tipo de continuidad entre la nación moderna y una de sus etnias formadoras y transforman a la nación en un resultado y una manifestación de un destino civilizacional. La confusión entre identidad étnica y designio nacional es todo lo que la racionalidad de la ley debe venir a combatir.

La representación dominante de la nación alemana tuvo estas características, con las consecuencias que conocemos. La idea de una sociedad nacional como una unidad de base étnica y con las características de una comunidad moral prescribe continuidades entre la ley y la costumbre del grupo dominante entre los que habitan su territorio, afirmando el parentesco entre el sistema legal y el sistema moral de ese grupo particular y, por lo tanto, entre el régimen de contrato –en que se basa la idea de Constitución – y el régimen de status – asentado en la costumbre.

Endoso la crítica a este tipo de concepción y opto, a pesar de las (fértiles e interesantes) controversias que en esto podrán originarse – por una visión contractualista de la nación, donde la ley debe mediar y administrar la convivencia de costumbres diferentes, es decir, la convivencia entre comunidades morales diferentes. A pesar de originarse en un acto de fuerza por el cual la etnia dominante impone su código a las etnias dominadas, la ley así impuesta pasa a comportarse, a partir del momento mismo de su promulgación, en una arena de contiendas múltiples e interlocuciones tensas.

La ley es un campo de lucha donde, sin duda, el juego de las fuerzas en conflicto y el control de la fuerza bélica es decisivo, en última instancia. Su legitimidad y el capital simbólico que representa para la clase que la controla y administra depende de que contemple desde su estrado un paisaje diverso, en cuyo contexto preserva la capacidad de mediación. Cuando la ley adhiere a una de las tradiciones, es decir, a uno de los códigos morales particulares que conviven bajo la administración de un estado nacional y se autorepresenta como indiferenciada con respecto al mismo, estamos frente a lo que podríamos llamar de “localismo nacionalizado”, aplicando aquí al universo de la nación la misma crítica que llevó a Boaventura de Sousa Santos a formular la categoría “localismo globalizado” para describir el proceso de globalización arbitraria de valores locales (Santos 2002) .

Estaremos, en ese caso, prisioneros de un “colonialismo moral interno”, para aplicar a la nación la crítica al “imperialismo moral” de cierta concepción y cierta práctica de los Derechos Humanos, que culpabiliza la diferencia sin dejarse alcanzar por la crítica que ésta podría, por su parte, dirigirle, tal como ha señalado Berta Hernández Truyol (2002) .

En esta perspectiva, el texto de la ley es una narrativa maestra de la nación, y de eso deriva la pugna por inscribir una posición en la ley y obtener legitimidad y audibilidad dentro de esa narrativa. Se trata de verdaderas e importantes luchas simbólicas. Algunos ejemplos, entre otros posibles, como la lucha en torno de la cuestión del aborto o el casamiento gay, son particularmente reveladores, pues no es meramente la legislación sobre las prácticas concretas lo que está en juego –estas prácticas encuentran su camino con o sin la ley – sino la inscripción de las mismas y, con esto, el propio estatus de existencia y de legitimidad, en la nación, de las comunidades morales que las endosan.

Esas luchas simbólicas no más hacen que reconocer el poder nominador del Derecho, entronizado por el estado como la palabra autorizada de la nación, capaz por esto no sólo de regular sino también de crear, de dar estatus de realidad a las entidades cuyos derechos garantiza, instituyendo su existencia a partir del mero acto de nominación (ver, por exemplo, Bourdieu 1989: 238).

2. Ley y leyes: el problema de la “superioridad moral” frente a las otras leyes

El panorama de la heterogeneidad de los sistemas de derecho se complica todavía más, como es sabido, si dejamos atrás la tensión entre legislación estatal y supraestatal y las morales tradicionales y observamos la tensión entre legislaciones nacionales diferentes. Ejemplos paradigmáticos que marcan la diferencia con relación a los estados regidos por el liberalismo occidental son los estados islámicos, el estado de Israel y los estados socialistas.

Cançado Trindade, en su crítica a la formulación de la tesis de las “generaciones de Derechos Humanos” de Norberto Bobbio[2], se pregunta: por qué razón la discriminación es combatida y criticada solamente en relación a los derechos civiles y políticos y es tolerada como inevitable en relación a los derechos económicos, sociales y culturales? Porque son supuestamente de Segunda generación y de realización progresiva. Entonces, vemos una condenación absoluta de cualquier tipo de discriminación cuando se trata de derecho individual, o mismo de derechos políticos pero una tolerancia absoluta cuando se trata de disparidades en materia de salario, de renta, y así en adelante.

En vez de ayudar a combatir esta visión atomizada, esa teoría de las generaciones de derechos valida ese tipo de disparidad […] (Sin embargo), en el caso de China, para los chinos, al contrario de los Americanos del Norte, los verdaderos derechos son los económicos y sociales. Los derechos civiles y políticos, los derechos al debido proceso quedan para el s. XXI o para el siglo XXII. (Extraído de una entrevista a Cançado Trindade durante el Seminário Direitos Humanos das Mulheres: A proteção Internacional, durante a V Conferência de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados, Brasília, 25 de maio de 2000. Mi traducción) .

Esta diferencia es semejante a la que encontré recientemente en Cuba cuando, en septiembre de 2003, visité ese país por encargo de la UNESCO-Brasil para comenzar a formar un banco de datos que preste subsidios al trabajo de futuros investigadores interesados en comparar el mundo de la cultura y dela sociedad afro-cubanas con el mundo de la cultura y de la sociedad afro-brasileñas.

El tema incluía también lo referente a las relaciones raciales en ambos países. Como en Brasil algunos estamos luchando por la implantación de un sistema de cuotas (o reserva de vacantes) para estudiantes negros en las universidades públicas, el tema me interesaba especialmente.

Quería saber si en un país donde ocurrió un proceso revolucionario y donde se democratizó la educación de forma notable, persistía el problema de la exclusión racial, especialmente en el acceso a la formación superior. Esto era importante para mí pues una de las preguntas que nos hacen siempre las audiencias frente a las cuales exponemos el proyecto de acción afirmativa es si no sería mejor destinar vacantes en las universidades para los estudiantes de escuelas públicas o de baja renta, en un país donde las elites estudian años en escuelas particulares para garantizar el ingreso a las exclusivas universidades públicas.

Cuba, por lo tanto, se presentaba a mis ojos como el laboratorio ideal para probar nuestra apuesta. Y de hecho, las entrevistas que realicé constataron que una democratización profunda del acceso a la educación en ese país llevó a muchos estudiantes negros y pobres a profesiones prestigiosas antes inaccesibles para ellos, pero no erradicó el problema racial. El mismo Fidel Castro ha admitido en diversas ocasiones como, por ejemplo, en su visita a la Unión Nacional de Escritores y Artistas Cubanos (U.N.E.A.C.), frente a autores negros que debatían con él este delicado tema, que efectivamente persistía el problema y que el criterio de clases sociales no había sido suficiente para lidiar con la marca racial[3].

Pero, por qué relato este episodio? Porque es interesante constatar que la cuestión es tratada en Cuba a partir de una perspectiva totalmente diferente a la de los países capitalistas. En Cuba, no es el tema de la diferencia del negro el que detona la idea de que la nación es plural y, como tal, sus instituciones y sus oportunidades de acceso a los recursos deben reflejar esa pluralidad. Es el multiculturalismo del mundo capitalista lo que exige, en el universo de los estados liberales, la marca, la presencia de ese multiculturalismo en sus instituciones y opera a partir de los derechos considerados de tercera generación: los étnicos y culturales.

En Cuba, en consonancia con el análisis anteriormente citado de Cançado Trindade, es el tema de la igualdad el que precede la discusión. Lo que se quiere es analizar qué factores impiden la obtención de la igualdad, y si la raza es un factor impeditivo, la discriminación racial debe ser atacada para cumplir en primer lugar con el mandato de los derechos de tipo económico y social. La perspectiva sobre los Derechos Humanos es otra.

En los países islámicos, el movimiento de los DDHHs es visto como una imposición de los valores occidentales y un símbolo de la continuidad de la hegemonía política y cultural del Occidente. En el Islam, otros problemas surgen. En los países de regla islámica es Dios mismo quien ordena los principios de la justicia y de la vida pública. La ley islámica es la Sharia (Shari’ah) y “regula la higiene personal, la dieta, la conducta sexual, y algunos aspectos de la crianza de los hijos. También, prescribe reglas específicas para la oración, el ayuno, la limosna y otros temas religiosos. La ley civil y la ley ordinaria focaliza primeramente en la conducta pública, pero también regula algunos asuntos privados” (Madkoar s/d. Mi traducción).

La gran diferencia aquí, por lo tanto, no es solamente que lo público y lo privado son regidos por la ley sino que no hay separación entre la Iglesia y el Estado: “La ley islámica es controlada, dirigida y regulada por la religión islámica. La teocracia controla todos los asuntos, públicos y privados […]. Gobierno, ley y religión son una sola entidad”. Por otro lado, la Sharia, con sus derechos y obligaciones, es solamente aplicable a los musulmanos. (Ibidem). A partir de allí, las diferencias e incompatibbilidades entre las dos concepciones de justicia solamente se suman.

No olvidemos tampoco que no sólo el mundo islámico es regido por una legislación religiosa, sino que también existe una Ley de Moisés, basada en el Antiguo Testamento, que todavía hoy guía el pensamiento del Knesset, o Parlamento, en Israel; y una Ley hindú, utilizada en algunas partes de la India.

Éstas y otras diferencias entre las concepciones de justicia y los derechos propios han hecho con que la defensa de los Derechos Humanos en el Occidente resulte muchas veces en lo que María Cristina Álvarez Degregori ha llamado de “alterofobia”, propiciando, con su crítica de las prácticas ajenas, la ceguera con relación a las violaciones de los Derechos Humanos cometidas por los países occidentales (Degregori 2001).

En este proceso crítico, que debería ser siempre de doble mano, repatriando para casa la vergüenza y la desmoralización a que sometemos a los otros, lo que producimos acríticamente es una equivocada confirmación de la certeza de nuestra superioridad moral y refuerzo dañino de los estereotipos negativos que exportamos, a menudo con consecuencias nefastas y costo de vidas.

Otros autores han desarrollado argumentos importantes en este mismo sentido, como Berta Esperanza Hernández-Truyol, con su crítica al imperialismo moral de la práctica occidental de los Derechos Humanos (op. cit.). En esta lista podría incluirse también a Edward Said, cuando habla, en su obra sobre Imperialismo y Cultura del arma más importante con que los imperios cuentan para ejercer y justificar su dominio: la superioridad moral, que les vale más que la superioridad tecnológica, la económica o la bélica (Said 1993: 17). Sería posible decir que la superioridad moral es el capital simbólico de mayor peso en el ejercicio de la dominación.

En un iluminador artículo de 2002, Gill Gott reconstruye la historia de lo que llama “humanismo imperial” y muestra que su desarrollo tiene la estructura de una “diálectica aprisionada”, ya que los Derechos Humanos de hoy surgen lado a lado del humanitarismo imperial que acompañó el proceso de colonización y, por lo tanto, tanto aquél como su versión contemporánea propia del mundo pos-colonial tienen un pie preso en ese origen y en esa coetaneidad.

El humanitarismo – de los misioneros y los voluntarios entra en conflicto con los administradores coloniales en cuya compañía arribó a las tierras conquistadas, pero no puede liberarse de su naturaleza derivativa del sistema colonial. La única solución para esta trampa de posiciones históricamente prefijadas es, para este autor, el trazado de una política humanitaria, es decir, de una política que tenga como fundamento el proyecto de los Derechos Humanos, en contraposición a una concepción de los Derechos Humanos que se contenta con los intersticios de la política, actuando en los espacios residuales que ésta deja libres (Gott 2002).

3. El relativismo de las culturas y el universalismo de los Derechos Humanos: estrategias para la resolución de este dilema.

Por lo expuesto hasta aquí, es evidente que resulta muy difícil, desde la perspectiva antropológica, lidiar con el proyecto universal – si no universalizante – de los Derechos Humanos. La antropología, a lo largo del siglo XX, ha intentado trabajar la conciencia de la humanidad para percibir y aceptar la variedad de las perspectivas culturales y de los conceptos de bien. La empresa de la antropología, sin embargo, ha alcanzado su límite en el momento presente, cuando las culturas consideradas más distantes desde la perspectiva occidental tienen que dialogar y negociar sus derechos en los foros establecidos por sus respectivos estados nacionales.

Eso no vuelve obsoleto el proyecto científico de la antropología como área de conocimiento, pero lo disloca, de cierta manera. Me parece que el foco de la disciplina, en este momento, debe desplazarse de la comprensión y conocimiento de los contenidos de conciencia y los valores del otro para colocarse justamente en la frontera donde dialogan esta alteridad con la alteridad representada, desde su perspectiva, por los sectores que controlan el Estado.

He seleccionado aquí tres propuestas de conciliación de ambos principios – el relativista y el universalista -, que expondré de forma muy sintética.

1. La primera, de los años 90, es la presentada por el antropólogo Richard Wilson en la Introducción de su libro Human Rights, Culture and Context. En ella, Wilson habla de los Derechos Humanos como un recurso que se coloca a disposición: “vamos hacia un mundo ‘post-cultural’” en el que “las sociedades se encuentran crecientemente integradas en redes globales” (Wilson :10, citando aquí Weissbrodt 1988:1. Mi traducción).

“Los Derechos Humanos son la primera ideología universal del mundo”. “Así como anteriormente los relativismos boasianos ignoraron realidades globales tales como el colonialismo, los intentos de minar los derechos humanos invocando la cultura han ignorado los procesos jurídicos transnacionales […]. Es simplemente imposible vivir actualmente en cualquier lugar sin tener encuentros regulares con agentes o instituciones del estado-nación, como sucedía en los días dorados del funcionalismo antropológico y del relativismo cultural hasta mediadios del s. XX” (Ibid: 9).

La tarea del antropólogo es, por lo tanto, en este nuevo contexto mundial, estudiar la interconexión y la interacción de los procesos legales que operan a diferentes niveles. Esto puede incluir el estudio de cómo la legislación de los Derechos Humanos va encuadrando y dando forma a los órdenes normativos locales y cómo éstos, a su vez, resisten y se apropian de la legislación internacional […], cómo los actores sociales desarrollan formas distintas de usar la ley transnacional en cortes nacionales para construir un caso como un ‘caso de DDHHs’[…], como discursos normativos basados en estos derechos son producidos, traducidos y materializados en una variedad de contextos (Ibid.:13).

Un caso ya clásico de esta interacción es el de los indios U’wa de Colombia, que articularon los principios de su cosmología tradicional y el idioma de los Derechos Humanos para garantizar el control de los recursos naturales localizados en su territorio – en este caso particular, petróleo (Arenas 2001 y 2003). La particularidad de la cultura y el internacionalismo de los Derechos Humanos se conjugaron aquí para apoyar la continuidad del grupo.

2. Frente a este dilema, otra posibilidad es la que he sugerido en algunos textos y consiste en revisar la manera en que los antropólogos entendemos la noción de relativismo. De hecho, recurrimos frecuentemente al relativismo de forma un tanto simplificadora focalizando en la diferencia de visiones de mundo de cada pueblo como una totalidad. Con eso, muchas veces no vemos o minimizamos las parcialidades con puntos de vista diferenciados y los grupos de interés diferentes que fracturan la unidad de esos pueblos, lo que caracteriza relatividades internas que introducen fisuras en el consenso monolítico de valores que a menudo erróneamente atribuimos a las culturas. Por menor que la aldea sea, siempre habrá en ella disenso y grupos con intereses encontrados. Es a partir de allí que los Derechos Humanos pueden a veces ecoar en las aspiraciones de uno de estos grupos.

Sin embargo, la contra-regla aquí es que enfatizar las relatividades internas y colocar el foco en las perspectivas y voluntades diversas dentro de un mismo grupo puede llevar, peligrosamente, a la fragilización de la colectividad, debilitando sus intereses comunes y su unidad en la resistencia política.

La acogida del standard de los DDHHs por parte de un grupo, como por ejemplo las mujeres, al manifestar su insatisfacción y rebasar la jurisprudencia tradicional del grupo étnico, puede amenazar la permanencia de los derechos colectivos en los cuales se basa el derecho a la tierra y perjudicar el equilibrio de las relaciones de género, que ordenan una economía de base doméstica.

Por esto, los DDHHs pueden entrar en la comunidad moral a partir de sus fisuras en grupos de interés internos, pero es un camino peligroso.

Estoy convencida de que es justamente esta forma de re-negociar la unidad del grupo a partir de la articulación entre el discurso de los Derechos Humanos e intereses y las aspiraciones disidentes de algunos de sus miembros lo que está por tras de la idea del teórico de los Derechos Humanos en el mundo islámico Abdullahi An-Na’im cuando afirma que lo correcto será, en este nuevo mundo, dejar de hablar de “resolución de conflictos” para pasar a referirnos a la “transformación de los conflictos”.

Para An-Na’im y Svetlana Peshkova, que recogen, a su vez, la formulación de autores como Raimo Vayrynen (1991) y John Paul Lederach (1995), la manera adecuada y fructífera de pensar el tema del conflicto es buscando su transformación más que su resolución, donde lo que se transforma no son solamente los derechos del grupo insatisfecho sino el conjunto de la sociedad: “el sistema , la estructura y las relaciones que se encuentran en el centro del conflicto” (An-Na’im y Peshkova 2000)

3. Finalmente, el jurista y antropólogo Boaventura de Sousa Santos ha también formulado una estrategia que merece mención: en su reciente ensayo sobre la posibilidad de construir una versión multicultural de los Derechos Humanos (2002 en los Estados Unidos y 2003 en Brasil), propone el concepto de “hermenéutica diatópica” como instrumento útil en el diálogo intercultural de los derechos. La idea, en síntesis, es que todas las culturas son en alguna medida incompletas y que el diálogo entre ellas puede precisamente avanzar a partir de esa incompletud y desarrollar la conciencia de sus imperfecciones.

El topos de los Derechos Humanos en la cultura occidental puede conversar, así, eon el topos del Dharma en la cultura hindú y con el topos de la Umma en la cultura islámica: “Vistos a partir de la perspectiva (topos) del Dharma, los Derechos Humanos son incompletos porque fallan en establecer el vínculo entre la parte (el individuo) y el todo […] (y) colocan el foco en lo que es meramente derivativo, en los derechos y no en el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de toda la sociedad y del cosmos entero”

Por basarse en una reciprocidad mecánica entre deberes y derechos, “en los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos, porque no hay deberes que se le puedan imponer”. Por otro lado, siguiendo este raciocinio, el Dharma es también incompleto por su fuerte desequilibrio en favor de la armonía y el status-quo religioso y social, “ocultando por eso las injusticias y negligenciando el valor del conflicto como camino para una mayor armonía”.  El Dharma es totalmente insensible al sufrimiento individual (Sousa Santos 2002: 48-49).

En el caso de la Umma islámica, Boaventura cita al teórico musulmano que mencioné anteriormente, Abdullahi Ahmed An-na’im, y destaca el hecho de que, si mirada desde el occidente, la Shari’a, o ley islámica, se aparta de la idea moderna de una humanidad común pues excluye al “otro occidental” de la Umma, o hermandad islámica, y segrega a las mujeres del propio grupo (“con respecto a los no- musulmanos, la Shari’a dicta la creación de un estado para musulmanes como únicos ciudadanos, donde los no-musulmanes no gozan de derechos políticos […] (y) a respecto de la mujer, la igualdad está fuera de cuestión”. Ibidem: 51); por el otro lado, si visto desde la perspectiva de la Umma islámica y su énfasis en la fraternidad, el Occidente aparece como fatalmente individualista y carente de valores comunitarios.

Es de esta forma, para Boaventura de Sousa, que se puede ir construyendo un “multiculturalismo progresista”, a partir de una conversación transcultural, de una hermenéutica diatópica, por la cual cada pueblo esté dispuesto a exponerse a que otro le muestre las debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de su sistema de valores.

4. Derechos Humanos, relatividad cultural y las consecuencias de entender ley, moral y ética como principios diferentes.

Retorno ahora, para concluir, al sistema normativo de la ley. Como ya he dicho en otra ocasión, creo que la ley no es solamente productiva en el trabajo de los jueces al emitir sentencias. Es importante también percibir la importancia pedagógica del discurso legal, que por su simple circulación es capaz de inaugurar nuevos estilos de moralidad y desarrollar sensibilidades éticas desconocidas. Es por eso que a la ley no le basta existir. Para su eficacia plena, ella depende de la divulgación activa de su discurso e, inclusive, de la propaganda. De la alianza entre la ley y la publicidad depende la posibilidad de instalar nuevas sensibilidades y de introducir cambios en la moral vigente (Segato 2003 b).

Un autor que comprende y expresa de forma convincente el papel de la “sensibilidad” en las transformaciones de las ideas de justicia es David Garland.

Aunque no haría mías todas sus tesis sobre el castigo, su formulación sobre las “áreas de insensibilidad” de una dada época nos da pie para percibir que hay, de hecho, una historia social de la “sensibilidad” relativa al sufrimiento de los otros, y es en la dirección que esa historia toma que el discurso de la ley puede venir a incidir (Garland 1990: 288). Más que en las cortes internacionales, es por el camino de la transformación de la sensibilidad que los Derechos Humanos recorren mundo y se apropian de una época.

Se puede, por lo tanto, decir que la moral de una determinada época o de un pueblo y la ley son sistemas que interaccionan y cruzan influencias, la primera desde su arraigo en la tradición y las costumbres, la segunda a partir del acto deliberado y racional del contrato y la promulgación.

Ambos sistemas normativos tienen en común el hecho de que son positivables, substantivos, pudiendo expresarse en un elenco de reglas o lista de mandamientos establecidos, sea por la tradición y la costumbre, sea como resultado de un contrato moderno entre los sectores que conviven y son parte de una misma sociedad. Esa positividad los fija como repertorio de normas, sin que esto excluya la posibilidad de algunas inconsistencias y ambigüedades en ambos sistemas.

Sin embargo, como ha afirmado Norberto Bobbio en El Problema de la Guerra y las Vías de la Paz, los Derechos Humanos se despliegan en un proceso inacabado del cual la Declaración Universal debe ser entendida como el punto de partida hacia una meta progresiva. Por lo tanto, el problema no es solamente construir los instrumentos que garanticen esos derechos en cuanto derechos ya definidos, sino “perfeccionar el contenido de la Declaración, articulándolo, especificándolo, actualizándolo, de modo a no dejarlo cristalizar y momificar en fórmulas tanto más solemnes cuanto más vacías […]. Se trata de un verdadero desarrollo o quizás incluso de una gradual maduración de la Declaración, que ha generado y está por generar otros documentos interpretativos o simplemente integradores del documento inicial”.

En el ensayo que cito, el autor da varios ejemplos de la “historicidad” del documento inicial e inclusive de la historicidad de la sensibilidad normativa: los derechos del hombre constituyen una clase variable como la historia de estos últimos siglos demuestra abundantemente.

La lista de los derechos del hombre se ha modificado y sigue haciéndolo con el cambio de las condiciones históricas, es decir, de las necesidades, los intereses, las clases en el poder, los medios disponibles para su realización, las transformaciones técnicas, etc. […]

Derechos que habían sido declarados absolutos a finales del siglo XVIII, como la propiedad sacré e inviolable, han sido sometidos a radicales limitaciones en las declaraciones contemporáneas; derechos que las declaraciones del siglo XVIII no mencionaban siquiera, como los derechos sociales, resulta proclamados con gran ostentación en todas las declaraciones recientes. No es difícil prever que en el futuro podrán surgir nuevas exigencias que ahora no logramos apenas entrever (mi énfasis) […]. A los autores de la Declaración de 1789 les debió parecer evidente, con toda probabilidad, que la propiedad era ‘sagrada e inviolable’.

Hoy, en cambio, toda alusión al derecho de propiedad como derecho del hombre ha desaparecido por completo de los documentos más recientes de Naciones Unidas. Actualmente, quién no piensa que es evidente que no se debe torturar a los detenidos? Y sin embargo, durante muchos siglos, la tortura fue aceptada y defendida como un procedimiento judicial normal.

A lo largo de esta obra, Norberto Bobbio, entonces, diserta ampliamente sobre la historicidad y la expansión constante de los derechos como parte de un argumento destinado a invalidar las tesis del iusnaturalismo y de la autoevidencia de los valores que fundan los Derechos Humanos como valores objetivos y permanentes. En su perspectiva, lo que los funda es un consenso producido históricamente.

Me gustaría sugerir que si, por un lado, tal como Bobbio argumenta, la ahistoricidad inherente a las tesis del ius-naturalismo las torna insustentables frente a la evidencia histórica de la expansión de los derechos y, en realidad, también acaba invalidando las tesis basadas en la supuesta existencia de fundamentos morales objetivos y universales; por el otro lado, las tesis del ius-positivismo que hacen referencia al carácter objetivo de los contratos jurídicos ya sellados dejan de explicar otro aspecto del proceso histórico: el movimiento de las leyes.

Aún si concedemos que, después de um período bélico, en tiempos de paz, la ley es producto de luchas sociales y negociaciones, faltaría dar cuenta del despliegue histórico de los Derechos Humanos e identificar la naturaleza de la usina que alimenta su constante expansión.

Sugiero que para entender este fenómeno es necesario incorporar un tercer principio de justicia que se distancia de la moral y de la ley porque, si bien orienta decisiones y evaluaciones de comportamientos propios y ajenos, lo hace sin basarse en un repertorio de normas positivas y elencables. Me refiero aquí al impulso o deseo que hace posible que contestemos la ley y que nos volvamos reflexivamente sobre los códigos morales que nos rigen para extrañarnos de ellos y encontrarlos inadecuados e inaceptables. El impulso ético es lo que nos permite abordar críticamente la ley y la moral y evaluarlas inadecuadas.

La pulsión ética nos permite no solamente contestar y modificar las leyes que regulan el “contrato” impositivo en que se funda la nación sino también distanciarnos del lecho cultural que nos vio nacer y transformar las costumbres de las comunidades morales de las que formamos parte.

Para utilizar la metáfora que el cine nos ofrece con frecuencia en los últimos años, es la pulsión ética que desinstala los chips que tienen por finalidad tornar nuestro comportamiento automático; es la pulsión ética que nos permite huir de la automatación: Si la cultura es una para-naturaleza, es decir, una segunda naturaleza o programa no biológico, para-biológico, implantado en nosotros a través del proceso de socialización e coincidente con nuestra humanidad misma, es el deseo ético, transcendente y complejo, lo que nos lleva a vislumbrar el otro lado de la conciencia posible, y nos permite rebasar la visión programada de una época y desarticular el programa cultural y jurídico que la sustenta.

Si el cine es la imagen proyectiva del inconciente social en un determinado tiempo histórico, Matrix, Total Recall, Blade Runner y otras cintas al mismo tiempo populares y clásicas del cine contemporáneo, verdaderos best-sellers cinematográficos que atraviesan todos los públicos, hablan de esto: de las memorias que no aceptamos plenamente como nuestras, de los programas que hacen parte de nosotros pero por momentos se revelan ajenos, de la sospecha de que los códigos morales y jurídicos podrían ser un programa no elegido al que estamos sujetos, pero no de forma inescapable.[4]

Si, como sugiere Walter Benjamin, el papel de la representación de la fantasía y su reproducción y difusión por medios técnicos consistiría en servir de espejo para que la sociedad reconozca sus tendencias y sus peligros, y si el cine y otros medios masivos son productos de la transferencia de las imágenes del inconsciente social a un soporte proyectivo en el cual adquieren visibilidad, las películas citadas, de audiencia masiva, hablan del extrañamiento y de la sospecha con respecto a códigos instalados que programan y automatizan nuestro comportamiento con el apoyo de una creencia incontestable en la inevitabilidad del mundo que habitamos. La ética es lo que hace destellar en nosotros el vislumbre de la evitabilidad.

Somos plenamente humanos porque la misma cultura que nos implanta los chips de los valores morales y las prácticas semi-automáticas que nos habilitan como miembros de una comunidad moral y como “naturales” de una sociedad jurídicamente constituída, también nos equipa con las herramientas que nos permiten reflexivamente detectar esos chips y desactivarlos.

El antropólogo Clifford Geertz alude a esto cuando, relanzando conceptos ya trabajados por los lingüistas desde el siglo XIX, nos dice que, como Humanos, es decir, como seres de cultura, contamos con patrones para el comportamiento y patrones de comportamiento (patterns for y patterns of behavior), y nos recuerda la importante diferencia entre ambos: los primeros nos hacen actuar, son impulsionadores de la conducta, inoculados por el proceso de socialización que instaura nuestra humanidad y nos permite la vida en común; en cuanto los segundos son estos mismos patrones cuando ya identificados después de un proceso de análisis cultural y también de auto-análisis. Los patrones para el comportamientos son los automatizadores de la conducta; los patrones de comportamiento son las apuestas intelectivas que lanzamos al respecto de los moldes que nos hacen actuar, ya en su versión reflexiva, como producto de la tentativa de autoconomiento por parte de una sociedad o de un individuo (Geertz 1973).

Agrego que es en este segundo nivel que nos hacemos seres históricos, ejercemos algún grado de libertad y autonomía y, por lo tanto, solamente en este nivel es que damos plenitud humana a nuestra existencia, en cualquier sociedad que nos toque vivir. Malinowski ya decía, en su introducción los Argonautas del Pacífico Occidental, que toda sociedad tiene sus “sociólogos nativos”, en otras palabras, que toda sociedad tiene sus extrañados, los que siendo miembros plenos y aún sin nunca haber conocido otra no dejan de observarla con asombro y mantienen de por vida un grado de distanciamiento, una mirada desde afuera.

Esto significa que en el trabajo reflexivo de identificación de los patrones de comportamiento radica la posibilidad de la ética, como impulso hacia un mundo regido por otras normas, y del redireccionamiento de la vida, así como radica nuestra propia historicidad, en el sentido de trabajo constante de transformación de lo que no consideramos aceptable. Somos plenamente humanos no porque somos miembros natos y cómodos de nuestras respectivas comunidades morales y sociedades jurídicas, sino porque estamos en la historia, es decir, porque no respondemos a una programación, por la moral o por la ley, que nos determina de forma inapelable.[5]

Es en este lugar que creo oportuno introducir, entonces, la idea de que lo que propele la expansión histórica de los Derechos depende de este tercer factor sin contenidos elencables ni normas positivas. La ética, definida en este contexto, resulta de la aspiración o el deseo de más bien, de mejor vida, de mayor verdad, y se encuentra, por lo tanto, en constante movimiento: si la moral y la ley son substantivas, la ética es pulsional, un impulso vital; si la moral y la ley son estables, la ética es inquieta.

Esto hace posible que dentro de una misma comunidad moral, la comunidad de cultura que estudian los antropólogos, pueda existir más de una sensibilidad con referencia a la ética, que podríamos de forma grosera calificar como la ética de los conformistas y la ética de los disconformes; de los satisfechos y de los insatisfechos; de los que tienen disponibilidad hacia la diferencia – lo nuevo, el otro – y los que no la tienen; los sensibles a las márgenes – lo que se encuentra del otro lado de las murallas de contención de la “normalidad” moral del grupo – y a las víctimas, y los no sensibles.

Me parece, y es precisamente a esto que deseo llegar, ser este motor ético el impulso que se encuentra por detrás y permite explicar el desdoblamiento expansivo de los Derechos Humanos, la apertura de las comunidades morales, y el proceso constante e histórico de despositivización de la ley.

El autor que se encuentra por detrás de este sentido contemporáneo de la noción de ética es, sin duda, en primer lugar, Nietzsche, con su elogio de los espíritus libres y de la voluntad de vivir y su arremetida contra la moral y los valores vigentes. Nietzsche es el gran representante de una ética contra-burguesa, anti-conformista, y el superhombre nietzschiano, entendido de esta forma, se encuentra más allá de la moral, encarna la insatisfacción como postura filosófica y como valor y hace de su vida un esfuerzo permanente y un estado de lucha.

Si bien despreciativo de la piedad, la compasión y la bondad cuando regladas por la comunidad moral de la época, el superhombre nietzschiano mantiene una apertura fundamental hacia lo otro, en su permanente inquietud, en su permanente búsqueda, en su permanente aspiración de trapasar lo dado en un presente achatado por la mismidad. El sujeto ético sería, inspirándonos en esta perspectiva, el ser en movimiento, abierto al futuro y a la transformación, el ser exigido por una voluntad infatigable de transmutar valores y minar certezas, el ser que duda y sospecha. La iconoclastia Nietzschiana es parte de esta pulsión ética que se distingue de

la complaciencia moral y la obediencia convencional a las leyes.

Michel Foucault también se refiere a una ética de la incomodidad. Lo hace en su reseña de la obra de Jean Daniel L’Ére des ruptures y sugiere que es ella el fundamento de una “izquierda esencial”: “no una coalición de partidos en el tablero político sino una adhesión experimentada por muchos sin poder o sin querer darle una definición clara”, “un hogar más que un concepto” (Foucault 2000: 444), y la vincula a lo que Maurice Merleau-Ponty consideraba “la tarea filosófica esencial: nunca consentir con estar completamente cómodo con nuestras propias presuposiciones” (Ibidem: 448).

Justamente, me parece que este desafío a las propias presuposiciones característico de la actitud ética sería idealmente la contribución del etnógrafo, que debería interpelarnos y desafiarnos con las presuposiciones del Otro a cuya investigación se dedica. Ésta sería, por excelencia, la contribución ética de una antropología militante y empeñada en mobilizar constantemente el campo de la moral y del derecho.

Por eso mismo, no me parece ser una esencia o metafísica humana lo que detona ese estado de búsqueda en aquéllos que son, en mi definición, éticos. Como he observado anteriormente, es a través de las hendiduras e inconsistencias de los sistemas normativos que accedemos a algún grado de percepción de lo que sean los otros, las otras soluciones, las otras moralidades, las otras legislaciones. Todo lo que permanece como virtual y no realizado en nuestro horizonte de cultura se infiltra a través de estas brechas abiertas por la propia imperfección del entramado de ideas que habitamos (Segato 1992).

Es así que surge – o no – la pulsión que alimenta el deseo de desconfiar de lo que creemos y de oír lo que el otro tenga para enseñarnos, constitutiva no solamente de la aspiración ética sino también de la disponibilidad cognoscitiva.

Es una facultad de este tipo lo que localizo en constante agitación como el motor expansivo de los derechos, más que una naturaleza moral, una objetividad de los valores o una positividad de las leyes convenidas. Los Derechos están en la historia y se despliegan y transforman porque un impulso de insatisfacción crítica los moviliza. Este impulso actúa, en mayor o menor medida, entre miembros de cualquier sociedad. No es por otra razón que los etnógrafos se han encontrado, una y otra vez, desde principios del siglo XX, con el relato de normas y prácticas de las culturas así llamadas “primitivas” o consideradas por algunos autores como “pueblos sin historia” de las que se decía que habían caído ya en desuso.

Muchas son las costumbres de las que los primeros etnógrafos escucharon hablar pero no pudieron observar. Esto quiere decir que los pueblos sin historia no existieron nunca, y que la supuesta inercia de las otras culturas no es más que un producto de la episteme culturalista de una antropología hoy inaceptable. Ni la insatifacción ni la disidencia ética son patrimonio de ningún pueblo en particular, pero sí son actitudes minoritarias en la mayoría de las sociedades.

Son ellos los vectores que señalan lo que está faltando, lo que no puede continuar siendo como es. En cuanto actitud, por lo tanto, el anhelo ético es universal, en el sentido de que puede ser encontrado en algunos miembros de cualquier grupo humano, pero los objetos de ese anhelo son variables. Por lo tanto, la ética no tiene contenidos que puedan ser listados.

Ética, moral y ley son, en mi modelo, principios diferenciados en interacción “…ética, tal como la defino, no es un sistema de reglas de comportamiento, ni un sistema de standards positivos a partir de los cuales es posile justificar la desaprobación de los otros. Es más que nada una actitud hacia lo que es ajeno para uno” dice Drucilla Cornell (1995: 78-79), y se ampara para definir ese otro capaz de orientar la actitud ética en las nociones de falibilidad y asombro del filósofo pragmatista estadounidense Charles Peirce.

Estas nociones implican una apertura, una exposición voluntaria al desafio y a la perplejidad que el mundo de los otros le impone a nuestras certezas: es el límite impuesto por los otros, por lo ajeno a nuestros valores y a las categorías que organizan nuestra realidad, causándonos perplejidad y mostrando su falibilidad, su carácter contingente y, por lo tanto, arbitrario. Lo importante aquí es el papel de la alteridad con su resistencia a confirmar nuestro mundo, las bases de nuestra comunidad moral.

Por este camino, entonces, la relatividad trabajada por la Antropología y las

evidencias etnográficas de la pluralidad de culturas dejan de percibirse en posición antagónica con relación al proceso de expansión de los Derechos Humanos: es justamente en la diferencia de las comunidades morales que se ampara y se alimenta el anhelo ético para conseguir desnaturalizar las reglas que sustentan nuestro paisaje normativo e impartir ritmo histórico tanto a la moral – por definición más lenta y apegada a la costumbre – como a las leyes – producto inicialmente de la conquista de un territorio por un vencedor que implanta su ley pero, a partir de ese momento, del juego de fuerzas entre los pueblos que habitan ese territorio y de la negociación en el ámbito de la nación.

La presencia ineludible de los otros habitando el mismo mundo, el extrañamiento ético y el progresivo desdoblamiento de los Derechos son engranajes de una articulación única. Es por eso que, modificando el enunciado Hegeliano sobre la conciencia ética en la Fenomenología del Espíritu, podría decirse que, si la conciencia moral es la que reconoce la culpa, la conciencia ética es la que reconoce la responsabilidad, en el sentido preciso de responder al otro, reconociendo su interpelación y su pedido de cuentas.

Es en el discurso filosófico de Emmanuel Lévinas que la idea de ética que aquí propongo alcanza su realización más plena. Lévinas nos habla de una disponibilidad existencial para un Otro que cumple un papel humanizador . El Otro se presenta ante el sujeto ético como un rostro irreductiblemente otro que lo obliga al desprendimiento.

Lévinas alegoriza poéticamente el papel interpelador de la otredad en la ética de la insatisfacción, que nos humaniza sin descanso. La expansión de los Derechos Humanos, en mi concepción, es uno de los aspectos de este proceso de humanización.

La significancia del rostro , en su abstracción, es, en el sentido literal del término, extraordinaria, exterior a todo orden, exterior a todo mundo […]. Insistamos, por el momento, en el sentido implicado por la abstracción o la desnudez del rostro que atraviesa el orden del mundo, y de igual modo, la turbación de la conciencia que responde a esta “abstracción” […] . Y, así, se anuncia la dimensión ética de la visitación.

Mientras que la representación sigue siendo posibilidad de apariencia, mientras el mundo (como otro, como alteridad) que se enfrenta al pensar nada puede contra el pensar libre capaz de negarse interiormente, de refugiarse en sí, de seguir siendo, precisamente, pensar libre frente a lo verdadero, y permanece capaz de volver a sí, de reflexionar sobre sí y pretenderse origen de lo que recibe […]; mientras que en tanto que pensar libre sigue siendo El Mismo – el rostro se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada, ni olvidarlo, quiero decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.

La conciencia pierde su primacía […] La conciencia es cuestionada por el rostro. […]. Lo “absolutamente otro” no se refleja en la conciencia. Se resiste de tal forma, que ni su resistencia se convierte en contenido de conciencia. La visitación consiste en transtornar el egoísmo del yo mismo que sostiene esta conversión […]. Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no de la conciencia del cuestionamiento. El Yo pierde su soberana coincidencia consigo, su identificación en la que la conciencia vuelve triunfalmente a sí para reposar en sí misma.

Ante la exigencia del Otro, el Yo se expulsa de este reposo, deja de ser la conciencia gloriosa de este exilio. Toda complacencia destruye la lealtad del movimiento ético. Ser yo significa, por lo tanto, no poder sustraerse a la responsabilidad, como si todo el edificio de la creación reposara sobre mis espaldas […]. El yo ante el otro es infinitamente responsable. El Otro que provoca este movimiento ético en la conciencia, que desajusta la buena conciencia de la coincidencia del mismo consigo mismo, implica un acercamiento inadecuado a la intencionalidad. Esto es el Deseo: arder de un fuego distinto a la necesidad que la saturación apaga, pensar más allá de lo que se piensa…(Lévinas 1993: 60-63. Mis énfasis)

Para Lévinas, una reflexión que nos conduce a coincidir con lo que ya somos es una reflexión inválida porque el otro no ha hecho su intervención auténtica – el otro, justamente, es plenamente otro cuando tiene por consecuencia fracturar el nosotros, no dejarlo incólumne. El otro en la narrativa de Lévinas se diferencia del Otro en el modelo Lacaniano, porque en Lévinas no funda el sujeto con su violencia fundadora sino que lo disloca, lo desplaza, lo vuelve más humilde y lo infiltra de dudas: lo invita a desconocerse y a abandonar sus certezas, entre ellas la de su superioridad moral.

Lévinas introduce, por lo tanto, el valor ético de lo que nos desconfirma, es decir, el valor ético de la alteridad.

El impulso ético o, más exactamente, la ética como impulso, como aspiración, como salto en dirección al otro es, por lo tanto, en Lévinas, lo que nos arranca de ser nosotros mismos y nos salva de la coincidencia con lo que ya somos. Responsabilidad y apertura son los predicados del yo ético. En este sentido, la permanencia y validez de la ley instituída invocada por el ius-positivismo y el anclaje en una naturaleza humana sugerida por el ius-naturalismo tendrían dificultad para explicar el movimiento de ampliación constante de los Derechos Humanos como solamente el movimiento constante de un ética transiente y desarraigada lo permite.

Enrique Dussel, en su ambiciosa obra Ética de la Liberación (1998), también coloca en el Otro – en su caso, el otro victimizado – el ancla de una perspectiva ética transformadora. El otro, en Dussel, es entendido como negatividad substantivada, en su materialidad contingente transformada en trascendente en el argumento Dusseliano.

Este otro puede verse contenido en una lista de categorías constituida por “el obrero, el indio, el esclavo africano o el explotado asiático del mundo colonial, la mujer, las razas no-blancas y las generaciones futuras”(Ibidem: párrafo 210), entendiéndose que deben pasar a ser acogidos en un “nosotros” también sustantivo. El argumento de Dussel se centra en este acto de inclusión de la perspectiva de las víctimas en “nuestra” perspectiva.

La ética, en todas estas acepciones, es lo que nos permite extrañarnos de nuestro propio mundo, cualquiera que este sea, y revisar la moral que nos orienta y la ley que nos limita. Es por eso que podemos decir que se constituye en el principio motor de la historia de los Derechos Humanos. Ser ético, entendido de esta forma, es acoger la interpelación del intruso, del diferente, en el nosotros de la comunidad moral, especialmente cuando el intruso, en su intervención, no puede o no podría tener control material sobre las condiciones de nuestra existencia, cuando no interviene en nuestra

vida desde una posición de mayor poder. En este sentido, la Antropología, como Ciencia del Otro, sería el campo de conocimiento destinado a contribuir para el desarrollo de la sensibilidad ética. En un viraje radical de su deontología, su tarea ya no sería la de dirigir nuestra mirada al otro con la finalidad de conocerlo, sino la de permitir conocernos en la mirada del otro. En otras palabras, permitirle posar sus ojos sobre nosotros, intermediar para que su mirada nos alcance. Esto, sin embargo, como dije, representaría un cambio radical en la práctica y los valores que inspiran la disciplina hasta hoy.

Los que tienen dificultad en aceptar un discurso fuertemente teológico y religioso – en el caso de Lévinas, de raíz judaica, y en el caso de Dussel, de raíz católica – pueden encontrar en la obra de Fernando Sabater otra noción dentro de esta misma perspectiva de una ética en movimiento impulsada en el deseo, en el ansia y en el investimento libidinal . Para este autor, con su ética anti-altruista, no es de la apertura hacia el otro sino del amor propio y del egoísmo que resulta el impulso ético, como único camino para la trascendencia y la derrota de la muerte. Es por mí misma que soy ética – contra Lévinas (Sabater 1991: 70).

Podríamos también extendernos aquí, si el tiempo lo permitiese, sobre la ética del deseo en Jacques Lacan que, como Nietzsche – y también, agregaría ahora, Lévinas -, introduce la obligación de la sospecha, la desconfianza de una supuesta coincidencia no problemática con nosotros mismos, con nuestra conciencia. La crítica ética del psicoanálisis nos resposabiliza por lo que deseamos sin saberlo, por lo que obscuramente maneja nuestros actos y por las consecuencias de este nuestro deseo no sabido en el mundo. Después del psicoanálisis, nunca más podemos eludir la responsabilidad por el impacto en el mundo de lo que Weber un día llamó: “las consecuencias no intencionales de la acción”.

*******

Argumenté aquí que el anhelo ético es el principio que promueve la expansión de los Derechos en su movimiento universal. El anhelo ético es un movimiento en dirección al bien no alcanzado, una apertura alimentada por la presencia de la alteridad y que se manifiesta en la experiencia de insatisfacción tanto con relación a los patrones morales compartidos que nos hacen miembros natos de una comunidad moral, como a las leyes que orientan nuestra conducta en la sociedad nacional de la que formamos parte. En otras palabras, no es otra cosa que una ética de la insatisfacción, hallable entre los ciudadanos de cualquier nación y de los miembros de la más simple y cohesa de las comunidades morales, lo que constituye el fundamento de los Derechos Humanos. En este camino, el nosotros se muestra sensible y vulnerable a la desafiadora existencia de los otros, y voluntades extrañadas, disidentes, inconformadas inscriben lentamente sus aspiraciones en el discurso de la ley.

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[1] Basada en la novela homónima de Witi Ihimaera publicada en 1987, la película The Whales Rider de la directora neo-zelandesa Niki Caro ilustra magistralmente la posibilidad de que una cultura, en ese caso la de los Maoris, otorgue a una mujer la posición de líder y heredera de la jefatura del grupo, contrariando todos los principios de sucesión arraigados en los preceptos de la tradición y la concepción del linaje. En el caso de la historia ficcional narrada por esta película, una costumbre tiene que ser cambiada justamente para que la cultura pueda sobrevivir, como condición misma para garantizar la continuidad.

[2] Tesis cuya formulación original, dicho sea de paso, Cançado Trindade atribuye a Karel Vasak, en una conferencia dictada en 1979 en el Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo, sin que éste, su creador, le haya dado, más tarde, demasiada transcendencia. Según Cançado Trindade, el propio Vasak le confesó, más tarde, que se había tratado simplemente una forma de organizar su exposición a falta de una idea mejor en la ocasión, pero no el enunciado de un modelo definitivo para la comprensión de los Derechos Humanos

[3] Esto nos recuerda, de paso, que , en algún momento no distante, deberíamos, finalmente, abordar este tema en la Argentina.

[4] “This is the sound of inevitability” afirma sin sombra de dudas el agente Smith, un “programa” de bajo nivel en el mundo de la Matrix, a Neo, un programa más sofisticado y de alta indeterminación, al dejarlo preso a las vías del subte para ser, “inevitablemente”, atropellado por el tren en su inminente arribo. El tema del antagonismo entre la inevitabilidad y la evitabilidad (palabra, esta última, nunca pronunciada en la película) atraviesa e impregna la narrativa entera de los dos episodios de Matrix. Al final, se revela que ni siquiera el “oráculo”, la autoridad sobre el destino encarnada en una mujer negra que se ocupa de tareas eminentemente domésticas, conocía el futuro de los personajes. Sin embargo, cumplía rigurosamente su papel de “predecir” y conducir la historia. Es en el imaginario plasmado en este tipo de texto cultural que podemos encontrar claves importantes para entender lo que es posible pensar sobre el destino humano desde la perspectiva de nuestro tiempo. Porque el tiempo de todas y cada una de las sociedades que habitan el planeta es, a pesar de la relatividad de sus costumbres, un tiempo común; así como es también su espacio, un espacio común.

[5] Jacques Lacan, en el Seminario 7, vincula ética y deseo – en el sentido de ser fiel y consistente con el propio deseo, de recusarse a ceder el propio deseo y de reconocerse en él -, y encuentra en Antígona la encarnación del acto ético. Podríamos también ubicar allí a los amantes de Shakespeare, que con su muerte arrancan del Príncipe una reconvención a Capuletos e Montaldos y una exhortación a dar fin a la regla de vendetta que hasta el momento obedecían.

Se trata del mismo deber de Desobediencia Civil que Henry David Thoreau formuló y que puede llegar a instaurar un nuevo régimen. Elisabeth Roudinesco interpreta ese deseo como deseo de libertad, que conlleva a la libertad de morir representada por Antígona (Roudinesco: 319). No estoy de acuerdo con esto y lo que diría es que no se trata de la libertad de morir sino de la libertad de disentir, desobedecer o desviarse del camino trazado por la moral y las leyes, aun cuando esto lleve a la muerte.

Slavoj Zizek parece seguir a Hegel cuando afirma que Antígona, por no sentir culpa, no se constituye en un sujeto ético, no tiene en cuenta el bien común. Zizek entiende la ética Lacaniana de fidelidad al deseo como una ética egoísta, absolutamente centrada en el sujeto (Zizek1994:69), “inhumana” y “asustadora en su crueldad” (Zizek 1989: 135). Sin embargo, me inclino a coincidir con Judith Butler, que percibe la desobediencia civil de Antígona y su amor por Polinices como representativa del “carácter mortal de todos aquellos amores para los cuales no hay un lugar viable y vibible en la cultura” (Butler 2000: 24). En ese sentido, Antigona, al no claudicar en su deseo, no habla sólo por sí sino habla también por otros, pero otros no tipificables, cuya cualidad compartida es la de sentir otro deseo.

Economía feminista y economía del cuidado. Aportes conceptuales para el estudio de la desigualdad (2019) Corina Rodríguez Enríquez

DIAGNÓSTICO INSTITUCIONAL DE GÉNERO

La cuestión de la desigualdad es una preocupación relevante para visiones críticas y heterodoxas de la economía que contrastan con la mirada ortodoxa, concentrada centralmente en explicar el funcionamiento de los mercados, y con ello, la perfecta asignación de recursos económicos para una producción óptima.

La economía feminista se ubica dentro de este conjunto de miradas alternativas y hace una contribución específica al explicar las raíces económicas de la desigualdad de género. Uno de los aspectos centrales de esta mirada refiere a la explicitación de la manera en que las sociedades resuelven la reproducción cotidiana de las personas y al rol que esto juega en el funcionamiento económico y en los determinantes de la desigualdad. Utiliza para esto el concepto de «economía del cuidado».

El objetivo de este artículo es presentar de manera sintética los elementos centrales de esta contribución, enmarcándola dentro de los desarrollos más amplios de la economía feminista. En la primera sección abordamos brevemente en qué consiste esta corriente de pensamiento. En la segunda, nos enfocamos en el concepto de economía del cuidado y en su explicación del rol sistémico del trabajo de cuidado. En la tercera, profundizamos nuestro abordaje sobre la organización del cuidado como determinante de la desigualdad. Y en la cuarta, concluimos señalando algunas implicancias para el debate de política pública[1].

La contribución de la economía feminista a la economía

La economía feminista[2] es una corriente de pensamiento que pone énfasis en la necesidad de incorporar las relaciones de género[3] como una variable relevante en la explicación del funcionamiento de la economía, y de la diferente posición de los varones y las mujeres como agentes económicos y sujetos de las políticas económicas.

La economía feminista ha ido construyendo críticas y reflexiones en todos los campos temáticos de la economía, en los tres niveles de análisis: micro, meso y macro, y en relación con las distintas escuelas de pensamiento. Realiza una crítica particular a la teoría neoclásica, hoy paradigma dominante en la disciplina, y denuncia el sesgo androcéntrico de esta mirada, que atribuye al hombre económico (homo economicus) características que considera universales para la especie humana, pero que sin embargo son propias de un ser humano varón, blanco, adulto, heterosexual, sano, de ingresos medios.

La racionalidad del hombre económico, esencial para las decisiones económicas que toma (como participar en el mercado laboral o no hacerlo), no se enfrenta con los condicionantes que impone vivir en un mundo racista, xenófobo, homofóbico y sexista. Por el contrario, cuando se reconoce y visibiliza la relación entre las relaciones sociales (y en este caso particular, las relaciones de género) y la dinámica económica, queda en evidencia el sesgo androcéntrico de la mirada económica convencional, y por ende su incapacidad para explicar apropiadamente el funcionamiento de la realidad y contribuir con relevancia a los debates de políticas públicas.

La economía feminista se caracteriza por poner en el centro del análisis la sostenibilidad de la vida[4], descentrando los mercados. En consecuencia, el objetivo del funcionamiento económico desde esta mirada no es la reproducción del capital, sino la reproducción de la vida. La preocupación no está en la perfecta asignación, sino en la mejor provisión[5] para sostener y reproducir la vida. Por lo mismo, la economía feminista tiene como una preocupación central la cuestión distributiva.

Y en particular se concentra en reconocer, identificar, analizar y proponer cómo modificar la desigualdad de género como elemento necesario para lograr la equidad socioeconómica. En este sentido, la economía feminista es un programa académico pero también político. No tiene una pretensión aséptica de describir la realidad (como aquella que se atribuyen los economistas neoclásicos), sino un objetivo político de transformarla en un sentido más igualitario.

Por ello sus contribuciones buscan fortalecer el desarrollo de la economía como una ciencia social y un abordaje multidisciplinario, en diálogo con otras corrientes de pensamiento, con otras disciplinas y con otros movimientos políticos. La crítica epistemológica y metodológica de la economía feminista a los supuestos neoclásicos en torno de las características del homo oeconomicus y su forma de actuar incorporan dimensiones no contempladas por la visión ortodoxa de la economía.

En primer lugar, la economía feminista hace énfasis en el nudo producción/reproducción, recogiendo los antiguos debates sobre el trabajo doméstico. Para ello incorpora y desarrolla conceptos analíticos específicos: división sexual del trabajo, organización social del cuidado, economía del cuidado. Volveremos sobre esto en las próximas secciones.

En relación con lo anterior, la economía feminista hace una contribución extensa al estudio de la participación económica de las mujeres, en particular revelando los mecanismos de discriminación en el mercado laboral. Así, ha venido dando cuenta de los determinantes de la menor y peor participación laboral de las mujeres, de la existencia de brechas de género en los ingresos laborales, de procesos de segregación de género horizontal (por rama de actividad) y vertical (por jerarquía de las ocupaciones), de concentración de las mujeres en diferentes espacios de precariedad laboral y desprotección social.

En este sentido, la economía feminista también ha contribuido a los debates sobre la cuestión de la pobreza desde el punto de vista conceptual y empírico. En el primer caso, ha insistido en la importancia de considerar las múltiples dimensiones de la pobreza (alejándose de las concepciones estrictamente monetarias) y, en particular, en la necesidad de incorporar la dimensión de la pobreza de tiempo[6]. Por otro lado, ha contribuido en la producción de evidencia empírica que permite constatar la persistencia de procesos de feminización de la pobreza y los resultados ambiguos que, en términos de autonomía de las mujeres, pueden tener las políticas públicas implementadas para atender esta cuestión[7].

Más allá de estos niveles micro y meso de análisis, la economía feminista también ha denunciado los sesgos de género de la macroeconomía y de las políticas económicas. En la medida en que estas últimas y el entorno macroeconómico operan sobre un campo desigual, en el que varones y mujeres se encuentran posicionados de manera específica y diferencial como agentes económicos, estas políticas no son neutrales en términos de género.

Según sea su diseño y la dinámica económica que favorezcan, pueden contribuir a la persistencia de la inequidad económica de género o, por el contrario, pueden colaborar en reducirla. De esta manera, los trabajos desde la economía feminista visibilizan las implicancias específicas sobre la vida de las mujeres del proceso de globalización económica; de los distintos patrones de crecimiento y desarrollo, incluyendo las estrategias de desarrollo basadas en la explotación de las mujeres como ventaja comparativa[8]; de las políticas comerciales y de liberalización financiera; de las crisis económicas y los programas de ajuste estructural y de austeridad que se implementan para atender sus consecuencias; de las políticas fiscales, de gasto público y tributarias.

En definitiva, la economía feminista, con sus múltiples matices internos, viene contribuyendo en los últimos años a consolidar un mirada desde la economía que desafía los principios convencionales, expone dimensiones de la realidad invisibilizadas y reclama y propone estrategias concretas para la transformación de la dinámica económica en un sentido igualitario.

La economía del cuidado y el rol sistémico del trabajo de cuidado

Uno de los principales aportes de la economía feminista fue la recuperación de un debate de larga data dentro del feminismo: aquel conocido como «debate del trabajo doméstico»[9] que, tempranamente y en diálogo con la teoría marxista, argumentó sobre la necesidad de visibilizar el rol del trabajo doméstico no remunerado en el proceso de acumulación capitalista, y las implicancias en términos de explotación de las mujeres, tanto por parte de los capitalistas como de «los maridos».

La revitalización de este debate dentro del campo económico dio lugar a la promoción del concepto de economía del cuidado[10], que como tal tiene recortes difusos y es en sí mismo un objeto en permanente discusión. En un sentido amplio, el contenido del concepto refiere a todas las actividades y prácticas necesarias para la supervivencia cotidiana de las personas en la sociedad en que viven. Incluye el autocuidado, el cuidado directo de otras personas (la actividad interpersonal de cuidado), la provisión de las precondiciones en que se realiza el cuidado (la limpieza de la casa, la compra y preparación de alimentos) y la gestión del cuidado (coordinación de horarios, traslados a centros educativos y a otras instituciones, supervisión del trabajo de cuidadoras remuneradas, entre otros). El cuidado permite atender las necesidades de las personas dependientes, por su edad o por sus condiciones/capacidades (niños y niñas, personas mayores, enfermas o con algunas discapacidades) y también de las que podrían autoproveerse dicho cuidado[11].

Asociar la idea de cuidado a la economía implica enfatizar aquellos elementos del cuidado que producen o contribuyen a producir valor económico. Y aquí reside la peculiaridad del abordaje. A través del concepto de economía del cuidado, la economía feminista pretende al menos dos objetivos: en primer lugar, visibilizar el rol sistémico del trabajo de cuidado en la dinámica económica en el marco de sociedades capitalistas, y en segundo lugar, dar cuenta de las implicancias que la manera en que se organiza el cuidado tiene para la vida económica de las mujeres.

El trabajo de cuidado (entendido en un sentido amplio, pero en este caso focalizado principalmente en el trabajo de cuidado no remunerado que se realiza en el interior de los hogares) cumple una función esencial en las economías capitalistas: la reproducción de la fuerza de trabajo. Sin este trabajo cotidiano que permite que el capital disponga todos los días de trabajadores y trabajadoras en condiciones de emplearse, el sistema simplemente no podría reproducirse.

El punto es que, en el análisis económico convencional, este trabajo se encuentra invisibilizado y, por el contrario, la oferta laboral se entiende como el resultado de una elección racional de las personas (individuos económicos) entre trabajo y ocio (no trabajo), determinada por las preferencias personales y las condiciones del mercado laboral (básicamente, el nivel de los salarios). De esta forma, no se tiene en cuenta ni el trabajo que esa fuerza laboral tiene incorporada (al estar cuidada, higienizada, alimentada, descansada), ni el trabajo del cual se la libera al eximirla de responsabilidades de cuidado de aquellos con quienes convive.

La economía feminista discute esta visión en varios sentidos. En primer lugar, y tal como se señaló anteriormente, advierte sobre la inexactitud (por decir lo menos) de considerar la elección de las personas en torno del uso de su tiempo como un ejercicio de preferencias y racionalidad. Por el contrario, expresa la necesidad de tomar en consideración el rol determinante de las relaciones de género, especialmente relevante a la hora de explicar la concentración de las mujeres en las actividades de cuidado y su consecuente menor y peor participación en el mercado laboral. El concepto de división sexual del trabajo como forma generalizada de distribución de los tiempos y tipos de trabajo entre hombres y mujeres es un aporte esencial en este sentido.

En segundo lugar, la economía feminista contribuye conceptual y metodológicamente a visibilizar el rol de este trabajo de cuidado en el funcionamiento de la economía[12]. Para tener éxito en la modificación del enfoque analítico y centrarlo en la reproducción social, es necesario «ubicar el proceso de reproducción social de la población trabajadora en relación con el proceso de producción de recursos, un tema central en el análisis dinámico de los economistas clásicos»[13].

En esta línea, una posibilidad es expandir el marco del «flujo circular de la renta», incorporando un espacio económico que podría denominarse «de reproducción»[14]. El flujo circular de la renta ampliado (v. gráfico) permite hacer visible la masa de trabajo de cuidado no remunerado y relacionarla con los agentes económicos y con el sistema de producción, así como con el bienestar efectivo de las personas[15].

En la parte superior del gráfico se reproduce el tradicional flujo circular de la renta, que discrimina el flujo monetario y real de producción y distribución en la esfera mercantil. Como se observa, en esta visión no se contempla lo que sucede en el interior de los hogares, que se consideran una unidad en el consumo de bienes y la provisión de fuerza de trabajo. Esta dimensión es lo que se agrega en la representación del flujo ampliado, en la que a la esfera del intercambio mercantil se le suma la de la reproducción.

Lo primero que allí puede verse es la inclusión del trabajo no remunerado, esto es, de las actividades que realizan los hogares y que garantizan la reproducción de sus miembros. Una vez que los hogares han adquirido en el espacio de intercambio mercantil los bienes y servicios que requieren para satisfacer sus necesidades y deseos, es preciso transformarlos en consumo efectivo. Por ello, cuando a los bienes y servicios se les suma el trabajo no remunerado, se consigue la extensión de este consumo a estándares de vida ampliados. Es también mediante el trabajo no remunerado de cuidado que las personas transforman esos estándares de vida en bienestar, por medio de actividades relacionadas con el cuidado de la salud, la educación, el esparcimiento, entre otras.

En este marco, y a diferencia de lo que sucede en el análisis convencional, los hogares no se consideran unidades armónicas. Por el contrario, la inclusión del trabajo no remunerado en el análisis vuelve más complejos los hogares, que entonces deben negociar explícitamente en su interior y decidir la división del trabajo entre sus miembros[16].

Este es el proceso por el cual solo una porción de la fuerza de trabajo disponible se ofrece en el mercado. Así, los hogares hacen posible la reducción de la oferta de trabajo necesaria en el mercado mediante la relación entre sus propias demandas de trabajo no remunerado y las condiciones imperantes en el mercado laboral. Dicho de otra manera: la oferta de trabajo remunerado se regula gracias a la negociación dentro de los hogares destinada a distribuir el trabajo no remunerado para la reproducción[17].

Claro que el trabajo no remunerado no es infinitamente elástico. Su capacidad de arbitraje entre el mercado laboral y las condiciones de vida se reduce cuando aparecen nuevas oportunidades para algunos segmentos de la fuerza de trabajo (incluidas las mujeres). El problema de las crecientes tensiones entre las condiciones del proceso de reproducción social y las condiciones de producción de mercancías no puede resolverse potenciando simbólicamente las capacidades de las mujeres sin debatir las contradicciones internas del sistema en relación con la formación de capital social, las normas de convivencia y la adecuación de la remuneración del trabajo[18].

Cuando se integra de esta forma el trabajo de cuidado no remunerado en el análisis de las relaciones capitalistas de producción, se puede comprender que existe una transferencia desde el ámbito doméstico hacia la acumulación de capital. Brevemente, podría decirse que el trabajo de cuidado no remunerado que se realiza dentro de los hogares (y que realizan mayoritariamente las mujeres) constituye un subsidio a la tasa de ganancia y a la acumulación del capital.

La organización social del cuidado y la reproducción de las desigualdades[19]

El peso relevante del trabajo de cuidado no remunerado en el funcionamiento del sistema económico deviene de la manera en que socialmente se organiza la reproducción de las personas. Esto puede pensarse a partir del concepto de organización social del cuidado, el cual refiere a la manera en que, de manera interrelacionada, las familias, el Estado, el mercado y las organizaciones comunitarias producen y distribuyen cuidado.

La noción de organización social del cuidado se emparenta con la de «diamante de cuidado» como representación de la arquitectura a través de la cual se provee el cuidado[20]. El diamante de cuidado indica la presencia de los cuatro actores mencionados, y también de las relaciones que se establecen entre ellos: la provisión de cuidados no ocurre de manera aislada o estanca, sino que resulta de una continuidad donde se suceden actividades, trabajos y responsabilidades.

En este sentido, se sugiere hablar de «redes de cuidado» para aludir a los encadenamientos múltiples y no lineales que se dan entre los actores que participan en el cuidado, los escenarios en los cuales esto sucede y las interrelaciones que establecen entre sí y que, en consecuencia, inciden en lo densa o débil que resulta la red de cuidados[21].

Las redes de cuidado las conforman las personas que dan cuidado y las que lo reciben (es decir, todas las personas en nuestros roles de cuidadoras y cuidadas) así como los actores institucionales, los marcos normativos y las regulaciones, la participación mercantil y también la comunitaria. Esta red de cuidados es dinámica, está en movimiento, cambia y, por ese mismo motivo, puede ser transformada.

La evidencia existente demuestra que la organización social del cuidado, en su conformación actual en América Latina en general, y en Argentina en particular, es injusta, porque las responsabilidades de cuidado se encuentran desigualmente distribuidas en dos ámbitos diferentes. Por un lado, hay una distribución desigual de las responsabilidades de cuidado entre hogares, Estado, mercado y organizaciones comunitarias. Por otro lado, la desigualdad en la distribución de responsabilidades se verifica también entre varones y mujeres[22]. En síntesis, la evidencia muestra que el trabajo de cuidado es asumido mayormente por los hogares y, dentro de los hogares, por las mujeres[23].

Esto deviene de la concurrencia simultánea de una serie diversa de factores. En primer lugar, la mencionada división sexual del trabajo. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la naturalización de la capacidad de las mujeres para cuidar. Esto es, la construcción de una idea social (que las mujeres tienen mayor capacidad que los hombres para cuidar) a partir de una diferencia biológica (la posibilidad que las mujeres tienen y los hombres no, de parir y amamantar).

Así, se considera que esta capacidad biológica exclusiva de las mujeres las dota de capacidades superiores para otros aspectos del cuidado (como higienizar a los niños y las niñas, preparar la comida, limpiar la casa, organizar las diversas actividades de cuidado necesarias en un hogar). Lejos de ser una capacidad natural, se trata de una construcción social sustentada por las relaciones patriarcales de género, que se sostiene en valoraciones culturales reproducidas por diversos mecanismos como la educación, los contenidos de las publicidades y otras piezas de comunicación, la tradición, las prácticas domésticas cotidianas, las religiones, las instituciones.

En tercer lugar, la forma que adopta la organización social del cuidado depende de los recorridos históricos de los regímenes de bienestar, en los que la cuestión del cuidado fue considerada como responsabilidad principal de los hogares (y dentro de ellos, de las mujeres). De este modo, la participación del Estado quedó reservada para aspectos muy específicos (por caso, la educación escolar) o como complemento de los hogares cuando las situaciones particulares lo ameritaran (por ejemplo, para el caso de hogares en situaciones de vulnerabilidad económica y social).

Finalmente, la forma de la organización social del cuidado se vincula con el cuidado como experiencia socioeconómicamente estratificada. En efecto, los hogares pertenecientes a diferentes estratos económicos cuentan con distintos grados de libertad para decidir la mejor manera de organizar el cuidado de las personas.

Las mujeres que viven en hogares de ingresos medios o altos cuentan con la oportunidad de adquirir servicios de cuidado en el mercado (salas maternales o jardines de infantes privados) o de pagar por el trabajo de cuidado de otra mujer (una empleada de casas particulares). Esto alivia la presión sobre su propio tiempo de trabajo de cuidado no remunerado, liberándolo para otras actividades (de trabajo productivo en el mercado, de autocuidado, de educación o formación, de esparcimiento).

Estas opciones se encuentran limitadas o directamente no existen para la enorme mayoría de mujeres que viven en hogares de estratos socioeconómicamente bajos. En estos casos, la presión sobre el tiempo de trabajo de las mujeres puede ser superlativa y las restricciones para realizar otras actividades (entre ellas, la participación en la vida económica) son severas. De este modo, la organización social del cuidado resulta en sí misma un vector de reproducción y profundización de la desigualdad.

Adicionalmente, la organización social del cuidado puede adoptar una dimensión trasnacional que se verifica cuando parte de la demanda de cuidado es atendida por personas trabajadoras migrantes[24]. En las experiencias de la región, sucede con frecuencia que las personas que migran y se ocupan en actividades de cuidado (mayoritariamente mujeres) dejan en sus países de origen hijos e hijas cuyo cuidado es entonces atendido por otras personas, vinculadas a redes de parentesco (abuelas, tías, cuñadas, hermanas mayores) o de proximidad (vecinas, amigas).

Se conforman de este modo las llamadas «cadenas globales de cuidado», es decir, vínculos y relaciones a través de los cuales se transfiere cuidado de la mujer empleadora en el país de destino hacia la trabajadora migrante, y desde esta hacia sus familiares o personas próximas en el país de origen. Los eslabones de la cadena tienen distinto grado de fortaleza y la experiencia de cuidado (recibido y dado) se ve de este modo determinada y atravesada por condiciones de vida desiguales. En este sentido, en su dimensión trasnacional, la organización social del cuidado agudiza su rol como vector de desigualdad.[25]

Conclusión: el desafío para la agenda de políticas públicas

Como ha quedado expuesto, abordar la cuestión de la organización del cuidado es clave cuando se aspira a sociedades más igualitarias. Para ello resulta imprescindible que el tema se incorpore en las agendas de discusión de política pública.

En varios trabajos se han expuesto sugerencias en este sentido[26]. Aquí podemos señalar muy sintéticamente que abordar este tema implica los siguientes desafíos: a) producir información que permita construir diagnósticos informados sobre la situación actual de la organización social del cuidado, y visibilizar el aporte del trabajo no remunerado al funcionamiento económico[27]; b) contribuir a la construcción de la demanda social en favor de política públicas de cuidado que permitan su redistribución (entre actores de la organización social del cuidado y entre varones y mujeres); c) desarrollar una batería integrada de políticas públicas que amplíen las posibilidades de las personas de elegir el modo de organizar el cuidado y que faciliten la conciliación entre la vida laboral y familiar de las personas (incluyendo regulaciones laborales, ampliación de licencias paternales y parentales, extensión de servicios públicos de cuidado, fortalecimiento de las condiciones de trabajo de las personas empleadas en actividades de cuidado, y d) transformar los estereotipos de género en torno del cuidado, desnaturalizando su feminización.

La cuestión del cuidado no es un asunto de mujeres. Es una necesidad de todas las personas que somos vulnerables e interdependientes. Los avances sustantivos que las mujeres han experimentado en términos de participación económica y política y de reconocimiento de derechos en diversos campos deberían también expresarse en el ámbito de la organización del cuidado, en el cual los cambios resultan, por el contrario, extremadamente lentos. Lograr mayor justicia en este campo es un paso ineludible para alcanzar mayor equidad económica y social, y construir sociedades más igualitarias.


[1] En el texto que sigue tomo elementos de C. Rodríguez Enríquez: «Análisis económico para la equidad: los aportes de la economía feminista» en Saberes. Revista de Ciencias Económicas y Estadística No 2, 2010; C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado: ¿el eslabón perdido del análisis económico?» en Revista de la Cepal No 106, 4/2012; C. Rodríguez Enríquez y Laura Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas. Elementos para la construcción de una agenda de cuidados en Argentina, ela / ciepp / adc, Buenos Aires, 2014.

[2] Para un trabajo fundante de la perspectiva de la economía feminista, v. Mariane Ferber y Julie Nelson (eds.): Beyond Economic Man, The University of Chicago Press, Chicago, 1993; y su actualización: M. Ferber y J. Nelson (eds): Feminist Economics Today: Beyond Economic Man, The University of Chicago Press, Chicago-Londres, 2003. Para un recorrido de la producción en este campo desde América Latina, v. Valeria Esquivel (coord.): La economía feminista desde América Latina: una hoja de ruta sobre los debates actuales en la región, gem-lac / onu Mujeres, Santo Domingo, 2012. V. tb. los sitios www.iaffe.org y www.gemlac.org

[3] El concepto de género como categoría social de análisis es una de las contribuciones teóricas más significativas del feminismo contemporáneo. Surgió para explicar las desigualdades entre varones y mujeres, y para dar cuenta de cómo la noción de lo femenino y lo masculino se conforma a partir de una relación mutua, cultural e histórica. El género es una categoría transdisciplinaria que remite a los rasgos y funciones psicológicos y socioculturales que se atribuyen a cada uno de los sexos en cada momento histórico y en cada sociedad. Las elaboraciones históricas de los géneros son sistemas de poder, con un discurso hegemónico. La problematización de las relaciones de género logró romper con la idea de su carácter natural. La «perspectiva de género», en referencia a los marcos teóricos adoptados para una investigación o desarrollo de políticas o programas, implica: a) reconocer las relaciones de poder que se dan entre los géneros, en general favorables a los varones como grupo social y discriminatorias para las mujeres; b) que estas relaciones han sido constituidas social e históricamente y son constitutivas de las personas, y c) que ellas atraviesan todo el entramado social y se articulan con otras relaciones sociales, como las de clase, etnia, edad, preferencia sexual y religión. Ver Susana Gamba (coord.): Diccionario de estudios de género y feminismos, Biblos, Buenos Aires, 2007.

[4] Para un desarrollo de esta idea, v. Amaia Pérez Orozco: Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida, Traficantes de Sueños, Madrid, 2014.

[5] V. al respecto Julie Nelson: Feminism, Objectivity and Economics, Routledge, Londres, 1996.

[6]Rania Antonopoulos, Thomas Masterson y Ajit Zacharias: «La interrelación entre los déficits de tiempo y de ingreso. Revisando la medición de la pobreza para la generación de respuestas de política», pnud, Panamá, 2012.

[7] C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado», cit.

[8] Esto es especialmente evidente, por ejemplo, en muchos casos de industrias manufactureras orientadas a la exportación, a través del modo de producción de maquilas. Al respecto, v. Noemí Giosa Zuazúa y C. Rodríguez Enríquez: «Estrategias de desarrollo y equidad de género en América Latina y el Caribe. Una propuesta de abordaje y una aplicación al caso de la imane en México y Centroamérica», Serie Mujer y Desarrollo No 97, Cepal, Santiago de Chile, 2010.

[9] Para una revisión de este debate y todas sus vertientes, v. Joan Gardiner: Gender, Care and Economics, MacMillan, Londres, 1997.

[10]Para un recorrido conceptual del término, v. V. Esquivel: La economía del cuidado en América Latina. Poniendo a los cuidados en el centro de la agenda, pnud, Panamá, 2011.

[11] Ver C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit; C. Rodríguez Enríquez: «La economía del cuidado: un aporte conceptual para el estudio de políticas públicas», documento de trabajo No 44, Centro Interdisciplinario para el Estudio de Políticas Públicas, 2005; V. Esquivel: La economía del cuidado en América Latina, cit.; ela: De eso no se habla: el cuidado en la agenda pública. Estudio de opinión sobre la organización del cuidado, Equipo Latinoamericano de Justicia y Género, Buenos Aires, enero de 2012, disponible en www.ela.org.ar; L. Pautassi y Carla Zibecchi (coords.): Las fronteras del cuidado. Agenda, derechos e infraestructura, ela / Biblos, Buenos Aires, 2013.

[12] En lo que sigue, tomo la lectura realizada en C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado: ¿el eslabón perdido del análisis económico?», cit.

[13]Antonella Picchio: «La economía política y la investigación sobre las condiciones de vida» en Gemma Cairo i Céspedes y Maribel Mayordomo Rico (comps): Por una economía sobre la vida. Aportaciones desde un enfoque feminista, Icaria, Barcelona, 2005, p. 23.

[14] Esto es lo que hace Antonella Picchio. La autora lo define como espacio de desarrollo humano, pero este concepto puede confundirse con la noción divulgada en torno del índice de desarrollo humano que estima anualmente el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud), o con el concepto de capital humano, que se refiere en cambio a un uso instrumental de las personas como elementos de producción que es preciso actualizar y valorizar para aumentar su productividad. Ver A. Picchio: «Un enfoque macroeconómico ampliado de las condiciones de vida», conferencia inaugural de las jornadas «Tiempos, trabajos y género», Universidad de Barcelona, 2001.

[15] Conviene destacar que en este marco de análisis se excluye el espacio de las políticas públicas, que intervienen tanto en la regulación de la producción y la determinación del salario como en la expansión del bienestar de las personas. Asimismo, y dado que el objetivo es situar el proceso de reproducción en relación con el de producción, y no hacer un análisis complejo del funcionamiento del sistema económico, se excluyen las vinculaciones con el sector externo.

[16] La idea de hogares como unidades no armónicas, atravesadas por intereses en conflicto y relaciones asimétricas de poder, está más emparentada con la noción de conflictos cooperativos desarrollada por Amartya Sen: «Gender and Cooperative Conflicts» en Irene Tinker (ed.): Persistent Inequalities, Oxford University Press, Oxford, 1990.

[17] El proceso de distribución de trabajo en el interior de los hogares es parte de la mencionada división sexual del trabajo, la cual está determinada tanto por pautas culturales como por racionalidades económicas.

[18] A. Picchio: «La economía política y la investigación sobre las condiciones de vida», cit., p. 23.

[19]Sigo aquí a C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.

[20] Shahra Razavi: The Political and Social Economy of Care in a Development Context: Conceptual Issues, Research Questions and Policy Options, Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social (unrisd), Ginebra, 2007.

[21]A. Pérez Orozco: «Miradas globales a la organización social de los cuidados en tiempos de crisis i: ¿qué está ocurriendo?», Serie Género, Migración y Desarrollo No 5, Instituto Internacional de Investigaciones y Capacitación para la Promoción de la Mujer (instraw), Santo Domingo, 2009.

[22]V. al respecto C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.; Organización Internacional del Trabajo (oit) y pnud: Trabajo y familia: hacia nuevas formas de conciliación con corresponsabilidad social, Santiago de Chile, 2009; Carina Lupica: Trabajo decente y corresponsabilidad de los cuidados en Argentina, oit, Santiago de Chile, 2009; V. Esquivel, Eleonor Faur y Elizabeth Jelin: Las lógicas del cuidado infantil. Entre las familias, el Estado y el mercado, ides / unfpa / unicef, Buenos Aires, 2012; Flavia Marco y Nieves Rico: «Cuidado y políticas públicas: debates y estado de situación a nivel regional» en L. Pautassi y C. Zibecchi (coords.): Las fronteras del cuidado, cit.

[23] Para ilustrar este punto, el Módulo de Trabajo no Remunerado y Uso del Tiempo relevado en la Encuesta Anual de Hogares Urbanos de Argentina da cuenta de que las mujeres destinan el doble de tiempo a las actividades de cuidado que los varones. Para una lectura detallada de los resultados de este módulo, v. C. Rodríguez Enríquez: «El trabajo de cuidado no remunerado en Argentina. Un análisis desde la evidencia del módulo de trabajo no remunerado», ela / ciepp / adc, Buenos Aires, 2015.

[24] A. Pérez Orozco: «Miradas globales a la organización social de los cuidados en tiempos de crisis i», cit.

[25] Ver Norma Sanchís y C. Rodríguez Enríquez (coords.): Cadenas globales de cuidados. El papel de las migrantes paraguayas en la provisión de cuidados en Argentina, onu Mujeres, Buenos Aires, 2011.

[26] V. al respecto C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.; oit y pnud: Trabajo y familia, cit.

[27] Las encuestas de uso del tiempo que se han desarrollado ampliamente en América Latina han permitido las primeras estimaciones monetarias de la contribución del trabajo no remunerado al pib. Para ilustrar, vale mencionar el caso mexicano, que construyó la cuenta satélite de los hogares, que permite estimar que dicha contribución equivale aproximadamente a 20% del pib.

El discurso de derechos humanos como gramática en disputa: Empoderamiento y dominación (2017) Ariadna Estévez

Los derechos humanos, cuenta la leyenda, son los derechos que tenemos todos los seres humanos por el simple hecho de ser humanos. Sin embargo, como se observa en la cotidianidad mundial, esto no es cierto. A pesar de que la vida, la integridad física, el empleo, la vida libre de explotación y de violencia, y la protección internacional frente a la persecución son derechos humanos reconocidos mundialmente, cada día miles de personas son heridas o asesinadas a manos de militares, terroristas, guerrilleros, corporaciones o algún familiar.

Millones se encuentran sin empleo o en condiciones análogas a la esclavitud, el medio ambiente no es propicio para la vida en diversos territorios, y las grandes potencias económicas y militares invaden y matan a nombre de los derechos humanos. Como si la miseria social y política no fuera prueba suficiente de su ineficacia, siguen habiendo causas enmarcadas en el “discurso ético de la globalización”.

La hipótesis analítica del artículo sobre esta paradoja irresoluble es que más allá de lo que son, los derechos humanos constituyen una gramática en disputa. Desde la perspectiva discursiva es posible apreciar su constitución dual como discurso empoderador y de dominación. Para explicar esta dualidad, el artículo se divide en dos partes.

La primera analiza su capacidad de empoderar a los sujetos sociales en dos dimensiones: como significante vacío para la articulación de identidades políticas; y como discurso intertextual para la argumentación liberal necesaria en la legitimación de demandas sociales que podrían interpretarse como revolucionarias como, por ejemplo, la privatización de tierras de cultivo como violaciones al derecho a la alimentación.

La segunda parte examina los derechos humanos como discurso para la dominación en dos sentidos: como dispositivo biopolítico que administra el sufrimiento; y como dispositivo necropolítico que gestiona muerte a través de una política de verdad que se desentiende de las formas de dominación contemporáneas que van más allá del poder político estatal.

Los derechos humanos como discurso en el marco foucaultiano

Cuando se dice que los derechos humanos son un discurso, esto puede significar diversas cosas. Puede ser que discurso se refiera a los elementos del lenguaje y su retórica para lograr ciertos objetivos ideológicos o de adoctrinamiento; o puede ser también que describa el funcionamiento de una episteme.

En este artículo, al hablar del discurso de derechos humanos estaremos hablando de un saber experto, una episteme que normaliza y legitima nociones de universalidad, progreso e igualdad, con diferentes efectos de poder de acuerdo al contexto. Más específicamente, la perspectiva discursiva que se usará aquí para examinar el carácter empoderador y de dominación del discurso de derechos humanos como disciplina es una posmodernista en lo epistemológico y posestructuralista en lo teórico-metodológico[1].

Dentro de las perspectivas posestructuralistas, se retomará la definición de discurso de Michel Foucault. En sus estudios iniciales –aquellos que analizaban la medicina y la psiquiatría (Foucault, 1977)- Foucault consideraba los discursos como sistemas autónomos de reglas que constituían objetos, conceptos, sujetos y estrategias, lo cual definía la producción de enunciados científicos.

Después, en sus trabajos que estudiaban la sexualidad y la historia de la prisión (Foucault, 1988a, 1985, 1998), Foucault desarrolló una idea más compleja de los discursos, que los consideraba como bloques tácticos operando en el campo de las relaciones de fuerza, es decir, el conjunto de enunciados que utilizan diferentes fuerzas para promover sus intereses y proyectos mientras establecen puntos de resistencia para que surjan contra-estrategias.

En esta visión, Foucault distinguía entre prácticas discursivas y no discursivas –como las instituciones y la técnica (Foucault, 1988a, 1998).

Para indagar en la formación de discursos y en las relaciones de poder que subyacen la práctica de un discurso determinado, Foucault desarrolló el método genealógico con el cual, rastreando la formación de sujetos, objetos, conceptos y estrategias en contextos específicos, se puede ver la forma en que el poder se disputa en los enunciados que constituyen una formación discursiva.

En esta etapa, Foucault empezó a utilizar la idea del dispositivo para distinguir claramente los aspectos extralingüísticos del discurso. Los dispositivos son las redes de relaciones sociales construidas en torno a un discurso: instituciones, leyes, políticas, disciplinas, declaraciones científicas y filosóficas, conceptos y posiciones morales que tienen la función específica de mantener el poder.

Hay dispositivos de poder, de subjetividad, de verdad. Los dispositivos se mantienen a través de diversas estrategias y tácticas, las cuales constituyen los elementos que establecen la regularidad que organiza un modo de hacer orientándolo a un fin (Foucault 2006, Foucault et al. 2007). Con ellos, la constitución de sus elementos centrales va cambiando en el tiempo.

Para Foucault, los discursos son, sobre todo, vehículos para el poder, cuyos efectos para la construcción de sujetos describe y analiza, por ello lo considera como la capacidad de acción que unos sujetos tienen sobre otros, induciendo, facilitando, dificultando, limitando o impidiendo sus acciones. En su filosofía analítica del poder, Foucault distingue tres tipos que se han ido yuxtaponiendo históricamente: el poder soberano o de espada (la ley), el poder disciplinario (los saberes y las instituciones) y el biopoder (políticas de regulación poblacional).

En todos los casos, el poder conduce la conducta de los sujetos a través de diversas acciones posibles que se dan a través de: 1) los sistemas de diferenciación jurídica, económica y cognitiva, que permiten que unos actúen sobre otros; 2) los objetivos de mantenimiento de privilegios, acumulación de riqueza, y de trabajo; 3) las modalidades instrumentales tales como el lenguaje, el dinero, registros, vigilancia; 4) las formas de institucionalización implicadas, tales como estructuras jurídicas, costumbres, jerarquías, leyes, burocracias; y 5) la racionalidad en juego, ya sea tecnológica o económica. El poder así entendido, construye al sujeto de dos formas: el que está sujeto por el control y la dependencia de otro; y el sujeto a la propia identidad por las prácticas y el conocimiento de sí (Foucault, 1988b).

Con base en el pensamiento de Foucault sobre el discurso como vehículo del poder, es posible decir que los derechos humanos son una formación discursiva, una construcción lingüística y un saber político-legal cuyos valores e instrumentos son intertextuales y pueden ser reinterpretados por las luchas sociales para hacer lobbying y construir nuevas peticiones de derechos humanos en el ámbito legal y sociopolítico.

Pero, como lo demuestran las invasiones bélicas en nombre de la democracia y los derechos humanos, estas mismas cualidades sociopolíticas e intertextuales también pueden ser utilizadas por los poderes de dominación. Una visión genealógica del discurso de derechos humanos implica considerarlo como algo flexible, sin fundamentos naturales o morales pues en su flexibilidad se encuentran, simultáneamente, la posibilidad de expansión respecto de los sujetos, objetos, conceptos y estrategias nuevas a las que se pueda abrir; y la posibilidad de conducir a los sujetos a situaciones de dominación.

Si se considera a los derechos humanos como una formación discursiva, cuyos objetos, sujetos, conceptos y estrategias nunca están fijos ni terminados sino en construcción constante, de acuerdo con las diferentes luchas de fuerza y el surgimiento de contra-estrategias, es posible observar que los derechos humanos se construyen según el contexto histórico y nunca pueden ser fijos, de aquí que nunca son completamente positivos ni completamente negativos. Los derechos humanos tienen una dualidad que varía según la contingencia política y el contexto espacio-temporal, como veremos a continuación[2].

Los derechos humanos como discurso articulador e intertextual: el empoderamiento

Como ya se sugirió en la primera parte del ensayo, el discurso de derechos humanos tiene una faceta empoderadora que se da fuera y dentro de sus dispositivos de poder soberano –el sistema de justicia- gracias a la indeterminación discursiva del sujeto central del discurso (el humano del significante derechos humanos), el cual permite: 1) que una gran diversidad de sujetos sociales se incluyan e identifiquen en él, ampliando así los lugares de enunciación; y 2) que la intertextualidad de los instrumentos de derechos humanos históricamente determinados permita el reconocimiento de nuevos sujetos de derechos humanos y sus causas específicas. Esta doble capacidad empoderadora del discurso de derechos humanos se examinará a la luz de la teoría de la articulación hegemónica (Laclau y Mouffe, 2014) y la intertextualidad de los textos legales de derechos humanos (Baxi, 2003; Nyamu-Musembi, 2002).

Articulación hegemónica

Los derechos humanos pueden lograr la articulación de una gran diversidad de identidades, entre otras cosas, porque no implica sacrificar la identidad cultural o política de los sujetos sociales y propone conceptos que apelan a muchas de ellas –por ejemplo, unirse en torno al derecho a la alimentación o al desarrollo no va contra la identidad de género o la indígena, y ofrece categorías de análisis identitario o estructural. Para proponer una articulación en torno a los derechos humanos se usará la idea de articulación hegemónica, del argentino Ernesto Laclau y la belga Chantal Mouffe (Laclau and Mouffe, 2014).

La teoría de la hegemonía establece un análisis de la sociedad comparándola con un sistema de significado en el que los sujetos sociales son relacionales. En esta concepción de lo social, la identidad colectiva se logra con la articulación hegemónica contingente, mediante la práctica de unir a un gran número de sujetos bajo la fijación de un significante vacío que se erige como una identidad nueva y contingente en un contexto histórico determinado (Laclau, 1996, Laclau and Mouffe, 2001, Laclau, 1994).

La articulación hegemónica planteada así por Laclau y Mouffe tiene guarda muy poca relación según Antonio Gramsci, para quien la hegemonía significaba liderazgo moral e intelectual orientado a formar una voluntad colectiva con un carácter nacional-popular (una identidad colectiva nueva) que controlara la política, la economía y la sociedad civil. Gramsci le otorgaba a la identidad de clase un rol ontológicamente privilegiado en la lucha por la hegemonía, debido a la posición estructural de ésta, que se ubica al nivel de las relaciones de producción. Por el contrario, para Laclau y Mouffe todas las identidades tienen el mismo estatus ontológico y ninguna de ellas posee un carácter fundamental.

El momento de la hegemonía en Laclau y Mouffe es el momento de rearticulación de todas las diferentes identidades que se encuentran haciendo política democrática, es decir, la lucha por sus demandas sin pasar, necesariamente, por el sistema de partidos. Las articulaciones hegemónicas son la unión temporal de diversas identidades a través del uso de significantes vacíos, es decir, palabras que tienen la capacidad de fijar definiciones y contenidos en las distintas luchas, y de cancelar, temporalmente, la diferencia que caracteriza a cada identidad al convertirse en aquello que se es sistemáticamente negado por el enemigo estructural.

Por ejemplo, si tomamos los derechos humanos como el significante vacío en la lucha frente al neoliberalismo, aquéllos definen dos cosas. Primero, el contenido de la agenda. Los derechos humanos pueden fijar, parcialmente, el significado en una agenda común frente al neoliberalismo, lo cual quiere decir que las demandas se expresan en lenguaje de derechos humanos para privilegiar la dignidad humana, la participación ciudadana y la rendición de cuentas del Estado y entidades privadas.

Segundo, la idea de lo ausente frente al enemigo estructural. La falta de garantías para los derechos humanos es justamente lo que mujeres, indígenas, trabajadores/as, ambientalistas, migrantes, personas con VIH/Sida, etc. tienen en común frente al neoliberalismo.

Los derechos humanos pueden desempeñar el rol de significantes vacíos por dos razones. En primer lugar, los derechos humanos incluyen a las diferentes identidades que luchan por causas determinadas frente al neoliberalismo, al tiempo que representan lo que está ausente en términos de sus demandas: disponibilidad y accesibilidad de servicios, y políticas públicas que implementen el acceso a todos los/las sujetos a los derechos humanos.

Asimismo, todas las identidades buscan crear, de una forma u otra, las condiciones que permitan desarrollar la dignidad humana, que es un valor fundamental en los derechos humanos, y puede enfocarse en la procuración del bienestar social, el respeto a las necesidades generadas en la orientación sexual, la no discriminación por género, etc. Evidentemente, todo esto se reivindica frente a un enemigo común a todas las identidades, que son las entidades de toma de decisión en materia comercial, las trasnacionales y los gobiernos empresariales, como el mexicano.

En segundo lugar, los derechos humanos proporcionan criterios y parámetros para fijar el significado en la construcción de agendas. Esto quiere decir que las agendas de cabildeo de los diversos grupos que formen coaliciones en acciones de diplomacia ciudadana pueden estar construidas con base en las obligaciones del Estado y el respeto a la diversidad cultural, con el fin último de establecer un tipo de orden internacional en el que los derechos humanos sean el centro de la política económica.

Intertextualidad

La legitimidad del discurso de derechos humanos basada en la política y no en la supuesta esencia o moralidad humana es fundamental para la exigibilidad política de derechos humanos reconocidos o por reconocer, la cual es posible gracias a la intertextualidad del discurso de derechos humanos que proponen los académicos poscoloniales Upendra Baxi (2003) y Celestine Nyamu-Musembi (2002).

La intertextualidad es un término acuñado por Julia Kristeva pero ampliamente usado por los exponentes de los Estudios Legales Críticos (ECL), y se refiere a la inexistencia de textos completamente nuevos o autónomos, pues todo adquiere significado renovado por la lectura de contexto. Los textos se construyen en la conjunción de textos previos y presentes, y en referencia a sus contextos sociales, y tienen que ser entendidos en su propio contexto social e histórico, pero también en la incorporación de lecturas y contextos actuales.

Para Baxi, los valores e instrumentos de derechos humanos se pueden leer como textos que están listos para ser releídos y reinterpretados. Por ejemplo, la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) se refiere a los derechos naturales de la filosofía de la Ilustración, pero su construcción moderna y contemporánea se tiene que entender en relación con las lecciones del holocausto.

Asimismo la DUDH nutre la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, la cual fue elaborada en la década de los setenta, cuando el movimiento de mujeres estaba en un momento histórico importante. Estas mismas normas dan cabida al reconocimiento de derechos humanos de nuevos sujetos, como migrantes, personas con discapacidad, indígenas.

La intertextualidad de los derechos humanos se da sobre todo en la interpretación que se hace para la elaboración de jurisprudencia. En el estudio del derecho existe un cuerpo extenso de literatura que aborda la naturaleza de la autoridad legal y cómo ésta debe ser interpretada al momento de establecer jurisprudencia.

Algunos dicen que la ley se debe interpretar a la luz de las intenciones de quienes elaboraron la ley en cuestión, mientras que otros creen que la interpretación es válida en la medida que beneficia al sujeto defendido. Para los ECL no hay una respuesta única para esto; el arte de interpretar es un acto pragmático y se puede utilizar cualesquiera métodos que resulten apropiados para el caso (Kennedy, 2006).

Esta misma idea se aplica a la interpretación política –en vez de legal- de los derechos humanos. La legitimidad política del discurso de derechos humanos hace posible que los textos de derechos humanos –instrumentos y valores- tengan la misma validez aun cuando éstos sean materia de una negociación y no de un caso legal. Los textos legales de derechos humanos se pueden interpretar políticamente en el cabildeo de propuesta de política pública y económica para producir determinados argumentos que llevan el simbolismo ético y de legitimidad de los derechos humanos, sin tener que litigar el asunto en una corte.

Asimismo, la legislación de derechos humanos se puede usar para producir una demanda legítima sin que necesariamente se encuentre establecida como un derecho positivo, de la forma en que se hace la jurisprudencia.

La forma precisa en la que los sujetos sociopolíticos utilizan la intertextualidad de los derechos humanos puede interpretarse a través del trabajo de Celestine Nyamu-Musembi que ella llama “una perspectiva de derechos humanos orientada al actor”.

Señala que los instrumentos de derechos humanos se utilizan para construcciones de derechos humanos histórica y geográficamente determinadas que generalmente expanden la gama de los derechos mismos y son posteriormente llevados a los escenarios internacionales. Nyamu-Musembi analiza cómo, en su trabajo cotidiano, los intelectuales y activistas locales interpretan los debates más importantes de derechos humanos –especialmente los de universalidad vs. particularidad; individualismo vs. colectividad; el estatus de los derechos económicos, sociales y culturales; y la rendición de cuentas de los agentes violadores de derechos humanos no estatales – a la luz de la legislación internacional de derechos humanos y los mecanismos de defensa.

Concluye que las interpretaciones individuales de la gente amplían el alcance de algunos derechos porque, mientras siguen habiendo debates teóricos y filosóficos sobre estos asuntos, en la práctica la gente los ha rebasado. Nyamu-Musembi (2002:1) establece que “observar el significado de los derechos desde la perspectiva de aquellos que los reclaman transforma los parámetros normativos de los debates sobre derechos humanos, cuestiona las categorías conceptuales establecidas y expande el rango de demandas que son validadas como derechos”.

Los derechos humanos como dispositivo biopolítico y necropolítico: la dominación

Si bien los derechos humanos tienen una faceta política (articulación hegemónica) y legal (intertextualidad en la interpretación) que los convierten en un discurso empoderador de movimientos sociales y causas contra la dominación, también tienen otra que es funcional a las actividades más depredadoras de la vida en todas sus formas, incluyendo la humana.

Por un lado, se han transformado en un discurso que legitima políticas públicas que tienen como fin gestionar los efectos simultáneamente más corrosivos y potenciadores de la agencia política, como es el sufrimiento social causado por la victimización sistemática y generalizada.

Por otro, su estado-centrismo metodológico genera una política de verdad cuyos efectos de realidad excluyen las experiencias de sufrimiento frente a la violencia no estatal, que es la que impera en muchos lugares de América Latina actualmente. A continuación, se analizan los derechos humanos como tecnologías del biopoder y del necropoder en función del capital legal y criminal.

Biopolítica

Foucault llamó biopolítica a la tecnología de poder mediante la cual se regula administra la vida de la población como colectivo biológico, con el fin de hacer vivir a unos y dejar morir a otros, generalmente los grupos racializados y subordinados. El biopoder tiene como objeto a la población, “una masa de seres vivientes y coexistentes que tienen particularidades biológicas y patológicas y que por ello se colocan bajo un conocimiento tecnologías específicas” (Foucault, 1997:71).

En el marco foucaultiano, la palabra gobierno no se refiere a la institución de gobierno sino a “una actividad encaminada a conducir a los individuos a lo largo de sus vidas poniéndolos bajo la autoridad de una guía responsable de lo que hacen lo que pasa con ellos” ( oucault, 1997:67).

Agrega que la racionalidad –gubernamentalidad- contemporánea del biopoder es el neoliberalismo. Según el estudio genealógico de Foucault, el neoliberalismo se opone a la intervención estatal y a la expansión burocrática en nombre de la libertad económica porque atenta contra los derechos individuales.

El objetivo central del neoliberalismo es aplicar el discurso económico –conceptos, objetos, lógicas y lenguaje- al análisis social, borrando las diferencias entre los dos campos. El modelo de racionalidad económica se usa para justificar y limitar la acción gubernamental. El gobierno estatal –el Estado gubernamentalizado- se vuelve un administrador de negocios a cargo de universalizar la competencia e inventar sistemas para la acción individual y social, que se rigen por las leyes del mercado.

De esta forma, la economía deja de ser sólo un área de la vida humana para cubrir todas las áreas de ésta. Universalizar la economía sirve para entender lo social y evaluar el desempeño estatal y social en términos económicos (Foucault, 2004), con el fin de subordinar todas las esferas a las dinámicas del mercado, incluyendo la economía criminal y los derechos humanos.

Por esta razón, los estados neoliberales se han convertido en estados gerenciales que ya no controlan solamente el comportamiento individual a través de la disciplina sino que regulan y administran el crecimiento y la mortandad de la población para la reproducción de s misma a través de tecnologías del yo, es decir, técnicas que desplazan al individuo la responsabilidad sobre su propia salud, educación y todo aquello que incide en la reproducción del “capital humano” que cada individuo posee para lograr desplazar sus obligaciones sociales al individuo, el Estado neoliberal echa mano de diversas tecnologías de poder, pero aquí las que interesan son dos: la norma y la política pública, que son la base de los derechos humanos como técnica y tecnología.

Por un lado, en el neoliberalismo hay una “importancia creciente tomada por el juego de la norma a expensas del sistema jurídico de la ley ” (Castro, 2004:219); no es que “la ley desaparezca o que las instituciones de justicia tiendan a desaparecer, sino que la ley funciona cada vez más como una norma y que la institución judicial se integra más y más a un continuum de aparatos (médicos, administrativos) cuyas funciones son sobre todo reguladoras” (Castro, 2004:219).

El aparato jurídico del dispositivo de derechos humanos ha adquirido un rol de norma, es decir, busca imponer conformidad, homogenizar; es una técnica reguladora de la política de la vida, por eso se ha instalado bien en el terreno de la administración pública.

Por otro lado, el Estado neoliberal implementa políticas públicas, las cuales se definen como la toma de decisiones del Estado para modificar u orientar la acción social. Toman la forma de elementos legales, políticos y técnicos basados en el conocimiento social (Guendel, 2009:3). En el neoliberalismo se espera que la política pública regule la salud y el crecimiento de la población (Foucault, 1997:70-71) pero no con intervención estatal directa como ocurría en el Estado de Bienestar sino con políticas encaminadas a que el individuo se haga cargo de sí mismo, o en términos neoliberales, sea “empresario de sí mismo”. Esta es propiamente lo que se entiende como biopolíticas. Las políticas públicas de derechos humanos, como las de atención a defensores y víctimas pertenecen a este tipo de biopolítica.

Guendel afirma que el enfoque de derechos humanos a las políticas públicas es superior a los enfoques tradicionales o hegemónicos porque estos últimos son instrumentales mientras que los primeros tienen un propósito moral y ético: la redistribución del ingreso y el poder político a través del uso de los principios morales de la legislación de derechos humanos. Se basa en la idea de que la redistribución del poder político se da con la participación de los sujetos en el diseño y evaluación de políticas públicas.

Por sujeto el enfoque de derechos humanos entiende a los representantes de la sociedad civil organizada, es decir, los miembros de las organizaciones civiles que dicen representar los intereses de los marginados, los “pobres”, los “vulnerables”, las “víctimas” se convierten en objetos de política pública cuya representación proactiva está en estas organizaciones (Guendel, 2009).

Pero el enfoque de derechos humanos a la política pública presenta un problema serio en términos de la defensa de las víctimas porque la agencia política de los activistas es regulada para conducirlos a la despolitización de su movilización: el cabildeo y la promoción de política pública se lleva a cabo en un espacio de negociación y compromiso en vez de uno de antagonismo político, es decir, la relación con el Estado deja de ser política y se vuelve gerencial. Lo político se entiende aquí en el sentido del pensamiento político posfundacional en su vertiente disociativa o schmittiana, opuesta a la asociativa o arendtiana. En esta corriente de pensamiento no se cree que lo político no tenga fundamentos, sino que este fundamento siempre es temporal y depende de posiciones subjetivas, entre otras cosas (Marchart, 2009).

Desde la perspectiva schmittiana, toda vez que un principio político debe ser disociativo, lo que opera es el antagonismo. Más aún, “cuando el criterio amigo/ enemigo ya no es aplicable, perdemos automáticamente toda política en el sentido radical de la palabra y, por tanto, nos quedamos en la mera vigilancia de disturbios tales como rivalidades, intrigas o rebeliones. En el caso más extremo, se nos deja lo que Schmitt denomina Politesse –algo así como una forma “educada” lúdica de la política: la petite politique…” (Marchart, 2009:66).

En la biopolítica pública de derechos humanos se pierde totalmente el antagonismo porque la distinción, que debiera ser el fundamento contingente, se pierde al entrar en negociación y eventual burocratización de las demandas.

Los dispositivos de administración de sufrimiento como biopolíticas de derechos humanos

Por estas características de negociación y compromiso, las biopolíticas de derechos humanos se han convertido en dispositivos de administración del sufrimiento para el tratamiento gerencial de un fenómeno vital en las poblaciones que han vivido en conflicto y violencia: el sufrimiento social. Kleinman, Das y Lock (1997: ix-x) denominan sufrimiento social al dolor individual que el poder político, económico e institucional causa a los seres humanos como colectivo.

El sufrimiento social al conjunto de problemas humanos que tienen origen y consecuencias en las heridas devastadoras que la fuerza social puede infligir en la experiencia humana y que, a su vez, estimulan una respuesta social. Agrupa condiciones generalmente categorizadas y estudiadas por separado y de forma individual -violencia, drogadicción, síndrome de estrés postraumático, depresión– y sirve para vincular los problemas personales con problemas sociales evidenciando así que el sufrimiento es una experiencia social que aqueja a países ricos y pobres, pero que afecta primordialmente a las clases marginadas y desposeídas.

Para Kleinman, Das y Lock (1997: x) los poderes de dominación elaboran diversas intervenciones tecnológicas para “tratar” el sufrimiento social, que intensifican el sufrimiento debido a sus efectos morales, económicos y de género, y a que terminan normalizando patologías sociales o patologizando la psicología del terror. Estas políticas transforman las expresiones locales de las víctimas en lenguajes profesionales universales de queja y restitución –como el discurso de derechos humanos- lo cual recrea las representaciones y experiencias de sufrimiento, induciendo a la intensificación del sufrimiento mismo.

De acuerdo a Daas (2008), esto se denomina la “apropiación judicial burocrática del sufrimiento”. La burocratización del sufrimiento social tiene el objetivo de manipular el tiempo de las víctimas pues la espera es una dimensión simbólica de la subordinación política (Auyero, 2013). La vida de los que sufren acontece en un tiempo orientado por agentes poderosos, en una dominación que “se vive como un tiempo de espera: esperar con ilusión primero y luego con impotencia que otros tomen decisiones y, en efecto, rendirse ante la autoridad de los otros” (Au ero 2013:18).

El conjunto de biopolíticas públicas que se apropian del sufrimiento para burocratizarlo, para dominar al otro simbólicamente a través de la espera es lo que constituye los dispositivos de administración del sufrimiento (Estévez, 2017, mimeo), los cuales construyen sujetos que les son funcionales y conjuntan diversos tipos de biopolítica pública –comités y comisiones especiales, reglamentos, unidades de atención a víctimas- que operan a través de cuatro tecnologías que regulan la agencia política.

La primera es la positivización jurídica de la demanda política en una norma, no para reconocer derechos sino para la conversión de ésta en un código administrativo que evita imponer los términos de impartición de justicia y, en cambio, asigna los de la operación de un instrumento que gestiona el sufrimiento a favor del Estado. Esto es diferente a la positivización jurídica de la demanda política en el reconocimiento de un derecho, por ejemplo la positivización de la desaparición forzada como una violación grave al derecho a la vida y la integridad personal.

La norma en el sentido neoliberal reinterpreta las demandas con un código administrativo de plazos, mecanismos y fondos que conduce a los sujetos a lugares y tiempos en los que su capital político se va desvaneciendo y, al final, el objetivo no es la legislación para el reconocimiento de un derecho, sino la normativización de los términos de operación del dispositivo para su propia sobrevivencia.

La segunda es la complejidad interinstitucional. Se conjuntan representantes de los poderes Ejecutivo y Legislativo en comités o consejos en los que la organizaciones pueden o no tener representación, pero que sirven de foros de colaboración sin influencia real. Este andamiaje interinstitucional echa a andar un complejo juego de trámites burocráticos que dan al sujeto la ilusión de que están avanzando hacia la justicia aunque esté ausente el poder Judicial y la característica fundamental sea la espera y, como dice Auyero (2013: 36-37): “la espera produce incertidumbre y arbitrariedad. La incertidumbre y la arbitrariedad engendran un efecto subjetivo específico entre quienes necesitan al Estado para sobrevivir: se someten en silencio a requisitos del Estado por lo general arbitrarios. Para decirlo claramente, la dominación política cotidiana es eso que pasa cuando aparentemente no pasa nada, cuando la gente ‘solo espera’”.

La tercera es la subjetivación. Las biopolíticas públicas de derechos humanos construyen dos tipos de sujetos: el sujeto activo, el de la “participación ciudadana”; el sujeto pasivo, el que es sujeto de intervención para gestionar “positivamente” su sufrimiento y agencia política a través de canales de negociación. Aun cuando los activistas tienen las mejores intenciones de participar en el diseño de estas políticas, los dispositivos de administración del sufrimiento los convierten a ellos en stakeholders (en la jerga gerencial, socios) y a las víctimas en objetos de intervención gubernamental que sólo esperan, “la exposición habitual a largas demoras modela un conjunto particular de comportamientos sumisos” (Au ero, 2013:25). Esto tiene implicaciones para la subjetividad política como se verá más adelante.

En la biopolítica pública de derechos humanos se pierde totalmente el antagonismo porque la distinción que debiera ser el fundamento contingente se pierde al entrar en negociación y eventual burocratización de las demandas. Es cierto que desde la perspectiva arendtiana la negociación es política porque es el momento deliberativo, pero desde la perspectiva schmittiana se puede decir que ese momento en el que se delibera sobre el contenido de la norma es donde termina lo estrictamente político. El último momento de antagonismo es la disputa por las definiciones y la negociación de la norma que le da organicidad a la política pública. Los términos negociados son los que se traducen en las tecnologías que dan cuerpo a la administración del sufrimiento.

Después de negociar la ley los activistas entran en una práctica burocrática en la que la emergencia que debiera hacer evidente la primacía de la relación amigo-enemigo –la violencia estado-criminal contra la ciudadanía- se desvanece frente a la lógica administrativa que se vuelve una “petite politique”, no un momento político como el que se requiere para entrar en resistencia frente a la gubernamentalidad neoliberal. En los hechos, la sociedad civil y el Estado-criminal se convierten en socios del diseño de la política pública mientras que los activistas de derechos humanos se convierten en jugadores claves de la administración de problemas sociales en vez de antagonistas del Estado.

Cuarta y última, la fetichización de la justicia. Como la justicia no va a llegar en la mayoría de los casos si no es que en todos, el mecanismo la fetichiza de a lo menos dos formas. Una, con bienes materiales (botones de pánico, guardaespaldas, carros blindados, tecnología de vigilancia) o económicos (becas, viáticos para atender trámites, pagos por funerarias) que pueden estar a disposición de los activistas y las víctimas en medio del proceso, y cuya gestión se va convirtiendo en el objeto mismo de la lucha por la justicia.

El problema no es que se procuren medios para la seguridad de los activistas, o fondos económicos para financiar los gastos en los que las víctimas incurren durante la búsqueda de justicia, sino que estos bienes materiales y económicos reemplacen la justicia.

Dos, sustituir la justicia por el dispositivo mismo. Como el dispositivo se encuentra diseñado para entrar en operación paulatinamente o al mediano y largo plazo, y su andamiaje institucional está sujeto a una burocracia gubernamental que, como todas, es proclive a la desviación de fondos, la dilación, el abuso laboral y el nepotismo, los activistas y víctimas se empiezan a enfocar en su ineficacia, corrupción y abuso, de tal forma que paulatinamente la justicia empieza a tomar la forma de la correcta operación del dispositivo.

Los dispositivos de administración del sufrimiento son variados. Pueden ser los mecanismos que establece el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) en albergues de refugiados temporales mediante los cuales procesa las solicitudes de asilo y atiende la emergencia humanitaria –el caso de los Sirios en Grecia. También pueden ser las comisiones de atención a víctimas o desplazados en contextos de desplazamiento y desaparición forzada masiva, como en Colombia y México.

Necropolítica

Para crear efectos de verdad los discursos se apoyan en otros discursos verdaderos y se producen y distribuyen bajo el control de grandes aparatos políticos y económicos que permiten determinar las distinciones entre: 1) enunciados falsos y verdaderos, 2) las formas en que se sancionan unos y otros, 3) las técnicas y los procedimientos para la obtención de la verdad, y 4) el estatuto de aquellos sujetos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero. La división entre falso y verdadero genera formas de exclusión discursiva que se vuelve un sistema, es decir, adquiere carácter histórico, modificable e institucionalmente coercitivo (Foucault, 1988b).

El discurso de derechos humanos tiene efectos de verdad, es decir, establece subjetividades, objetos y conceptos que dividen lo verdadero de lo falso. Para crear estos efectos de verdad se apoya en otros discursos de verdad tales como el derecho y la criminología, y se produce y distribuye bajo el control de aparatos económicos y políticos tales como cortes y otras organizaciones gubernamentales y no gubernamentales. El discurso de derechos humanos ha construido un régimen de verdad en el que la definición de la atribución estatal excluye otras subjetividades, objetos y conceptos derivados de la dominación contemporánea.

Los derechos humanos construyen narrativas verdaderas en las que los actores estatales siempre son los principales perpetradores responsables de violaciones a los derechos humanos tales como ejecuciones, desapariciones forzadas, tortura y persecución. Esta política de verdad se ha vuelto un problema para calificar las violaciones a los derechos humanos en contextos de necropolítica.

Aun cuando el término de necropolítica se atribuye al africano Achille Mbembe (2011)[3], la definición que interesa aquí es la de la feminista mexicana Sayak Valencia, quien la sitúa en el contexto mexicano y señala que en las sociedades hiperconsumistas los cuerpos se convierten en una mercancía, y su cuidado, conservación, libertad e integridad son productos relacionados (Valencia, 2010).

Para ella, los cárteles de la droga y las pandillas ejercen un poder de opresión análogo al del Estado y se han convertido en un Estado paralelo que reconfigura la biopolítica y utiliza técnicas que Valencia denomina necroprácticas –acciones radicales dirigidas a infringir dolor, sufrimiento y muerte. Al igual que el Estado legítimo, su contraparte criminal pretende tener el control sobre el territorio, la seguridad y la población, es decir, de gobernar a través de la explotación de los recursos nacionales, la venta de seguridad privada, y las personas. Controlan los cuerpos de hombres y mujeres, haciéndolos mercancías de intercambio o consumidores de los bienes ofertados en el narcomercado.

En las narrativas de violencia necropolítica, la naturaleza de las violaciones a los derechos humanos se caracteriza por un traslape de los dominios legal y criminal –ejecución por narcos trabajando para el Estado, desaparición de mujeres para esclavitud sexual solapada por policías, tráfico de migrantes para cosecha de órganos por parte de policías trabajando para narcos.

Sin embargo, no son necesariamente consideradas como violaciones porque no siempre es posible comprobar que tienen vínculos con el Estado. Esto se debe a que la naturaleza semicriminal del Estado en algunas partes de América Latina –México y Centroamérica específicamente- en efecto disloca la política de verdad del discurso de derechos humanos ya que se basa en el presupuesto ontológico de que existe una división entre la esfera pública y la privada –típica de los sistemas legales liberales-, que se vuelve extremadamente borrosa, incluso aceptando que esa división existe objetivamente.

Las juristas feministas Chinkin (1999) y Gal (2005) aseguran que la dicotomía público/privado en la ley siempre ha sido artificial, construida a través del lenguaje, y sirve propósitos ideológicos (Gal, 2005:25). Chinkin cree que esta división tiene importantes consecuencias para la legislación internacional, especialmente la de derechos humanos, porque define una visión estado-céntrica de la responsabilidad y la atribución. Asegura que la demanda de aplicación universal de los derechos humanos asume una racionalidad poco cuestionada de distinguir entre la conducta de los órganos estatales y los de otras entidades cuya definición en realidad depende de las convicciones filosóficas referentes al adecuado rol del gobierno y de la intervención gubernamental (Chinkin, 1999).

Según la división público/privado que permea el discurso de derechos humanos, las actividades criminales se dan en el ámbito de la economía criminal y no constituyen un problema de carácter público, entendido éste como el ámbito de la política del Estado. La división legal entre lo público y privado es fundamental para legitimar o descalificar la espacialización de las violaciones a los derechos humanos en el contexto de la narcoviolencia y la violencia sexual contra mujeres.

En narrativas típicas o verdaderas de derechos humanos estas actividades son consideradas simples crímenes debido a: 1) que los objetos a los que se refieren, como extorsión, y asesinato y vejaciones durante secuestros, entre otros; 2) los sujetos que involucra, tales como agentes cuyo vínculo con el Estado es borroso y generalmente negado; y 3) los sujetos subjetivados: no sólo periodistas y activistas políticos, sino gente de negocios, familias con negocios pequeños, testigos de actividades ilícitas, ciudadanos comunes que reclaman justicia para sus seres queridos asesinados o desaparecidos, o que se resisten a las extorsiones u otro tipo de delito.

Las violaciones a los derechos humanos en la necropolítica se invisibilizan por el colapso espacial de la dicotomía público/privado para fines de identificar la atribución estatal en la responsabilidad de derechos humanos; y por la impunidad estructural de delitos que violan el derecho a la vida, la seguridad personal, y los derechos de las mujeres a una vida libre de violencia sexual y sexista, incluyendo la esclavitud sexual.

Conclusiones

Desde una perspectiva posestructuralista del discurso –Foucault, Mbembe, Valencia, Kristeva, y Laclau y Mouffe, específicamente- el artículo demostró que, en términos analíticos, los derechos humanos son una gramática cuyo significado está siempre en disputa y susceptible de ser fijado por sujetos antagónicos por tener capacidades simultáneas de emancipación y dominación.

Por un lado, la capacidad emancipadora de los derechos humanos se analizó y demostró argumentando la existencia de dos dimensiones discursivas: como significante vacío para la articulación de identidades políticas; y como construcción intertextual que permite la argumentación liberal necesaria para legitimar demandas sociales. Esto es posible porque la indeterminación discursiva del “humano” de los “derechos humanos” hace posible que una gran diversidad de sujetos sociales se incluyan e identifiquen en él, y que se reconozcan nuevos sujetos de derechos humanos y las causas particulares de las violaciones a sus derechos.

Por otro lado, su funcionalidad al poder de dominación se estableció caracterizándolo como dispositivo biopolítico y necropolítico para la administración de la vida y la muerte. Las biopolíticas de derechos humanos administran el sufrimiento social causado por la victimización sistemática y generalizada. Asimismo, establecen una política de verdad cuyos efectos de realidad excluyen las experiencias de sufrimiento frente a la violencia no estatal, sobre todo la violencia criminal y sexual.

Lo que esto nos demuestra de los derechos humanos es que su falta de indeterminación conceptual los transforma en una herramienta política tanto beneficiosa como peligrosa. Los derechos humanos constituyen una gramática social y política cuyo significado es permanentemente dual. La virtud de esta dualidad es a la vez su mayor defecto pues los derechos humanos pueden al mismo tiempo constituir una plataforma que articula y argumenta causas progresivas y ser funcionales a los poderes destructivos del capitalismo.

No obstante, a pesar de esta dualidad inherente a su indeterminación, la investigación sociopolítica y sociojurídica en derechos humanos pone demasiado énfasis en resaltar sus características positivas. Es necesario hacer más investigación sobre los efectos corrosivos del uso de los derechos humanos, sobre todo su función de invisibilización de experiencias grotescas de sufrimiento social, en particular en los casos de la violencia doméstica y sexual contra las mujeres, y la violencia de la guerrilla y el narcotráfico.

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Nota biográfica

Ariadna Estévez es Doctora en Derechos Humanos (Sussex University, Inglaterra), Maestra en Sociología Política, (City University, Inglaterra) y Licenciada en Periodismo y Comunicación Colectiva (UNAM). Investigadora Titular Definitiva de la UNAM-CISAN, y tutora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Entre su intereses de investigación se incluyen: la biopolítica de asilo en América del Norte, la necropolítica en México, y la crítica a la teoría de derechos humanos desde una perspectiva necropolítica y feminista. Publica ampliamente en español e inglés. https://unam.academia.edu/ARIADNAESTEVEZ


[1] Es posmodernista porque cuestiona los efectos de realidad y de verdad que produce el lenguaje de derechos humanos y su anclaje en la filosofía legal moderna, en particular las ideas de racionalidad, objetividad y universalidad. Asume la inexistencia a priori del sujeto de derechos humanos pues se construye a través de la sujeción a sus dispositivos legales y políticos. Es también posestructuralista porque asume que lo social no tiene un significado esencial, sino que éste es asignado a través del lenguaje, el cual funciona como un sistema relacional en el que cada elemento adquiere un significado en relación con los otros componentes del sistema.

[2] No existe tal cosa como una sola historia de los derechos humanos, cada país o región podría tener su propia genealogía. La historia ha realizado algunas indagaciones genealógicas sobre el discurso de derechos humanos en México y América Latina, las cuales se pueden resumir muy brevemente de la siguiente forma. La genealogía del discurso de los derechos humanos en la región latinoamericana revela no solamente las relaciones de fuerza que llevaron a que surgiera como una contra-estrategia de lucha, sino también la contribución del pensamiento latinoamericano a la formación de conceptos tales como “desaparición forzada” o “derechos colectivos de los pueblos indígenas”. El discurso de derechos humanos, como ha sido institucionalizado ahora no es producto sólo de la práctica legal sino de movimientos sociales por defender de la represión a sindicalistas, estudiantes, campesinos y oponentes políticos. Éstos eran violentamente castigados por resistir los embates de los regímenes autoritarios – desde el partido único hasta las juntas militares- que se resistían a liberar la política de la forma que lo hacían con la economía, cuya reestructuración incrementaba los niveles de pobreza y desprotección social. En esta lucha, la base discursiva no era el liberalismo político y social, sino el discurso de la transición a la democracia como fue promovido por los intelectuales latinoamericanos, y el discurso de la teología de la liberación. En términos más generales, la genealogía del discurso de derechos humanos en el continente refleja cómo éste surge como una contra-estrategia sociopolítica frente a la represión. En la medida en que se convirtió en un terreno en el que diferentes fuerzas se disputaban el poder, se institucionalizó y comenzó a legalizarse, pero también a incluir otros sujetos como los pueblos indígenas y las mujeres, u objetos como el libre comercio y el desarrollo de términos tales como “desaparición forzada”. Estévez 2007, 2008a,b, 201.

[3] Mbembe sostiene que la biopolítica no es suficiente para entender cómo la vida se subordina al poder de la muerte en África. Afirma que la proliferación de armas y la existencia de mundos de la muerte –lugares donde la gente se encuentra tan marginada que en realidad viven como muertos vivientes- son un indicador de que existe una política de la muerte (necropolítica) en lugar de una política de la vida (biopolítica) como la entiende Foucault. Examina cómo el derecho soberano de matar se reformula en las sociedades donde el estado de excepción es permanente. Según Mbembe, en un estado sistemático de emergencia el poder se refiere y apela constantemente a la excepción y a una idea ficticia del enemigo. Afirma que las operaciones militares y el derecho de matar no son ya prerrogativas exclusivas del Estado gubernamentalizado, y que el ejército regular no es ya el único medio para ejecutar el derecho de matar. Las milicias urbanas, los ejércitos privados y las policías de seguridad privada tienen también acceso a las técnicas y prácticas de muerte. La proliferación de entidades necroempoderadas, junto con el acceso generalizado a tecnologías sofisticadas de destrucción y las consecuencias de las políticas socioeconómicas neoliberales, hace que los campos de concentración, los guetos y las plantaciones se conviertan en aparatos disciplinarios innecesarios porque son fácilmente sustituidos por la masacre, una tecnología necropolítica que puede ejecutarse en cualquier lugar en cualquier momento. Mbembe (2011).

Violencia sexual: una epidemia histórica en El Salvador Amaral Arévalo

A diario encontramos, por lo menos, un titular o encabezado que habla de violencia sexual en los medios de comunicación como los siguientes: “Sexagenario condenado por embarazar a una niña en Santa Ana”; “Una menor de 14 años fue violada por su padrastro, quien la amenazaba de muerte”; “Hombre condenado a 27 años por abusar a niña”; “Pandillero rapta y esclaviza a su víctima en Usulután”; “Con prueba de ADN a bebé, identifican al violador”; “Cinco de diez víctimas de abusos sexuales en el país tenían de 1 a 14 años de edad”. La lamentable abundancia de estos muestra la prevalencia de este tipo de violencia como un fenómeno social con el cual convivimos cotidianamente.

Esta “convivencia” significa la vulneración de derechos y el sufrimiento de seres humanos, casi exclusivamente mujeres. Uno de los casos más perturbadores conocidos en los últimos años fue el de Imelda Cortez. Desde los 12 años, había sido víctima de constantes violaciones ejecutadas por su padrastro, José Dolores Henríquez. Bajo amenazas de asesinar a su madre y hermanos, Henríquez logró que Imelda no dijera nada. Este silencio implicó que ella no contara a nadie que estaba embarazada, ya que, de hacerlo público, implicaba revelar la identidad del padre.

Todo este espectáculo del horror fue descubierto cuando Imelda tuvo un parto extrahospitalario. Pero en lugar de recibir atención médica, esta situación condujo a que fuera acusada injustamente de intento de homicidio y permaneciera 20 meses de prisión mientras se dictaba sentencia sobre su caso.

Casos como el de Imelda, sin embargo, no son para nada nuevos en la historia salvadoreña y sirvieron como referencia para textos que hoy son clásicos de la literatura nacional. Antes de 1932, Salarrué escribió La Petaca. Este cuento consiste, resumidamente, en una familia campesina de origen indígena, en la cual vivía María, la menor de los hijos, que poseía una joroba en la espalda, a la cual se le llama petaca en El Salvador. Para remediar esa enfermedad, el padre de María la lleva donde un “sobador” que le da «tratamiento» a su petaca por varios días en forma de violación sexual. Seis meses después, la petaca estaba igual, pero le comienza a crecer el vientre a causa de su embarazo. Por el estado de desnutrición y el embarazo, al final de este cuento de barro, María muere.

Utilizo La Petaca como un documento histórico, por lo cual aclaro que no quiero decir que Salarrué, al escribir este cuento, promovía la violencia sexual en niñas y adolescentes; más bien lo que hizo fue retratar un fenómeno social que se repetía constantemente en la sociedad salvadoreña y que su pluma y su tinta no pudieron ignorar. Este cuento indica que la violencia sexual contra niñas y adolescentes es un elemento negativo en la cultura salvadoreña sobre el cual no se ha reconocido ni investigado en profundidad los mecanismos que lo mantienen. Ante esta situación, analizaremos el proceso colonial por incesto ejecutado contra Pablo de Jesús y Gregoria Martín, y lo relacionaremos con informes sobre embarazos en la adolescencia y violencia sexual contra niñas y adolescentes realizados en años recientes, para encontrar puntos de conexión y posibles líneas de rupturas al fenómeno de la violencia sexual. También se estudiará la sentencia de 16 años de presidio contra Pablo de Jesús, emitida por Pedro Gonzales, alcalde ordinario de Primera vara del Partido, quien conoció en primera instancia de dicho caso.

Pablo de Jesús y Gregoria Martín

El 3 de julio de 1792, la Real Sala del Crimen analizó el proceso iniciado el 18 de junio del mismo año contra Pablo de Jesús y Gregoria [Petrona] Martín, su hija; ambos indígenas del pueblo de Mexicanos, de la jurisdicción de San Salvador, acusados de “incestuosos”.

Proceso colonial contra Pablo de Jesús y Gregoria Martín, por incesto. Fuente: A.G.C.A. (3) 1205-.167. Cortesía de Amaral Arévalo.
Proceso colonial contra Pablo de Jesús y Gregoria Martín, por incesto. Fuente: A.G.C.A. (3) 1205-.167. Cortesía de Amaral Arévalo.

Los acontecimientos de este caso se saben gracias a la intervención del fiscal en turno que realizó diversos alegatos. En primer lugar, se establece que el nombre de la indígena era Gregoria y no Petrona, como está en el inicio del proceso colonial. El fiscal asevera la culpabilidad de la víctima, aunque Gregoria expresa que no tenía posibilidad de resistir “a la fuerza que dice le hacía su padre”. El fiscal toma como verdad irrefutable la declaración de Ana Silveria, de la cual no se da información sobre su parentesco con Gregoria o Pablo. Silveria indicó: “que estando durmiendo en una cama con la otra, Gregoria advirtió que varias noches se separaba de su compañía, al tiempo que su padre, Pablo, le tocaba en el suelo, como esto sucedía era el reclamo cierto que le hacía, y aquella, la misma Silveria, dice que el citado Pablo llev[ó] varias veces al platanar a su hija Gregoria, con sus noches, cuya frecuencia y continuidad persuade naturalmente la libertad de la hija para condescender a la torpe solicitud de su padre”.

En ese fragmento se evidencia cómo Gregoria Martín padeció reiteradas veces violencia sexual ejecutada por su padre, Pablo de Jesús, que en el transcurso de varias noches violó a su propia hija. Al igual que el caso de Imelda, aunque en la descripción del proceso colonial no se menciona la edad de Gregoria, se puede asumir que tendría una edad entre los 12 y 16 años. También, no es nada novedoso saber que el lugar donde se realizaban los actos de violencia sexual era en el interior de la propia casa de Gregoria, siendo su padre -un familiar- el responsable de cometer los actos de violencia sexual.

Pablo de Jesús confirmó estas acciones, confesando “ser cierto que por medio de estas señas

[tocar el suelo]

insinuaba a su hija se acercase a su dormitorio”. Para encubrir estos actos de violencia sexual, Pablo de Jesús se quiso justificar expresando que “por recelo que le asistía de tener una amistad ilícita con Juan Rosa, hijo de la citada Silveria, y que movido del celo paternal por haberlos visto ejecutando una noche lo que maliciaba, de cuyo [h]echo presume que el citado Juan de la Rosa hubiese sido el autor de la preñez [de Gregoria].”

Si las palabras de Pablo de Jesús fueran verdaderas sobre la existencia de relaciones sexuales entre Gregoria y Juan de la Rosa; quiere decir que la actitud del padre pretendía castigar a su hija por medio del uso de la violencia sexual. La postura del fiscal ante este caso indica que eso no era aislado, sino todo lo contrario, una práctica común difundida en todo el territorio: “[…] en atención a que este delito se ha propagado de tal manera que ni las vírgenes más recatadas pueden estar seguras de los torpes insultos de sus mismos padres”. El “delito” al cual hacía referencia el fiscal eran actos de violencia sexual, que en este caso fue categorizado como “incesto”. No obstante, en los procesos de indagación procesal se logró la confesión de Pablo de Jesús, quien admitió “haber conocido carnalmente a su hija, haberla desflorado y, últimamente, quedar en la presunción de que saldría embarazada”.

El embarazo como resultado de una violación sexual en menores continúa siendo habitual. Según el Informe sobre Hechos de Violencia Contra las Mujeres, en 2018 se registraron 4 028 denuncias por delitos contra la libertad sexual en menores de 18 años. Entre los agresores sobresalen los compañeros de vida, conocidos, amigos y familiares. Además, ese año se registraron 173 embarazos de niñas y adolescentes víctimas de violencia sexual.

El informe sobre el estado de los derechos sexuales y reproductivos con énfasis en niñas, adolescente y mujeres, muestra que existe una naturalización de los embarazos en la adolescencia, incluso a partir de los 9 años, y las relaciones con hombres con una diferencia de edad de 20 años o más. En este tipo de relaciones prevalece una jerarquía de poder que limita el desarrollo integral de niñas y adolescentes. Así mismo, se sigue considerando que el embarazo en la adolescencia no es consecuencia de una violencia sexual, y, por tanto, no es un delito. No se denuncia, no se procesa y no se sanciona. En el caso del proceso colonial, el fiscal pide en sus alegatos finales una pena de 16 años en prisión para Pablo de Jesús.

Dos meses más tarde, el 12 de septiembre de 1792, la Real Sala del Crimen, reconfiguró la condena pronunciada por el alcalde de Primera Vara del partido. La nueva resolución condenaba al “indio Pablo de Jesús a doscientos azotes y seis años de presidio en el de San Carlos de esta capital, llevando al tiempo de los azotes un rótulo en la frente que diga ‘por incestuoso’, y a Gregoria Martín a cuatro años de reclusión”. Al renombrar este acto como “incesto”, se asume que Gregoria consintió la violencia sexual de la que fue víctima. Esta modificación es relevante, porque indica que las infracciones legales relacionadas con la sexualidad implican que las víctimas, en este caso de violencia sexual, sean tratadas como “cómplices”, ya que se asume que lo pudo haber evitado. Si la violencia sexual recibida hubiera sido catalogada como estupro, tal vez Gregoria no hubiera sido condenada a cuatro años de prisión.

El 16 de octubre de 1792, Pedro Gonzales informó a la Real Sala del Crimen la ejecución de los 200 azotes sobre Pablo de Jesús y su envío a las cárceles de San Carlos en la Ciudad de Guatemala.

Más de 200 años separan el caso de Gregoria Martín con el caso de Imelda Cortez. Sin embargo, guardan una relación extremadamente próxima. En ambos casos, la violencia sexual se ejecuta al interior del hogar por aquel que representa la figura paternal; es decir, por medio de quien tiene el ejercicio del poder y es capaz de someter al cuerpo femenino por medio del dominio patriarcal. Producto de ese hecho existe un embarazo, el cual conlleva una culpa para la víctima. En el caso de Gregoria, el fiscal la acusó de ser responsable de estos actos, asumiendo que tenía la posibilidad de no “condescender a la torpe solicitud de su padre”. La acusación de la Fiscalía en el caso de Imelda daba a entender que ella debía de haber denunciado la violencia sexual que padecía y de llevar control prenatal del embarazo producto de la violación; no haberlo hecho la convirtió de inmediato en sospechosa de haber intentado asesinar a su hija. 

La diferencia entre ambos casos es que Pablo de Jesús fue enjuiciado al mismo tiempo que Gregoria y condenado a cumplir una pena mayor que la de su hija. Mientras que Imelda fue objeto de un proceso judicial que la acusaba de homicidio agravado imperfecto o en grado de tentativa, por lo cual podía ser recluida por 30 años; en contraposición a los 14 años que purgará José Dolores Henríquez por violencia sexual en contra de Imelda.

Reflexiones finales
El proceso colonial contra Pablo de Jesús y Gregoria Martín, padre e hija, datado en 1792, sirve para ejemplificar que la violencia sexual contra niñas y adolescente es un fenómeno social que aparece reiterativamente en la historia salvadoreña, naturalizando y normalizando este fenómeno.

Que existan niñas y adolescentes víctimas de violencia sexual al interior de sus hogares, es responsabilidad, en gran medida, de sus familiares y conocidos. La sociedad condena el embarazo en la niñez y la adolescencia, que generalmente es consecuencia de violaciones sexuales, y culpa a las víctimas por no haberse protegido o por no denunciar a sus agresores, sin tomar en consideración las amenazas evidentes o sutiles que reciben de parte de sus victimarios, como el caso de Imelda, para ejemplificarlo. Estos son elementos que histórica y socialmente se han constituido como parte de la cultura salvadoreña.

¿Por qué no ha cambiado nada en más de 200 años? Básicamente, porque se le ha dado al problema las mismas respuestas. Por una parte, el tabú para hablar de la sexualidad, y aún más de violencia sexual, fundamentado en el moralismo demagógico, saturado de aspectos religiosos ultraconservadores, que propone expiar los males por medio del sufrimiento, condenación y crucifixión de otros seres humanos. En la práctica, quienes se “sacrifican” y terminan encarceladas son mujeres adolescentes o jóvenes pobres, de baja escolaridad, que han estado sometidas a diversas formas de violencias al interior de sus hogares y comunidades, con un nulo control sobre sus cuerpos.

El abordaje de la sexualidad al interior de las políticas públicas se ha hecho uso de ese proceso de inequidad social que San Romero habló hace más de 40 años, ese que señalaba que “La ley es como una serpiente, únicamente ataca a quien está descalzo”. Esa inequidad social conjugada con el moralismo religioso ultraconservador es lo que permite que los delitos relacionados a la sexualidad sean vistos únicamente como responsabilidad de las víctimas, las cuales son vulnerables para ser acusadas, encarceladas e incluso asesinadas, dependiendo de su clase social, sexo, color de piel u orientación sexual. Podemos retomar como ejemplo los procesos de restricción sanitaria obligatoria a los que han estado sometidas las mujeres que ejercen el trabajo sexual desde finales del siglo XIX, la restricción de su presencia en lugares públicos, como los teatros, en la década de 1910, su encarcelamiento y la represión respaldada por ordenanzas municipales, e incluso la humillación por parte de cuerpos de seguridad pública que exponen abiertamente su estado serológico. Mientras que a los “clientes” o “asiduos” consumidores del trabajo sexual no se les aplica ninguna sanción por sus acciones.

Un segundo ejemplo es la penalización absoluta del aborto. La reforma al Código Penal de 1997, bajo la presión de grupos antiderechos, eliminó la tradición jurídica salvadoreña, de más de 150 años, de tener condiciones específicas para permitir el aborto. Esta modificación tuvo como resultado la criminalización de víctimas de violencia sexual. Al igual que Imelda, tras la lectura de los procesos penales, se puede asegurar que la mayor parte de las mujeres encarceladas, acusadas inicialmente por aborto, fueron víctimas frecuentes de diversas formas de violencia, incluyendo la sexual; además, son mujeres de escasos recursos económicos, del área rural o urbano marginal, con una escolaridad baja, con una situación laboral precaria o inexistente, que en muchos casos ni siquiera se sometieron a control en el sistema de salud público. Ninguna mujer de clase media o alta ha sido acusada por aborto o encarcelada por este hecho. El aborto es un privilegio de clase social en el país.

Como tercer ejemplo tenemos la ausencia de una educación integral de la sexualidad. Sectores conservadores y antiderechos han injerido en la toma de decisiones políticas para que esta sea responsabilidad única de los padres de familia, ya que arguyen, sin mayores fundamentos que su moralismo estrecho, que la educación integral de la sexualidad promovería entre la niñez y la adolescencia las relaciones sexuales prematuras. La iniciación sexual no se puede detener, esta se ejecutará de una u otra forma. Lo que se procura con la educación integral de la sexualidad es que dicha iniciación sea informada, protegida y libre de violencia. Las fuerzas conservadoras y antiderechos accionan como estrategia política un moralismo restringido que procura no reconocer a las niñas, niños, adolescentes y jóvenes como como sujetos de derechos ni como futuros ciudadanos que ejercerán su sexualidad. Bajo esta medida, es lógico que este ciclo histórico de violencia sexual se repita. No es una casualidad que tocar los genitales de una niña de 10 años sea considerado apenas como una falta para la Primera Cámara de lo Penal.

¿Qué se puede proponer para cambiar? En primer lugar, debemos de alejarnos de las respuestas originadas desde moralismos ciegos, que han dado como resultado la naturalización y normalización de la violencia sexual, tanto en discursos como la formulación de políticas públicas. En segundo lugar, necesitamos ensayar respuestas desde otros paradigmas y concepciones. En este caso, dar respuestas desde la óptica de los derechos sexuales y reproductivos. ¿Por qué? Porque los derechos sexuales y reproductivos extraen la sexualidad del armario de la reproducción para pensarla más flexiblemente y reconocer que históricamente ha estado supeditada a discursos, instituciones y prácticas conservadoras. Esto afecta, principalmente, a personas que se alejan del modelo hegemónico de hombres y mujeres heterosexuales, blancos, religiosos, privilegiados, cuya frontera, en el caso de El Salvador, equivale a ganar más de $600 mensuales. 

Los derechos sexuales y reproductivos no son “nuevos derechos”, como los sectores conservadores y antiderechos acusan. Estos son definiciones que deben inspirar a los Estados y a sus instituciones para gestionar políticas públicas en las esferas de la sexualidad, teniendo como guía los principios fundamentales de los derechos humanos. Si apostamos por el cumplimiento de estos, por medio de políticas públicas reales y plenas, podremos romper con este ciclo histórico de la violencia sexual al interior del país. Asumamos este reto.

Las redes de la desigualdad: un enfoque multidimensional (2004) Luis Reygadas

En dónde buscar las causas de las desigualdades? ¿En los diferentes recursos y capacidades que tienen los individuos? ¿En las relaciones que se establecen entre ellos? ¿En las estructuras sociales? Por regla general, los estudios sobre la desigualdad han escogido alguna de estas tres opciones.

Las teorías individualistas han puesto el acento en la distribución de capacidades y recursos entre los agentes, las teorías interaccionistas han hecho énfasis en las pautas de relaciones y en los intercambios desiguales y, a su vez, las teorías holísticas se han concentrado en las características asimétricas de las estructuras sociales. Cada una de estas perspectivas ha arrojado luz sobre un aspecto del fenómeno de las desigualdades pero, tomadas por separado, tienen importantes limitaciones. Este artículo intenta conjugar estas tres perspectivas, con miras a proponer un marco multidimensional para el estudio de la desigualdad.[1]

Para la consideración de estos aspectos de la desigualdad me apoyo en la idea de Eric Wolf acerca de las diferentes dimensiones del poder, ya que la desigualdad es un fenómeno indisoluble de las relaciones de poder; véase Eric Wolf, Figurar el poder: ideologías de dominación y crisis, México, CIESAS, 2001, p. 20.

CAPACIDADES INDIVIDUALES Y DESIGUALDAD

La mayoría de los estudios sobre la desigualdad se enfoca en el plano individual, se centra en la distribución de diferentes atributos entre las personas y analiza cómo esta distribución incide sobre los resultados desiguales que se alcanzan en un contexto social dado. La capacidad que tiene un agente para apropiarse de una porción de la riqueza que se produce en la sociedad depende de muchos factores. Entre los aspectos individuales más conocidos algunos son externos a las personas y otros son inseparables de ellas. Los externos se refieren a la posesión de recursos que permiten producir o extraer más riquezas del entorno: utensilios, herramientas, maquinaria, medios de transporte, locales, dinero, etc. Entre los internos están la propia capacidad de trabajo (en cantidad, calidad y grado de complejidad), los conocimientos, la creatividad y la inteligencia.

Con el tiempo, los recursos externos han adquirido mayor importancia, pues antes se requerían sólo herramientas muy simples que eran una prolongación del cuerpo humano, y ahora se utilizan máquinas e instrumentos complejos que multiplican y diversifican las posibilidades productivas. Esto indica que las capacidades de apropiación de los individuos dependen cada vez más del contexto social: hace siglos bastaban las habilidades aprendidas en el seno de la familia y unas cuantas herramientas simples, hoy se requieren formación especializada y recursos materiales cada vez más complejos.

Las diferencias en cuanto al tipo, la cantidad y la calidad de los recursos externos poseídos por los individuos tienen una incidencia central en los niveles de desigualdad. Los recursos interiorizados también son decisivos, porque es más difícil ser despojado de ellos y condicionan el uso y aprovechamiento de los recursos externos. Un bien externo puede incrementar rápidamente la apropiación de riquezas, pero en el largo plazo los recursos interiorizados pueden ser más importantes, porque aumentan las posibilidades de apropiación y retención de las riquezas.

Para combatir la pobreza hay que incrementar las capacidades de los individuos y no sólo distribuir bienes. Claro que lo inverso también es cierto: las capacidades interiorizadas difícilmente florecerán si no se cuenta con bienes primarios básicos para la subsistencia y el trabajo.[2] Otra ventaja de los recursos interiorizables es que incrementan el poder del receptor y reducen su dependencia respecto al proveedor.

En la capacidad individual para tener acceso a las riquezas sociales intervienen otros factores, menos conocidos o más difíciles de evaluar o cuantificar, pero que también resultan decisivos. Entre ellos pueden mencionarse el capital cultural, las certificaciones, el status, la etnia, el género y otros atributos individuales.

Pierre Bourdieu acuñó el concepto de capital cultural para mostrar la trascendencia de los aspectos simbólicos en la construcción de las diferencias de clase. El capital cultural puede ser material u objetivado (obras de arte, museos, objetos, artefactos), pero también puede ser subjetivo, adquirido por los individuos a lo largo de muchos años de socialización e incorporado en sus esquemas de percepción y pensamiento.[3]

Muchos de los dispositivos más sutiles y más ominosos de la desigualdad tienen que ver con las diferencias en capital cultural subjetivo. Sutiles porque aparentan ser habilidades que merecen recompensa, cuando en buena parte son resultado de inequidades previas; y ominosos, porque son diferencias que se llevan inscriptas en el cuerpo, como estigmas.

No sólo cuentan las capacidades de los individuos, también las certificaciones de que las poseen. En particular, las credenciales escolares se tienen en cuenta para la remuneración de los empleados, pero cada oficio y profesión dispone de mecanismos de certificación específicos y con ritos de paso para reconocer a sus miembros y establecer gradaciones entre ellos. Hay discrepancias entre las capacidades reales y las capacidades certificadas, que pueden derivar de errores en los mecanismos de certificación o, con mayor frecuencia, de la exclusión y discriminación con los que operan.

El prestigio social, además de ser un bien preciado desigualmente distribuido, es fuente de nuevas desigualdades, ya que el acceso diferencial a muchos recursos se encuentra asociado a las distinciones de status. Esto es evidente en las sociedades organizadas en torno a castas, estamentos o grupos étnicos, pero sigue siendo importante en sociedades abiertas o democráticas, en donde las gradaciones de status se reconstruyen en torno a otros criterios, algunos explícitos, como los méritos escolares,[4] los ingresos, la religión o la nacionalidad, y otros más soterrados y cotidianos, pero no por ello menos eficientes, como el acento al hablar, la manera de escribir, el estilo de vida y el consumo cultural.

Las características étnicas han sido fuente de muchísimas desigualdades. Sociedades que en algunos aspectos son muy igualitarias pueden ser tremendamenteasimétricas respecto a sectores que no pertenecen a la misma etnia o elmismo grupo racial que los sectores hegemónicos. A pesar de que casi todos lospaíses prohíben cualquier discriminación étnica, ésta sigue ocurriendo en lapráctica, cuando en forma consciente o inconsciente se asocian las distinciones étnicas con otras formas de clasificación social y con la distribución de tareasy recompensas.

El género ha sido uno de los factores centrales en la construcción de desigualdades. Se han estructurado distinciones sociales y culturales entre los hombres y las mujeres para convertir las diferencias biológicas del sexo en jerarquías de poder, de status y de ingresos. La medición y valoración de las capacidades individuales casi siempre pasa por el tamiz del género, lo mismo que la distribución de cargas y recompensas que se deriva de esa valoración.

Otros atributos individuales, como la talla, el peso, la belleza, la apariencia física, el color de la piel, la fortaleza, la agilidad y la discapacidad física son fuente de muchas inequidades, no sólo en profesiones íntimamente ligadas con las características corporales, como el deporte y el modelaje, sino en muchos empleos, desde la abogacía hasta la terapia sicológica, pasando por el comercio o los trabajos de oficina. Ya sea para tener acceso a puestos privilegiados o para evitar verse confinado a los empleos más despreciados, estos atributos siguen contando, incluso en países que han aprobado leyes ex profeso para evitar este tipo de discriminación.[5]

El análisis de las diferentes capacidades de los individuos arroja luz sobre un aspecto de la desigualdad, en tanto que ayuda a responder las siguientes preguntas: ¿qué características de los sujetos inciden en la apropiación diferencial de los bienes sociales valorados? y ¿cuáles son los factores relevantes que hacen que unas personas puedan tener acceso a mayores riquezas que otras en un contexto social determinado? La contribución es importante, pero un análisis de la desigualdad que sólo se quede en la dimensión individual tiene varios problemas, entre ellos los siguientes.

a) Los atributos individuales tienen un origen social. Las capacidades personales, aunque tengan un componente genético, son resultado de procesos históricos y su adquisición no depende sólo del esfuerzo o de la tenacidad de las personas, sino también de condiciones y procesos colectivos.[6]

Si alguien tiene un desempeño escolar impresionante, que después le lleva a obtener un buen trabajo y grandes ingresos, es algo que no depende sólo de sus genes o de su dedicación al estudio, sino también de la nutrición propia y de sus padres, del capital académico y cultural que adquirió en el seno familiar, de la calidad de sus profesores y de sus escuelas, de las redes sociales en que se movió, etc. Aspectos que en apariencia son naturales y personales, tienen detrás una historia social.

b) Las capacidades individuales también son sociales en su ejercicio, ya que están sujetas a procesos de valoración colectiva. No existen criterios universales para determinar qué capacidad de trabajo, qué conocimientos o qué atributos físicos son los mejores y merecen mayores recompensas. Por el contrario, cada época y cada sociedad tienen sus propias escalas de valoración, de modo que la capacidad individual de apropiación no depende sólo de cualidades intrínsecas a las personas, sino de la apreciación social de esas cualidades.[7]

La valoración de la belleza, de la inteligencia o del trabajo de alguien es un acto cultural que puede ser objeto de interpretaciones encontradas, disputas y negociaciones.[8]

c) Quedarse en el plano de las capacidades de las personas equivale a ver a la sociedad como un mero agregado de pequeños productores aislados, a la manera de Robinson Crusoe, en el que cada quien obtiene de la naturaleza lo que le corresponde de acuerdo con sus habilidades, fuerza, conocimiento e inteligencia, sin reparar en las interacciones de los agentes ni en los constreñimientos de las instituciones y estructuras sociales.[9]

Un enfoque individualista de la desigualdad es útil para determinar los resultados diferenciales que obtienen los agentes, haciendo abstracción del contexto social y de las relaciones sociales.

Pero tendría fuertes limitaciones para considerar los factores metaindividuales. El ambiente del que se extrae la riqueza no se puede considerar como un medio natural intocado, que está ahí virgen y disponible para el primero que llegue a aprovecharlo. Lejos de eso, las riquezas se obtienen de un entorno que es producto social de muchas generaciones, y se recurre a una masa de conocimientos acumulados y de recursos institucionales que son resultado del esfuerzo colectivo de la humanidad, aunque puedan ser objeto de apropiaciones y usos privados.

d) La perspectiva meramente individualista de la desigualdad se queda en el terreno de la apropiación, pero no logra explicar la expropiación. Contribuye a esclarecer las diversas capacidades de los agentes para apropiarse de diferentes proporciones de la riqueza, pero deja fuera del campo de su análisis los procesos de explotación y acaparamiento de oportunidades que desempeñan un papel central en la generación de las desigualdades de mayor magnitud.

Las mejores estrategias que proponen los enfoques individualistas para reducir la desigualdad apuntan hacia la elevación de las capacidades de los sujetos, en particular de los más pobres o excluidos, mediante la educación y la capacitación[10].

Dichas propuestas no son negativas, es más, son fundamentales, ya que si no se fortalecen las capacidades de apropiación de la mayoría de la población, la desigualdad persistirá. Pero son insuficientes. Las relaciones de poder, el entramado institucional y las estructuras sociales que sostienen la desigualdad, también tienen que ser transformadas para que se desarrollen en todo su potencial las capacidades de quienes enfrentan las mayores desventajas.

El análisis de la dimensión individual muestra que diferentes sujetos tienen diferentes capacidades, pero no explica cómo se construyeron esas diferencias, ni las relaciones entre los agentes. Tampoco dice mucho sobre el contexto social en el que operan. Utilizando una metáfora, puede decirse que el plano individual del análisis permite ver que cada persona tiene una red para pescar diferente, más grande o más pequeña, hecha con material más resistente o más frágil, con un entramado más cerrado o más abierto, y que cada quien tiene más o menos fuerza y más o menos habilidad y conocimientos para pescar, de modo que, al conjugarse todos esos factores, algunos atrapan más peces que otros.

También nos recuerda que para enfrentar la pobreza y la desigualdad no sirve de mucho repartir pescado a los que no lo tienen, que es mejor enseñarles a pescar. No es poca cosa ayudar a entender esto, pero muchas cuestiones quedan sin explicar.

No sabemos nada sobre las reglas que regulan la pesca, o por qué algunos pueden pescar en donde hay peces más grandes y de mejor calidad mientras que para otros esos lugares están vedados, por qué algunos no tienen acceso a las mejores redes o cómo fue que algunos nacieron en pueblos en donde nadie sabía pescar, por no mencionar a aquellos que nunca han visto el mar. Tampoco nos explica cómo es que algunos se quedan con una parte de los peces de otros ni qué hacen para sobrevivir aquellos que no pudieron pescar. Para contestar estas preguntas es necesario considerar otras dimensiones de la desigualdad.

LA DESIGUALDAD EN LOS CAMPOS DE INTERACCIÓN

Las personas, las cosas y los conocimientos circulan, se intercambian, se distribuyen y se apropian de acuerdo con reglas específicas, bajo la influencia de instituciones económicas, políticas, sociales y culturales. Los mercados y otras formas de intercambio e interacción están incrustadas en relaciones de poder y tradiciones culturales. Funcionan de acuerdo con trayectorias históricas e institucionales en las que operan muchos filtros y condicionamientos.[11]

Además de la competencia entre personas con diferentes capacidades, existen muchos otros factores que regulan la circulación y apropiación de las riquezas sociales. De ahí que sea importante estudiar las interacciones y las instituciones.

La desigualdad se re-produce en las relaciones sociales. En ellas, las potencialidades y capacidades individuales se ponen en acción y se entablan relaciones de poder que si bien se basan en esas capacidades, pueden generar algo nuevo, tienen propiedades emergentes cuyos resultados no se pueden prever considerando a los individuos de manera aislada.

El análisis de la desigualdad como producto de las relaciones sociales y del poder es un tema clásico de las ciencias sociales, abordado tempranamente por autores como Marx, Durkheim, y Weber.[12] Marx analizó la explotación como fruto de las relaciones de producción asimétricas entre los poseedores de los medios de producción y los trabajadores, que constituyen la matriz básica de las desigualdades en las sociedades capitalistas. Debemos a Durkheim y Mauss, en su trabajo sobre las clasificaciones primitivas, la idea de que, por medio de símbolos, las sociedades y grupos establecen límites que definen conjuntos de relaciones. Así, al clasificar las cosas del mundo se establecen entre ellas relaciones de inferioridad/superioridad y exclusión/inclusión, directamente vinculadas con el orden social.[13] Por su parte, Max Weber habló de los cierres sociales que permiten la exclusión y el acaparamiento de recursos y oportunidades, procesos que están ligados de manera directa con operaciones simbólicas que establecen qué características se requieren para pertenecer a un grupo de status, al que se le ha asignado cierta estimación social, positiva o negativa.[14]

En un registro más contemporáneo, diversos autores han reflexionado sobre la producción de desigualdades en la interacción social. Por ejemplo, Erwing Goffman estudia los estigmas, que marcan de manera profunda a quienes los sufren y definen el tipo especial de relaciones que se debe establecer con ellos.[15]

Para él, los pequeños actos de deferencia o rebajamiento son los que, al acumularse, constituyen las grandes diferencias sociales. A su vez, los estudios de género han contribuido a mostrar que las asimetrías entre hombres y mujeres están asociadas con construcciones simbólicas sobre lo que significa ser varón y ser mujer, y con las relaciones de poder entre personas de distinto sexo.

Bourdieu encontró mecanismos velados de diferenciación clasista en las sociedades modernas. Sostuvo que las desigualdades están relacionadas con los habitus de clase, es decir, con los esquemas de disposiciones duraderas que gobiernan las prácticas y los gustos de los diferentes grupos sociales, que resultan en sistemas de enclasamiento, que ubican a los individuos en una posición social determinada no sólo por su dinero, sino también por su capital simbólico.[16]

Hasta en detalles aparentemente insignificantes, como la manera de hablar o la forma de mover el cuerpo, estaría inscrita la ubicación de un sujeto en la división social del trabajo. Los habitus crean distancias y límites, que se convierten en fronteras simbólicas entre los grupos sociales. Esas fronteras fijan un estado de las luchas sociales y de la distribución de las ventajas y las obligaciones en una sociedad.

El concepto de campos, también propuesto por Bourdieu, ayuda a entender que las interacciones entre los agentes se producen en espacios sociales que siguen determinadas reglas, de acuerdo con las cuales los poseedores del capital cultural legítimo reciben los mayores beneficios que se producen en ese campo. No son, entonces, las capacidades en abstracto las que permiten apropiarse de la riqueza, sino capacidades que se ejercen a partir de relaciones de poder y son sancionadas, ya sea en forma positiva o negativa, por la cultura.

Charles Tilly ha hecho un detallado análisis sobre lo que él llama la desigualdad categorial. De acuerdo con este autor, la cultura separa a las personas en clases o categorías, sobre la base de algunas características biológicas o sociales. La institucionalización de las categorías y de sistemas de cierre, exclusión y control sociales que se crean en torno a ellas es lo que hace que la desigualdad perdure.

Tilly critica las aproximaciones individualistas al fenómeno de la desigualdad, es decir, aquellas que se centran en la distribución de atributos, bienes o posesiones entre los actores. En contrapartida, propone un enfoque relacional de la desigualdad, atento a las interacciones de grupos de personas. Le interesa el trabajo categorial que establece límites entre los grupos, crea estigmas y atribuye cualidades a los actores que se encuentran a uno y otro lado de los límites.[17]

Los límites pueden separar categorías internas, o sea, específicas de una organización o grupo (por ejemplo, los que separan a directivos vs. trabajadores), o distinguir categorías externas, comunes a toda la sociedad (hombre/mujer, blanco/negro).

Cuando coinciden las categorías internas con las externas, la desigualdad se ve reforzada.[18] La desigualdad categorial tiene efectos acumulativos, a la larga incide sobre las capacidades individuales y se crean estructuras duraderas de distribución asimétrica de los recursos, de acuerdo con las categorías.

Considera que para eliminar la desigualdad no basta con eliminar las creencias y las actitudes discriminatorias, es necesario transformar las estructuras institucionales que organizan los flujos de recursos, cargas y recompensas.

Es posible identificar algunas de las principales estrategias político-simbólicas que intervienen en la construcción de la desigualdad en el ámbito de las interacciones sociales.

En primer término, están todas aquellas que imputan características positivas al grupo social al cual se pertenece. En la misma línea opera la sobrevaloración de lo propio, las autocalificaciones de pureza y todas aquellas operaciones que presentan los privilegios que se poseen como resultado de designios divinos o de la posesión de rasgos especiales.

Como complemento de lo anterior están todos aquellos dispositivos simbólicos que atribuyen características negativas a los otros grupos: estigmatización, satanización, señalamientos de impureza, rebajamiento e infravaloración de lo ajeno o extraño.

Todas ellas legitiman el status inferior de los otros por la posesión de rasgos físicos, sociales o culturales poco adecuados o de menor valor. También se requiere preservar la separación entre las agrupaciones conformadas, por lo que entra en juego un tercer mecanismo, consistente en establecer fronteras y mantener las distancias sociales.

Así, el trabajo de construcción y reproducción de límites simbólicos crea situaciones de inclusión y exclusión y sostiene los límites materiales, económicos y políticos que separan a los grupos. La creación de una distancia cultural es fundamental para hacer posibles distancias y diferencias de otra índole.

El grado de desigualdad que se tolera en una sociedad tiene que ver con qué tan distintos, en términos culturales, se considera a los excluidos y explotados, además de qué tanto se han cristalizado esas distinciones en instituciones, barreras y otros dispositivos que reproducen las relaciones de poder. Puede añadirse una cuarta estrategia, enfocada en el trabajo de legitimación.

Se trata de recursos simbólicos que presentan los intereses particulares de un grupo como si fueran universales, es decir, cuya satisfacción redunda en el beneficio de toda la sociedad o de todo el grupo. Aquí entran también todos los discursos que naturalizan la desigualdad o la consideran inevitable o normal.

En los espacios colectivos la desigualdad se re-produce en torno a las fronteras que separan a los diferentes grupos. Estas fronteras pueden tomar la forma de barreras físicas (muros, rejas, puertas, barrancos, detectores de metales, etc.), de dispositivos legales (prohibiciones, permisos, aranceles, concesiones, cotos, patentes, restricciones, derechos, etc.) o de mecanismos simbólicos, más sutiles y efectivos (techos de cristal, estigmas, clasificaciones, distinciones en la indumentaria o en el cuerpo, decoración de los espacios, etc.).[19]

Estas fronteras rigen los flujos de las personas, los conocimientos, las mercancías, los objetos, los servicios, el trabajo, los símbolos y todo aquello que sea susceptible de intercambio. Estas fronteras nunca están fijas, constantemente son cruzadas, reforzadas, desafiadas, levantadas, reconstruidas, transgredidas. Las personas se encuentran condicionadas por dichas fronteras, pero a la vez las modifican en forma constante.

Hay tres características de esas fronteras que son cruciales para la desigualdad: el grado de impermeabilidad, el grado de bilateralidad y el tipo de flujos que permiten.

Las fronteras sociales pueden ser más o menos impermeables, más o menos porosas, pueden permitir que pasen a través de ellas muchas cosas o muy pocas. Un grupo puede estar muy interesado en hacer más permeable determinada frontera, para tener un mejor acceso a los recursos de los otros, pero en cambio le interesa cerrar otra frontera, para proteger de sus competidores o enemigos alguna ventaja que ya posee. Por lo general, los grupos tienen actitudes mixtas hacia las fronteras: quieren que se abran unas y se cierren otras.

En segundo término, hay que tener en cuenta el grado de bilateralidad de una frontera, saber si permite el flujo de recursos en los dos sentidos o sólo en uno de ellos. En muchas empresas se observa gran unilateralidad en las fronteras internas: hay mucha dificultad para que la mayoría de los empleados tenga acceso a conocimientos estratégicos o a una parte importante de la riqueza generada en ellas, mientras que puede haber pocas barreras para que la empresa se apropie de los excedentes generados por los empleados.

En organizaciones o sociedades muy desiguales habrá que esperar que la unilateralidad sea mayor. Por último, está la cuestión del tipo de flujos que permite una frontera.

Una barrera social puede ser muy impermeable para las mercancías pero estar muy abierta para el tránsito de personas, o viceversa. En ocasiones, lo que se filtra o se deja pasar son los conocimientos. Hay empresas que han eliminado todas las distinciones de status, con el fin de estimular el flujo interno de conocimientos y promover la innovación productiva, pero en cambio mantienen estructuras de retribución muy rígidas, que dan lugar a una distribución polarizada de los ingresos, sus empleados forman una comunidad cognoscitiva e incluso afectiva, pero brutalmente dual en términos económicos.

Las interacciones dentro de los campos sociales inciden sobre la desigualdad. Las capacidades individuales se entrelazan con las reglas, los dispositivos de poder, los procesos culturales y todos los demás entramados institucionales que organizan esos espacios. Dos personas con capacidades similares (un hombre y una mujer, por ejemplo) pueden alcanzar ingresos, status o poder diferentes, de acuerdo con la dinámica del campo. Además de eso, el funcionamiento reiterado de los campos de interacción incide sobre los individuos, provoca que las capacidades de ciertos grupos se fortalezcan mientras que las de otros se debilitan, con lo cual se consolidan las desigualdades persistentes, porque aparentan ser resultado de los méritos de las personas.

Pensemos en una sociedad en la que hay dos grupos étnicos y en la que las capacidades individuales estén distribuidas por igual entre ambos grupos. Si durante varias décadas en esa sociedad se discrimina en forma sistemática a los miembros de uno de los grupos étnicos, tanto en el trabajo como en la escuela y en la vida cotidiana, al cabo de algunas generaciones los individuos del grupo discriminado pueden tener capacidades individuales disminuidas.

En ese momento podría suprimirse la discriminación y recompensar a cada quien de acuerdo con su trabajo, pero a pesar de ello la desigualdad entre los grupos persistiría porque ya se ha convertido en una desigualdad de capacidades. Por ello, además del combate a prácticas y creencias discriminatorias, se plantea el problema de las discapacidades acumuladas por una larga historia de intercambios desiguales y exclusión.

En los campos de interacción se construyen cadenas de dependencia, dispositivos de explotación, acaparamiento de recursos, procesos de exclusión y otras formas de relaciones de poder que permiten el flujo de riquezas de unos grupos hacia otros y dan lugar a desigualdades de mayor magnitud que las que brotan sólo de los diferentes atributos de las personas. En el funcionamiento de estos mecanismos adquieren gran relevancia las capacidades relacionales y la posesión de recursos que permiten asumir posiciones dominantes en las interacciones.

Las redes de relaciones de las que dispone un actor y el grado de confianza y reciprocidad que existe en ellas, que en conjunto forman el llamado capital social, pueden ser fundamentales para obtener o conservar un empleo, para controlar una porción del mercado o para obtener conocimientos.[20] Si tomamos a dos personas con condiciones idénticas en cuanto a otras características (edad, inteligencia, estudios, capacidad de trabajo, propiedades, etc.), pero una de ellas tiene acceso a más y mejores redes que la otra, es probable que a la larga obtenga mayores beneficios y ventajas. Muy ligadas al capital social, las influencias políticas pueden ser determinantes para la desigualdad de desempeños.

Contactos con personas poderosas, acceso a ciertas instituciones, parentesco o amistad con agentes políticos, todos éstos son recursos valiosos, tanto para prominentes empresarios que han hecho fortunas cobijados por servidores públicos y organismos gubernamentales, como para modestos ciudadanos que tienen conocidos que les abren puertas que permanecen cerradas para otros.

La estructura y la dinámica familiares tienen repercusiones centrales en su desempeño como unidades económicas, en particular por la proporción que existe entre productores y consumidores y por las relaciones que se establecen entre los géneros y las generaciones. Diversos estudios empíricos han encontrado que una parte de las desigualdades de ingresos en las sociedades contemporáneas tiene que ver con la estructura familiar: hay una capacidad de ahorro y de inversión en educación mayor en familias en las que ambos cónyuges tienen empleos remunerados y tienen pocos hijos o ninguno, que en familias con muchos hijos y en las que sólo uno de los esposos recibe ingresos; más desventajosa todavía es la situación de los hogares monoparentales.

Además de la desigualdad entre familias, habría que considerar la desigualdad dentro de las familias, ya que también se han documentado muchos casos en los que las mujeres experimentan desventajas sistemáticas en lo que se refiere a educación, alimentación y cuidado de la salud.

Para muchos especialistas, el capital, es decir, la propiedad de los recursos económicos (tierras, edificios, maquinaria, acciones, dinero, etc.) es el factor

principal de la desigualdad, ya que permite contratar trabajo ajeno y apropiarse de una parte sustancial del excedente social. Es importante señalar que lo que cuenta no es sólo la propiedad formal, sino el control real del acceso a los recursos.[21]

Se han escrito toneladas de páginas para argumentar que en las sociedades contemporáneas ya no es la propiedad el principal factor de estratificación social, que ese lugar lo ocupa ahora el conocimiento. Al respecto, habría que irse con cuidado. Es cierto que entre los trabajadores y empleados la cantidad y el tipo de conocimientos resultan fundamentales para obtener o no un empleo, ascender en él o estancarse y obtener altos o bajos salarios. También ocurre que en la competencia entre empresas o entre países resulta crucial la capacidad de generación, institucionalización y aplicación de los avances científicos y nuevas tecnologías. Pero eso no quiere decir que la propiedad haya dejado de desempeñar un papel relevante.

Los grandes millonarios se distinguen por sus propiedades, no por sus conocimientos, aunque algunos cuantos de ellos hayan comenzado a amasar su fortuna gracias a sus conocimientos o al aprovechamiento de nuevas tecnologías. No es el conocimiento aislado, sino su apropiación en forma de patentes, marcas registradas y control de centros de innovación y desarrollo lo que hace posible la obtención de grandes riquezas.

El conocimiento es crucial para la desigualdad en la capacidad de apropiación, pero sólo vinculado a la propiedad, a procesos de monopolización y a otras formas de poder da lugar a mecanismos de acumulación que conducen a las desigualdades más grandes.

El control del trabajo ajeno es una fuente de poder que hoy en día permite que muchos gerentes, administradores, tecnócratas, burócratas y supervisores tengan acceso a porciones importantes de la riqueza. En las grandes empresas se han separado las funciones de propiedad y control, y en las organizaciones públicas y sociales también se han formado complejos esquemas administrativos en los que algunas personas se especializan en la conducción, gestión y coordinación de las labores de otros empleados y trabajadores. En diferentes escalas, estos especialistas de la gestión adquieren dinero, poder y prestigio, que en ocasiones combinan con la adquisición de propiedades dentro o fuera de la organización en la que trabajan.[22]

El acceso a los mercados requiere conocimientos especializados (mercantiles y de otro tipo, por ejemplo lingüísticos y culturales), contactos y redes de relaciones, medios de transporte y almacenamiento, locales o medios de venta, capacidad para adelantar dinero y otros recursos que no están al alcance de todo el mundo. Quienes los poseen, pueden reclamar una parte de la riqueza que hacen circular. Desde un cacique local que acapara la cosecha de los campesinos de la región para venderla en la ciudad hasta una compañía que vende un producto en todo el mundo a través de internet, los intermediarios comerciales y financieros retienen un porcentaje del valor del producto, a veces mayor al que obtienen los productores, a veces muy pequeño, pero que adquiere relevancia por el volumen de las operaciones.

En los campos de interacción social entran en juego cadenas de relaciones de poder que, aunadas a las diferencias en las capacidades individuales, generan distribuciones desiguales de las cargas y los beneficios. Siguiendo la metáfora de la pesca, puede decirse que la dimensión de la interacción muestra que la desigualdad no depende sólo de las destrezas y conocimientos individuales que cada quien utiliza al pescar por su cuenta en su porción de la ribera del río, sino de las dinámicas que se generan dentro de un grupo de pescadores o de una compañía pesquera, en donde unos ponen el capital, otros tienen barcos y redes, otros controlan la venta del pescado, otros saben manejar el barco o las máquinas, algunos coordinan a las cuadrillas de trabajo, otros dirigen a los coordinadores y otros más se dedican a pescar o a limpiar la cubierta del barco. Entre todos ellos se dan relaciones de poder y transacciones que pueden ser inequitativas, en parte en función de los recursos y conocimientos que poseen, y en parte por las rutinas y clasificaciones, la cultura, las normas y la distribución de recursos en las que se han cristalizado relaciones y transacciones previas.

Las capacidades individuales y las interacciones en los espacios colectivos

muestran muchas de las aristas clave de la desigualdad social, pero es necesario incorporar una tercera dimensión: la de las estructuras sociales más amplias.

Hasta el momento sabemos que algunos tienen mayores o menores capacidades para pescar y el tipo de relaciones que se dan entre ellos al subir al barco, pero no sabemos por qué algunos no consiguen trabajo en el barco, por qué otras se quedan en la casa o a qué se debe que algunas compañías pesqueras tengan mayores recursos que otras. Para entender esto es necesario dirigir la, mirada hacia las relaciones entre los campos y hacia el contexto social en que se encuentran.

LAS REDES ESTRUCTURALES DE LA DESIGUALDAD

Para explicar por qué algunos colectivos tienen más beneficios que otros hay que estudiar las capacidades acumuladas en cada colectivo, las relaciones entre ellos, la distribución de las riquezas entre los diferentes ámbitos sociales, ya sean empresas, organizaciones del tercer sector, dependencias públicas, ciudades, regiones, países.

Hay que considerar la capacidad de apropiación de riquezas que tiene cada agregado social, es decir, los recursos acumulados dentro de cada campo, en lo que se refiere a propiedades, capital, talentos, destrezas, relaciones, prestigio, etc., que son algo más que la suma de las cualidades de los individuos que forman parte de ese colectivo. No sólo importa el volumen de los elementos reunidos, sino también la coordinación, cooperación, organización y complementariedad entre ellos. Entre los factores más conocidos que inciden en las capacidades colectivas de apropiación están las redes de conocimientos, la escala, la innovación y la calidad.

Las redes de conocimiento.

La capacidad de apropiación de un grupo tiene mucho que ver con la cantidad de talento que reúne y con la integración de esos talentos en una red que los enlace de manera productiva. Hay organizaciones que tienen un entorno propicio al aprendizaje, es decir, logran convertir en patrimonio colectivo las experiencias de sus miembros (independientemente de que los retribuyan o no por ese conocimiento), mientras que en otras los conocimientos no se recuperan ni se comparten, por lo que los activos cognoscitivos del grupo son menores. Las empresas y las organizaciones compiten para atraer y retener a los expertos creativos. Otro aspecto crucial es la intensidad y la calidad de los procesos de retroalimentación de conocimientos entre los centros de enseñanza, los de investigación y los de producción o aplicación.[23]

La escala.

El tamaño cuenta. Las economías de escala son uno de los procedimientos más sencillos para incrementar la capacidad de apropiación, ya que los ahorros que se logran son impresionantes. Es cierto que algunas organizaciones muy grandes tienen problemas de falta de flexibilidad y de adaptación al cambio, pero pese a toda la palabrería que hay en torno a la idea de small is beautiful, las operaciones en gran escala siguen siendo muy rentables. En el mundo globalizado las posibilidades de realizar economías de escala se han multiplicado y las enormes ganancias de las empresas transnacionales lo confirman cada día. Bill Gates alguna vez fue innovador, pero lo que lo hace tremendamente millonario es que cada vez que se instala Windows en una computadora (esto ocurre decenas de miles de veces cada día) algunos dólares van a parar a las arcas de Microsoft.

La innovación .

La capacidad para adaptarse a los cambios y generar cosas nuevas es fundamental, en particular en el mundo actual donde cada semana aparecen nuevos descubrimientos científicos y tecnológicos, y donde hay una carrera delirante por producir y consumir nuevos productos, nuevos ídolos y nuevas ilusiones. De ahí que flexibilidad e innovación sean recursos valiosos para incrementar la capacidad de apropiación de un grupo.

La calidad .

En muchos casos, la reducción de costos por economías de escala no es suficiente para ser competitivo, en particular cuando se trata de mercados diversificados con consumidores exigentes. En ese contexto, la calidad del producto también resulta fundamental. Y esto no sólo opera para las empresas: también los países, los gobiernos, los partidos políticos o las organizaciones no gubernamentales pueden ver modificada la porción de la riqueza que obtienen en función de la calidad de los servicios que proporcionan.

Además de estos aspectos, ampliamente analizados por los economistas, hay otros factores menos conocidos pero que también son fundamentales, entre ellos, los siguientes: densidad organizativa y calidad institucional, que se relacionan con el capital social, pero ya no visto desde la perspectiva del individuo (las redes en las que participa ego) sino desde una perspectiva colectiva (la cantidad y calidad de las redes que funcionan dentro de una organización y que enlazan a esa organización con otras).

Esto tiene que ver con la confianza, con el buen funcionamiento de las instituciones, con su transparencia y eficacia, en suma, con la capacidad de gestión. Un colectivo con alta densidad organizativa y elevada calidad institucional logra captar y retener muchos recursos. Se ha dicho que una cultura compartida contribuye a la calidad institucional, pero no se ha podido comprobar esa correlación, además de que hay organizaciones multiculturales que funcionan de manera eficiente. Más que la homogeneidad cultural, parecen ser decisivas la fluidez de la comunicación, la capacidad para lograr consensos y construir marcos normativos eficaces, claros y flexibles.

La imagen.

Hay empresas que entregan productos prácticamente similares, pero uno de ellos es más caro que los otros, debido a que la marca es más famosa o más conocida. Esa fama puede derivarse de su calidad, pero también de la eficacia propiamente simbólica de la marca o de la publicidad asociada a ella. La mala imagen también puede reducir en forma considerable la capacidad de apropiación de un colectivo. La distribución de recursos pasa por la valoración que se tiene de los diferentes grupos.

Los medios de destrucción.

La apropiación de recursos no siempre discurre por canales pacíficos. Algunos países, empresas o grupos han incrementado sus riquezas mediante la destrucción de competidores reales o potenciales, recurriendo a medios muy diversos. Es un tipo de expropiación singular: en vez de explotar a otros, se destruye su capacidad para producir o adquirir riqueza, y se aprovecha el vacío generado. La violencia puede tener consecuencias de enorme magnitud sobre la distribución de los recursos, al margen de que estas repercusiones hayan sido planeadas o fortuitas.

Medios de transmisión.

Si una parte de la riqueza social tiene la forma de símbolos y conocimientos, un recurso clave es la propiedad y el acceso a los medios de transmisión de información y mensajes. Muchas de las grandes fortunas contemporáneas están ligadas a los medios de transmisión.

La capacidad de apropiación de un país, de una empresa, de una ciudad o de una organización no depende de uno solo de estos factores, sino de las combinaciones que se den entre ellos. El conocimiento desempeña un papel cada vez más relevante, pero no opera en forma aislada, sino en combinación con el capital, con la operación en redes de gran escala, con la capacidad de gestión, con la imagen y con muchos otros elementos. Esta conjunción de capacidades es la que va a determinar las ventajas y desventajas de un colectivo. Los flujos de riquezas más significativos involucran a instancias colectivas e influyen de manera importante en las desigualdades sociales.

Distintas agrupaciones compiten y luchan por conseguir y retener los recursos: países y regiones, empresas, sindicatos y comunidades, partidos políticos y organizaciones no gubernamentales, instituciones filantrópicas y bandas criminales.

La parte que obtiene cada una de estas instancias colectivas depende tanto de sus capacidades (que, como vimos, es algo más que la suma de las capacidades individuales que reúne), como del sistema de relaciones entre ellas.

No se trata de una mera competencia económica, intervienen también variables políticas y culturales. La legitimidad de las apropiaciones está siempre en disputa. Operan procesos de valorización y desvalorización que establecen los merecimientos relativos de cada una de las partes, procesos que entrañan contiendas simbólicas sobre la utilidad y la pertinencia de las aportaciones que hace cada una de ellas y, por lo tanto, sobre la distribución de los beneficios. Los resultados de esas confrontaciones se decantan y cristalizan en estructuras de distribución desigual de los beneficios y de las cargas entre los diferentes sectores e individuos que conforman la sociedad.

Estas estructuras de la desigualdad son más duraderas, no son inmóviles, pero cambian con lentitud, sólo se modifican en la larga duración y mediante esfuerzos de gran magnitud. Constituyen arreglos institucionales y persistentes que regulan los mecanismos macrosociales de asignación de empleos, ingresos, ganancias, presupuestos, status, poder y prestigio entre las clases, los géneros, los grupos étnicos, las regiones y otros agregados sociales.

Para comprender la solidez y persistencia de las estructuras de la desigualdad podría utilizarse la metáfora de un barco trasatlántico.[24] Existen unos cuantos camarotes de primera clase, reservados para la élite que tiene enormes recursos de capital y de otro tipo, después un número un poco mayor de cuartos de segunda clase, ocupados por empresarios medianos, con capitales más modestos, y para las clases medias, que tienen conocimientos, certificados educativos, control sobre la fuerza de trabajo, etc. Vienen después los congestionados compartimentos de tercera clase en los que se encuentran los trabajadores manuales con empleos formales. En las bodegas se apiñarían los más pobres, los excluidos y marginados, con calificaciones mínimas y sin empleos estables.

La estructura se refiere al número de lugares disponibles en cada una de las clases, que establecen límites para la movilidad social y la igualdad. Suponiendo que los ocupantes de tercera clase incrementaran sus capacidades y adquirieran certificados educativos, no por eso crecería el número de lugares disponibles en segunda clase, tal vez algunos pasajeros de segunda clase tendrían que pasarse a tercera y viceversa, pero la desigualdad de la estructura sería la misma. Si se incrementaran las capacidades individuales de todos los desempleados y excluidos, no por ello aumentaría el número de empleos formales, por lo que la exclusión y la desigualdad persistirían. Del mismo modo, si la estructura se mantuviera intacta y sólo se modificara el nivel de las interacciones, por ejemplo, con el combate a la discriminación y la puesta en práctica de medidas de acción afirmativa, es probable que algunas mujeres y algunos indígenas alcanzaran lugares en las clases superiores que antes estaban reservados a los hombres no indígenas, pero no cambiaría la estructura de posiciones. Esto no quiere decir que no sean importantes las acciones afirmativas o el desarrollo de las capacidades individuales, pero la desigualdad también tiene que ser combatida en el nivel estructural.

Esta metáfora trata de mostrar la cristalización de la desigualdad en configuraciones persistentes. Sin embargo, tiene una limitación grave: no capta de manera adecuada la capacidad de agencia de los sujetos, pareciera que las estructuras operan al margen de la personas, de sus relaciones y confrontaciones. El análisis del nivel estructural presenta visiones panorámicas de los grandes agregados sociales, pero tienen dificultad para captar los detalles de las relaciones sociales y de las acciones de los individuos. Requiere el complemento del estudio de las dinámicas de interacción y de las capacidades de los sujetos.

LA ARTICULACIÓN ENTRE LAS MÚLTIPLES DIMENSIONES DE LA DESIGUALDAD

Las desigualdades no son resultado de una única causa, tienen tras de sí largas historias en las que han intervenido muchos procesos. Es inútil tratar de encontrar un factor que sea el determinante exclusivo de la desigualdad, llámese conocimientos, riqueza o propiedad de los medios de producción. En este artículo se trató de mostrar que las desigualdades tienen que ver con las relaciones de poder en distintos planos, y el poder es algo que tiene ver con muchos recursos y capacidades. La desigualdad, entonces, es un fenómeno complejo, hay varios tipos de desigualdades e intervienen en ella distintos tipos de factores.

Hay diferentes bienes en torno a los que puede haber desigualdades: puede haber disparidades de ingresos, de calidad de vida, de status, de grados de libertad, de acceso al poder, etc. Con frecuencia se acumulan estos distintos tipos de desigualdades y hay sectores sociales que están favorecidos en casi todos los terrenos, pero no siempre ocurre así.[25]

Por otra parte, las desigualdades pueden referirse a las diferencias en los recursos que tienen los agentes para apropiarse de los bienes (desigualdad de activos), a la inequidad en los procedimientos para la distribución de esos bienes (desigualdad de oportunidades) o a la asimetría en la distribución final de los bienes (desigualdad de resultados). Las disparidades de resultados se aceptan con mayor facilidad cuando hay igualdad de oportunidades. En cambio, cuando las reglas y los procedimientos no son equitativos es común la indignación, porque se produce una injusticia en el momento mismo de la competencia.

Pero la justicia de procedimientos no basta, por eso las políticas de discriminación positiva introducen a propósito una desigualdad de oportunidades para propiciar una igualdad de resultados, con el fin de favorecer a sectores que han padecido desigualdades históricas. El marco equitativo de la igualdad de oportunidades es indispensable, pero no suficiente, porque la acumulación histórica de desigualdades produce que algunos sectores sociales tiendan a salir mejor librados en la competencia, por mucho que sus reglas sean equitativas. Como ha dicho Giddens, “la desigualdad de resultados de una generación es la desigualdad de oportunidades de la siguiente generación”.[26]

Por ello hay que poner atención tanto a lo que pasa antes de la competencia (la distribución previa de recursos), durante la competencia (las reglas, procedimientos e interacciones) y después de la competencia (las consecuencias en lo que respecta al acceso a los bienes), es decir, hay que buscar combinaciones adecuadas de las tres equidades, la de activos, la de oportunidades y la de resultados.[27]

La interconexión de las diferentes dimensiones de la desigualdad es una alternativa para comprender la complejidad de este fenómeno. También muestra que el combate contra la desigualdad tiene que articular acciones en los tres ámbitos: en el aspecto microsocial, desarrollar las capacidades de los sectores que han sido históricamente excluidos y explotados, para que puedan competir en condiciones de igualdad; en el nivel intermedio, eliminar los mecanismos de discriminación y todos los dispositivos institucionales que han favorecido de manera sistemática a ciertos grupos en detrimento de otros, así como impulsar medidas transitorias de acción afirmativa; y, en el ámbito macrosocial, transformar las estructuras de posiciones y los mecanismos más amplios de distribución de cargas y beneficios. Si la desigualdad tiene muchas caras, muchas aristas y muchas dimensiones, la búsqueda de la igualdad también es multifacética y tiene que desplegarse por diversas rutas.


[1] Un enfoque multidimensional de la desigualdad implicaría también analizar sus aspectos económicos, políticos y culturales, así como tomar en consideración los diferentes tipos de desigualdades (étnicas, de clase, de status, de género, por desconexión, etc.). Por limitaciones de espacio, aquí sólo se analiza la multidimensionalidad en el sentido de observar los aspectos individuales, relacionales y estructurales.

[2] En relación con los bienes primarios y las capacidades véanse John Rawls, Teoría de la justicia , México, Fondo de Cultura Económica, 1997 (ed. original, 1971), y Amartya Sen, Development as Freedom, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1999. Política y Cultura, otoño 2004, núm. 22, pp. 7-25

[3] Pierre Bourdieu, La distinción: criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1988.

[4] Raymond Murphy, Social Closure: The Theory of Monopolization and Exclusion, Oxford, Clarendon Press, 1988, pp. 12-13

[5] Michael Argyle, The Psychology of Social Class, Londres/Nueva York, Routledge, 1994, p. 290.

[6] “Gran parte de lo que los observadores y participantes interpretan como diferencias individuales innatas de capacidad se debe, en realidad, a una experiencia categorialmente organizada.” Charles Tilly, La desigualdad persistente, Buenos Aires, Manantial, 2001, pp. 97-98

[7] Arjun Appadurai, La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías, México, Grijalbo/Conaculta, 1991, p. 17

[8] Arjun Appadurai, op. cit.; Pierre Bourdieu, Sociología y cultura, México, Grijalbo/Conaculta,1990.

[9] Charles Tilly, op. cit., p. 35.

[10] “En las sociedades reales es claro que la capacidad de algunas personas para generar más tenencias o posesiones que otras depende de manera crucial de la sociedad en la que viven, de las actividades de aquellos que les han precedido, de la clase social, la familia, el género y la raza en la que han nacido y de la buena o mala suerte en cuanto a la salud, el lugar y el tiempo.” Tom Campbell, La justicia: los principales debates contemporáneos, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 73

[11] Sobre la incrustación de los mercados en contextos culturales y políticos véanse Arjun Appadurai, op. cit.; Fred Myers, The Empire of Things: Regimes of Value and Material Culture, Santa Fe, School of American Research Press, 2001, y Karl Polanyi, “El sistema económico como proceso institucionalizado”, en Maurice Godelier (comp.), Antropología y economía, Barcelona, Anagrama, 1979, pp. 155-179.

[12] Carlos Marx, El capital: crítica de la economía política , v. I, México, Fondo de Cultura Económica, 1974 (original, 1867); Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982 (original 1912); Emile Durkheim y Marcele Mauss, “Sobre algunas formas primitivas de clasificación: contribución al estudio de las representaciones colectivas”, en Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Barcelona, Ariel Antropología, 1996 (ed. original, 1903), pp. 23-103, y Max Weber, Economía y sociedad: ensayo de sociología comprensiva, México, Fondo de Cultura Económica, 1996 (ed. original, 1922).

[13] “Clasificar no significa únicamente constituir grupos: significa disponer esos grupos de acuerdo a relaciones muy especiales. Nosotros los representamos como coordinados o subordinados los unos a los otros, decimos que éstos (las especies) están incluidos en aquéllos (los géneros), que los segundos subsumen a los primeros. Los hay que dominan, otros que son dominados, otros que son independientes los unos de los otros. Toda clasificación implica un orden jerárquico del que ni el mundo sensible ni nuestra conciencia nos brindan el modelo.” Emile Durkheim y Marcele Mauss, op. cit., p. 30.

[14] Max Weber, op. cit., pp. 684 y ss.

[15] Erwing Goffman, Estigma: la identidad deteriorada , Buenos Aires, Amorrortu, 1986.

[16] Pierre Bourdieu, La distinción: criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1988.

[17] Charles Tilly, op. cit., pp. 79 y ss.

[18] Ibid., pp. 87-90.

[19] Cynthia Fuchs, “Tinkerbells and Pinups: the Construction and Reconstruction of Gender Boundaries at Work”, en M. Lamont y M. Fournier (eds.), Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, pp. 232-256

[20] Para una discusión sobre el concepto de capital social véanse James Coleman, Foundations of Social Theory, Cambridge, Harvard University Press, 1990, y Robert Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton, Princeton University Press, 1992.

[21] Jesse Ribot y Nancy Lee Peluso, “A Theory of Access”, Rural Sociology, vol. 2, núm. 2, junio, 2003, College Station, pp. 153-184.

[22] Alejandro Portes y Kelly Hoffman, “Latin American Class Structures: Their Composition and Change During the Neoliberal Era”, Latin American Research Review, vol. 38, núm. 1, 2003, pp. 41-82.

[23] Sobre redes de conocimiento como ventaja competitiva entre empresas y países véanse Manuel Castells y Pekka Himanen, The Information Society and the Welfare State: The Finnish Model. Oxford, Oxford University Press, 2002, y Trevor Haywood, Info-rich Info-poor: Access and Exchange in the Global Information Society, Londres, Bowker-Saur, 1995.

[24] La idea original de esta metáfora proviene de James Galbraith, quien utiliza la imagen de un rascacielos con distintos pisos para ilustrar la estructura de los salarios; James Galbraith, Created Unequal: The Crisis in American Pay, Nueva York, Free Press, 1998, pp. 55-56.

[25] Michael Walzer, Las esferas de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

[26] Anthony Giddens, La tercera vía y sus críticos, Madrid, Taurus, 2001, p. 99.

[27] A veces se han querido contraponer igualdad y equidad, en la medida en que la primera tiene que ver con los recursos y las políticas de redistribución, mientras que se asocia la segunda con las oportunidades y las políticas de reconocimiento. Pero no se trata de procesos aislados: redistribución y reconocimiento se articulan para producir sociedades más equitativas, mientras que la ausencia de ambos contribuye a perpetuar procesos de exclusión y desigualdad. Al respecto véase Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Nueva York, Verso, 2003.

Crítica del dualismo crítico. El retorno de los enfoques esencialistas en el análisis de la cultura (2019) Luis Reygadas

Para Jesús Martín-Barbero, crítico de la razón dualista. Son muchas las maneras de entender y estudiar la cultura. Cada una presenta ventajas y desventajas; todo enfoque abre algunas ventanas y cierra otras. No se puede distinguir entre conceptos de cultura “buenos” y “malos”, pero cada perspectiva tiene implicaciones y consecuencias que es importante comprender. En este texto me interesa someter a crítica una manera de concebir la cultura que está en boga en la época contemporánea, muy especialmente en América Latina, en particular en la antropología, los estudios culturales y otras disciplinas sociales y humanísticas.

Llamaré “dualismo crítico” a esta forma de analizar la cultura, porque se caracteriza tanto por poseer una aproximación crítica, contestataria, como por recurrir a visiones dualistas que separan a las sociedades y las culturas en dos tipos antagónicos e irreductibles.

El cuestionamiento no es a sus dimensiones críticas, que considero valiosas, sino a sus rasgos dualistas, que me parecen problemáticos. No me refiero a una corriente teórica específica o a alguna escuela de pensamiento en particular, sino a una perspectiva, a un estilo, a una manera de discutir y analizar la cultura, que puede estar presente en muy diferentes tendencias académicas. No obstante, se señalarán algunos textos y autores que ejemplifican esta perspectiva.

En fechas recientes el dualismo crítico ha propiciado el retorno, bajo nuevas miradas, de concepciones esencialistas de la cultura. Durante varios siglos predominaron planteamientos que consideraban que cada sociedad, cada pueblo y cada grupo étnico tenía una cultura distintiva, homogénea a su interior y muy diferente de la de otros grupos, persistente, que constituía una especie de segunda naturaleza y que era compartida por todos los miembros del grupo.

En las últimas décadas del siglo XX fueron cuestionadas con severidad estas concepciones esencialistas, parecía que habían perdido su relevancia para el nuevo milenio. Trataré de mostrar que, lejos de haber desaparecido, los enfoques esencialistas han retornado bajo nuevas formas, en el marco del dualismo crítico.

Esto hace necesario insistir en la importancia de incorporar las dimensiones históricas y sociológicas en los estudios sobre las culturas.

El dualismo hegemónico

Cuando hablo de dualismo en general me refiero a maneras de ver el mundo que plantean la existencia de dos principios o dos tipos de ser esencialmente distintos, irreductibles, antagónicos.

Ya sea la separación religiosa entre cuerpo y alma, la oposición ética entre el bien y el mal, la diferenciación cartesiana entre sustancia extensa y sustancia pensante u otras dicotomías similares. Si pasamos de ese dualismo en general a las perspectivas dualistas sobre la sociedad se pueden mencionar otras oposiciones que han tenido enorme importancia en la constitución y el desarrollo de las disciplinas sociales y humanas.

Por ejemplo, los pares civilizado-primitivo, moderno-tradicional, occidental-no occidental, Oriente-Occidente, Norte-Sur, ideal-real, naturaleza-cultura, hombre-mujer, negro-blanco, indígena-no indígena, humano-no humano, comunidad- sociedad, dominante-dominado, desarrollado-subdesarrollado, ciencia-ideología, y muchos otros.

No es dualista quien utilice estas distinciones, pues sería casi imposible construir un discurso sobre la sociedad sin recurrir a ellas. Lo que vuelve dualista a una perspectiva es considerar que entre los dos elementos que se oponen existe una diferencia esencial, constitutiva, irreductible, que no es fruto de la historia, sino de características primordiales o naturales, que subsisten más allá de las experiencias, de las relaciones y de los contextos.

En los dualismos pueden distinguirse cuatro dimensiones de oposición que son pertinentes para esta discusión: la primera es ontológica, la segunda epistemológica, otra es éticovalorativa y la última es política.

La dimensión ontológica se refiere a que se considera que los dos elementos de la oposición son esencialmente distintos, tienen naturalezas diferentes. Por ejemplo, la idea de que hombres y mujeres son completamente distintos o que los negros no tienen alma y los blancos sí.

El enfoque epistemológico alude a que, debido a su naturaleza contrastante, cada uno de los extremos de la oposición debe ser conocido de una manera radicalmente distinta al otro, o bien presenta desafíos metodológicos absolutamente diferentes. Por ejemplo, el señalamiento de que los métodos para conocer la naturaleza son inconmensurables y completamente distintos a los que se utilizan para conocer la sociedad, o que no hay puntos de contacto entre las metodologías que se requieren para estudiar la economía y la cultura.

Otra muestra de dualismo epistemológico se encuentra en la constitución de una disciplina específica para el estudio de los pueblos “primitivos”: la antropología, mientras que otros campos del conocimiento, entre ellos la sociología y la economía, abordarían a las sociedades “modernas”.

La aproximación ético-valorativa consiste en estimar de manera absolutamente positiva a uno de los polos de la dualidad y de manera completamente negativa al lado contrario. Por ejemplo, afirmar que las sociedades modernas son organizadas, progresistas, abiertas y democráticas, mientras que las tradicionales serían caóticas, conservadoras, cerradas y autoritarias.

Por último, la visión política señala que debe darse un tratamiento del todo diferente a cada una de las partes que componen la dualidad. Por ejemplo, la recomendación de que los valores occidentales deben ser defendidos y promovidos mientras que los no occidentales deben suprimirse o transformarse.

Con frecuencia, estas diferentes dimensiones de las propuestas dualistas se entremezclan y se refuerzan. Cuando se piensa que las mujeres son radicalmente distintas de los hombres (ellas son pasionales, los hombres racionales, etcétera), se justifica que las vías para conocerlas son diferentes que las que se emplearían para estudiar a los varones; asimismo, las características que se les imputan se consideran inferiores a las del género masculino y el tratamiento que debe dárseles tiene que ser completamente distinto que el que se procura a los miembros varones de la sociedad.

Un ejemplo más clásico: si se cree que los “otros” pueblos son completamente distintos de las sociedades occidentales (dimensión ontológica), se requiere una disciplina especial para estudiarlos: la antropología (dimensión epistemológica), se les cuelgan atributos negativos (dimensión ético-valorativa) y se prescribe para ellos un tratamiento específico, de exclusión, integración, eliminación o aculturación, que no requerimos “nosotros” (dimensión política).

Un ejemplo de la intersección entre los campos epistemológico y ético-valorativo del dualismo se encuentra en la distinción tajante entre el conocimiento científico y otras formas de conocimiento, de la cual se deriva una sobrevaloración de la ciencia y una denigración de otros saberes. Esto no quiere decir que de la oposición ontológica se deriven las otras dicotomías dualistas, a partir de una lógica consciente y racional.

Con frecuencia ocurre lo contrario: es a partir de intereses económicos y políticos, o de los prejuicios ideológicos hacia un grupo, que se construyen argumentos que justifican su diferencia radical con respecto al propio grupo. Las diferentes dimensiones del dualismo se entremezclan y, con frecuencia, se refuerzan unas a otras.

Pese a las intersecciones que se producen entre las cuatro dimensiones del dualismo, cada una tiene sus propias especificidades y puede darse el caso de que una visión del mundo no sea dualista –o no sea por completo dualista– en todos los campos. También puede hablarse de grados de dualismo, en tanto que pueden existir diferentes intensidades en la radicalidad de la oposición que se atribuye a los términos que se confrontan. La noción colonial “los negros no tienen alma, los blancos sí”, implica un grado de oposición mucho más radical que la afirmación contemporánea de que “los negros tienen una cultura completamente diferente a la de los blancos”.

En ambos casos se trata de enunciaciones dualistas, pero no son idénticas. Existen distintos grados de dualismo, desde los más radicales que son comunes en los discursos religiosos y los fundamentalismos de todo tipo, hasta los más moderados, que son moneda corriente en los discursos políticos y académicos cotidianos. El problema no está en utilizar oposiciones o en señalar contradicciones y diferencias, ya que existen y es conveniente identificarlas y comentarlas.

El error estriba en absolutizar esas diferencias, en pensar que son de esencia y no de grado, en perder de vista su historia, en no considerarlas construcciones sociales, en llevar esas oposiciones hasta extremos de irreductibilidad y antagonismo totales.

Lo dicho hasta aquí, y en particular los ejemplos proporcionados, apuntan a un dualismo fácil de reconocer, que ha estado presente en los discursos hegemónicos desde hace varios siglos, que ha formado parte de los argumentos con los que se han justificado el colonialismo, el racismo, el patriarcado y el positivismo. Se le podría llamar dualismo hegemónico, tanto por el predominio que alcanzó en muchas disciplinas como por ser un elemento constituyente de diversos proyectos de dominación.

El dualismo hegemónico ha sido objeto de numerosas críticas durante las últimas cuatro décadas. Parecía que esos cuestionamientos apuntaban hacia un declive del dualismo en general, pero la razón dualista ha resurgido desde otros ámbitos distintos a los hegemónicos. En lo que sigue intentaré describir ese otro tipo de dualismo, el que se entrelaza con algunas perspectivas críticas, que pocas veces ha sido objeto de escrutinio.

El dualismo crítico

En ciencias sociales y humanidades los enfoques críticos se caracterizan por “considerar que el saber tiene sentido en tanto que se articula con la transformación social, con un proyecto político” (Restrepo, 2012: 130). Se trata de enfoques que no sólo buscan explicar y comprender la realidad social, sino también cambiarla, porque encuentran en esa realidad diversas formas de dominio, explotación, desigualdad, exclusión, enajenación y otros fenómenos que deben ser objeto de crítica y transformación.

Las perspectivas críticas han sido fundamentales para cuestionar el dualismo hegemónico. Han señalado el papel que han tenido las dicotomías en el pensamiento occidental y han denunciado su utilización en la dominación colonial, patriarcal y capitalista.

No obstante, hay ocasiones en que las perspectivas críticas no se desmarcan de las estructuras argumentales del pensamiento dualista, sino que sólo invierten las oposiciones clásicas, las cambian de sentido, quizá con intenciones emancipadoras y transformadoras, pero reproducen, bajo nuevas formas, el esencialismo de las formulaciones dualistas, que plantean una oposición radical e irreductible entre dos partes del mundo o dos tipos de seres esencialmente diferentes.

Esto es lo que constituye lo que llamo dualismo crítico: una perspectiva con orientaciones transformadoras, que toma partido por los grupos subalternos y las causas emancipadoras, pero que analiza los fenómenos sociales de manera dualista, destacando la oposición radical y la diferencia irreductible, esencial, entre dos mitades del mundo: Oriente y Occidente, Sur y Norte, dominados y dominadores, mujeres y hombres, negros y blancos, indígenas y no indígenas, colonizados y colonizadores, ciencia y no ciencia, etcétera.

A diferencia del dualismo clásico o hegemónico, que ha atribuido características positivas al polo dominante de la dualidad y ha estigmatizado al dominado, el dualismo crítico invierte las valoraciones: exalta el lado subalterno de las oposiciones y rechaza su parte dominadora.

En lo que ambos coinciden es en reproducir las dicotomías dualistas. ¿Cómo y por qué algunas perspectivas críticas reproducen el dualismo que dicen rechazar? Intentaré responder a esta pregunta a partir de algunos ejemplos.

Naturaleza/cultura: giro ontológico y alteridad radical

En los últimos veinte años en la sociología y la antropología se han producido críticas significativas a la oposición dualista entre naturaleza y cultura. Los trabajos de Bruno Latour, Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro, por mencionar algunos de los más destacados, han mostrado con agudeza las limitaciones de las visiones que separan la naturaleza y la cultura en compartimientos estancos.

Las tesis de Bruno Latour en torno a la agencia de actores no humanos (Latour, 2007 y 2008) rompen con la separación radical de las personas y las cosas en el análisis social. Latour propone estudiar las redes de interacciones entre agentes humanos y no humanos, así como aquellos híbridos que proceden tanto de la naturaleza como de la cultura. Cuestiona el concepto de cultura y prefiere hablar de colectivos que son una articulación de procesos naturales y culturales: “Pero la noción misma de cultura es un artefacto creado por nuestra puesta entre paréntesis de la naturaleza. Sin embargo, así como no hay una naturaleza universal, tampoco hay culturas diferentes o universales. Sólo hay naturalezas-culturas y son ellas las que ofrecen la única base de comparación posible” (Latour, 2007: 153, cursivas en el original).

A partir de sus investigaciones sobre algunos pueblos amazónicos, Philippe Descola propone ir más allá de la oposición entre naturaleza y cultura (Descola, 2012). Sostiene que, en contraste con Occidente, muchos grupos indígenas no hacen una distinción tajante entre seres humanos y no humanos, sino que los ven como parte de un continuum en el que las diferencias entre ellos son de grado y no de esencia:

[…] a diferencia del dualismo más o menos estanco que, en nuestra visión del mundo, rige la distribución de los seres, humanos y no humanos, en dos campos radicalmente distintos, las cosmologías amazónicas despliegan una escala de seres en la que las diferencias entre hombres, plantas y animales son de grado y no de naturaleza. […]

A pesar de sus diferencias, todas estas cosmologías tienen una característica común: no establecen una distinción esencial y tajante entre los humanos, por una parte, y un gran número de especies animales y vegetales, por otra. La mayor parte de las entidades que pueblan el mundo están unidas unas a otras en un vasto continuum animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de sociabilidad (Descola, 2004: 26 y 28).

De manera similar, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro critica la distinción clásica entre naturaleza y cultura y las dicotomías que con ella se han asociado:

[…] esta crítica exige la disociación y redistribución de las cualidades atribuidas a las series paradigmáticas que tradicionalmente se oponen bajo las etiquetas de Naturaleza y Cultura: universal y particular, objetivo y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado y construido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad, entre otras tantas (Viveiros de Castro, 2004: 37).

Me parece muy atinada la sugerencia de Viveiros de Castro de disociar las cualidades que tradicionalmente se han atribuido a cada uno de los polos de la oposición. Es una recomendación útil no sólo en relación con el par naturaleza y cultura, sino también para el estudio de otras particiones. Las cualidades no se pueden atribuir a priori a cada parte de la dicotomía, no son esenciales ni excluyentes, tienen que investigarse en cada caso concreto.

A partir de las agudas formulaciones de Latour, Descola y Viveiros de Castro pudiera pensarse que en las ciencias sociales contemporáneas resta muy poco espacio para perspectivas dualistas en torno a la naturaleza y la cultura. Sin embargo, muchas de las ideas de estos autores han sido utilizadas justo para reforzar otro tipo de dualismo, el que opone de manera radical a las sociedades consideradas modernas con los pueblos indígenas o no occidentales.

El llamado “giro ontológico” en la antropología es un buen ejemplo de los dilemas que enfrenta el dualismo crítico. Las tesis, certeras y fundadas en excelentes estudios etnográficos, de que algunos pueblos de la Amazonia y de otras latitudes no hacen una distinción tajante entre naturaleza y cultura se han esgrimido para argumentar la existencia de una diferencia absoluta entre las modernas sociedades occidentales y otras sociedades. Se emplea la noción de alteridad radical o diferencia radical (Escobar, 2014: 109) para mostrar los abismos que existen entre estas dos entidades. La idea de alteridad radical supone la inconmensurabilidad de los mundos ajenos al nuestro, como ha señalado González-Abrisketa (2016: 116), quien ha resumido así algunas de las críticas al dualismo del giro ontológico:

[…] En directa referencia al multinaturalismo de Viveiros de Castro, se ha señalado que los postulados sobre la alteridad radical y los mundos inconmensurables no permiten, en su ensimismamiento, tomar en cuenta conflictos ni historicidades de mundos ensamblados, ni redes de interés globales, y por tanto no proporcionan [las] herramientas necesarias para comprender problemas compartidos, ni siquiera las luchas políticas de los llamados “nativos” (Kohn, 2015; Ramos, 2012).

En segundo lugar, los y las que difieren de los principios fundacionales del llamado “giro ontológico” han notado que, en el anhelo de dejar atrás el dualismo naturaleza- cultura, se reifica el dualismo moderno-premoderno, y sobre todo la contraposición que se hace del multinaturalismo amerindio con el mononaturalismo y multiculturalismo euroamericanos.

Postular que existe una alteridad radical, absoluta, entre la cosmovisión del científico social y aquéllas de los grupos que estudia no ayuda a la comprensión de la diversidad cultural, sino que la encasilla en dos compartimientos estancos: vuelve a trazar una línea de demarcación total entre ellos y nosotros.

Una cosa es reconocer que existen diferencias culturales muy profundas, lo cual es cierto, y otra es absolutizar esas diferencias hasta plantear que son inconmensurables. Desde mi punto de vista las dificultades comunicativas no son exclusivas de las interacciones entre Occidente y otras sociedades. Ni en las relaciones interculturales ni en aquellas que se producen entre personas con bagajes culturales similares se logra la conexión total; por muchas coincidencias que existan o por muy buena que sea la comunicación siempre habrá un margen de incomprensión. Nunca hay ni alteridad radical ni mismidad o identidad radical, lo que sí existe son las diferencias más o menos profundas, niveles de comprensión mayores o menores.

El punto central de la discusión es si las diferencias son absolutas, radicales, esenciales, insuperables, o si, a pesar de ser profundas, son de grado y, por lo tanto, puede crearse algún tipo de conexión, traducción o conmensurabilidad. Viveiros de Castro señala que “[…] los dos puntos de vista cosmológicos aquí comparados –a los que he llamado ‘occidental’ y ‘amerindio’– no son ‘composibles’[1] desde nuestro punto de vista” (2004: 67, cursivas en el original). En efecto, desde un punto de vista etnocéntrico son cosmovisiones que no pueden armonizarse, son intraducibles e incompatibles.

Ahora bien, si se supera el etnocentrismo, desde otros marcos de referencia, los diferentes puntos de vista pueden dialogar y encontrar espacios de concertación entre ellos. Latour insiste en que nunca fuimos modernos, que no existen diferencias esenciales entre los distintos colectivos que enlazan agentes humanos y no humanos.

Propone una antropología simétrica que “suspende toda afirmación sobre lo que distinguiría a los occidentales de los otros” (Latour, 2007: 152). Sostiene que hay similitudes profundas entre las distintas naturalezas- culturas, porque entre ellas existen diferencias de escala y de grado, no ontológicas: “Hay en verdad diferencias de tamaño. No hay diferencias de naturaleza, y mucho menos de cultura” (Latour, 2007: 159).

¿Por qué, entonces, muchos científicos sociales insisten en trazar fronteras infranqueables entre Occidente y el resto del mundo? Latour aventura una hipótesis: “No es sólo por arrogancia por lo que los occidentales se creen radicalmente distintos de los otros, también por desesperación y autocastigo. Les gusta cultivar [el] miedo a propósito de su propio destino” (Latour, 2007: 166). Se puede agregar que no basta con criticar una sola de las dicotomías dualistas, en este caso la oposición radical entre naturaleza y cultura, sino que se debe cuestionar el pensamiento dualista en general, porque de no ser así puede reaparecer de otra manera, por ejemplo bajo la tesis de la alteridad radical entre las sociedades modernas y otras sociedades.[2]

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene el hecho de que el llamado giro ontológico cuestione la noción misma de cultura?; ¿significa que deberíamos abandonar el concepto de cultura y sustituirlo por el de ontología o por el de naturalezacultura?

Me parece que no es así. Lo que cuestiona el giro ontológico es la separación conceptual entre el mundo de los humanos y el de las entidades no humanas o, dicho de otro modo, la escisión analítica radical entre naturaleza y cultura.

Es pertinente la sugerencia de evitar esa escisión, para tomar en cuenta las múltiples intersecciones entre los distintos tipos de agentes y la coproducción de la naturaleza y la cultura.

Aunque los fenómenos culturales siguen existiendo, es decir, sigue habiendo procesos de producción, intercambio y apropiación de significados. Y por ende también siguen presentes las diferencias culturales. La circunstancia de que haya otro tipo de diferencias –ontológicas, políticas, económicas, etcétera– no elimina la diversidad cultural, por lo que el concepto de cultura mantiene su relevancia, lo mismo que el estudio de esa diversidad. Los conceptos de ontologías o naturalezasculturas no hacen desaparecer lo cultural, sino que lo articulan con otros fenómenos. Por eso no pueden verse como alternativas o como sustitutos de la noción de cultura, sino como intentos para enmarcarla en un contexto más abarcador.

Esos conceptos se enfrentan prácticamente a los mismos dilemas y cuestionamientos que la propia idea de cultura. Explorar la interpretación entre lo natural y lo cultural puede generar una apertura del análisis cultural, pero debe hacerse sin reproducir otras dicotomías dualistas.

Oriente/Occidente: los riesgos del occidentalismo

Debemos a Edward Said la crítica del orientalismo como visión estereotipada y homogeneizadora de las culturas no occidentales (Said, 2008). En sus palabras, la acepción más generaldel orientalismo es “[…] un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y —la mayor parte de las veces— Occidente”(Said, 2008: 21, resaltado en el original).

En las últimas décadas,la antropología ha tratado de evitar el orientalismo, mediante el análisis de la complejidad y diversidad de las culturas no occidentales, mostrando la heterogeneidad, las tensiones y las contradicciones que se producen en ellas. Pese a que persistenlas tentaciones románticas que llevan a idealizar a las comunidades indígenas, se ha avanzado en la deconstruccióndel orientalismo y de las visiones que veían una correspondenciaautomática entre grupo étnico, cultura e identidad(Grimson, 2011).

Muchos trabajos etnográficos, entre otros losde Marisol de la Cadena, han mostrado que las barreras entre indígenas y mestizos no son infranqueables, que las identificaciones se construyen en interacciones conflictivas y que persistela heteroglosia pese a los intentos de purificar y delimitarlas identidades (De la Cadena, 1991 y 2006). Sin embargo, se ha avanzado muy poco en la deconstrucción del otro polo de la dualidad, el que se refiere a Occidente.

Aunque la inmensa mayoría de los pensadores críticos simpatizan con las tesis de Said sobre el orientalismo, con frecuencia caen en el occidentalismo (Carrier, 1995), es decir, conservan una visión estereotipada de Occidente, y sostienen una distinción ontológica y epistemológica entre Occidente y el resto del mundo. Encontramos con frecuencia descripciones de Occidente o de la cultura occidental como si fueran algo homogéneo, monolítico, sin tensiones ni contradicciones internas. Se olvida que eso que llamamos Occidente nunca existió aislado del Oriente y de otras regiones, que se constituyó en la interacción. Se pierde de vista que, en sentido estricto, Occidente no es una realidad empírica que se pueda identificar con claridad o que tenga fronteras nítidas, sino una construcción discursiva que fue acuñada por algunos agentes como parte de estrategias de dominación.

Ahora bien, algunas perspectivas críticas insuflan nueva vida a esa construcción discursiva para ubicarla como blanco predilecto de muchos de sus embates. Se reproduce la dicotomía Oriente/Occidente cuando se piensa que la cultura occidental es homogénea y radicalmente distinta de todas las demás.

Por ejemplo, el texto “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, de Edgardo Lander (2000), agrupa una gran cantidad de vertientes de la filosofía y de diversas ciencias sociales producidas en Europa y en Estados Unidos entre los siglos XVI y XX como si formaran un conjunto articulado y monolítico, parte de un mismo proyecto hegemónico occidental de dominación y exclusión, al que se podrían oponer los postulados críticos latinoamericanos, que constituirían otro bloque igualmente coherente.

En la antropología contemporánea es frecuente tildar de esencialistas a las etnografías que presentan como algo uniforme la cultura de un grupo étnico integrado por unos cuantos miles de personas que viven en la misma región, porque no advierten las diferencias que existen a su interior a partir del género, la generación, la localidad, el rango, la escolaridad o la clase social. Sin embargo, muchas veces se aceptan cómo válidas las generalizaciones sobre Occidente o sobre la cultura occidental, a pesar de que meten en un mismo saco a decenas de países, a cientos de millones de personas, a varios siglos de historia. ¿Cómo es posible que se acepte tal desmesura analítica, sin mayor reflexión? Me parece que esto se debe a una sobredeterminación de la agenda política sobre la investigación.

Vivimos en una época con terribles dilemas ambientales y con enormes desigualdades sociales y regionales. Este contexto estimula la tentación de achacar todos los males a un solo responsable: los países ricos y la civilización occidental que defienden. Por supuesto que los Estados-nación industrializados, sus clases dominantes y muchas de las características de eso que se llama genéricamente “cultura occidental” (el consumismo, la primacía de la ganancia individual, el afán por el crecimiento a toda costa, la fe ciega en el conocimiento científico, etcétera) tienen una importante responsabilidad en el deterioro ambiental y en la desigualdad social, pero hay muchos otros actores y factores en juego, además de que dichas características también se presentan en otras partes del mundo y de que “Occidente”, o la “cultura occidental”, es en sí mismo mucho más diverso y heterogéneo que las caricaturas que con frecuencia se confeccionan sobre él.

Son configuraciones culturales complejas y contradictorias. Reducirlas a unos cuantos rasgos negativos borra siglos de historia y pierde de vista la agencia de millones de mujeres y hombres. Además de que la constitución de lo que llamamos Occidente no es una historia aislada, sino el resultado de muchas interacciones en las que también ha participado el resto del mundo, de muchas maneras. Se fabrica una versión crítica de Occidente, pero tan simple y tan reduccionista como las imágenes estereotipadas de Oriente que analizó Said.

En el discurso político es atractivo recurrir a una dicotomía que opone radicalmente un Occidente perverso, individualista, explotador y depredador a un no-Occidente comunitario, solidario y en armonía con la naturaleza. No obstante, estos discursos reproducen concepciones esencialistas que no ayudan a comprender los procesos sociales contemporáneos.

El occidentalismo puede combatirse mediante la realización de estudios sobre las múltiples y diversas configuraciones culturales que existen en las sociedades contemporáneas.

En lugar de simplemente repetir las trilladas narrativas sobre Occidente sería más interesante hacer etnografías de los diversos occidentes, con minúscula; indagar cómo en cada lugar y en cada proceso se articulan y se confrontan de manera particular distintos actores y diferentes lógicas culturales.

También hay que evitar la oposición dualista entre cultura occidental y culturas indígenas, como si fueran absolutamente diferentes y no hubiese intersecciones entre ellas. Un ejemplo de lo anterior son los planteamientos de Arturo Escobar, quien se ha distinguido por criticar las ontologías dualistas y defender las relacionales y posdualistas (Escobar, 2014). No obstante, esta intención relacional se ve limitada porque atribuye de manera tajante (y dualista) virtudes relacionales a los movimientos sociales y a los pueblos amerindios, mientras que achaca defectos dualistas a la sociedad occidental, como si en el pensamiento moderno en Occidente no existieran los planteamientos relacionales y, a su vez, otras cosmovisiones estuvieran exentas de dualismos.

Esta propensión a la atribución dualista de cualidades y defectos se puede ilustrar en las, siguientes afirmaciones: “[…] por un lado, los conocimientos modérnicos (CMs) son limitados para iluminar caminos ante la crisis social, ecológica y cultural actual y, por el otro, los conocimientos pachamámicos (CPs) son vitales para ello” (Escobar, 2011: 268, cursivas en el original). “Es claro, sin embargo, que los CPs, que provienen más directamente de los movimientos sociales, son un espacio de particular relevancia social, política y ecológica de las ontologías relacionales” (Escobar, 2011: 269).

Incluso un fuerte crítico del dualismo como Arturo Escobar incurre en posiciones dicotómicas debido a sobredeterminaciones ideológicas y políticas que conducen a separar el mundo en dos mitades absolutamente diferentes: el de las ontologías no occidentales, que son vistas como fuente de alternativas deseables, y el de la filosofía occidental, que es considerada como esencialmente negativa. Es válido simpatizar con o diferir de una determinada cosmovisión; lo que es dualista es atribuir a priori todas las cualidades positivas a la ontología que se prefiere y un cúmulo de inconveniencias a la que se rechaza, sin dejar espacio para la indagación concreta de sus características realmente existentes.

Antropologías del Norte/antropologías del Sur: ¿diferencias esenciales o históricas?

Otra dicotomía que recurre a los puntos cardinales y que hoy está en boga es la que opone al Norte y al Sur, o su variante centro-periferia. Es frecuente encontrar expresiones como “antropologías del Sur” (Krotz, 1993), o “antropologías centrales y periféricas” (Cardoso de Oliveira, 1999). Esta oposición muestra las diferencias que existen entre la antropología que se desarrolla en distintos países, distinguiendo los que han sido hegemónicos en el campo antropológico (Inglaterra, Francia, Estados Unidos, entre otros), de otras naciones industrializadas que han tenido menos influencia en las teorías antropológicas a nivel mundial (por ejemplo, España, Suecia, Japón), y los Estados del Sur, con toda su diversidad.

También permite reflexionar sobre las relaciones de poder y de sentido que se presentan en la disciplina de la antropología global (Lins Ribeiro y Escobar, 2009; Restrepo, 2012). El problema comienza cuando estas diferencias entre las prácticas antropológicas –que efectivamente existen– dejan de ser vistas como configuraciones fruto de la historia y son presentadas como divergencias esenciales que delimitan de manera rígida dos tipos de conocimiento completamente diferentes.

De ahí a atribuirles virtudes y defectos inherentes y permanentes a cada uno de los dos tipos de antropología hay sólo un paso. Los dualismos ontológico y epistemológico se convierten con facilidad en dualismo ético-valorativo. Hay quienes piensan que las antropologías del Sur tienen que romper por completo con las llamadas antropologías hegemónicas:

Algunos antropólogos señalan que el paradigma occidental de la antropología, centrado en el estudio de la alteridad, no es el adecuado para las cuestiones que interesan a los países del Tercer Mundo, en pleno proceso poscolonial y de construcción nacional. Esto lleva a algunos a proponer rupturas totales con la epistemología occidental de la Ilustración, a centrarse en paradigmas basados en marcos teóricos de saber local (por ejemplo, de base teológica), que se niegan a “reconocer” a la ciencia occidental como interlocutora posible (Kaviraj, 2000; Ramanujan y Narayana Rao, en Subrahmanyan, 2000: 92; Fahim y Helmer, 1980).

A otros los lleva a cuestionar cuál sería el nuevo paradigma antropológico en un contexto de fin del proyecto colonial que produjo el paradigma de la “alteridad”. Mafeje (1976), por ejemplo, señala que el paradigma antropológico es idéntico al de las demás ciencias sociales burguesas –fundamentalmente positivista y funcionalista–, que está vinculado a la expansión del capitalismo liberal y llamado a desaparecer si se adopta una perspectiva epistemológica verdaderamente radical (Narotzky, 2011: 32).

¿Cómo mantener el impulso crítico que subyace a las discusiones sobre las antropologías del Sur sin caer en el dualismo?; ¿cómo conservar la perspectiva global que ofrece la indagación de las antropologías del mundo sin quedar atrapados en las trampas de las dicotomías rígidas? Para ello se precisa un concepto de cultura que rompa con la ecuación entre posición en la estructura social y adscripción cultural.

En muchos conceptos convencionales de cultura la ubicación social determina por completo la cultura de los agentes: todos los nuer comparten la cultura nuer, los mexicanos tienen la cultura mexicana, la clase alta tiene cultura de clase alta, los antropólogos franceses desarrollan una antropología del Norte, los antropólogos colombianos hacen antropología del Sur, etcétera. Si bien el origen geográfico y social, la posición de clase, la inserción institucional y la ubicación en el campo inciden en la manera de pensar y en las formas de hacer antropología, no se trata de una determinación absoluta. Los procesos de construcción y transmisión de significados tienen una cierta autonomía, los sujetos cuentan con capacidad de agencia y de interpretación, además de que las mediaciones importan (Martín-Barbero, 1991).

Despojadas del dualismo, las distinciones Norte-Sur y centro-periferia son un buen punto de partida, pero habrá que indagar en cada caso las características específicas de los procesos de producción de conocimientos.

Justo es decir que muchos autores que han escrito sobre las antropologías del Sur lo han hecho sin caer en posiciones dualistas, pues su preocupación se ha centrado en mostrar la pluralidad de la disciplina y en hacer visible a la antropología generada desde enfoques y lugares diferentes a los hegemónicos (Cardoso de Oliveira, 1999; Krotz, 1993; Lins Ribeiro y Escobar, 2009; Narotzky, 2011).

Epistemologías del Norte/epistemologías del Sur: el dualismo que resurge en donde menos se le espera

En estrecha conexión con el punto anterior se ubican las discusiones impulsadas por el pensador portugués Boaventura de Souza Santos sobre las epistemologías del Sur, que reclaman nuevos procesos de producción y de valorización de conocimientos, científicos y no científicos “[…] a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera sistemática, destrucción, opresión y discriminación causadas por el capitalismo, el colonialismo y todas las naturalizaciones de la desigualdad en las que se han desdoblado”. (Santos, 2012: 16).

Boaventura de Souza Santos se ha propuesto superar el dualismo que ha caracterizado a buena parte del pensamiento occidental. Esto se observa en su crítica del pensamiento abismal que traza

[…] líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo “del otro lado de la línea”.

La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible del ser (Santos, 2010: 12).

La afirmación anterior es una aguda crítica del dualismo ontológico que plantea que existe una separación radical entre dos tipos de seres. Asimismo, Boaventura de Souza Santos sostiene que existen distintas formas de conocimiento que pueden colaborar en una ecología de saberes. Afirma también que debe darse “igualdad de oportunidades a las diferentes formas de saber” (Santos, 2009: 116). Sin embargo, quizá como reacción frente a las relaciones de dominación, o tal vez para tratar de contrarrestar la supremacía que ha ejercido la ciencia sobre otras formas de conocimiento, De Souza Santos contradice esa igualdad de oportunidades, porque con frecuencia destaca las características negativas del conocimiento científico al mismo tiempo que resalta las cualidades positivas de las demás formas.

Por ejemplo, afirma que el científico es “totalitario”, porque niega el carácter racional de otras formas de conocimiento (Santos, 2009: 21), “desencantado y triste, […pues] al objetivar los fenómenos los objetualiza y degrada” (Santos, 2009: 37). Tiende a sobrevalorar las maneras del conocer producidas en el Sur, a las que considera emancipatorias y con mayor impulso para generar innovaciones cognitivas, en particular si están vinculadas a las luchas de los pueblos indígenas.

Reaparecen las dicotomías y los esencialismos, como si el conocimiento científico fuera siempre “occidental”, proveniente del “Norte” y de los poderosos y, por lo tanto, objeto de sospecha, mientras que lo que viene de las luchas del Sur fuera siempre positivo. Aunque Boaventura de Souza es muy cuidadoso en señalar los aportes que ha hecho la ciencia y las limitaciones que tiene el sentido común (Santos, 2009: 55-56), tiende a atribuir virtudes gnoseológicas intrínsecas a los saberes que son producidos por sujetos subalternos que tienen posiciones políticas rebeldes, mientras que atribuye defectos a los conocimientos generados por sujetos que ocupan posiciones de poder, como si la orientación ideológico-política, la ubicación en la estructura social o el origen étnico otorgaran a priori validez o invalidez desde el punto de vista epistemológico.

Una cosa es criticar las desigualdades y las diferencias de poder que existen en la producción de conocimientos y otra muy distinta es sobredeterminar el valor del conocimiento a la posición política de quien lo genera. Se advierte en sus postulados una tensión entre un lúcido intento por superar las dimensiones cognitivas y epistemológicas del dualismo hegemónico y un apego a las características ético-valorativas y políticas del dualismo crítico, que reintroduce líneas abismales entre Occidente y el resto del mundo, entre lo dominante y lo subalterno.

Para trascender el dualismo epistemológico es fundamental no exaltar ni descartar a priori ningún tipo de conocimiento, sino brindar a todos los saberes respeto y verdadera igualdad de oportunidades, pero también someterlos a todos al escrutinio y a la crítica, porque ninguno es esencialmente positivo o negativo. La propuesta, perfectamente legítima, de cuestionar las prácticas cognitivas hegemónicas y al mismo tiempo revalorar los conocimientos producidos por quienes han sido excluidos, discriminados y estigmatizados no debería dar paso a la idealización de las sabidurías populares y a la estigmatización de los postulados científicos, en una inversión de las dicotomías coloniales que sigue siendo dicotómica.

Todas las personas pueden producir saberes válidos, sin que el grado de profesionalización, el origen étnico, la clase social, el género o cualquier otra distinción otorgue virtudes o defectos cognitivos a priori. Esto implica que las diferentes formas de conocimiento y los saberes producidos por todas las personas son reconocidos como valiosos, al mismo tiempo que se aceptan sus limitaciones, por lo que todos deben estar sujetos a la crítica y la vigilancia epistemológica, ya que ninguno tiene de antemano la garantía de ser objetivo, científico o emancipador.

Hegemonía/subordinación: las geometrías variables del poder

Comencemos por la ruptura con lo que Mattelart ha llamado la “contrafascinación del poder”, ese funcionalismo de izquierda según el cual el sistema se reproduce fatal, automáticamente y al través de todos y cada

uno de los procesos sociales. Concepción alimentada desde una teoría funcionalista de la ideología —por más marxista que ésta se proclame

[…]. Frente a ese fatalismo paralizante, desmovilizador, estamos comenzando a comprender que si es cierto que el proceso de acumulación del capital requiere formas cada vez más perfeccionadas de control social y modalidades cada vez más totalitarias, también es la pluralización del poder. Estamos comenzando a romper con la imagen, o mejor con el imaginario, de un poder sin fisuras, sin brechas, sin contradicciones que a la vez lo dinamizan y lo tornan vulnerable. Se trata, tanto en la teoría como en la acción política, de un desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas que, ya no en abstracto sino en la realidad histórica y peculiar de cada formación social, presenta la dominación (Martín-Barbero, 2002: 108-109).

Uno de los núcleos duros del dualismo crítico reside en las concepciones esencialistas del poder y la dominación. Las ciencias sociales han tratado de despojarse de las concepciones esencialistas de la cultura, pero éstas han resurgido, en parte, porque se ha mantenido una concepción esencialista del poder que, en lugar de ser entendido como una relación social, es visto como una cosa que unos poseen (los poderosos) y de la que otros carecen (los dominados).

Como ejemplo de estas concepciones esencialistas pueden mencionarse los planteamientos de Louis Althusser, quien veía a la ideología como un mecanismo perfectamente aceitado, capaz de reproducir la visión del mundo de la clase dominante y de imponerla al conjunto de la sociedad (Althusser, 1971). La concepción del poder como un aparato o un dispositivo controlado de manera unilateral no ha desaparecido, sino que resurge bajo distintos ropajes en diferentes momentos, con la característica común de sobrevalorar la dominación. La fascinación por el poder omnímodo del capitalismo puede reforzar la dominación, como lo ha señalado Philippe Corcuff en un diálogo con los zapatistas de Chiapas:

Y hablar de la hidra capitalista nos hace perder una parte importante del problema. Pues al hablar de la “hidra” contribuimos a darle simbólicamente

poder al capitalismo que nosotros combatimos. […] ¿Y si nuestras subjetividades individuales y colectivas participan en la sobrevaloración de la fuerza del capitalismo?; ¿y si nuestras angustias, nuestros miedos, nuestros fatalismos, nuestros conformismos, incluidos los de los más críticos de nosotros, contribuyen a fabricar la monstruosidad de acero del capitalismo?; ¿y si saca parte de su fuerza de nuestras creencias acerca de su fuerza?

Incluso los sectores del pensamiento crítico contribuyen en esta dirección al pensar el capitalismo como una totalidad coherente y casi impenetrable, como algo que tiene una dinámica de recuperación ilimitada (Corcuff, 2015: 178-179).

Los estudios críticos han resquebrajado las concepciones demasiado “consensuales” de la cultura (Thompson, 1995:19), que la presentan como un conjunto de normas y valores compartidos por toda la sociedad, sin prestar atención a las tensiones y contradicciones. Al explorar las intersecciones entre simbolismo y poder han enriquecido nuestra comprensión de los procesos culturales y políticos. El problema está en reproducir una concepción esencialista del poder, como algo que ejercen unilateralmente los poderosos sobre una masa pasiva de oprimidos, lo cual reintroduce el dualismo, en tanto que se considera que unos agentes son absolutamente dominantes y otros son completamente dominados, que unos tienen una agencia ilimitada y otros carecen de ésta.

Se piensa que el arriba y el abajo son posiciones fijas y estáticas, sin advertir la geometría variable de las relaciones de poder, que implica interacciones complejas en las que la resistencia y la contestación están siempre presentes, en las que todos los participantes utilizan recursos de poder (aunque sean asimétricos) y en donde muchos agentes tienen una posición dual (son dominados frente a unos actores y dominantes en relación con otros, pueden ser hegemónicos en algunos contextos y subalternos en varios otros).

Hace varias décadas Jesús Martín-Barbero criticó el viejo dualismo que oponía a la élite y al pueblo, así como las consecuencias excluyentes de esa dicotomía:

Para la élite la cultura es distancia y distinción, demarcación y disciplina; exactamente lo contrario de un pueblo, al que definirían sus “necesidades inmediatas”. ¿Desde dónde pensar la identidad mientras siga imperando una razón dualista, atrapada en una lógica de la diferencia que trabaja levantando barreras, que es lógica de la exclusión y la transparencia? (Martín-Barbero, 1991: 205).

¿Quién diría que dentro de algunos enfoques críticos de la exclusión surgiría un nuevo dualismo, con sentido inverso, pero igualmente dicotómico? Para salir de este nuevo dualismo se requiere una visión relacional del poder, que muestre las fracturas y las tensiones, lo mismo que la complejidad de los actores. Si se considera que la hegemonía es absoluta y que los dispositivos de poder son infalibles, por más que se les critique no queda espacio para la resistencia y la transformación.

Al absolutizar el poder los argumentos del dualismo crítico pueden propiciar inercias conservadoras.

¿Por qué resurge el dualismo?

En muchos enfoques críticos del dualismo hegemónico resurgen otras formas de dualismo, quizá contrahegemónicas, pero no por ello menos dicotómicas. En los apartados anteriores traté de mostrar que eso ha sucedido con algunos planteamientos del giro ontológico, con las visiones esencialistas de Occidente, con la oposición entre epistemologías del Norte y epistemologías del Sur, con las concepciones esencialistas del poder. ¿Por qué ha ocurrido este resurgimiento del dualismo? No hay respuestas simples a esta pregunta, me aventuro a sugerir algunas hipótesis.

El primer factor a tomar en cuenta es la facilidad cognitiva: resulta más sencillo invertir el sentido de una dicotomía muy arraigada que escapar de ella. Durante siglos el pensamiento moderno ha estado atrapado en el lenguaje y en las estrategias argumentativas del dualismo hegemónico. Para salir de esa trampa no sólo hay que deconstruir las oposiciones dualistas, sino que hay que dar paso a otros lenguajes, a otras categorías y a otras formas de debatir. Es preciso introducir muchos matices y muchas gradaciones. Esto es complicado; resulta mucho más simple utilizar, con otros propósitos, la enorme fuerza que ya tienen las formulaciones dualistas establecidas. Eso se realiza mediante una inversión de las valoraciones asociadas con los términos de una dicotomía. Por ejemplo, en lugar de un complejo análisis histórico, sociológico, relacional y contextual sobre lo que han sido y son Oriente y Occidente, sus relaciones, sus interpenetraciones y su constitución mutua, basta con revalorar lo no occidental y señalar las características negativas que tiene Occidente. Se mantiene la dicotomía, pero se critica lo que antes se consideraba deseable y se revalora lo que se estigmatizaba.

El segundo factor que incide en el resurgimiento del dualismo es de tipo contextual: América Latina es una región muy polarizada, con una gran desigualdad social, con enormes brechas entre las élites y el resto de la población. En lo que va de este siglo ha habido fuertes confrontaciones políticas; por ejemplo, entre partidarios y adversarios de las políticas neoliberales, o entre quienes apoyan a gobiernos de izquierda y quienes se oponen a ellos. Esto constituye un entorno propicio para el florecimiento de propuestas analíticas que establecen límites claros y tajantes entre los grupos étnicos, los sectores sociales y las tendencias ideológicas.

En las ciencias sociales de América Latina nunca fueron hegemónicos los enfoques posmodernos, que insisten en el carácter lábil de las culturas y en la porosidad de las fronteras. Han tenido un poco más de aceptación las propuestas constructivistas y configuracionistas, que analizan cómo se crean y se modifican las culturas, cómo se erigen y se transforman los límites identitarios, poniendo el énfasis en las relaciones de poder, como se muestra en los trabajos de Néstor García Canclini (1989), Alejandro Grimson (2011) y Eduardo Restrepo (2012).

Esas tendencias configuracionistas han introducido matices muy importantes, pero en muchos casos no han permeado a la mayoría de los científicos sociales de la región.

En contraste, han encontrado mayor eco en América Latina las propuestas críticas que enfatizan las oposiciones radicales entre Oriente y Occidente, colonizados y colonizadores, indígenas y no indígenas, blancos y negros, etcétera.

Baste mencionar la enorme difusión que han tenido las ideas de Enrique Dusell, Arturo Escobar, Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Boaventura de Souza Santos. La polarización económica, social y política de la región es tierra fértil para el dualismo.

Por último, el ascenso del dualismo crítico expresa la confluencia y la retroalimentación entre algunos sectores de la academia y algunos movimientos sociales. El carácter profundamente excluyente de las sociedades latinoamericanas favorece el desarrollo de movimientos sociales antisistémicos que asumen discursos dualistas, que trazan fronteras nítidas entre “ellos” y “nosotros”, que recurren a narrativas esencialistas en el reclamo de sus derechos. Un caso paradigmático es el de la emergencia étnica en la región, en la que algunos movimientos se han apropiado de manera creativa de los discursos esencialistas sobre lo indígena, invirtiendo su sentido.

 Si durante siglos han sido víctimas de un discurso esencialista excluyente es perfectamente legítimo que ahora, como parte de sus estrategias de lucha, utilicen ese mismo esencialismo con fines incluyentes y emancipadores.

¿Qué hacer frente al esencialismo discursivo de las luchas sociales? No creo que sea tarea de los analistas emitir juicios positivos o negativos al respecto, ¿con qué autoridad?, ¿desde dónde juzgarlos? Durante décadas muchos antropólogos construyeron visiones estereotipadas e idealizadas sobre las comunidades indígenas y sus culturas, sobre su homogeneidad, su unidad interna, sobre su alteridad radical respecto de la cultura dominante, sobre su relación armónica con el medio ambiente. Mal haríamos ahora los científicos sociales en juzgar a los indígenas por apropiarse de esos estereotipos y utilizarlos para promover sus reivindicaciones.

Esas expresiones merecen respeto, pero este último no tiene por qué llevar a considerar esos estereotipos como verdades científicas, como descripciones precisas y certeras de la realidad. Me parece que ese ha sido uno de los desaciertos del dualismo crítico: adoptar, alimentar y reproducir las visiones esencialistas y las dicotomías irreductibles.

Una cosa es el apoyo, la solidaridad y el compromiso con un movimiento social y otra muy distinta convertir sus consignas políticas en verdades académicas. La solidaridad con los grupos subalternos no obliga al analista de la cultura a adoptar los postulados esencialistas o dualistas que manifiestan algunas de las personas con quienes realiza su trabajo de investigación. Es muy fructífero el diálogo entre las teorías del investigador y las nativas, las cuales tienen que ser aceptadas como saberes válidos y respetables (Peirano, 1995), pero ese diálogo no tiene por qué derivar en la aceptación, por parte del investigador, de todos los puntos de vista de los sujetos con quienes trabaja, incluyendo las formulaciones esencialistas y dualistas.

¿Hay espacio para posiciones críticas que no estén atrapadas en el dualismo?

Es posible ser crítico sin caer en el dualismo, sin adoptar una concepción esencialista de la cultura, sin pensar que las culturas son realidades homogéneas al interior y con límites precisos hacia el exterior, sin suponer que son irreductibles y absolutas las diferencias entre Oriente y Occidente, Norte y Sur, indígenas y no indígenas, dominantes y dominados, conocimientos científicos y no científicos.

El pensamiento de Jesús Martín-Barbero ofrece caminos muy sugerentes para sostener un enfoque crítico que no quede atrapado por la razón dualista; propone salir de la lógica de las exclusiones, realizar “[…] un desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas” (Martín-Barbero, 2002: 109).

Plantea analizar las particularidades de cada contexto, advertir las mediaciones, explorar los mestizajes y las hibridaciones. En esta línea también resulta muy útil la sugerencia de Alejandro Grimson de dejar de pensar a las culturas como cosas, como estructuras rígidas e invariables; en vez de ello propone verlas como configuraciones: “Hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural que, no obstante, no forman parte de las definiciones antropológicas clásicas de ‘cultura’: la heterogeneidad, la conflictividad, la desigualdad, la historicidad y el poder” (Grimson, 2011: 187).

Un aspecto fundamental para comprender la heterogeneidad de una cultura es reconocer la capacidad de interpretación y apropiación que tienen las personas, lo que ocasiona que no existan significados únicos. Es posible que haya significados dominantes, algunas interpretaciones pueden estar más difundidas que otras, pero la diversidad interna y la heteroglosia siempre serán posibles (De la Cadena, 2006).

En cuanto a la conflictividad, es necesario poner atención a las continuas disputas en la construcción y circulación de significados, en ver una cultura como “[…] un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, el pueblo y la metrópoli; es una palestra de elementos conflictivos” (Thompson, 1995:19).

Sin embargo, es necesario evitar el riesgo de absolutizar el conflicto, de pensar que la contienda es la única forma posible de relación. También son posibles los acuerdos, la construcción colaborativa de significados. Cooperación y conflicto son dos dimensiones que pueden estar presentes en toda interacción significativa.

Las perspectivas críticas insisten, con toda razón, en poner atención a la desigualdad que está presente en los procesos culturales. En la construcción de significados no sólo importa lo que se dice, sino quién lo dice y desde qué lugar lo dice. Las asimetrías en los recursos de los cuales disponen los diferentes agentes permean y condicionan la producción significativa, al mismo tiempo que se emplean diversos dispositivos simbólicos para tratar de incrementar o reducir las desigualdades.

Ahora bien, las desigualdades, por más que sean estructurales y persistentes, no están congeladas ni se puede trazar una sola línea de demarcación que divida a una sociedad en dos partes absolutamente distintas, una de las cuales ocuparía una posición privilegiada en relación con todas las formas de desigualdad y la otra viviría en condiciones de desventaja en todos los aspectos. Enfocarse en los distintos tipos y niveles de desigualdad permite contrarrestar la visión dualista de las sociedades y las culturas.

Introducir la historicidad es una de las estrategias más importantes para escapar de la razón dualista en el estudio de la cultura. Si las oposiciones y las contradicciones dejan de concebirse como dicotomías absolutas y atemporales, si, en cambio, son incrustadas en el tiempo y en el espacio, si se ven como construcciones que se reproducen y a la vez se transforman, las tensiones y las contradicciones adquieren densidad histórica, pueden moderarse o intensificarse, las diferencias pueden hacerse más profundas o relativizarse.

Uno de los grandes aciertos de los estudios culturales y de las perspectivas críticas ha sido poner el acento en la intersección entre la cultura y las relaciones de poder. Los procesos de producción, circulación y apropiación de significados se inscriben en contextos estructurados por relaciones de poder. El error del dualismo crítico ha sido analizar el poder en forma dicotómica, al dividir el mundo en dos partes claramente diferenciadas: los que tienen el poder y los que no lo tienen, como si el poder fuera un objeto y pudiera establecerse con claridad quiénes lo poseen y quiénes están desprovistos de él.

Los actores no poseen el poder, sino que más bien disponen de o controlan distintos recursos, diversos capitales, diferentes medios que pueden emplear en las relaciones de poder. Por supuesto que algunos jugadores cuentan con recursos más importantes o más significativos que otros, pero para que se establezca una relación de poder tienen que interactuar como mínimo dos actores y cada uno debe poseer o controlar al menos un recurso que sea significativo para el otro. Existen asimetrías entre las personas que intervienen en las relaciones de poder, pero no un dualismo entre dos tipos de actores absoluta y esencialmente distintos.

No se trata de una dominación absoluta en la que uno de los participantes, que es concebido comosujeto, impone por completo su visión del mundo al otro, queparecería ser un mero objeto pasivo. En las relaciones de poder todos los involucrados son a la vez sujetos y objetos. No seproduce una oposición dualista entre unos protagonistas quetienen una visión del mundo y la implantan con facilidad en lamente de otros que carecen de una propia y aceptan la que seles imponga. Lo que sí ocurre es una relación entre sujetos quepueden interpretar, que tienen capacidad para producir cultura,para generar nuevos significados, para disputarlos y negociarlos con otros, por más que lo hagan desde posiciones diferentes y asimétricas.

Pienso que a los cinco aspectos de las configuraciones culturales señalados por Alejandro Grimson (heterogeneidad, conflictividad, desigualdad, historicidad y poder) hay que agregar otro: el carácter contingente de las diferencias culturales.

Las perspectivas dualistas tienden a absolutizar esas diferencias, a convertirlas en discrepancias radicales e inconmensurables. El viejo dualismo hegemónico establecía una frontera esencial entre la civilización moderna y las culturas primitivas, entre la alta cultura y la cultura popular. El dualismo crítico contemporáneo también instaura, desde otra posición política, separaciones radicales entre las cosmovisiones indígenas y la occidental, entre la cultura hegemónica y las subalternas, entre las antropologías del Norte y las del Sur, entre la ciencia y otras formas de conocimiento, entre la epistemología dominante y las epistemologías del Sur.

Por supuesto que existen diferencias, contrastes, oposiciones, discordancias, antagonismos y contradicciones, pero no son realidades absolutas; se presentan diferentes tipos y en distintos grados de oposición. Además, existen similitudes, interpenetraciones, influencias recíprocas, constitución mutua, circulación de significados e hibridaciones. En cada caso habrá que investigar qué tan profundas son las diferencias y las similitudes, qué tan radicales son las contradicciones, qué tan fuertes son las discrepancias, pero también cuáles son los puntos de contacto, qué tipo de pugnas y de diálogos se establecen. No se puede determinar a priori el grado de similitud o de diferencia cultural, porque no es algo que dependa de imperativos biológicos universales o de dicotomías ontológicas.

La diferencia cultural es contingente, fruto de historias, contextos y sujetos heterogéneos, por lo que el grado y el tipo de distinción tendrán que indagarse de manera específica, no deducirse de ningún postulado dualista, ya sea hegemónico o crítico.

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[1] De acuerdo con la Real Academia Española, composible significa compatible; se refiere a una cosa que se puede armonizar ajustar, concertar, reconciliar y concordar con otra para lograr un acuerdo. Desde una perspectiva dualista las cosmologías occidental e indígena no serían composibles porque tienen diferencias ontológicas esenciales, pero desde una perspectiva no dualista podrían concertarse.

[2] Latour advierte que existe una conexión entre ambos dualismos: “La partición interior de los no humanos y los humanos define una segunda partición, ésta externa, por la cual los modernos son puestos aparte de los premodernos” (2007: 148).