¿SOBREVIVIRÁ LA IZQUIERDA? UNA REFLEXIÓN SOBRE SU CRISIS Y EL IMPACTO DE LAS ELECCIONES DE 2002 Roberto Salom E.*2004

Algunos antecedentes necesarios

En 1987 apareció mi libro sobre “La crisis de la izquierda en Costa Rica” y posteriormente he escrito algunas reflexiones menores sobre esta corriente política en sus avatares y procesos, después de la primera publicación. Ahora se me ofrece una nueva oportunidad de volver a reflexionar sobre la situación y perspectivas de la izquierda en Costa Rica a propósito de su participación en las pasadas elecciones del año 2002.

Creo que existe una situación enteramente distinta en relación con esta corriente política con respecto a la prevaleciente en la década de los ochenta del pasado siglo y en años posteriores, pero me parece fundamental recuperar aquí los principales planteamientos formulados en aquella ocasión a fin de comprender a cabalidad los antecedentes de la problemática actual.

Una hipótesis inicial consiste en que la crisis de la izquierda estaba ligada a la crisis económico- social y política por la que atravesaba nuestro país en esos años (Salom, 1987, p.11). Con ello no se quería decir que el primer fenómeno era el producto del segundo, ya que la situación de aislamiento político de la izquierda costarricense en su conjunto tiene raíces históricas de más larga data (Ídem), y, por otra parte, hoy sabemos que la problemática en que se encontraba inmersa presenta una dimensión internacional, es decir, mucho más allá de lo nacional o aun de lo regional.

El alcance del primer aserto estriba en que por aquellos difíciles años de la década de los ochenta del recién pasado siglo XX se produjeron importantes escisiones en todas las principales organizaciones de la izquierda costarricense y, más importante aún que la mera aunque sintomática coincidencia en el tiempo de tales escisiones, era la problemática en común que se debatía por su parte en cada una de las organizaciones, si bien con sus diferentes matices y grados de profundidad en cada caso (Ídem, p. 149).

Se plantea, además, que tal problemática común era la evidencia del aislamiento e ineficacia política de la izquierda costarricense (Ídem); situación de la que ya algunos sectores dentro de esta corriente estaban conscientes y a la cual se aprestaban a confrontar.

Las elecciones nacionales de 1982 constituyeron un antecedente importante en el desencadenamiento de esta problemática, en las cuales, pese a las expectativas y a cierta capacidad de convocatoria mostrada durante la campaña, la Coalición Pueblo Unido que aglutinaba a las principales organizaciones de izquierda obtuvo un resultado electoral menor que en las elecciones anteriores (1978), tanto en términos relativos como absolutos (Ídem, p.151).

Como se plantea en la obra, “este fue un dato clave para iniciar una elaboración auto-crítica con respecto a la significación y el papel del movimiento (sic) en las luchas políticas y electorales de Costa Rica” (Ídem).

Lo que estaba en crisis, según la izquierda, era “el estilo y el contenido del quehacer político”, el cual se caracterizaba por “el dogmatismo, el sectarismo, el doctrinarismo y la prepotencia” (Ídem). El aislamiento político de la izquierda “ha traído aparejada la ineficacia para desarrollar una conciencia nacional a favor de un cambio social profundo” (Ídem, 152), capaz además, tal transformación, de preservar “la democracia y el pluralismo como elementos fundamentales de la conciencia política de los costarricenses” (Ídem).

En este mismo documento se establece que la premisa política para ese proyecto de transformación social es la estructuración de un frente amplio (Ídem), el cual, a esas alturas, estaba claro que Pueblo Unido no fue capaz de organizar. “La inexistencia del frente amplio obedece en muy buena medida al hecho de que la izquierda no ha estado dispuesta a asumir prácticamente, más allá del discurso teórico, los compromisos y las alianzas reales, sin arrogancias, sin espíritu hegemónico, sin paternalismo, con otros sectores políticos necesarios para crear las premisas políticas de un auténtico bloque social transformador” (Ídem).

En opinión de un sector en el que se encontraba virtualmente dividida la izquierda, que en esa coyuntura atravesaba transversalmente a todos los partidos integrantes de la Coalición Pueblo Unido, el frente amplio estaba llamado a ser la expresión política de este bloque de fuerzas sociales transformadoras y aquella alianza estaba muy lejos de servir de base o constituir uno de los afluentes importantes de una fuerza política semejante (Ídem, p. 153).

Este planteamiento estaba inserto en el contexto de un debate en el seno de la izquierda, el cual se fue profundizando hasta terminar en la consumación de la escisión de cada uno de los tres partidos que originalmente integraban la coalición a la que nos hemos referido.

De allí el sentido de algunas de las preguntas que nos hacíamos, inmersos como estábamos, en una intensa polémica en el seno de la izquierda: “¿conviene al movimiento revolucionario de nuestro país, escatimar esfuerzos en la conformación de ese frente amplio en el momento actual? ó ¿corresponde al movimiento revolucionario como primera tarea, abocarse a la preparación para la lucha armada?” (Ídem); para agregar enseguida: “la defensa de las libertades públicas y la democracia sólo puede ser la tarea de todo el pueblo. Aún si previéramos a un plazo más o menos corto, la posibilidad de una salida autoritaria por determinación de las clases dominantes criollas, nada puede eludir la responsabilidad urgente de crear un amplísimo auditorio político en torno a la defensa de la paz, la democracia y los cambios estructurales que garanticen la justicia social en Costa Rica” (Ídem).

A propósito de la lucha armada, debe recordarse que más que amenaza alguna de sectores de las clases dominantes criollas, pendía por entonces la amenaza real de los Estados Unidos de tomar a Costa Rica como una plaza de armas en contra del régimen sandinista. Pese a la inminencia de tal amenaza, de lo que se trataba el problema en debate era si lo que estaba a la orden del día era la lucha armada como eje de la acción revolucionaria, o si la tarea estratégica la constituía la organización del frente amplio.

Por ello se decía que “entre más amplio y sólido sea un frente político-nacional por la reforma, por los cambios, por la democracia integral, mejor asegurada estará la defensa de las instituciones democráticas o la lucha armada misma, por la reconquista de la institucionalidad o las libertades conculcadas” (Ídem).

Otro aspecto importante de resaltar aquí, en tanto formaba parte de la discusión en el seno de la izquierda, era el del papel que debía jugar la ideología en la organización del frente amplio. La tesis que reivindicaba el documento de marras consistía en que no se le podía imponer la ideología del movimiento revolucionario al frente amplio que se pretendía estructurar; el cual debía ser, por su naturaleza, pluralista en lo ideológico (Ídem).

Un programa mínimo debía constituir el eje capaz de aglutinar al movimiento socio-político transformador y a la conciencia popular, y encausarlo hacia objetivos ulteriores de transformación social (Ídem, p. 154).

Más que la formulación de un programa, debía ser la consecuencia con este por parte del movimiento revolucionario, lo que estaba llamado a jugar un papel determinante en el fortalecimiento de la acción transformadora. En el pasado, esta cuestión había sido y seguiría representando un problema decisivo en la superación, o más bien, en la incapacidad de superar el aislamiento político de la izquierda, como se verá luego. Según se afirma en el documento aludido, “prevaleció una concepción que…pasa por alto la realidad concreta y pone el acento en objetivos de lucha que no resultan asimilables para las grandes masas populares. Por esa vía –sigue diciendo- la izquierda cayó con frecuencia en el planteamiento esquemático o en el calco servil de experiencias revolucionarias que partían de realidades muy diferentes a la nuestra” (Ídem).

Por ello, en parte, la caída de la Unión Soviética y del campo socialista se superpuso a la crisis que ya arrastraba la izquierda, profundizándola aún más. No es difícil comprender hasta qué punto la dependencia de otros procesos transformadores exitosos pudo haber impedido el desarrollo de un movimiento transformador vigoroso y eficaz, en lugar de haber constituido un factor estimulante. Volveremos más adelante sobre esto, pero por ahora es importante resaltar el hecho de que la crisis de la izquierda en Costa Rica no puede ser explicada únicamente, ni siquiera en su desencadenamiento, por la crisis del campo socialista.

El último planteamiento digno de relieve en el documento aludido tiene que ver con las expectativas que se cifraban en el papel de la autocrítica para remontar la crisis que se analizaba. Más allá de eso, se consideraba que tal autocrítica, no solo se había iniciado ya, sino que “además ese espíritu autocrítico se ve fortalecido con una disposición de servirse de una manera más científica de los datos que brinda la realidad concreta de nuestro país, así como de las más genuinas tradiciones democráticas, patrióticas y civilistas de Costa Rica y de los auténticos valores nacionales de nuestro pueblo” (Ídem, p. 155).

La profundización de la crisis de la izquierda

A estas alturas tendremos que preguntarnos ¿por qué a pesar de esa conciencia y de ese esfuerzo, la izquierda costarricense, en lugar de haber revertido su propia crisis y de haber remontado esa situación, prácticamente se desintegró unos pocos años después, en sucesivas explosiones, hasta quedar políticamente dispersa y con las tareas enunciadas aún pendientes, y electoralmente reducida a polvo de estrellas?

Trataremos de responder a esta pregunta en lo sucesivo y examinar las perspectivas que un movimiento de izquierda puede tener en nuestro país en las actuales circunstancias.

Nótese que al formularnos tal pregunta estamos dando por sentado una crisis cualitativamente distinta de la que examinábamos en los años ochenta; para empezar porque ahora no estamos hablando ya de la división en el seno de la izquierda, sino de la sobrevivencia de la izquierda misma, porque unas y otras de las agrupaciones confrontadas en los ochenta desaparecieron como tales o están aún en una muerte lenta. Las expresiones de izquierda más significativas después de 1990 tienen alguna conexión con esos movimientos, pero como explicaremos adelante, no son lo mismo. Por su inspiración, por su vocación, por su dinámica y aun por sus perspectivas, constituye un movimiento sociopolítico muy diferente.

Parte de los problemas que quedaron pendientes de resolver en la breve pero intensa discusión de la década de los ochenta se relacionan con la capacidad de un movimiento de izquierda para impulsar grandes transformaciones sociales, en aras de una convivencia social más justa y civilizada, valiéndose del marco institucional para impulsar una democracia más avanzada. Es decir, si desde una posición de izquierda es posible realizar grandes transformaciones sociales sin un planteamiento de ruptura del orden constitucional en un país como Costa Rica.

Al respecto no puede olvidarse que en un país como el nuestro, en la década de los cuarenta del pasado siglo XX, el Partido Vanguardia Popular, encabezado por Manuel Mora impulsó una propuesta semejante (Salom, 1995, p. 14).

La tensión alrededor de esta cuestión siempre estuvo presente en la vida de las organizaciones de izquierda, y en aquella ocasión, en el seno del partido de Manuel Mora, a fin de cuentas y pese a los esfuerzos de este último por evitarlo, terminó imponiéndose una posición de ruptura, con el desenlace ya conocido en la guerra civil del año 48.

En el fondo, lo que está en juego aquí es la tensión entre la lucha por el poder y el desarrollo del movimiento que constituye la base de apoyo de un proceso de transformación social. Nuestro criterio es que la izquierda costarricense, como parte que ha sido de una tradición de lucha revolucionaria, ha padecido de una cierta obsesión por la cuestión del poder en detrimento de una adecuada valoración del desarrollo real de un movimiento social con vocación transformadora que procura una democracia más avanzada.

Valga la ocasión para traer a colación a uno de los más autorizados pensadores socialistas contemporáneos, Adam Schaff, para quien una de las principales trampas en que cayó el movimiento socialista, en la versión de esa tradición de lucha que se constituye con el triunfo de la Revolución de Octubre, fue precisamente el voluntarismo (1993, Pp. 15-19). La actitud voluntarista condujo a una buena parte del movimiento socialista del presente siglo a subestimar tanto las condiciones materiales, es decir socio-económicas, como a los llamados factores subjetivos, es decir, la conciencia y la disposición de los trabajadores para luchar por la sociedad socialista y, más aún, para participar activamente en la construcción de esa sociedad.

Lo anterior explica por qué, en nombre del socialismo, se cometieron las peores atrocidades, así como por qué la construcción de la sociedad socialista no caminó de la mano con la profundización de la democracia, sino que por el contrario, casi invariablemente, se constituyó en un estado autocrático y autoritario que constreñía a la sociedad civil.

La izquierda de los años setenta careció del sentido histórico y de realidad, de la vocación de propuesta y de reforma que ostentó el Partido Vanguardia Popular durante una parte de los años cuarenta. La posición de los revolucionarios de los setenta fue, en cambio, predominantemente de ruptura y subestimación de la institucionalidad democrática del país. Por eso no sobrevivió a su crisis, porque no encontró su propia identidad, careció de autenticidad, de proyección, de visión de futuro, de una concepción capaz de orientar la lucha, no solo por la defensa de las conquistas sociales amenazadas por la crisis del estado social y por el advenimiento de las concepciones neoliberales, sino por ampliar esas mismas conquistas y la democracia.

Lo que se quiere decir aquí, en otras palabras, es que la izquierda ha quedado cada vez más al margen o enajenada del movimiento social de las clases populares, sumida como estuvo en su propia problemática y embrollada en sus inconsecuencias.

Por tal desarraigo de la realidad social costarricense, con la caída del socialismo en la Unión Soviética y los países del este europeo, la izquierda pierde allí sus energías utópicas, para usar la expresión de Habermas, y en consecuencia el horizonte de la política quedó ahogado en la coyuntura (Salom, 2001, p. 177).

Ante el surgimiento de nuevas formas de hacer política, la izquierda no ofrece ya una propuesta adecuada, no atina a percatarse de la existencia de nuevas sensibilidades sociales que la obligaban a abrir su agenda a una nueva problemática social que incluye, entre los temas más sobresalientes, el de la equidad de género, la importantísima cuestión del desarrollo sostenible y el amplísimo tema de los derechos de los más amplios y diversos sectores sociales (ver, con respecto a esto último: Güendel, 1998).

Pero tampoco la izquierda ha sido capaz de ofrecer una respuesta adecuada al “globalismo”, que es la expresión con que Beck denomina la ideología dominante en la globalización (Salom, 2001, p. 189), contexto ideológico en el cual se produce sintomáticamente la caída del “bloque soviético”.

Sin programa, sin proyecto histórico y sin imaginación, la izquierda pasa a la defensiva, pero, como ha quedado dicho ya, con los partidos que, pese a todo, tuvieron una gran vitalidad en los años setenta, ahora extintos o languideciendo.

Veamos algunos datos que a nuestro juicio contribuyen a ilustrar lo dicho anteriormente: las tres organizaciones que integraban la Coalición Pueblo Unido se escindieron entre 1982 y 1986.

Por un lado, el Partido del Pueblo Costarricense, de Manuel Mora, el Partido Socialista Costarricense y el Movimiento de la Nueva República, que lo constituía un sector del antiguo M.R.P., conformaron de nuevo la Coalición Pueblo Unido de cara a las elecciones de 1986. [1]

Por otro lado,el grupo que ostentaba el nombre del PartidoVanguardia Popular, más un grupo escindido delPartido Socialista Costarricense y otro grupoescindido del antiguo M.R.P., conformaron la Coalición Alianza Popular.

Para esas elecciones eligieron un diputado cada uno para la Asamblea legislativa, mientras que en las elecciones de 1982, la izquierda, representada por Pueblo Unido, había elegido a 4 diputados, y en las elecciones de 1978 eligió a 3. Pueblo Unido obtuvo 31.685 votos en las elecciones del 86, que representó el 2,7% del total de votos válidos, y Alianza Popular 28.551 votos, que representó el 2,43% de los votos válidos. Si se suman ambos porcentajes el resultado es del 5,13% de los votos válidos para diputados en esa elección (FLACSO-Odd, 2002, p.196).

Para las elecciones de 1982, en las que Pueblo Unido representó a toda la izquierda, antes de que se produjeran las escisiones, la votación para diputados alcanzó la cifra de 61.465; no obstante, esto representó un 6, 43% del total de votos válidos (Ídem). Este resultado de las elecciones del 86 no solo revela la tendencia a la baja en la votación de la izquierda en más de un 1%, sino también, cómo el sistema de cocientes y subcocientes en la elección de diputados prevaleciente aun hoy día, castiga a los partidos pequeños. Nótese al respecto de qué manera, la pérdida de poco más de una sexta parte de los electores representó una disminución de un 50% de los diputados.

Más aún, en esa misma elección Pueblo Unido obtuvo 6.599 votos para presidente, mientras que Alianza Popular obtuvo 9.099, que representaron el 0,56% y el 0,77% respectivamente. La suma de estas cantidades representa el 1,33% contra un 3,33% que obtuvo Pueblo Unido representando a todas las agrupaciones juntas en las elecciones de 1982, para un total de 32.186 votos en esa ocasión.

Es interesante destacar también que en las elecciones del 82 la votación para presidente representó el 52,36% de la votación para diputados en esa misma elección; mientras que, si sumamos los votos obtenidos por cada una de las coaliciones de izquierda que participaron en las elecciones del 86, la votación para presidente representó en esa ocasión apenas el 26,06% de la votación para diputados. Lo que queremos destacar como relevante con estos datos es que la disminución absoluta y relativa de la votación para presidente por parte de la izquierda constituye un síntoma muy sensible de la decadencia política de esta corriente. En consecuencia, la división implicó la dilapidación del capital político acumulado con grandes esfuerzos después de la guerra civil de 1949, pero principalmente, durante la década del setenta.

Para las elecciones de 1990 Pueblo Unido representó al Partido Vanguardia Popular y a otros aliados que lograron obtener la legitimidad del uso del nombre de la Coalición, en parte por el hecho de que los partidos que lo ostentaron en el 86 perdieron el interés por este, como resultado de un proceso político cuyos detalles omitiremos aquí por carecer de importancia para lo que nos proponemos mostrar.

Las otras dos agrupaciones de izquierda que aparecen en esas elecciones son el Partido del Progreso, por un lado, y el Partido de los Trabajadores en Lucha, por otro. El primero de estos dos fue impulsado por el Partido Socialista Costarricense, conjuntamente con sectores independientes de izquierda. El segundo es un partido de filiación trotskista que nunca perteneció a la Coalición Pueblo Unido, por lo que no nos ocuparemos de él.

Pueblo Unido obtuvo en las elecciones presidenciales 9.217 votos, lo que representó el 0,68% del total de votos válidos, mientras que el Partido del Progreso obtuvo 2.547, lo que representó el 0,18%. La suma de ambos porcentajes da un 0,87%, lo que confirma aún más la tendencia a la baja señalada anteriormente (Ídem, p.188).

En las elecciones parlamentarias, Pueblo Unido obtuvo 44.161 votos, o el 3.31% del total de votos válidos para diputados; mientras que el Partido del Progreso obtuvo 7.733 votos, que representó el 0,58% de los votos válidos, (Ídem, p.196). Como resultado de esta elección, Pueblo Unido elige un diputado, mientras que el Partido del Progreso no elige ninguno (Ídem, p. 210).

Allí es interesante destacar al menos dos aspectos: en primer lugar, que se mantiene la tendencia a la baja en la votación para el conjunto de la izquierda, tanto en la votación para presidente como en la votación para diputados; en segundo lugar, que la inmensa mayoría de los votos los captó el nombre conocido (Pueblo Unido), además de que el Partido del Progreso procuró deliberadamente no proyectar una imagen de izquierda, con lo que erró aún más su estrategia de campaña desde el punto de vista propagandístico, dado que se trataba de una agrupación nueva y sin recursos.

Para las elecciones del año 1994, la Coalición Pueblo Unido no participa, con respecto a lo cual no puede dejar de señalarse un hecho trascendental: la caída de la Unión Soviética en el año 1991, principal y último bastión del campo socialista en Europa. Sin duda este hecho produjo un impacto desmoralizador en los partidos de izquierda, ya de por sí abatidos; especialmente en un partido como Vanguardia Popular, principal soporte de Pueblo Unido, y que además tenía ligámenes muy fuertes con la antigua Unión Soviética. Adicionalmente y sin entrar en detalles, antes de 1994 el Partido Vanguardia Popular vuelve a sufrir una crisis interna con la cual pierde a la mayoría de sus cuadros, hecho por lo demás, directa o indirectamente relacionado con lo anterior.

Entre tanto, el Partido del Progreso deja de existir y con él también el Partido Socialista, cuyos cuadros se retiran de la actividad política en ese período, y los otros sectores que integraban el Partido del Progreso constituyen una nueva agrupación que se denomina Fuerza Democrática.

¿Una nueva etapa en la evolución sociopolítica de la izquierda?

Ese interregno de desvanecimiento o desaparición de todos los partidos que en lo que Ignacio Dobles et al. llaman la “segunda ola del marxismo político” (2002, p. 2), habían integrado juntos la Coalición Pueblo Unido, fue muy importante para la naciente Fuerza Democrática, pues le permitió a los sectores de izquierda que lo fundaron, que en su inmensa mayoría no habían tenido una gravitación destacada anteriormente, posicionarse en el espectro político al menos inicialmente, y desembarazarse de ataduras ideológicas o de cualquier otro tipo con el pasado e intentar perfilar una opción de izquierda más pragmática.

Sin duda estamos aquí ante una nueva ola, para acoger los términos de Dobles et al.; no obstante, es discutible que se trate de una primera ola de una nueva izquierda más pragmática con lo que esto pueda significar, o de una tercera ola de una izquierda marxista-leninista, o inclusive del colapso de la izquierda. Desde luego, no creemos que haya ninguna teleología en esto; más bien se trata de analizar si las raíces que esta nueva expresión de izquierda tiene en los anteriores movimientos determinarán un renacer de la vieja izquierda, o si, por el contrario, harán un ajuste de cuentas con el pasado a fin de prefigurar un planteamiento novedoso, o finalmente, si morirán en el intento. Como veremos luego, existen razones para predecir cualquiera de estas tres hipótesis, de acuerdo con lo que ha ocurrido desde entonces hasta ahora.

Como resultado de lo anterior, para las elecciones de 1994 el Partido Fuerza Democrática aparece como la única opción de izquierda en el panorama, en virtud de lo cual recoge, sin duda, el apoyo electoral de la mayor parte de la resaca de las agrupaciones que en el pasado integraron Pueblo Unido. En consecuencia, obtiene un resultado electoral sorprendentemente satisfactorio, si se toma en cuenta el clima ideológico internacional y los antecedentes inmediatos de la izquierda en Costa Rica.

En la votación para presidente obtiene 28.274 votos (FLACSO-Odd, p. 188), que representan el 1,90% del total de votos válidos; no es aún el 3.33% del año 82, pero se revertía por primera vez la tendencia a la baja, en un período que podríamos calificar de reflujo para la izquierda en Costa Rica.

En la votación para diputados obtiene 78.454 votos (Ídem, p. 196), que representan el 5.32% del total de votos válidos, con lo que logra elegir a 2 diputados para la Asamblea legislativa y aumentar claramente el porcentaje de participación de la izquierda en el parlamento desde las elecciones del año 86. Aquí la relación entre la votación para presidente y la votación para diputados es de 36,04%, es decir, que también se revierte la tendencia del pasado, en cuanto a que vuelve a incrementarse el porcentaje de votos para presidente respecto del de diputados.

Para las elecciones del año 98 surgen tres agrupaciones de izquierda: de nuevo el Partido Fuerza Democrática, una nueva agrupación denominada Nuevo Partido Democrático, cuyos principales dirigentes provenían de la misma Fuerza Democrática, incluido el exdiputado Rodrigo Gutiérrez hijo, que se había separado de la fracción parlamentaria y había constituido una fracción independiente, y por último, de nuevo aparece Pueblo Unido, impulsado por el Partido Vanguardia Popular, o más bien, por lo que quedaba de ese partido.

La fisonomía de Fuerza Democrática ha cambiado ya en alguna medida con respecto a las elecciones de 1994, porque aquí empieza a sufrir un proceso de colonización de sectores vinculados a la vieja izquierda. En este caso el Partido del Pueblo Costarricense, como se recordará, constituido por uno de los sectores en que se dividió el Partido Vanguardia Popular a principios de los años ochenta, apoya a Fuerza Democrática. Como consecuencia, José Merino del Río, el principal dirigente del Partido del Pueblo, aparece en el segundo lugar de la lista de candidatos a diputado por San José.

En esa oportunidad Fuerza Democrática obtuvo 41.710 votos para presidente, lo que representa el 3% del total de votos válidos e implicó un incremento cercano al 50% de la votación con respecto a las elecciones anteriores, mientras que para diputados obtiene 79.836 votos, que representan el 5.77% de los votos válidos. Es decir, en la votación para diputados el incremento no fue muy importante con respecto a la elección anterior; sin embargo, elige a un diputado más, por la forma en que se distribuyeron los votos por provincia. En esta ocasión la representación parlamentaria de Fuerza Democrática pasa de constituir el 3.5% del total de diputados en el período 94-98, a un 5.3% en este período 98-2002.

Es interesante destacar que, además de haber elegido a dos diputados en San José, en esta ocasión eligen por primera vez después de 1949 a un diputado en la provincia de Alajuela, mientras que Pueblo Unido en sus mejores momentos, además de elegir en San José, eligió en una ocasión a un diputado en Puntarenas (para las elecciones de 1978), y en la otra a uno por Puntarenas y a otro por Limón (elecciones de 1982). Esto podría sugerir que mientras Pueblo Unido constituía un atractivo principalmente para sectores medios urbanos radicalizados y para sectores del proletariado de los puertos, Fuerza Democrática lo era, además de para los sectores medios urbanos, para sectores de la pequeña burguesía rural empobrecida.

Por su parte, en estas elecciones de 1998 Pueblo Unido obtuvo3.075 votos para presidente y 15.028 para diputados en todo el país, con lo cual no logra elegir ni un solo representante al Parlamento. Los estragos de la debacle del mundo socialista y de la propia desinversión política habían hecho mella en esta opción, y ya ni siquiera el nombre electoral de Pueblo Unido detrás del que se parapetaba el Partido Vanguardia Popular dio los frutos deseados.

Esto de alguna manera expresaba la predilección del electorado de izquierda por una nueva alternativa no contaminada por los viejos partidos.

El Nuevo Partido Democrático obtuvo 3.025 votos para presidente y 12. 476 para diputados, con lo cual no eligió ni un solo diputado, pero en alguna medida, al igual que la reaparición de Pueblo Unido, ha de haber restado impulso a Fuerza Democrática.

No obstante, como ya lo advertimos, en esta nueva ola de la izquierda en Costa Rica Fuerza Democrática había empezado a sufrir desde antes del 98 un proceso que hemos denominado como colonización por parte de sectores de la vieja izquierda. El debilitamiento de esta última dejó como saldo un crisol de actitudes disímiles y planteamientos ideológicos diversos y contradictorios en el seno de las distintas organizaciones y aun entre estas, como lo demuestran Dobles et al. (2002, p. 17).

Sin embargo, sin que esta crisis ideológica se hubiese resuelto, y más bien por el contrario, agudizada la diáspora de estos partidos con la caída del campo socialista, principalmente del Partido Socialista y del viejo Partido Vanguardia Popular de antes de la división de principios de los ochenta, reaparece, con más empeño y más desenfadadamente después del año 98, y se posiciona en distintas fracciones en torno al Partido Fuerza Democrática.

Antes de las elecciones del 2002, Fuerza Democrática logra un repunte nunca antes visto, dado que se trata de una fuerza de izquierda, en las encuestas de opinión, como resultado de una gestión parlamentaria destacada, principalmente del diputado Merino, quien supo proyectarse especialmente con motivo de la discusión de la ley que se conoció como “Combo ICE”[2]; además de un contexto en el que las opiniones favorables a la creación de una tercera fuerza y aún más, la disposición a apoyarla políticamente, eran cada vez más significativas.

Para ilustrar este aserto, basta recordar algunos datos de la encuesta de la firma UNIMER de octubre de 2000, en la que se revelaba que este partido obtendría el 13.7% de los votos para regidores, si bien en mayo de ese mismo año, justamente después del “Combo”, habría obtenido el 22.9%; para diputados habría obtenido 12.7% en octubre, mientras que en mayo, el 22.3%; y para presidente, en octubre un 8.7%, mientras que en mayo un 14.4%[3]. Justamente después de este repunte y ante la cercanía de las elecciones, se conforman al menos cuatro fracciones, de las cuales tres de ellas estaban vinculadas a los antiguos partidos de izquierda.

No puede olvidarse tampoco el atractivo que significaba una agrupación en alza desde el punto de vista político, frente a un descontento ostensible de parte de amplios sectores de la ciudadanía con los partidos predominantes hasta hace pocos años (Ídem, parte11nov.htm), y que además, disfrutaría de adecuados recursos financieros para las elecciones del 2002, producto del pago de la deuda política como resultado de su participación en las elecciones anteriores.

En pos del botín político, las distintas fracciones que disputaban la posesión de Fuerza Democrática se olvidaron de consolidar y recrear el capital político acumulado y, en lugar de haber convocado a un Congreso que saldara cuentas con el pasado inmediato de la izquierda en cuestiones fundamentales que habían quedado pendientes de una adecuada resolución, así como de haberse ocupado de consolidar el partido sobre la base de un programa con el que se comprometieran las distintas fracciones, estas se trenzaron en una lucha intestina de todo o nada por hacerse de los principales puestos que consideraban elegibles, en la cual literalmente se desangraron.

La pelea fue a muerte, los ganadores se quedaron adentro, los perdedores se fueron y el partido quedó maltrecho para enfrentar las elecciones del 2002, después de haber exhibido un pobre espectáculo, ayuno del todo de planteamientos, plagado de cálculos oportunistas y personalistas, y sobre todo deficitario, en cuanto al manejo de los procedimientos democráticos internos . En otras palabras, se dilapidó el capital político acumulado hasta las luchas del Combo ICE.

Allí reside, a mi juicio, el meollo de la dinámica que explica el desencadenamiento de la debacle electoral de Fuerza Democrática en las elecciones del 2002. Una vez más la subestimación de los procedimientos democráticos internos jugó un papel de bumerang para la izquierda costarricense, a la que tanto le ha costado valorar en su justa medida la cuestión democrática en general (Dobles et al., 2002, p. 23; Araya, 198 , 190 y Salom, 1987, p. 25).

Para las recién pasadas elecciones del 2002 Fuerza Democrática obtuvo 4.121 votos para presidente, lo que representa el 0, 27% del total de votos válidos; para diputados obtuvo 30.172 votos, que representan el 1,98% del total de votos válidos. Hubo en esa elección otras alternativas que podrían ser catalogadas como de izquierda, aunque con un carácter más pragmático que los movimientos de izquierda de la segunda ola, pero obtuvieron votaciones aún menores que las de Fuerza Democrática.

Estos datos representan una de las votaciones más bajas de la izquierda después de 1978, lo que significa que el votante de izquierda migró, por así decirlo, hacia otras opciones, o bien se abstuvo de votar.

Difícilmente aparecerá en el panorama político nacional en el futuro una fuerza de izquierda a la manera de la segunda ola, y si esto ocurre, es muy probable que no logre grandes éxitos, pese a la inestabilidad del panorama político nacional, y que por ello, el momento podría haber sido más propicio que en el pasado de predominio bipartidista para la irrupción de nuevas fuerzas[4]. Se plantea en estos términos porque, como se verá más adelante, hay al menos un factor de la ecuación, a saber, la abolición de la prohibición constitucional de la reelección presidencial, que está llamado a garantizar una mayor estabilidad política hacia el futuro próximo.

Además, no vaticinamos la muerte definitiva de Fuerza Democrática, pero albergamos serias dudas de que pueda recomponerse para apelar con autoridad al apoyo electoral y político de los electores y ciudadanos tradicionalmente de izquierda.

No se divisa en estos momentos en el panorama una agrupación de izquierda capaz de irrumpir en el escenario político nacional con renovadas fuerzas, y que eventualmente pueda convertirse en un factor importante en la vida política nacional, impulsada por viejos militantes de izquierda como vector principal. En todo caso, una alternativa de ese carácter tendrá necesariamente que ajustar en serio cuentas con el pasado histórico, inmediato y de largo plazo, como requisito y condición para perfilarse como una opción renovada y renovadora, capaz de erigirse en una fuerza política importante en el futuro cercano.

Otra condición importante es la de ser capaz de articular un programa y, más que eso, una propuesta política que conduzca a retomar la iniciativa histórica y superar así la posición eminentemente defensiva que ha caracterizado a la izquierda después de sus propias crisis y de la caída del campo socialista. En ese sentido deberá ser una fuerza mucho más propositiva en el corto plazo con respecto a lo que ha sido tradicionalmente, más atenta al desarrollo real del movimiento social que a las ansias de poder de los dirigentes, y definitivamente, deberá ser inconfundiblemente democrática, tanto en cuanto a sus procedimientos internos como en cuanto a la propuesta de sociedad que aspire a construir.

Conclusiones

La crisis de la izquierda, que ya no es una crisis de división sino una crisis de vida o muerte, está, a nuestro juicio, relacionada con una crisis de representatividad, la misma en la que se encuentran prácticamente todos los partidos del espectro político. La de la izquierda es, sin embargo, más dramática, porque esa crisis empezó por ella, justamente porque tiene que ver directamente con la matriz ideológica que alimentó sus esperanzas.

Debe destacarse el hecho de que aunque Fuerza Democrática pretendió ser copada por sectores de la izquierda de la segunda ola, y en cierta medida lo fue, su inspiración ideológica era distinta con respecto a las fuerzas que la precedieron. Fuerza Democrática se organizó como un partido puramente electoral y no surgió planteándose la concepción marxista como la orientación ideológica básica. Estos rasgos quizá coadyuvaron de manera importante a que esta agrupación, a la postre, careciera de una verdadera identidad o de un perfil ideológico claro, lo cual, a su vez, propició los intentos de colonización por parte de distintos grupos y personalidades de la vieja ola de la izquierda.

A diferencia de los partidos de la vieja ola, para la nueva agrupación de izquierda, la teoría de revolución deja de plantearse, como dice Atilio Borón, como un hecho “inminente y breve” (2000, p. 64), lo que pudo haber implicado una necesaria revalorización del papel de la lucha electoral, como lo plantea este mismo autor (Ídem, p. 68); porque si bien es cierto, no se puede considerar el sufragio como un sustituto de la revolución, tampoco se le debe subestimar.

No obstante, este fue un aspecto que también quedó pendiente de ser elaborado por parte de Fuerza Democrática.

James Petras, por su parte, critica la atmósfera de pesimismo de la que se hacen eco algunas corrientes intelectuales de la época, como por ejemplo Perry Anderson de la New Left Review (2001, p. 5). De ninguna manera se trata de dejarse envolver por esa atmósfera, pero sí de juzgar con todo realismo, no solo la situación política de la izquierda, sino las perspectivas ideológicas.

No se trata de proclamar el ocaso de la izquierda de buenas a primeras, mas sí de postular que una condición insoslayable para que una tendencia de ese tipo levante su vuelo de las cenizas pasa por saldar cuentas con el pasado.

Este mismo autor afirma que no hay duda que ha habido retrocesos severos (Ídem, p. 7), aunque no cree que se trate de “un periodo histórico de derrotas sin precedente” (Ídem). Exalta los movimientos de vocación socialista, antiimperialista y populista “que han confrontado la autoridad de los regímenes clientes del imperialismo en la década de los 90” (Ídem, p. 8); pero reconoce que tales movimientos “son diferentes a los anteriores” (Ídem).

Petras analiza las condiciones socio-políticas mundiales bajo las que puede producirse un resurgimiento de la izquierda. Sin embargo, “la cuestión teórica –dice este mismo autor- no consiste en señalar con certeza la hora y el sitio de un nuevo levantamiento revolucionario, sino en localizar la dirección de la historia y rechazar la fácil creencia de que cualquier derrota de la izquierda es una irreversible derrota histórica mundial” (Ídem, p. 15, subrayado mío). Esto es importante de destacar justamente por la alegre y ligera actitud que, a nuestro juicio, prevaleció entre los diversos sectores que confluyeron inicialmente en Fuerza Democrática para las elecciones del 2002.

Esa alternativa electoral se convirtió en un factor de atracción de grupos diversos de izquierda, la mayoría de los cuales provenían de los viejos partidos de izquierda, eclipsados estos por un relativo repunte electoral de Fuerza Democrática en las elecciones de 1998, así como por la percepción de un repunte de la izquierda después del “Combo ICE”. No obstante, en ningún caso estuvieron dispuestos a ventilar sus discrepancias, o a trabajar en pos de un programa que asegurara el futuro político de la coalición-partido y saldara cuentas con el pasado. Lejos de ello, se centraron en una estéril lucha por puestos en las papeletas para las elecciones del 2002, la cual terminó en la erosión política de este movimiento, con serias repercusiones negativas en la opinión pública y la proscripción de la expectativa de un crecimiento en el apoyo electoral para esta opción de izquierda.

Bibliografía

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Borón, A. 2000. Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Dobles I. et al. 2003. Experiencia militante en Costa Rica: entre el cambio personal y el cambio social. Mimeo. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. 2002. Centroamérica en cifras 1980-2000. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica.

Güendel, L. 1998. La política social, los procesos de integración social y la construcción institucional del sujeto colectivo. En: Oscar Fernández, Política social y descentralización en Costa Rica, UNICEF, San José, Costa Rica.

Petras, J. 1992. Apuntes para comprender las políticas revolucionarias de hoy.

Rovira Mas, J. 1998. Elecciones generales en Costa Rica, primero de abril de 1998, Boletín Electoral Latinoamericano, nº xix, ene.-jun., Pp. 9-70.

Rovira Mas, J. 2001. La democracia ante el siglo XXI. Editorial Universidad de Costa Rica. San José.

Salom, R. 1987. La crisis de la izquierda en Costa Rica. Editorial Porvenir, San José, Costa Rica.

Manuel Mora: in memoriam. 1995. REFLEXIONES, Facultad de Ciencias

Sociales, Nº 41, dic. Pp. 13-16. Schaff, A. 1993. Humanismo ecuménico, Editorial Trotta S.A., Madrid. www.nacion.c


[1] Para comprender el origen y desarrollo de estos movimientos y partidos de la izquierda costarricense, característicos durante la década del setenta puede consultarse mi libro ya citado sobre “La crisis de la izquierda en Costa Rica” (1987).

[2] A principios de la administración Rodríguez Echeverría (1998-2002), el ejecutivo se propuso una serie de iniciativas políticas orientadas a profundizar con nuevos esfuerzos privatizadores el llamado proceso de ajuste estructural, entre las cuales estaba una ley que establecía un nuevo marco jurídico para la regulación de las telecomunicaciones y la electricidad en procura de una mayor apertura. Frente a este proyecto, el diputado Merino jugó un papel destacado, encabezando un amplio movimiento social de oposición.

[3]

[4] Debe tenerse en cuenta lo planteado por el Dr. Jorge Rovira Mas, cuando dice que “ la era del bipartidismo” ha conocido “un declino manifiesto del perfil de las organizaciones de izquierda” (1998, Pp. 9-70).

Crisis y división en el Partido Vanguardia Popular (1983-1984) Pablo Morales Rivera 2008

Pablo Morales Rivera 2008

Universidad de Costa Rica

Introducción

El trabajo que se va a desarrollar a continuación tiene como objetivo analizar un tema poco por no decir nada tratado por los diversas disciplinas dentro de las ciencias sociales: la división de un partido político, pero no cualquier partido político, primero corresponde a la agrupación de más larga trayectoria en nuestro país, la cual el año pasado cumplió 76 años de existencia, es además, la primera organización donde los intereses de los sectores excluidos de Costa Rica se expresaron políticamente, hablamos del Partido Vanguardia Popular.

Hasta este momento, el único estudio hecho sobre este particular hecho histórico (la división del PVP), está lleno de vacíos y lagunas, principalmente porque se parcializo demasiado hacia una de las partes en el momento de la crisis, dejando una serie de argumentos importantes expresados en el discurso de la parte con la cual el autor no compartía criterios. Este trabajo intentara llenar ese vacío, analizando los principales argumentos de cada uno de los bandos en el momento de la crisis.

Un segundo aporte que esperamos conseguir es ver en qué manera la división fue transmitida desde la cúpula hasta la base del partido, como les llegó a esos militantes de base, la noticia de que sus vecinos de barrio y camaradas de partido de un momento a otro pasaron a ser sus enemigos políticos transformándose en jóvenes aventureros o en viejos conservadores, vistos así desde cada una de las dos partes.

Capitulo Primero: Las Cúpulas.

a) El ala “reformista” del PVP[1].

Cuando se genera la crisis en el PVP a la altura de 1983, salen a la luz diferencias que al parecer hacían referencia a una diferencia en la estrategia y táctica revolucionaria que debía tener el partido para con las masas, de un lado de esas diferencias hay que seguir sin duda la posición que sobre estos temas tenía el máximo ideólogo del partido, el Lic. Manuel Mora Valverde.

En este sentido Mora sostenía que la crisis y la división del partido alcanzaron su punto más alto cuando el grupo que se quedaron opuestos a su grupo empezaron a tomar actitudes virulentas y negativas, poco típicas entre camaradas y que en nada ayudaban a solucionar las discrepancias, ante esto él dice:

“Han decretado expulsiones y han difundido injurias y hasta calumnias. Es decir, que en vez de hacer un esfuerzo por desintoxicar el ambiente para crear un clima favorable a la discusión, lo han envenenado más”[2]

¿Cuáles eran estas ideas de Manuel Mora que generaban un clima tan difícil en el partido? El pensamiento de Mora tenía mucho que ver con el contexto en el cual se desenvolvía nuestro país en esa época, el cual estaba marcado por un clima de revolución por la vía armada en varios países de América Central (Nicaragua, El Salvador y Guatemala), este clima sin duda alguna generó una fuerte presión coyuntural sobre el partido.

Mora sostenía que ya desde hace varios años se venían presentando discrepancias entre él y varios compañeros de la dirección del partido de cómo debía concebirse la lucha revolucionaria en Costa Rica, pero que nunca había creído que estas diferencias de criterios iban a afectar negativamente al partido.

Sin embargo para el esto último fue un error, “el error vine a comprenderlo con una gran claridad cuando las condiciones de Centroamérica, y por consiguiente, de Costa Rica también, cambiaron de forma violenta”[3].

Mora creía que desde hace años el partido venía sufriendo cambios muy importantes, cambios generados principalmente en los órganos de dirección y que estos cambios estaban generando un viraje en la forma de funcionar del partido, “pues graves decisiones se estaban llevando a la práctica por organismos laterales al partido (comisiones auxiliares) saltando por encima del centralismo, decisiones que por lo demás generaban situaciones de hecho no contempladas por los órganos centrales de dirección, en una peligrosa escalada tendiente a producir…. Una situación revolucionaria”[4]

Estos cambios eran orquestados según Mora por ese grupo de la dirección que mantenían diferencias con él y temía que el impulso que ellos daban a su remoción era una estrategia para poder imponer con más facilidad su línea ideológica dentro del partido. Pero realmente lo que más le preocupaba a Mora era que para él estos procesos se daban al lado de un completo desconocimiento de esto por parte de las bases, ante esa situación argumentaría Mora: “la comunicación de mi remoción a la base adolecía de falta de la información sobre las cuestiones de fondo que involucraba, y con ese motivo dio lugar a una verdadera lucha en esa base del partido”[5].

Mora resumía entonces las tesis que ese grupo “aventurero” sostenía de la siguiente manera: El país estaba muy cerca de una grave crisis revolucionaria producto de la grave crisis económica que atravesaba, El partido debía utilizar sus recursos para agravar la crisis y debe complicarle al gobierno todo su accionar frente a la crisis para que esta se profundice, para tomar el poder no es importante tener el apoyo de la mayoría del pueblo, solo hay que tomarlo y después se conquista el apoyo popular.

Este tipo de política chocaba seriamente con la posición de la mayoría de la base del partido, la cual eral en última instancia la que debía decidir la línea política del mismo.

Frente a estas tesis Mora sostenía que en ese momento nuestro país vivía una etapa de revolución no socialista, sino antiimperialista que habré paso al socialismo y que esta caracterización respondía a la línea trazada por el XIII Congreso, en estas condiciones el intentar buscar la toma del poder por la vía armada era realmente un pensamiento que se alejaba sin duda alguna de la realidad costarricense.

Con respecto al gobierno Mora opinaba que el Partido Liberación Nacional no era una organización monolítica y homogénea, representando solo a la burguesía reaccionaria e imperialista del país, creía por el contrario que en Liberación había varios sectores progresistas y que el partido debía estimular a esos sectores para que estos presionen “a sus dirigentes a actuar en forma positiva, en defensa de nuestro régimen democrático, en defensa de la paz de Centroamérica, y en defensa de la línea de neutralidad”[6].

Agregaba además se debía “desarrollar una política más realista con el gobierno de nuestro país, para no empujarlo innecesariamente, en cuanto a Nicaragua, hacia las garras de la CIA”[7]. Es importante recalcar aquí que Mora concebía mucho una tesis para Costa Rica que se va a conocer como el Fatalismo Geográfico, la cual sostenía que la posición de nuestro país se encontraba en un sitio crítico geopolíticamente, por estar entre una base militar de los Estados Unidos (en Panamá) y una revolución de corte Marxista (en Nicaragua), además para ese momento se sabía que los contrarrevolucionarios ya recibían armas a través de Costa Rica y Mora sostenía que para Reagan sería de mucha utilidad el convertirnos en una base militar al servicio del imperio, para atacar desde el Sur al gobierno del Frente Sandinista. Dicha posibilidad había quedado clara cuando bajo la operación Furia Urgente 400 marines estadounidenses desembarcaron el 25 de octubre de 1983 en la isla de Granada con el fin de derrocar al gobierno de corte leninista de Maurice Bishop[8].

Otro argumento señalado a través de todo el proceso de Crisis por Mora fue que si la crisis económica seguía profundizándose, el país corriera el riesgo de que las fuerzas reaccionarias de la burguesía optaran por hacer un golpe de estado e instauraran una dictadura fascista, que llevaría a la supresión de un montón de garantías del régimen democrático imperante, es por esto que él llamaba “al aprovechamiento de las contradicciones que existen dentro del Gobierno con el propósito de que esas contradicciones sean un factor permanente de presión progresista sobre el Presidente en defensa del régimen democrático”[9].

Mora sostenía que la causa de que la militancia se redujera acontecía a estos y otros errores que habían alejado al partido de las masas, en respuesta a esto proponía una estrategia de acercamiento al pueblo que debía pasar por los siguientes aspectos: Fortalecimiento del partido mediante la corrección de sus errores, lucha por reconquistar el apoyo de las masas mediante el lanzamiento de consignas realistas, fundamentadas en un análisis crítico de la crisis que afectaba nuestro país dentro de la crisis del capitalismo, divulgación del verdadero significado de la Revolución Nicaragüense, denunciar todas las políticas negativas del gobierno para con el pueblo, luchar por mantener la política de neutralidad y prepararse para una lucha armada en caso de que Estados Unidos invadiera Centroamérica[10].

Terminaremos señalando que Mora pidió hasta el final dos requisitos fundamentales para restablecer la unidad del partido, que se investigara sobre las intenciones de un grupo de militantes para apoderarse de la dirección del partido y que las discrepancias entre él y una mayoría del CC se discutieran a nivel de las bases y que fueran las bases las que decidieran cual era la política correspondiente.

b) El ala “aventurera” del PVP.

Para el grupo de la división que se generó alrededor de Humberto Vargas y Arnoldo Ferreto, las discrepancias con el grupo de los Mora eran algunas similares a las planteadas por la contraparte y otras muy distantes. Primero que todo, este grupo sostenía que la división quedo sentada en un congreso “espurio” celebrado en marzo de 1984 por los seguidores de Manuel Mora.

Arnoldo Ferreto señalaba entre las principales discrepancias con Mora, esas discrepancias venían desde los años cuarenta del siglo pasado “cuando pretendió que dejáramos de llamarnos comunistas y renegáramos el marxismo-leninismo”[11].

El autor hace alusión a cuando en 1943 el partido convocó a una Conferencia Nacional con el fin de sustituir el nombre de Partido Comunista de Costa Rica por el de Vanguardia Popular, esto con el fin de llegar a una alianza con la Iglesia Católica y el gobierno en el llamado Bloque de la Victoria.

Ferreto señalaba que Manuel había caído en los vicios del Browderismo[12], al caer en los vicios del oportunismo de derecha por la alianza antes mencionada, además de que para esa época empezó a ser característico en Mora una forma muy personal de Dirigir el Partido. Alegaba demás de que Manuel Mora asumía como suyos los triunfos como el código de trabajo y las garantías sociales, los cuales habían sido ganados “por el movimiento obrero clasista y por el partido en su totalidad”, Ferreto sostiene que el alzamiento de la figura de Manuel Mora en esos años vendría a repercutir negativamente a futuro en el partido.

Sigue mencionando los errores de esa época y critica la rendición y la deposición de las armas a la cual el partido fue llevado por engaño en 1948 mediante el pacto de Ochomogo que fue negociado por Manuel Mora. “ahí de nuevo jugó un papel decisivo…., Manuel Mora. Su dirección personal suplantó la dirección colectiva y facilitó que el Partido depusiera las armas estando en condiciones de tomar el poder”[13].

Para Ferreto el partido no debe limitarse a defender el régimen democrático, debe desenmascarar el carácter burgués de este y debe crear conciencia en las masas sobre las limitaciones y las mentiras de la democracia burguesa. “El pueblo debe aprender que hay una democracia superior, que hay que conquistar luchando, que tendrá límites para los explotadores”[14]

Ferreto continúa señalando las discrepancias, argumentando una de las críticas más fuertes que pudo recibir el grupo generado alrededor de los Mora mencionando que lo que existía detrás de la crisis del partido era una “lucha ideológica entre quienes queríamos y seguimos queriendo que el PVP opere como un verdadero partido revolucionario, marxista-leninista; como el partido revolucionario de la clase obrera, con una dirección colectiva y quienes, expresando una ideología comunista con ropaje comunista, quieren que el partido no vaya más allá de las reformas al régimen capitalistas dependiente imperante, reformas que, por lo demás, se vuelven cada vez más difíciles conforme se agrava la crisis general del capitalismo y la crisis económica nacional”[15]

Pone de esta manera a Manuel Mora y su grupo a la altura de los sectores burgueses y oligarcas de Costa Rica, argumentando que su único interés es convertir al partido en una instancia reformista y que no cree contradicciones con la burguesía, sino por el contrario que la apoye, estableciendo alianzas políticas con sectores de la clase en el poder mediante la concesión de principios revolucionarios, una posición imperdonable para los marxistas.

Ferreto argumenta que la crisis es generada entonces cuando la Familia Mora ve que la destitución del caudillo como Secretario General no servía a los intereses de este “clan de partido” de implantar su línea oportunista y que por lo tanto debían separar de la dirección al grupo que les hacía oposición en los órganos superiores del Partido.

Cierra Ferreto su argumentación insistiendo que la tesis de que en el proceso de la crisis se deben cumplir las culpas en ambas partes que hubo tanto errores de un lado como del otro, porque los culpables existen, representados por la familia Mora y deben ser denunciados, decir que la culpa fue repartida sería un engaño y “Lenin decía que al pueblo no debe engañársele ni aún con la mentira benévola”[16]

Pasaremos a Analizar ahora los argumentos del Comité Central que se mantuvo alrededor del grupo liderado por Vargas y Ferreto[17], El informe inicia haciendo alusión a las mismas discrepancias con respecto a los años cuarenta que hace Ferreto y que por lo tanto no vale la pena redundar, básicamente critica nuevamente la forma personalista en que Manuel Mora empieza a dirigir el partido a partir de esa época. Luego de esto empieza a enumerar las discrepancias que salieron a relucir con la crisis.

Lo primero que señalan es que Manuel Mora realiza una forma de análisis que no corresponde al marxismo-leninismo marcado por un menosprecio a la teoría revolucionaria, afirma que Mora desde hace muchos años levanto la bandera de lo que él llama “realismo” y que esto lo llevo a restarle importancia a la teoría, para Vargas esta desviación es garrafal ya que “Sin un sólido fundamento teórico, el Partido y el movimiento popular quedan a la deriva, en un mar donde los movimientos son regulados por la clase dominante”[18] y con esto lo que se consigues es que se cierre toda perspectiva revolucionaria.

Un segundo aspecto, expuesto por Ferreto paginas atrás y retomado por el CC es la “Concepción oportunista acerca del carácter de la revolución costarricense, sus fuerzas motrices y las formas de lucha”, sosteniendo aquí que los criterios adoptados por el anterior Secretario General son radicalmente opuestos a los dictados por el XIII Congreso en esta temática, Vargas afirma que ese congreso llego a la conclusión que para ese momento en el poder se hallaban en el poder los sectores oligárquicos, pro imperialistas y burgueses del país, representados por Liberación Nacional y que el país ya está dominado por el imperialismo y existe en él un capitalismo desarrollado.

Un tercer aspecto es el de la revaloración que hace Mora de la democracia burguesa, que siempre se ha opuesto a que se le analice desde una perspectiva clasista y que para él (Mora) esa democracia es aceptable y que el socialismo que vendrá en un futuro indeterminado “solo le dará a esas conquistas democrática un contenido económico”[19].

Argumenta que el partido siempre ha definido que la primera tarea revolucionaria es la toma del poder por parte del pueblo, la separación de las clases explotadoras ligadas al imperialismo del poder y la constitución de un nuevo Estado, conducido por los trabajadores.

Argumenta que Costa Rica cuenta con una gama de importantes instituciones jurídicas y democráticas que se han conquistado con la lucha popular y que con la toma del poder las garantías democráticas pasaran del papel a los hechos pero solo cuando se constituya un verdadero Estado democrático, un Estado de transición al Socialismo, “esta es la diferencia entre la interpretación revolucionaria, proletaria, que nuestro partido hace de la democracia costarricense y la interpretación oportunista y burguesa que hace de ella Manuel Mora”[20].

Una cuarta discrepancia surge en cuanto a la interpretación del papel de Costa Rica en la arena mundial y la posición fatalista en que Manuel Mora ya que para la dirección del PVP bajo esta concepción el otrora Secretario General tenía la política de frenar los movimientos de lucha social en los que se vinculaba el partido y salir de esos conflictos con una actitud conciliadora con la burguesía, bajo el temor infundado de una posible intervención imperialista. Y esto lo que hacía era frenar el proceso revolucionario costarricense.

El quinto problema que señala el informe es referente al poder asumido por la familia Mora en el Partido, ante esto se argumenta que los Mora controlaban el periódico, las finanzas, las relaciones internacionales, la secretaría y subsecretaría general y la comisión de seguridad, en estos puestos la familia operaba como un “clan” dentro del partido y que anteponían sus intereses personales a los del partido.

Sostienen que la comisión de seguridad se había convertido en un organismo paralelo al partido que funcionaba al servicio personal de Manuel Mora:

“quienes ingresaban a él eran educados en el culto a la personalidad e irrespeto al centralismo democrático. El hecho de que a la cabeza de esa estructura estuviera el Secretario General del Partido, fue utilizado para llevar a muchos compañeros la falsa idea de que esa estructura no estaba subordinada al Comité Central”[21]

Como último argumento el informe señala y acusa al “grupo de los Mora” de plegarse con la prensa burguesa en un venenoso ataque contra el Partido y sus dirigentes en los cuales se alude básicamente que hay un sector del Partido que está armado y que está formando un ejército clandestino y que el comunismo criollo de Manuel Mora fue apartado del partido para ser sustituido por un comunismo más pro soviético y menos realista.

Recalcan que este tipo de ataques generaron incluso que dirigentes como Humberto Vargas fueran llamados a comparecer ante el Fiscal Primero de San José sobre la veracidad del ejército clandestino que se estaba armando para empezar una lucha bélica civil.

“Parece imposible que un documento elaborado para servir de base de discusión para un Congreso, por quienes todavía dicen llamarse comunistas, sirva para abrir un juicio contra militantes y dirigentes del Partido Vanguardia Popular”[22]

Capítulo Segundo: Las Bases

Antes de empezar a describir como impacto la división encada una de las bases es importante caracterizar un poco el contexto, así como algunas cifras del distrito de Hatillo.

Hatillo es el distrito número 10 del Cantón Central de la provincia de San José, tiene un área que comprende unos 4,27 kilómetros cuadrados, sin embargo es habitado por 55.593 habitantes según datos oficiales del Censo del 2000, esta gran densidad de población lo ha hecho convertirse en uno de los proyectos habitacionales más poblados de toda Centroamérica, está comprendido por 16 barrios que a su vez son: 15 de Septiembre, 25 de Julio, Hatillo1, Hatillo 2, Hatillo3, Hatillo 4, Hatillo 5, Hatillo 6, Hatillo 7, Hatillo 8, Hatillo Centro, Los Aserrines, Sagrada Familia, Tiribí, Topacio, Vivienda en Marcha.

Hatillo empieza a ser poblado desde 1850. Las condiciones de pobreza que imperaban a finales de ese siglo hacen que el establecimiento de una escuela se torne difícil. Empero, en 1885, se logra consolidar este proyecto. A inicios del siglo XX se construye una ermita y se recibe la donación del terreno para la plaza pública. La expansión demográfica se da entre los años 50 y 60 debido a la entrega de casas por parte del Instituto Nacional de Vivienda y Urbanismo (INVU).

Fue precisamente durante este último periodo cuando se empiezan a formar ahí las primeras células de militantes comunistas en el distrito, siendo en el barrio de Hatillo 4 donde es fundada la primera. Para ese entonces el PVP se encontraba en una completa ilegalidad, esto hacía que su trabajo de base en el todavía país de menos de un millón de habitantes, fuera muy intenso, mientras los partidos tradicionales se centraban más en un trabajo electorero, el partido de los comunistas se preocupaba por crear tejido orgánico en diversas zonas del país.

Es en las tres décadas que siguieron a la guerra civil que la estructura comunista creció en el distrito de Hatillo, convirtiéndolo en una de las zonas del país donde el PVP tuvo una importantísima organización comunal.

A) La base del grupo “reformista”.

Los militantes de base que se quedaron con el grupo de los Mora, dejan al igual que sus homólogos que se quedaron de la tendencia Vargas-Ferreto completamente anonadados cuando una organización que tenía más de 50 años de trabaja sólida y unidamente, se desmoronara en cuestión de dos meses.

Es interesante mencionar que cuando se avecina el XIV congreso extraordinario que es donde se da la división, ellos, como militantes de base no tenían ni la más mínima idea de que meses atrás se venían dando unas fuertes pugnas internas a la altura de la Comisión Política y el Comité Central de su partido, diferencias en cuanto a la táctica y estrategia de luchas que debía seguir el partido para con el pueblo costarricense y el proceso revolucionario de Costa Rica. Esta discusión se daba principalmente entre los miembros de la “vieja guardia” y los cuadros más jóvenes de estos altos órganos de dirección. Así mismo ninguno de ellos recuerda haber tenido presente en ese momento prácticamente nada de esas acaloradas discusiones, y me atrevería a decir que empezaron a conocer de estos hechos y muy superficialmente, después de que el partido estuviera ya completamente dividido.

“Nosotros nunca supimos ni discutimos en su momento esas discrepancias entre Manuel y los otros miembros, nuestra célula no sabía nada, fue hasta que nos llegó el informe de lo que había pasado arriba que nos dimos cuenta”[23].

De esta manera podemos argumentar en primera instancia que la división les cayó con una inmensa sorpresa, ya que ellos en ese momento estaban dando importantes luchas en el sector comunal, que mencionaremos más adelante y estaban trabajando muy duro por recuperar una militancia que iba en decadencia. En Hatillo los militantes participaban activamente del trabajo comunal, hacían juntos las mantas del Primero de Mayo y realizaban campañas en pro del mejoramiento de vida de los habitantes de las ciudadelas.

Pero en tres meses, la mitad de sus camaradas pasaron a ser partidarios de lo que ellos describían como una tendencia aventurera que pretendía sustituir de un momento a otro todo ese trabajo comunal por una sangrienta guerra civil que llevara a la toma del poder por el partido a través de la vía armada, “ellos ya estaban pensando en la toma del poder por la vía armada, y un grupo de personas entre ellos Manuel, nos oponíamos a que hubiera un derramamiento de sangre”[24].

Entonces estos militantes creían que esa tendencia aventurera en el partido pretendía quitar a Manuel Mora de la secretaría General, con el fin de que Mora perdiera el liderazgo y la dirección del partido para ellos poder tener camino a sus política guerrilleristas.

Fue entonces cuando un fenómeno que había estado alejado siempre del partido y más entre camaradas vecinos empezó a darse, principalmente en el bando de Vargas y Ferrero y liderados por Hubert Méndez en Hatillo, el debate franco y de frente que según Lenín debe existir en un partido revolucionario, fue sustituido por ofensas francas y de frente por parte de militantes de esa fracción que gritaban ofensas y grafiteaban apodos para los militantes vecinos que habían decidido quedarse del lado de Mora.

“Mi casa era como sede del partido en Hatillo y por ejemplo un día, la esposa de Hubert, Elieth, se llevó un poco de chiquillos y de gente afuera de mi casa y empezaron a insultarnos diciéndonos pitufos y nos hicieron hasta pintas afuera en la puerta de la casa”[25]

El apodo de “pitufo” fue una forma satírica que utilizaron los miembros de la tendencia de Vargas y Ferreto utilizaban para ofender a los militantes “moristas”, ya que así como estos dibujos animados (pitufos) tenían una gran dependencia y culto a la personalidad hacia su papá pitufo, así los tenían ellos con “papá Mora”.

Es importante mencionar al finalizar este apartado que la ruptura afecto seriamente el trabajo de órganos que funcionaban paralelamente al partido como es el caso de la Juventud Vanguardista Costarricense (JVC), ya que al momento de dividirse el partido también se divide la juventud del mismo y esta división para el caso de hatillo fue una división sumamente pareja entre ambos lados, dejando juventudes sumamente débiles en las dos tendencias. “éramos como 35 o 40, de los cuales unos 20 se fueron para vanguardia y otros 15 o 20 también nos quedamos con Manuel Mora.”[26]

B) La base “aventurera” del partido

Hablar con los militantes de hatillo de la tendencia Vargas-Ferreto sobre el tema de la crisis del partido en 1983 es hablar con gente profundamente dolida, para ellos al igual que para la mayoría de sus camaradas distritales es recordar casi como una etapa tétrica en su vida política.

Para muchos de ellos la división se dio porque un grupo de camaradas más viejos pasaron de ser comunistas a ser moristas, exaltando la figura de Manuel Mora y poniéndola por encima de todos los órganos de dirección del partido y violando las decisiones del mismo, tesis que como vimos es la sustentada por la cúpula de su tendencia, y la división es defendida por ellos con los mismos argumentos a como fue defendida por el secretario general de su partido en el XV congreso del PVP.

“Lo que paso ahí (en el XIV Congreso extraordinario) es que Manuel Mora iba a ser sustituido como Secretario General y el estaba de acuerdo con eso, el decía que ya estaba muy cansado, entonces se viene el congreso, se aprueba la sustitución de Manuel, el estando de acuerdo y al día siguiente, el ya tenía otro criterio distinto”[27].

Es interesante ver como también existe un paralelismo entre los argumentos que tenía la alta dirección de Manuel Mora y los militantes de base, imagen sustentada en el oportunismo y el carácter reformista de Mora, el mismo Molina menciona “era un gran dirigente político aunque habían cosas que no me gustaban de el, como que lo veía coqueteando mucho con la burguesía”.

También es muy interesante como estas personas tienen el mismo criterio y sustentan los mismos argumentos en cuanto a la comisión de seguridad en el momento de la crisis, aludiendo que era un organismo “que funcionaba al servicio de Manuel Mora y que en realidad no operaba por la seguridad de los miembros del partido, esa comisión no tenía seguridad de nada”.[28]

Con base en los argumentos de porque muchos de sus compañeros se fueron con la tendencia de Mora, argumentan que fueron los más viejos, los más conservadores, eran militantes del partido que en vez de ser comunistas eran moristas que seguían a Manuel Mora a ciegas, sin responder a criterios políticos serios y sin acatar las disposiciones de los órganos superiores de dirección.

Mientras tanto ellos sostienen que su posición estivo basada en cumplir las disposiciones emanadas de los altos centros de dirección del partido, “como iba a ser posible que en el partido el secretario general fuera hasta que se muriera, como en la unión soviética, entonces para qué comité central, nosotros decíamos Comité Central Ordene, era la máxima autoridad del partido, aunque el otro fuera secretario”.

En ese momento ellos creían que lo más sensato era apegarse a las directrices de un congreso y un comité central “realista” y estaban seguros que estas instancias eran las encargadas de materializar las aspiraciones de la mayoría de los militantes del partido, aunque ellos no supieran las condiciones de la convocatoria al congreso, cómo fue la escogencia de los delegados al mismo o las fuertes pugnas que se desataban en ese momento a lo interno del comité central con respecto a la táctica revolucionaria que debía seguir el partido en medio de la crisis centroamericana y mundial que se vivía en ese preciso momento. Tal y como afirma Molina: “yo nunca conocí a profundidad las discrepancias entre Manuel Mora y el comité Central, y nunca llego ese material a las asambleas o a las células, eso se discutió en otras comisiones pero no en las bases”[29].

Otro argumento interesante que aunque es percibido por la base, no es muy bien analizado por esta, es el hecho de que a partir de 1978, el crecimiento del partido propio de la explosión de la década de los 70`s llega a un punto máximo y a partir de ese año la militancia del PVP comienza a decaer, lo cual es atribuido con base a los argumentos del comité central en contra de Manuel Mora, “de ahí en adelante (1978) empezó a decaer como partido, la gente dejó de creer que el partido respondía a sus problemas y yo pienso que la principal causa de eso fue que los mismos líderes de izquierda se fueron suavizando, se creó ese término de comunismo a la tica que no es más que un partido de centro que no creía tan fuertemente en los sueños socialistas y eso fue lo que empezó a deteriorar a la izquierda.”[30]

A fin de cuentas la división les llegó a cada una de las células del partido que para ese momento podían reunir a unos 300 militantes en todo hatillo y a casi 600 simpatizantes según datos de los entrevistados, ellos están claros en que las causas de la división afectaron seriamente su trabajo partidario aunque no así el trabajo comunal que estos camaradas realizaban en el distrito, la crisis en el trabajo comunal en hatillos si tendrá algo que ver con el partido pero será una crisis de 1990, pero que tiene relación directa con esta, dicha relación será analizada en el siguiente capítulo.

Por el momento lo cierto es que la división les llegó y vino con ofensas y profundos resentimientos entre camaradas y vecinos que se ofendían y llegaron a dejar de hablarse aunque ellos mismos afirman que fue una división que les llegó desde arriba, “a nosotros (la base) simplemente nos llegó la noticia de la división, para nosotros la noticia de la separación fue que unos se habían quedado con los Mora, que otros se estaban robando bienes, casi como que hubiera sido una división material y no ideológica, yo pienso que unos nos quedamos con una tendencia y otros con otra no por discrepancias ideológicas, sino más que todo por cercanías y no por una convicción grande… Todavía yo pienso que yo tengo muchas dudas sobre cómo se dio la división”.[31]

Capítulo 3: Análisis de una crisis

En el desarrollo de este capítulo intentaremos desarrollar un análisis que gire entorno a dos procesos fundamentales durante el desarrollo de la crisis del PVP, un primer aspecto será dilucidar las contradicciones que se presentaron a nivel de la cúpula con relación a la percepción que cada una tenía de si misma pero que no necesariamente esas contradicciones eran reales en la base del partido, en otro apartado intentaremos desarrollar los pensamientos asumidos por la base y cuales fueron los errores de la misma que permitieron que la crisis se acentuara y fuera asumida completamente por todo el conjunto del partido.

A) Contradicciones del discurso en la Cúpula

Es muy interesante como en el informe al XV Congreso del PVP escrito por Humberto Vargas, el autor acusa a Manuel Mora de “renunciar a la teoría revolucionaria, que siendo la experiencia acumulada de todo el movimiento revolucionario mundial, tiene una vigencia universal”[32], afirmando que detrás del llamado “realismo” de Manuel Mora se encuentra una práctica pequeño burguesa que está muy lejana del marxismo leninismo internacional y por ende Mora rechaza la importancia del internacionalismo proletario en busca de una construcción universal del socialismo.

Sin embargo en el análisis del documento elaborado por Mora con el mismo fin solo que para el XIV Congreso que organizó su grupo en marzo de 1984 se muestra otra postura muy diferente a la denunciada por Vargas Carbonell, así en este documento Manuel Mora menciona:

 “Sin la presencia del movimiento democrático y revolucionario mundial en acción no habría sido posible que los pueblos de Cuba y Nicaragua rompieran las cadenas para hacerse dueños de su destino. Y ese mismo movimiento democrático y revolucionario mundial seguirá estando presente y haciéndose sentir… en la lucha de todos los pueblos de América Latina que luchan por conquistar su independencia y construir el socialismo”[33]

Volviendo al informe al XV Congreso del PVP, se menciona como segundo punto una visión oportunista que hace Mora de la revolución costarricense, ya que detrás de su disfraz de comunista este pequeño burgués utiliza una excusa muy interesante, tenemos que retrasar el proceso revolucionario para no poner en riesgo la hermana revolución sandinista en Nicaragua y de esta forma lo acusan de conceder principios revolucionarios a la burguesía nacional, algo intolerable en cualquier comunista.

Sin embargo es muy interesante como en el documento escrito por Mora se da una apreciación muy distinta sobre este mismo fenómeno, en este artículo se puede leer lo siguiente:

“Sin hacer concesiones de principios, sin sacrificar los intereses esenciales de nuestra revolución, debemos esforzarnos por eliminar la posibilidad de que el gobierno de nuestro país tenga pretexto por echarse contra el régimen sandinista”[34].

Vemos en esta cita anterior como Mora se mantiene en una posición en la cual apegado al principio del internacionalismo proletario, no hace una concesión de principios al grupo en el poder que debilite el proceso revolucionario costarricense.

Otra contradicción muy interesante se da a la hora en que se trata el involucramiento de los miembros de la familia Mora en diversos órganos de la dirección del partido, ante esta situación el informe al XV congreso menciona uno por uno los puestos ocupados por la familia Mora, controlaban el periódico, las finanzas, la secretaría general, la seguridad y las relaciones internacionales en el partido, “con el tiempo se fue haciendo evidente que los Mora actuaban en el partido como un clan familiar que actuaba sólidamente unido cuando los intereses del partido chocaban con los de su familia”[35].

Vemos entonces como para la dirección del partido era fundamental quitar del poder a una familia que funcionaba con una condicionalidad cruzada en la organización.

Cabe aquí mencionar que en todo el partido eran criticados muchos vicios generados por varios miembros de la familia Mora en los cargos que ocupaban y bastante se oye hablar en ambos lados de la división del partido de lo negativos que eran muchos miembros de esta familia en el funcionamiento del partido, dentro de estos comentarios es interesante como el menos criticado sea el compañero Manuel Mora, son más comunes las críticas a personas como Ady Salas, compañera de Manuel Mora, Elena Castellón, compañera de Eduardo Mora y José Merino, yerno de este último. El oportunismo de estas tres personas que ocupaban las finanzas, la planificación y las relaciones internacionales son sumamente comunes, y es por eso que sea normal que sería a ellos a los primeros que habría que remover de los cargos, sin embargo el proceso inició por el cargo más poderoso y por el que menos daño le hacía al partido de toda esta familia.

Como quedó dicho Manuel Mora pasaba a la presidencia, H. Vargas a la secretaría general, Eduardo Mora continuaría en la subsecretaría general, el hijo de Manuel seguiría a cargo de la seguridad, Merino a cargo del periódico y Elena a cargo de las finanzas y Ady permanecería en el comité central.[36]

Queda claro entonces el error de una mayoría del Comité Central a la hora de querer “purificar” al partido, haciendo la remoción del miembro más defendido por la base del partido y no haber empezado por los miembros de los cuales sus actitudes corruptas a lo interno del partido eran bien conocidas por gran parte de la base y por lo tanto el impacto de sus bajas en los órganos de dirección superior no hubieran sido tan adolecidos por los órganos inferiores.

Como última contradicción me parece muy interesante como giro el asunto en torno a la lucha por cuál de los grupos asumiría el nombre histórico de Vanguardia Popular, en relación con el nombre es muy interesante lo mencionado por el investigador Fernando Zúñiga Umaña, con respecto al cambio de nombre realizado por el Partido Comunista cuando asume la personería como PVP, “el planteamiento del PCCR a través de su secretario General demuestra una posición liquidacionista. Una posposición del socialismo y en su lugar un sometimiento coyuntural, inmediatista….Así el PCCR decide autoliquidarse, cambiar su identidad, dando vida al Partido Vanguardia Popular”[37]

Es interesante la postura de Zuñiga primero por ser del grupo que se quedó con Vargas y Ferreto y segundo porque ve en el cambio de nombre del partido la representación clara de la política pequeño burguesa y oportunista de Manuel Mora y de cómo el cambio de nombre es enmarcado como un principio revolucionario concedido para hacer alianzas y conciliar con la burguesía y los sectores más conservadores del país, representados en este caso por la Iglesia Católica.

Ante este mismo hecho Ferreto menciona lo siguiente, “me opuse, junto con otros compañeros como Carlos Luis Fallas a que el Partido, al pasar a llamarse Vanguardia Popular, adquiriera los contornos de una agrupación socialdemócrata[38]

No cabe la menor duda de que para Ferreto el cambio de nombre representaba la misma concesión de principios revolucionarios que representaba para Zuñiga, sin embargo esto entra en una clara contradicción con el grupo de Ferreto, si todas estas tesis eran ciertas, porque dar una lucha tan grande ante tribunales burgueses (que tal vez pueda ser también una concesión de principios) por la personería de un nombre que era uno de los símbolos más representativos de todas esas prácticas antirrevolucionarias atribuidas a los Mora, tal y como lo señalaría Ferreto en el mismo documento solo que páginas más adelante “los divisionistas no pudieron a pesar de sus triquiñuelas arrebatarnos la personería legal de Vanguardia Popular”[39].

Otro aspecto que resulta sumamente interesante es la tesis del comienzo de la crisis, para Fernando Zúñiga en el partido se pasa de una línea revolucionaria a una reformista en la década de los años cuarenta, esta decisión se da por una dirección personalista de Manuel Mora en contra de la mayoría de los líderes del partido, luego de la Guerra civil, el exilio de Manuel Mora hace que los “revolucionarios” vuelvan a asumir la dirección del partido y le den un funcionamiento como el que tenía anterior a los años cuarenta, sin embargo, “el retorno de Manuel Mora en 1958, como se ha insistido, conduce al PVP a asumir posiciones similares a las que predominaban antes de 1948. Esto provoca una situación de disconformidad interna, que puede ser el origen de discrepancias que prevalecen hasta el momento de la división”[40]

Vemos de esta manera como el autor sostiene la tesis que la crisis surge ya a partir de la década de los cincuenta y que desde ese momento comenzó una pugna a lo interno del partido entre revolucionarios y conciliadores con la burguesía, donde estos terminan imponiéndose en 1983.

Pese a esto el autor no utiliza ninguna fuente para respaldar su tesis, en su investigación no se cita ningún documento de los congresos anteriores al congreso extraordinario donde se produce el cisma en el partido, esto hace que uno pueda partir únicamente de supuestos y apreciaciones poco objetivas al respecto.

Sin embargo podemos encontrar otra explicación que tiene mejor respaldo para analizar este punto, en 1978 se realiza un acto donde se celebra el 47 aniversario del PVP, para ese momento la JVC[41] tenía mucha militancia, al punto de ser incluso mucho más grande que el partido mismo, es por esto que en ese acto se dio la llamada “promoción de los 100”, donde un centenar de miembros de la juventud pasarían a integrar las filas del partido, dos años más tarde, cuando se realizara el XIII Congreso Carlos Luís Fallas, muchos de estos jóvenes pasarían a asumir cargos muy importantes en los órganos de dirección, esto, según uno de los principales actores de la crisis y que formo parte de estos jóvenes fue el tan afamado origen de la división,

 “Mi entrada al comité central se da en el 80, en el congreso Carlos Luís Fallas, en la llamada promoción de los 100 y yo creo que buena parte de los orígenes de la división el partido se dieron gracias a eso, ya que buena parte de nosotros pasamos de la juventud a puestos de dirección, esa gente joven entro al partido con una mentalidad completamente nueva que no creíamos que la historia del partido debía seguir dominando la política actual y fue ahí donde empezó una pugna en los órganos superiores entre este sector joven y el sector conservador del partido”[42]

Vemos de esta manera como el inicio de la crisis estuvo ahí, en esa gran entrada de jóvenes a los puestos de dirección de la juventud, donde comenzó una crisis entre dos generaciones en cuanto a la táctica revolucionaria y de masas que debía seguir el partido y no una pugna ya vieja entre un

ala revolucionaria y otra conciliadora del partido como nos lo hace ver Zúñiga en su obra, cabe mencionar que este argumento es también mencionado en un folleto generado por el PPC[43] para el XIV Congreso de marzo de 1984, donde se menciona “que por una confianza ciega en cuadros jóvenes, se dejaron de lado a importantes compañeros de lucha, conformando un comité central con una buena parte de gente promocionada de la juventud.”[44]

B) El error en el accionar de la base del partido.

Utilizaremos este apartado para hacer una breve reflexión en cuanto al accionar de la base del partido en el momento de la crisis, quedo claro en el segundo capítulo que a la base de hatillo la división les llegó desde arriba, ellos nada más siguieron la división que se generó en los órganos de dirección superior, partiendo de supuestos generados por la ira y el resentimiento de muchos de sus dirigentes, organizados en bloques de poder a lo interno del partido. Los militantes de los órganos inferiores nunca llegaron a preguntarse cuales eran las causas de la crisis.

La base asumió las mismas críticas que la cúpula le achacaba al grupo que apoyaba a Manuel Mora, utilizando el mismo discurso y las mismas ofensas, la base que apoyaba al líder histórico creyó ciegamente que sus camaradas estaban listos para romper con el partido y tomar el poder por la vía armada, aunque dichas armas y dicha guerrilla nunca fue encontrada, al final de la crisis, ambas bases repetían el discurso de su cúpulas para encausar las razones de la división del partido, pero sin entender todavía porque sus camaradas y vecinos de muchos años habían pasado a ser reformistas o guerrilleristas.

Las diferencias de la táctica revolucionaria y de masas que debía seguir el partido entre los dos bloques generacionales nunca fueron conocidas por la base y la base nunca exigió saberlo, en esto ayudo claramente, el resabió inquebrantable de una tradición generada en la mayoría de partidos leninistas, de una base que confía plenamente en sus órganos de dirección superior y que nunca llega a confrontar el espíritu del centralismo democrático con la imperfección y los errores del ser humano.

MARSianos en el partido. A manera de conclusión.

En 1973, el Frente Estudiantil del Pueblo (FEP), brazo juvenil del Movimiento Revolucionario del Pueblo (MRP), de corte foquista-guerrillerista, tuvo una división de la cual se formó un nuevo grupo denominado Movimiento de Acción Revolucionaria Socialista (MARS), este grupo decide a inicios de 1974 apoyar al PVP en la opción del Partido Acción Socialista (PASO) que llevaba como candidato presidencial a Manuel Mora, ese mismo año el MARS toma la decisión de disolverse como grupo y unirse a la JVC, muchos de sus cuadros pasaron directamente a ocupar cargos de dirección en la juventud vanguardista y luego en 1978 pasan mediante la promoción de los 100 a ser parte de las filas del partido, pasando en el 80 a ocupar importantes cargos en la alta dirección del PVP.

Entre este tipo de jóvenes que vivieron este proceso se encuentran personas como Hubert Méndez, Raúl López, Cesar Solano y José Merino, los dos primeros eran de los más férreos opositores a Manuel Mora y los dos últimos eran de los que apoyaban a Mora, sin embargo además de su pasado en común, la mayoría jugaron un papel muy similar de uno y de otro lado en la crisis provocando de una u otra forma para hacer ver que la división era todo un hecho y que una salida sin crisis no era posible, una vez que el partido estuvo dividido, las posiciones de estos provenientes de la ultra izquierda de los 70`s fueron las mismas, en 1990 después de haber sido elegido regidor por San José Hubert Méndez, él y Raúl López presentaron un proyecto al PVP mediante el cual consideraban que la vigencia de un partido marxista y revolucionario no era necesaria y que el partido debía disolverse, de igual forma, una corriente dentro del comité central del PPC planteó exactamente lo mismo y quienes defendían esta tesis terminaron abandonando el partido[45].

Para 1998 cuando ya este partido formaba parte del Proyecto Fuerza Democrática, José Merino volvió a sugerir la misma tesis, según la cual, el PPC debía disolverse en Fuerza democrática, tesis que nunca fue aceptada, él mismo terminó abandonando las filas del partido en el año 2001, provocando la última y más grave crisis en el seno de esta agrupación.

Ante estos hechos queda por responder una pregunta fundamental con respecto a estas personas: ¿dejaron de ser revolucionarias? O quizás tal vez, ¿nunca lo fueron? , Manuel Mora hizo críticas fuertes a Hubert Méndez y a Raúl López en cartas al comité central antes de la división, esas críticas nunca fueron conocidas por la base, quizá de haberse conocido, el partido hubiera tenido mayor precaución con esas personas. Sin embargo el análisis de esta faceta de la división del PVP queda para una futura y esperemos que no muy lejana investigación.

Bibliografía

Documentos

Ferreto, Arnoldo. Como y porque fue dividido el Partido Vanguardia Popular. Conferencia brindada en la Sede de Occidente de la Universidad de Costa Rica en junio de 1986.

Informe del CC al XV Congreso del PVP. 14-17 de Septiembre de 1984.

Mora Valverde, Manuel. La crisis en el partido: discrepancias y lucha por la unidad. Documento presentado a consideración del XIV Congreso del Partido Vanguardia Popular.

Mora Valverde, Manuel, Carta al Comité Central del PVP. 5 de Septiembre de 1983. Biblioteca personal.

Entrevistas

Fallas, María Isabel.

Méndez, Hubert.

Miranda, Mercury.

Molina, Carlos.

Valerín, Clemencia.

Periódicos

Libertad, años 1983, 1984.

Libertad Revolucionaria, años 1983, 1984.

Libros

Indexaciones: Repositorio de Revistas UCR, DIALNET, Latindex, REDALYC Directorio y recolector de recursos digitales del Ministerio de Cultura de España, Directory of Open Access Journals.

Diálogos Revista Electrónica de Historia ISSN 1409- 469X. Número especial 2008. Dirección web: http://historia.fcs.ucr.ac.cr/dialogos.htm 2130

Contreras, Gerardo. La historia no es color de rosa. Ediciones Perro Azul. San José, Costa Rica, 2006.

Dobles, Ignacio y Leandro, Vilma. Militantes. Editorial de la Universidad de Costa Rica. San José, 2005.

Salom Echeverría, Roberto. La Crisis de la izquierda en Costa Rica.-1. ed. San José: Editorial Porvenir, 1987.

Zuñiga, Fernando. La División del Partido Vanguardia Popular. Tesis de Maestría. FLACSO. México, 1986.

Páginas Electrónicas

http://es.wikipedia.org/wiki/Operaci%C3%B3n_furia_urgente.
http://deslinde.org.co/Dsl25/historia_y_lecciones.htm.

[1] Partido Vanguardia Popular.

[2] Mora Valverde, Manuel. La crisis en el partido: discrepancias y lucha por la unidad. Documento presentado a consideración del XIV Congreso del Partido Vanguardia Popular. Pág. 2.

[3] Ibíd. Pág 2.

[4] Ibíd. Pág 6.

[5] Ibíd. Pág 6.

[6] Ibíd. Pág 12.

[7] Mora Valverde, Manuel, Carta al Comité Central del PVP. 5 de Septiembre de 1983. Biblioteca personal.

[8] Operación Furia Urgente en Wikipedia. http://es.wikipedia.org/wiki/Operaci%C3%B3n_furia_urgente.

[9] Mora Valverde, Manuel. La crisis en el partido: discrepancias y lucha por la unidad. Documento presentado a consideración del XIV Congreso del Partido Vanguardia Popular. Pág. 12.

[10] Ibíd. Pág. 13.

[11] Ferreto, Arnoldo. Como y porque fue dividido el Partido Vanguardia Popular. Conferencia brindada en la Sede de Occidente de la Universidad de Costa Rica en junio de 1986 y reproducido por la sección de Historia de la Cultura de la sede. Actualmente se encuentra en la biblioteca de la sede. Pág. 6.

[12] Earl Browder, Secretario General del Partido Comunista de los Estados Unidos quien planteó que capitalismo y comunismo podían coexistir pacíficamente y podía darse una co-ayuda entre clases antagónicas y por esto hizo disolver su partido.

[13] Ferreto, Arnoldo. Como y porque fue dividido el Partido Vanguardia Popular. Conferencia brindada en la Sede de Occidente de la Universidad de Costa Rica en junio de 1986 y reproducido por la sección de Historia de la Cultura de la sede. Actualmente se encuentra en la biblioteca de la sede. Pág. 7.

[14] Ibíd. Pág. 11.

[15] Ibíd. Pág. 8.

[16] Ibíd. Pág. 15.

[17] Estos argumentos están plasmados en el Informe del CC al XV Congreso del PVP, realizado entre el 14 y el 17 de septiembre de 1984.

[18] Informe del CC al XV Congreso del PVP. 14-17 de Septiembre de 1984. Pág. 15. Biblioteca personal.

[19] Ibíd. Pág. 17.

[20] Ibíd. Pág. 18.

[21] Ibíd. Pág. 20.

[22] Ibíd. Pág. 27.

[23] Valerín, Clemencia. Militante fundadora de la primera célula del partido en el Colegio Superior de Señoritas en 1936 y militante del partido en Hatillos desde 1959. Entrevista realizada el viernes 18 de Noviembre de 2006 en la Ciudad Universitaria Rodrigo Facio.

[24] Valerín, Clemencia. Opus cit.

[25] Valerín Clemencia. Opus cit.

[26] Miranda, Mercury. Militante de la célula de la JVC en hatillo desde 1978, partidario de la tendencia de Manuel Mora. Entrevista realizada en el local del Partido del Pueblo Costarricense el 20 de Noviembre de 2006

[27] Molina, Carlos. Militante del PVP desde 1965 y militante de la célula de hatillo 4 desde 1970. Entrevista

[28] Molina, Carlos. Opus cit.

[29] Molina, Carlos. Opus cit.

[30] Fallas, María Isabel. Militante del PVP desde 1967, educadora y residente en hatillo 7 desde 1977. Entrevista realizada en la ciudad universitaria Rodrigo Facio el 10 de Noviembre de 2006.

[31] Fallas, María Isabel. Opus cit.

[32] Informe del CC al XV Congreso del PVP. 14-17 de Septiembre de 1984. Pág. 15. Biblioteca personal.

[33] Mora Valverde, Manuel. Opus Cit. p. 10.

[34] Mora Valverde, Manuel. Opus Cit. p. 11

[35] Informe del CC al XV Congreso del PVP. 14-17 de Septiembre de 1984. Pág. 20. Biblioteca personal.

[36] Ferreto, Arnoldo. Opus Cit. p 9.

[37] Zuñiga, Fernando. “La División del Partido Vanguardia Popular”. Tesis de Maestría. FLACSO. Mexico, 1986: p 37-38.

[38] Ferreto, Arnoldo. Opus Cit. p 6.

[39] Ibíd. p 13.

[40] Zúñiga, Fernando. Opus Cit. p 137.

[41] Juventud Vanguardista Costarricense

[42] Méndez, Hubert. Militante del PVP desde 1978 cuando fue promocionado por la JVC, miembro del comité central en el momento de la división. Entrevista realizada el 17 de Noviembre de 2006 en la Ciudad Universitaria Rodrigo Facio.

[43] Partido del Pueblo Costarricense

[44] Crisis en el partido y lucha por la unidad. Informe presentado en el XIV Congreso del PVP 20-23 de Marzo de 1984. p 9.

[45] Contreras, Gerardo. La historia no es color de rosa. Ediciones Perro Azul. San José, Costa Rica, 2006: p 178.

COSTA RICA: los partidos de izquierda y el decadente neoliberalismo

Por Carlos A. Abarca V.           

(Publicado por El Socialista Centroamericano el 05 Enero 2014)       

Este artículo no pretende abordar la historia política de Costa Rica, ni de las organizaciones de la izquierda. Lo escribo con el propósito de refrescar la memoria crítica e inconforme de la juventud, la clase trabajadora y demás sectores sociales que hoy reflexionan su decisión electoral en la contienda que culmina el 2 de febrero del 2014.                     

I. ANTECEDENTES HISTÒRICOS

La historia reciente de las luchas por el poder del Estado en Costa Rica irrumpe con el legado de la Guerra Civil de 1948 y el fallido levantamiento militar del Dr. Calderón Guardia, en 1955. Comprende las presiones de inversión pública lideradas por la burguesía agropecuaria, industrial y el comercio exportador; en vivienda, salud, educación y prestaciones sociales, dirigidas por los agentes de los partidos gobernantes a través de las instituciones estatales y las municipalidades, y las gestiones de bienestar ciudadano derivadas de luchas reivindicativas de diferentes sectores de la sociedad.   

La distribución de la riqueza social como gran logro del Estado reformista fue, además, resultado del ascenso de las luchas sociales; de las protestas, huelgas y demandas del magisterio nacional, empleados estatales, el proletariado bananero, los obreros de la manufactura y los consumidores de servicios públicos. En esa dinámica de conflictos y conciliaciones, la sociedad civil adquirió de nuevo tesitura política y electoral, después de la Guerra Civil.

La constitución de 1949 otorgó derechos electorales a las mujeres y a la población negra. Poco después se redujo de 21 a 18 años la edad para ejercer el derecho al voto y la participación de la población joven en actividades políticas. Desde 1953 se reorganizó el movimiento sindical obrero y campesino en la Confederación General de Trabajadores. Desde 1955 se formaron las juntas progresistas comunales y otras confederaciones sindicales que se vincularon al PLN. Entre 1960 y 1970 surgieron nuevas agrupaciones obreras, de estudiantes, campesinos y sectores ciudadanos, las cuales se adscribieron en buen número a los emergentes partidos políticos de izquierda.   

En tercer lugar, el tema del Estado reformista es inseparable de las repercusiones de la coyuntura económica y política en los liderazgos, composición y estructuras de los partidos, así como en las instituciones ideológicas y consensuales organizadas por la burguesía local en alianza con los intereses de los Estados Unidos en Centroamérica. Entre esos momentos de cambio resaltan la revolución cubana, la crisis del mercado común centroamericano, el alza de precios del petróleo desde 1971, la depresión económica de 1973-1975, la derrota militar y política de la dictadura somocista, el auge de movimientos revolucionarios en El Salvador y Guatemala, y la depresión capitalista de 1979-1983.

En el seno de esas alarmas se fraguó la fusión de los intereses del capital financiero e industrial con la política exterior de los Estados Unidos y Europa, y se lanzó la ofensiva imperialista que exigió a los Estados latinoamericanos el pago de las deudas externas e impulsó un comercio mundial sin restricciones nacionales, proteccionistas. El neoliberalismo forzó la reducción de las inversiones en bienestar social para subsidiar la reproducción y circulación del capital e impuso los ajustes de estructuras que arrasaron con las políticas de sustitución de importaciones, vigentes entre 1960 y 1980. Un antecedente estructural del neoliberalismo fue la revolución en la tecnología microeléctrica que unificó las industrias de telecomunicaciones, informática y automatización. A ese cambio se integró la biotecnología aplicada en farmacología, ingeniería genética, el cultivo de tejidos, industria alimenticia, minería y medio ambiente.

El neoliberalismo, la fase contemporánea del capitalismo imperialista, se convirtió en un sistema global cuando adquirió hegemonía política mundial a raíz de las transformaciones en la URSS y el desmembramiento de los países socialistas de Europa Oriental, durante los gobiernos de Mijail Gorbachov y Boris Yeltsin (1985-1991). A partir de entonces, Estados Unidos y Europa a través de la OTAN se encontraron sin competencia militar y retomaron la ofensiva neocolonialista con las guerras regionales en Europa balcánica, el Medio Oriente, Asia y Àfrica.

En ese contexto adquieren relevancia en Costa Rica, los impedimentos de los gobiernos para avanzar el desarrollo de políticas sociales de interés popular. Surgieron contradicciones en el bloque político detentor del poder por medio de los partidos Liberación Nacional y diversas coaliciones del liberalismo tradicional. Se configuraron nuevas corrientes ideológicas y partidos de izquierda, cuyo itinerario histórico ha concordado con los objetivos de las luchas sociales en relación con el reparto de la riqueza nacional y para encauzar las instituciones del Estado hacia metas de desarrollo con sentido ético, equidad en la propiedad y reparto de la riqueza y soberanía nacional.

En particular, porque desde 1983 el bipartido PLN-PUSC controló el poder del Estado. En momentos, adoquinado con los ajustes estructurales que diseñaron e impusieron a los gobiernos el FMI, el BM, el BID y el capital transnacional. En otros, enfangado por la corrupción descarada de conductores de esas políticas como Rafael A. Calderón Fournier, José María Figueres Olsen y Miguel Àngel Rodríguez, en mafiosa colaboración con políticos y empresarios ligados a algunas instituciones autónomas y a la banca transnacional.

En consecuencia los gobiernos del PLN- PUSC de los últimos 30 años abandonaron el reformismo; no así la intervención del Estado a favor de la reproducción sin fronteras del capital. Viraron al ala derecha del liberalismo, alimentaron la ingobernabilidad, agudizaron las luchas sociales, la desconfianza en los poderes del Estado y sus instituciones, y el descontento político. De ahí que, lentamente se fue abriendo el horizonte para la reformulación radical de la dominación neoliberal bajo liderazgo de nuevas y jóvenes expresiones del espectro político de centro e izquierda; en competencia, aún sin confrontación, con quienes militan en la extrema derecha de la política.        

II.- EXCLUSION DE LOS COMUNISTAS Y RUPTURAS EN EL P.L.N.   

En Costa Rica, entre 1949 y 1979 se avanzó otra fase del Estado Benefactor, con sustento en el Capítulo V de la Constitución. Este período difiere en cuanto al fundamento ético e ideológico de los cambios sociales y laborales que se institucionalizaron entre 1941 y 1948. En los artículos del capítulo V, las garantías sociales se perciben a distancia del concepto republicano y socialista que las legitimó inicialmente. Ahora se sustentan en la doctrina keynesiana del Estado Interventor o Estado Benefactor. Ya no se apela a una ética política, a los principios de doctrina social católica, ni del socialismo; sino a la evolución de las estructuras y las relaciones económicas de la sociedad capitalista que determinan la distribución de la riqueza social. 

La doctrina liberal clásica consideró las necesidades sociales básicas y de las clases trabajadoras, en la noción «interés general de la nación» y priorizó el crecimiento de la producción en el agro y la industria. En los años 40, ese tema de política económica generó la confrontación entre los republicanos liberales de izquierda, los comunistas y los socialdemócratas; porque éstos conciben las garantías sociales como parte del Estado de Derecho y las subordinan al crecimiento de la producción privada con mediación estatal a favor de la acumulación capitalista.

Para ellos, las cuestiones de Estado son temas seculares de tipo jurídico y político. Por principios derivados del dogma de la preservación inalterable de la propiedad privada de la tierra, la banca y las empresas productivas, los socialdemócratas rechazan las tesis marxistas sobre la sociedad y las finalidades del Estado. De ahí que, vencedores en la Guerra, ilegalizaron al Partido Vanguardia Popular y han menospreciado las alianzas políticas con los movimientos socialistas y los partidos marxistas. http://www.monografias.com/trabajos62/costa-rica-reformas-sociales/.shtml#ixzz2nUJu9SwD

El Decreto Ley No. 105 de la Junta de Gobierno y el Artículo 98 de la Constitución de 1949 ilegalizaron al PVP y los sindicatos campesinos, obreros y del sector público afiliados desde 1943 a la Confederación de Trabajadores. Los comunistas, que en 1947 sumaban unos 12.000 militantes vanguardistas, solicitaron inscribir el Partido Nacional Democrático para las elecciones de la Asamblea Constituyente, pero el 16 de agosto de 1949 el Tribunal Electoral desacreditó la pretensión. En 1950 insistieron en legalizar al PVP y fueron excluidos por la Ley No. 1191 del 1 de agosto del mismo año. 

En 1953 los vanguardistas hicieron actividad electoral como Partido Progresista Independiente, con el candidato Joaquín García Monge. De nuevo fueron proscritos por Ley No.1608 del 16 de julio. En 1957 propusieron la denominación Partido Unión Popular y en 1958 el Partido Socialista Costarricense, con Fabián Dobles como candidato. Las dos iniciativas fueron anuladas por la Ley No. 2788 del 20 de julio de 1961. Por ello, en 1962 apoyaron al Partido Acción Democrática Popular, liderado por Enrique Obregón Valverde, un liberacionista de izquierda y por el periodista Julio Suñol, miembro de la Sociedad de Amigos de la Revolución Cubana. El PADP obtuvo en 1962 el 0.9% votos para Presidente y 2.5% para diputados. (Gutiérrez, 1984:68).

En 1966 los comunistas presentaron al Tribunal el Partido Acción Popular Socialista con el candidato Marcial Aguiluz Orellana, disidente del PLN. Simultáneamente, Manuel Mora Valverde, secretario general del PVP, expresó públicamente sus simpatías por el candidato Daniel Oduber. Ese año el PVP celebró el X Congreso y constató un apreciable crecimiento. La composición social del partido mostraba un 43% de militantes de extracción obrera y campesina, 57% personas de la clase media, el 80% hombres y el 20% mujeres. (Gutiérrez, 1984:72)

En 1969 se negó el registro electoral de los vanguardistas, como Bloque de Obreros Campesinos e Intelectuales, presidido por Eduardo Mora Valverde. Ese año, Marcial Aguiluz inscribió el Partido Acción Socialista (PASO) el cual fue aceptado por el Tribunal y la Asamblea Legislativa, ante el dilema de ilegalizar dos partidos en un mismo proceso de elecciones. El PASO obtuvo el 5.5% votos para diputados. Eligieron 12 regidores municipales y llevaron a la Asamblea a Manuel Mora Valverde y a Marcial Aguiluz O. Los dos presentaron el Proyecto de Ley contra el Art. 98 de la Constitución. Cuatro años después el Plenario no había tramitado el proyecto. El PVP tenía 1.023 militantes en 1970. http://www.estudiosgenerales.ucr.ac.cr/estudios/no22/papers/iisec1.html

En las elecciones de 1974, los vanguardistas participaron y fueron electos diputados Eduardo Mora Valverde y Arnoldo Ferreto Segura, a pesar que aún regía la proscripción de los comunistas. Como fracción parlamentaria el PVP defendió leyes, como la expropiación de Osa Productos Forestales; eliminación de los Contratos-Ley de la Constitución; reforma a la Ley de la zona marítimo-terrestre; la Ley de Prohibición de Pesca en Aguas Patrimoniales del Estado; la creación del Parque Nacional “Manuel Antonio” en Quepos; reforma a la Constitución para derogar el párrafo segundo del Art. 98 y legalizar al PVP y otras fuerzas de izquierda activas en ese momento.

De modo que los vencedores de la Guerra Civil modularon el Estado Benefactor sin competencia electoral socialista, sin movilizar a sus bases sociales y con el fin de no contrariar los requisitos para la acumulación y reproducción del capital; sino más bien, para complementarlos atendiendo la necesidad de racionalizar la reproducción de la fuerza de trabajo. Ejercieron coacción y represión contra las voluntades reformistas de corrientes ciudadanas no liberacionistas. Y, a pesar de eso, otros hechos malograron la consistencia de su experimento reformista. Entre ellos, las rupturas de consensos y las fisuras entre los partidos gobernantes; los alineamientos con los intereses de los Estados Unidos; las diferencias con respecto al sindicalismo y sobre las funciones políticas de las organizaciones sociales y sus liderazgos populares.   

Las discontinuidades y estancamientos en los programas de reforma social se acentuaron en sincronía con otros acontecimientos. En el plano sindical, el rechazo a las autoridades eclesiales y el aval a la influencia sindical peronista. En la gestión de gobierno, el apego a los programas de la Alianza para el Progreso y el Mercado Común Centroamericano, estrategias de los Estados Unidos no siempre en concordancia con los objetivos de la Comisión Económica para América Latina o las orientaciones de la Internacional Socialdemócrata al PLN. En el campo internacional, el seguidismo a las directrices de la ONU, la OEA y las agencias regionales del gobierno norteamericano o de la Unión Europea, sin ponderar particularidades sociales, políticas y culturales de la historia nacional.       

Los partidos Unión Nacional (Ulatista) Unificación (Echandista) y otras facciones opositoras a los gobiernos del PLN carecían de asideros reformistas y renegaron los compromisos históricos con el “caldero-comunismo” de los 40. Eran agrupamientos elitistas más que partidos políticos contralores; liderazgos que envejecían políticamente, sumas de electores y pocos militantes orgánicos que disfrutaban puestos y prebendas en los gobiernos del PLN. Sólo a finales del setenta lograron alguna cohesión con el liderazgo de José Joaquín Trejos y Rodrigo Carazo Odio. Por esos años surgió también el Partido Demócrata Cristiano, con muy poco desarrollo

En las tiendas del PLN las escisiones afloraron desde 1958. Algunos rechazaban el caudillismo autoritario de José Figueres y el relevo de candidatos a Presidente de la República con criterio de comandos militares. Censuraban el abandono del ideario socialdemócrata. Resentían los fraudes electorales en las convenciones. Demandaban diferenciación social e ideológica con respecto a los liberales republicanos y los “mariachis”. Las “inconformidades” resquebrajaron al Partido.

Jorge Rossi creó en 1958 el Partido Independiente. Enrique Obregón Valverde fundó el Partido Revolucionario Independiente, en 1962. Rodrigo Carazo acogió desde 1964 la doctrina social católica y Benjamín Núñez, con el mismo libreto, redactó en 1968 los Documentos de Patio de Agua. El texto legitimó las fisuras. Nacieron el Grupo 70 y la fracción legislativa independiente que lideró Frank Marshall Jiménez con conceptos de ultraderecha. En esas deserciones, unos fundaron el Partido Socialista, el Partido Demócrata Cristiano o se acercaron a Vanguardia Popular.

Carazo abandonó el Partido Liberación en 1969 y con José J. Trejos fundó la Alianza Nacional Cristiana en 1972 y el Partido Renovación Democrática en 1974. Cuatro años después, el Partido Liberación vivió la primera gran derrota histórica con la presidencia de Carazo Odio y su proyecto de abandonar el paternalismo de Estado, combatir la corrupción, dignificar la política, defender la soberanía frente al FMI y fortalecer la identidad nacional con un ideario anticomunista, socialcristiano y liberal demócrata, divulgado por el Partido Unidad. (Abarca V. 1995: 38-40)

III.- RENACIMIENTO Y DISPERSIÓN DE LA IZQUIERDA ESTUDIANTIL

Otros cambios removieron la conciencia histórica, actualizaron ideologías y conceptos, ampliaron temáticas y metodologías de acción política en relación con la transformación social, consecución de la soberanía nacional y satisfacción de aspiraciones socialistas. Una vez más, la juventud universitaria y liceísta, magisterio, intelectuales y sectores de clase media irrumpen en varios escenarios políticos, tres décadas después de la exitosa alianza de republicanos y vanguardistas y del Partido Socialdemócrata que fundaron el Centro de Estudios de los Problemas Nacionales y José Figueres Ferrer.   

Entre 1960 y 1970 una intensa agitación gravitó en México, Centroamérica, el Caribe y el Cono Sur. La aureola de soberanía y justicia social irradió de la revolución cubana, de la estrategia insurreccional del proyecto OLAS y el heroísmo del Che Guevara en Bolivia; acompañó a los emergentes movimientos revolucionarios urbanos europeos y de América Sur, las luchas de descolonización y las agendas autonomistas de los Países No Alineados. La viabilidad de la paz mundial afloró en la iniciativa soviética de distensión en la Guerra Fría y de congelamiento de la carrera nuclear, en contexto de multitudinarias protestas contra la guerra imperialista en Viet Nam.

Esa atmósfera envolvió las academias y fue referente de identidad política de una generación de intelectuales, estudiantes y habitantes urbanos. A fines de los 50 la juventud crítica se declaraba admiradora del Movimiento 26 de Julio y se acercaba a los Amigos de la Revolución Cubana.

En 1963 un grupo formó el Partido Revolucionario Auténtico (PRA) el cual fue otro polo de atracción de quienes radicalizaban ideales y criticaban el comunismo ruso. El PRA lo integraron entre otros: Sergio Eric Ardón, Otto Castro Sánchez, Álvaro Montero Mejía, José Francisco Aguilar Bulgarelli, Guillermo Arce, Jorge Arturo Camacho, Juan Antillón, Guillermo Joseph y el “Chino” Vargas. En la campaña del 62 apoyaron al Partido Acción Democrática Popular y forjaron vínculos con militantes disidentes del PLN y del clero católico. (Iglesias, 1984: 109).

Otra corriente apareció en 1961. Ese año el estudiante Rodolfo Cerdas Cruz fundó en la UCR la Juventud Socialista, vinculada al PVP, ilegalizado. Cerdas se propuso eliminar la tutela comunista y hubo divergencias de fondo con la dirección del partido. En un viaje a la URSS, entró en relaciones con la embajada China, cuando los maoístas rompían con los comunistas-leninistas. Expulsado del PVP en 1969, con el apoyo del comunismo chino se dedicó a elaborar la letra de una “nueva democracia” y un “nuevo bloque revolucionario de cuatro clases”. (Cerdas, 1981:99-138). A raíz de las protestas estudiantiles del 24 de abril de 1970 contra de la aprobación del Contrato Ley con la transnacional ALCOA, la agitación estudiantil le dio tema y ocasión para atacar al PVP y fundar el Frente Popular Costarricense (FPC). (Mayer, S., 1984: 141).

Las protestas contra ALCOA movilizaron más de 50.000 universitarios y liceístas y remiten al repunte del movimiento estudiantil y los partidos de izquierda. En ese campo fértil cuajaron otras corrientes de pensamiento marxista y las organizaciones políticas: Frente Popular (FP) Movimiento Revolucionario del Pueblo (MRP) y el Partido Socialista Costarricense (PSC). El PVP no capitalizó de inmediato la rebeldía estudiantil. Estaba involucrado en acciones sindicales y electorales. (Ruiz, A. 1984: 126).

En esos años se formó un grupo de discusión de los problemas nacionales que llenó un vacío de pensamiento crítico ante la ausencia de respuestas del PVP. En 1971 fundaron una organización de estudiantes, alternativa a la JVC, con Rodolfo Cerdas, Pablo Azofeifa, Álvaro Montero M., Eduardo Dorian, Nelson Gutiérrez Espeleta, Daniel Masís, José Ml. Arroyo, Roberto Hidalgo, María Eugenia Trejos y Álvaro Soto. De ahí nació el Frente Amplio Estudiantil Nacional (FAENA) el cual se presentó como “la única organización de la izquierda patriótica y antiimperialista”.

En tercer lugar, el 11 de abril de 1972 se fundó el Partido Socialista Costarricense (PS); aunque funcionaba como grupo desde 1971 presidido por Álvaro Montero M. -fundador del PRA- Enrique Obregón Valverde, José F. Aguilar Bulgarelli, Arnoldo Mora, Rodrigo Gutiérrez S. y Alberto Salóm E. Con el logotipo de la hormiga, el PSC se opuso a la línea política del MRP y se dedicó a disputar espacios al PVP generando pugnas de representatividad política y sindical. Su base social arraigó en universidades, empleados públicos, obreros y campesinos, y grupos de católicos. Fue exitosa la creación de la Juventud Universitaria Socialista (JUS). En 1975, en coalición con otras fuerzas eligieron a Alberto Salóm, Presidente de la FEUCR y la JUS fue un fuerte componente de la Unidad para Avanzar (UPA). (Ruiz, Á. 1984: 125-128)

El Movimiento Revolucionario Auténtico (MRA) en parte heredero del PRA, surgió en enero de 1970. Ese año ganaron presencia en los episodios de ALCOA pues ocupaban el directorio de la Asociación de Estudiantes de Estudios Generales. De ahí surge el Frente Estudiantil del Pueblo (FEP) “siguiendo la línea de construcción de frentes que desarrolló el MIR en Chile”. Al año siguiente, una escisión originó el Movimiento de Acción Revolucionaria Socialista (MARS) y poco después sus dirigentes Hubert Méndez, José Picado, César Solano, José Merino y Oscar Madrigal se adhirieron al PVP. El otro sector del FEP fundó el Frente Obrero del Pueblo (FOP), en competencia con el Movimiento Iglesia Joven (MIJ). 

Otra división del MRP dio lugar al Bloque 24 de Abril, poco antes de las elecciones nacionales de 1974. Después vino la fractura en el Movimiento Estudiantil Católico (MEC). Más repercusión tuvo “la escisión militar” provocada por algunos estudiantes que, años más tarde, organizaron “el Grupo La Familia” a raíz de las quemas de unos autobuses. Esa acción fue condenada por el MRP, a pesar de que tenían información de la “Operación Miguelito”. En 1981, un comando del grupo la Familia se involucró en una acción contra la embajada americana en San José. A raíz de esto hubo un tiroteo y murió un policía. Fueron apresadas Viviana Gallardo y otras dos muchachas. Estando en prisión, un amigo del policía fallecido, el Cabo Bolaños, asesinó vilmente a Viviana para vengar la muerte del compañero.

La siguiente ruptura del MRP la provocó un grupo influido por el trotskismo. Salieron dos miembros de la dirección y con otros militantes acogieron como guía revolucionaria las obras de León Trotsky. Ante esa actitud, la dirección apeló a los estatutos y a medidas disciplinarias. Surgió el grupo leninista-trotskista internacionalista (LTI) y otro que ingresó a la Tendencia Mayoritaria Internacional (TMT). (Iglesias J. 1984:114-116).

En la campaña electoral de 1986 se presentaron como Organización Socialista de los Trabajadores (OST), en 1990 como el Partido de los Trabajadores en Lucha (PTL) y en el 2002 como Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT). En las elecciones de 2010 se aliaron con el PVP liderado por Humberto Vargas Carbonell.

EL MIJ fue una opción radical de cristianos de izquierda que surgió inspirada y legitimada por el Congreso de Medellín (CELAM) de 1968. El evento estimuló la formación de organizaciones con compromiso político cristiano. Su líder, ejemplo de revolucionario, fue el sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo. En CR, el MIJ acuerpó a los partidos de izquierda; no tuvo independencia, estructura política de alcance nacional, ni realizó acciones de organización popular. Tampoco despegó un movimiento social cristiano radical. Al crearse el FOP, se enlazaron al MRP. Aportaron “gente fresca que se sumó a las aventuras militaristas y trató de atraer a obreros de la industria”. (Iglesias, J. 1984: 109-113).

En la UCR, desde 1967 el Frente de Acción Universitaria (FAU) imprimió al movimiento estudiantil y a la FEUCR un compromiso solidario internacional y nacional, y mayores vínculos con las luchas populares. En 1969, por acción del FAU y de la FEUCR se realizó un Seminario sobre el Contrato de la ALCOA y se organizó la protesta permanente en la Asamblea Legislativa. http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=12709

En 1970 el FAU, ligado al PVP a través de la JVC, era la única organización de izquierda aunque con poca fuerza electoral. En abril de 1972 se formó la Unidad Estudiantil de Izquierda (UNEI) una alianza de la JUS, ligada al PSC, el Frente Estudiantil del Pueblo (FEP), extensión del MRP, y la JVC. Ganaron la dirección de la FEUCR con un crecimiento de más de 1.000 votos. El grupo estudiantil del PVP se separó de UNEI en mayo de 1973 y se unió al Movimiento de Acción Revolucionaria Socialista (MARS) para formar el Frente Amplio Universitario (FAU). (Gutiérrez, 1984:72).

Para las elecciones de la FEUCR de 1974, el PS y el PVP, con la papeleta Unidad para Avanzar (UPA) llevaron a Alberto Salom a la Presidencia. Obtuvieron 5.200 votos. Al año siguiente UPA obtiene otra vez el triunfo, pero con una baja de casi 2.000 votos. El FEP-MRP se negó a formar parte de la alianza y solo obtuvo 204 votos en 1974.

FAENA no formó coaliciones con la izquierda. Creó el Frente Estudiantil Mayoritario (FAM) con actividad en las sedes regionales de la UCR y facultades. En San Ramón nació el JIRU, Juventud de Izquierda Regional Universitaria, en la UNA el grupo Patria Joven. En 1972 presentó de candidatos a Eduardo Dorian y Pablo Azofeifa. Obtuvieron menos de 1.000 votos. En 1973, tuvieron buena presencia en las luchas por el presupuesto universitario y contra la Ley del Oleoducto. Se abstuvieron de participar en las elecciones de 1974 y apoyaron a UPA, la cual ganó el directorio de la FEUCR. En 1976 formaron el grupo Bases Universitarias Organizadas (BUO) y obtuvieron 3.000 votos. BUO viró a la derecha, dirigido por Federico Flores. Desaparece en 1979 y con él, FAENA. Hubo un “sucesor”: el grupo Liga de Asociaciones Solidarias (LAZOS). En sus mejores tiempos FAENA a lo sumo integró a 50 militantes. (Mayer, 1984:151-152)

Los años 1974-1976 fueron de auge de la izquierda universitaria. UPA se mantuvo en el directorio, hasta 1976, año que marcó la derrota de la izquierda. (Gutiérrez, 1984:73). En 1977 Fernando Coto, hijo del Presidente de la Corte de Justicia, magistrado del mismo nombre, dirigió la derrota de la izquierda estudiantil con su carapacho, danzas alucinógenas y triviales posiciones de derecha.

IV.- UNIDAD Y RUPTURAS EN LOS PARTIDOS DE IZQUIERDA

Entre 1949 y 1975, el Partido Vanguardia Popular dedicó sus esfuerzos a la actividad política para la consecución de legalidad electoral, el trabajo parlamentario y a la articulación de sus militantes con las luchas sindicales, agrarias, estudiantiles y en organizaciones comunales. Sus diligencias fueron marginales entre las clases medias económicamente activas. Ideológicamente, después del período estalinista y con la consolidación de Nikita Khrushchev y Leonid Brezhnev en el PC-URSS (1956 y 1982) se proclamó el “triunfo inevitable del socialismo sobre el capitalismo”.

En consecuencia, el PVP de los años 60-70 percibió que su función era contribuir con el desarrollo del capitalismo, más que luchar por la revolución. Propició “la vía pacífica al socialismo” en Costa Rica, (Ferreto, S.1981: 176) con rechazo explícito de la lucha armada; sin ponderar el impacto del apogeo de la Revolución Cubana, el avance de las actividades insurgentes del FSLN contra la dictadura somocista y la constitución en el país del PRA-MRA.

Sin embargo, desde 1968, ante los esperanzados aires de libertad y rebeldía de las juventudes a nivel mundial, el PVP consideró que debido a los cambios “en la correlación de fuerzas”, en Costa Rica era posible instaurar el socialismo sin agotar el desarrollo capitalista. Manuel Mora resaltó que en un gobierno del PLN podría surgir alguna resistencia al imperialismo. Reconoció el esfuerzo de Figueres, favorable a los cafetaleros, de abrir relaciones diplomáticas con la URSS y otros países socialistas, “señales claras de nuestra vía no capitalista en la transición al socialismo”. (Gutiérrez 1984: 67-69).

En perspectiva de acontecimientos futuros, esas tesis “consolidaron el “morismo” dentro de la izquierda vanguardista, aunque sus nuevos militantes se formaron en oposición a esa ideología. (Gutiérrez 1984:70). En posición hegemónica, el sector del partido afín a Manuel Mora retomó la tesis del “comunismo a la tica” enunciada entre 1936 y 1946, la cual había originado discrepancias. En 1949, Arnoldo Ferreto, Secretario General interino debido al autoexilio de Manuel Mora, documentó la autocrítica en relación con las posiciones políticas del partido en la coyuntura de 1943-1946. Esas censuras las formuló de nuevo en otros momentos, pero sin repercusión en el Comité Central del Partido. (Montero V. 2013:163-164 y 177)

Mientras tanto, la invasión norteamericana de Bahía Cochinos, la crisis de los misiles nucleares y la exacerbación del conflicto Cuba-URSS, hasta 1968, condimentaron rebeldías y suministraron en parte las ideas que originaron la “teoría del foco guerrillero”. Esquemáticamente: se considera que la izquierda debe construir una columna militar con el objetivo de agudizar las contradicciones sociales y políticas. Dado que las “condiciones objetivas” están dadas para la revolución, la guerrilla debe desarrollarse para forjar claridad y madurez en la conciencia revolucionaria. La propaganda y la organización de los trabajadores deben satisfacer ese objetivo. El frente militar operaría en terrenos de difícil acceso con acciones legítimas, como boicotear la producción y golpear las instituciones represivas, de modo que el conflicto social se polarice y facilite el asalto al poder. (Iglesias J., 1984: 110-111)

El “foquismo” lo adoptaron algunos movimientos revolucionarios que se apartaron de los PC en el período del pacifismo soviético. En Costa Rica lo acogió el PRA y luego el MRP. Colaboraron con el FSLN y participaron en la excarcelación de Carlos Fonseca Amador, del cuartel de Alajuela. Después de ese acto el PRA desapareció. El MRA, primero y luego, el MRP crecieron entre 1970 y 1976. Abordaron el financiamiento “realizando actividades selectivas, no comprensibles por el pueblo y en las que puso en peligro a cuadros muy especializados (…)

En una ocasión la tercera parte del partido cayó en prisión (…) En el secuestro de “Cuco” Arrieta fueron apresados otros militantes. (Iglesias, 1984: 120). El profesor Patrocinio Arrieta Leiva ocupó la Jefatura de Educación Primaria en 1924-25 y como tal presidió la Sociedad de Socorros Mutuos del Magisterio. Adquirió fama como prestamista (“cuando aprieta, Cuco Arrieta…”) y como víctima del primer secuestro político en Costa Rica. Era propietario de una vivienda que adquirieron unos chinos e instalaron el Restaurante Tin Jo, en el Paseo de los Estudiantes. Después del suceso, “Cuco” colaboró con dinero para el MRP.

En esas circunstancias “los Cucamaros”, por analogía con los “Tupamaros” de Uruguay, no participaron en las elecciones de 1974. Organizaron a pequeños productores de caña de Grecia, crearon el Sindicato de Trabajadores de Coope-Victoria y dirigieron la huelga de 1975. A finales de 1976 trabajaron con el PS y a mediados del 77 dialogaron con el PVP con miras a un trabajo sindical y electoral conjunto. Uno de esos acuerdos creó la alianza MRP-PS y AVANCE, sindicato que, junto con LUCHA (PVP), desalojó al FP de la dirección de ANEP. (Iglesias J. 1984: 117)

Entre 1979 y 1983 se mantuvo la alianza AVANCE pero unida al MT-11 de Abril, grupo que surgió de una escisión en el PS. En 1981 AVANCE se alía a sectores del PLN para enfrentar a LUCHA (PVP) y perdió la dirección de ANEP. “Entregaron el sindicato completamente sin fondos…al PVP”. Ante la iniciativa de los vanguardistas de formar la Confederación Unitaria de Trabajadores (CUT) (Ferreto 1981: 195) en 1979, el MRP se aisló y trató de conservar la dirección de ANEP. De nuevo son derrotados en 1982 y entonces conformaron un eje con el sector del PLN afín a Daniel Oduber, para lo cual, el Ing. Rolando Araya Monge fue puente y argamasa.

En 1983, en el III Congreso del MRP reconocen que AVANCE se mantuvo en la ANEP con los recursos del MRP. Afirman que “legalizaron” la manipulación y la burocracia, sin dirección colectiva y sin claridad política (…) sin generar cuadros que reprodujeran la organización”. Consideran que predominó un accionar político voluntarista y parcial por parte de algunos dirigentes. Después lograron convencer a sus activistas para que convirtieran el Partido en un sindicato. Pero en 1984 le piden a sus afiliados que abandonen AVANCE y reingresen a la ANEP, porque el MRP intentaría ganar la dirección, en alianza con el PVP- grupo Manuel Mora, contra el PVP-Vargas Carbonell, que ese año dirigía la ANEP.” (Iglesias, J. 1984: 118-122)

El MRP, creció en sectores obreros. En 1979 organizaron y dirigieron otra huelga, esta vez, en la Central Azucarera del Tempisque S.A. (CATSA), “una de las más heroicas y combativas que se recuerdan en Guanacaste”. Se suspendió para negociar cuando el movimiento estaba en auge y la patronal logró romper la huelga con ayuda policial”. Ese año crearon sindicatos en FERTICA, Hospital Monseñor Sanabria, estibadores del muelle de Limón y en una fábrica de calzado, en Alajuela. Aquí condujeron otra huelga. Dirigieron además la huelga en la fábrica Pozuelo. Esa protesta tuvo repercusión por la organización de las obreras. Pero se desgataron en una campaña contra el consumo de galletas que no beneficiaba a las trabajadoras en huelga. Después de esas luchas crearon organizaciones campesinas. En Limón, San Carlos, Puntarenas, Miramar, Tenorio y Guácimo dirigieron ocupaciones de tierras y formaron el sindicato UPAGRA.

La presencia del MRP en Pueblo Unido (PU) fue opacada por el PVP, pues hacia 1982 PU era identificado por la mayoría de los ticos, como Vanguardia Popular o “los comunistas”. Lejos de diferenciarse, siguiendo con la línea militar, el MRP colocó su gente en puestos claves que le dieran acceso a sectores que no podían organizar por sus medios. Se quedó en la coalición PU, disfrutaron de la deuda política y de la diputación de Sergio Eric Ardón, en el gobierno liberacionista de 1982-1986.

El MRP realizó tres congresos. El primero en 1977, de cara a las elecciones. El segundo en 1980, en el punto más alto de actividad. Influido por el auge revolucionario en CA, dieron por un hecho la “madurez” de las condiciones para realizar la revolución en Costa Rica. Copiaron esquemas de organización de las FPL de El Salvador y del EGP de Guatemala. Mejoraron la preparación militar de sus militantes. Acordaron pasar a la clandestinidad y trabajar entre las masas para “poner en crisis el proyecto burocrático y economicista de la CUT, propuesta por el PVP.

En el tercer congreso, en 1983, ya había mucha deserción al punto que “ese Congreso aceptó la ruptura y definió quién heredaría el partido “oficial”. El grupo perdedor, dirigido por Otto Castro S. y Rolando Barrantes se dedicó a construir la Alianza Patriótica, la cual sufrió otra ruptura. El resto del grupo, con el nombre del partido, tampoco avanzó. La mayoría de cuadros del MRP rompió con ambos sectores. “En este momento el partido son dos personas: José Fabio Araya Monge y Sergio Eric Ardón. (Iglesias, 1984:119-122). El MRP y el FEP se esfumaron en el gobierno de Luis Alberto Monge.

El Partido Socialista Costarricense, otra agrupación de la “nueva izquierda”, trató de insertarse en varios frentes como las universidades, empleados públicos, zonas obreras y campesinos, y entre grupos de cristianos católicos. “La Hormiga” participó en la campaña nacional de 1973-74, una labor decisiva para su despegue político. Aportó ante todo “equipo joven, fresco y voluntarista y un tremendo empirismo”. No desarrollaron polémica teórica, ni metodológica con el PVP, ni con el MRP. Más que partido, fue la suma de personalidades en un grupo con experiencias y trayectorias heterogéneas; en un principio, alrededor de Álvaro Montero Mejía y Alberto Salom.

Desde 1974 la JUS en coalición con otras fuerzas fue el motor la Unidad para Avanzar (UPA) que dio a la izquierda la representación de la FEUCR. En los empleados públicos, en 1975, su trabajo dio a luz a la FENATRAP, desplazando a dirigentes de la CCTD, afín al PLN. Ese año organizaron campesinos de la Colonia Chambacú, en San Carlos. En fábricas y comunidades dirigieron una movilización contra el alza en las tarifas de buses en 1976, “la manifestación popular más importante de los años 70”. En el SINDEU cedieron ante el PVP. Entre los empleados públicos, el MRP los superó.

Los socialistas celebraron el primer congreso en octubre de 1972. Elaboraron el Programa de 21 Puntos, base de la campaña de 1974. El segundo Congreso se realizó en 1976. Ese año, la huelga del ICE les deparó éxito político, a pesar que fue derrotada y constituyó un golpe casi mortal para ASDEICE; aunque consagró figuras como Mario Devandas y el Ing. Alfaro. El PS creció entre los trabajadores de la caña, obreros, intelectuales y profesionales. Dirigieron la huelga de la caña en SITRATUVI, en Juan Viñas, y lograron puestos en el SINDEU. En las comunidades se sumaron al modelo de desarrollo comunal de la DINADECO. Entre 1974 y 78 ganaron presencia nacional.

En 1976 el PS propuso la unidad electoral con el PVP y el MRP. Se formó la coalición Pueblo Unido (PU) que obtuvo el 7.8% en las elecciones del 78 y tres diputados, en ellos Mario Devandas. Pero el partido fue absorbido por el PVP. La crisis en la dirección surgió en febrero de 1978 y se formaron dos facciones. Un grupo dirigido por Romano Sancho, Manuel Solís y Oscar Núñez, al perder la batalla legal por el nombre y el patrimonio del partido, fundaron el MT-11 de Abril. El PS “oficial” se lo dejaron Mario Devandas, Alberto Salom, Álvaro Montero y Arnoldo Mora.

La coalición PU no fue causa de la escisión del PS. En 1978 el partido catalizó un sector electoral no comunista, afín a la izquierda marxista. En PU, un equipo del grupo Montero – Devandas participó en la campaña de 1982. Álvaro Montero fue diputado “artificialmente”, por un pacto con el PVP. En 1982 Mario Devandas abandonó el partido con otros para conformar el núcleo, CANDIL. No lograron encender la mecha.

En síntesis, “el PS fue una experiencia política que, igual a otros partidos de izquierda, expresó los síntomas de la descomposición política del bloque dominante”, las angustias de sectores de la clase media alta y las utopías estudiantiles. Las divisiones del PS no generaron emigración al PVP. En 1984 algunos socialistas participaron en las elecciones con el nombre de Alianza Patriótica. El grueso del partido se negó a conciliar con el Comité Patriótico Nacional (COPAN) fundado y dirigido por Fausto Amador. (Ruiz, A. 1984: 125-133). El ex cura Arnoldo Mora fue cooptado por el PLN. 

El Frente Popular (FP) fue otra organización del abanico de izquierda. Para las elecciones de 1970, Cerdas formó el Frente Revolucionario Nacional, después llamado, Frente Popular Costarricense. “Figueres dio fuertes apoyos económicos al FP y al grupo FAENA, y China era una fuente económica permanente”. Por su parte, Juan José Echeverría Brealey hacía de puente con la Unidad. Rodolfo Cerdas era amigo de Enrique Benavides, vocero de la extrema derecha desde el periódico la Nación S.A., así como de Armando Vargas A., “hombre de estrechas relaciones con los Estados Unidos” y Ministro de Información del gobierno de Luis A. Monge. 

Desde 1972 iniciaron trabajo sindical en la Municipalidad de San José y algunas fábricas. Formaron comités contra el alza en el precio de la leche y recogieron firmas para forzar controles de precios a los productos de la canasta básica. Tenían el apoyo de varios miembros que salieron del PVP como Jaime Cerdas, Luis Alberto Jaén -fundador de las Juntas Progresistas- y Manuel Leitón, miembro de la Comisión Política del PVP. En las elecciones de 1974, las figuras relevantes fueron Cerdas, el sacerdote Carlos Muñoz, segundo lugar para candidato en San José y Daniel Camacho, en el tercer lugar. El FP presentó candidatos en Puntarenas y Acosta, en oposición al PVP. No lograron elegir diputado pero formaron 15 núcleos en San José, cada uno de 6 a 15 personas que impulsaron algunas luchas reivindicativas en comunidades, como Hatillo.

En 1974 se creó el cantón Corredores de Puntarenas y el FP fue a las elecciones municipales de 1975. Eligieron un regidor, en 1978. En Golfito, el regidor del PVP electo en 1975, ingresó al FP. En 1976 disolvieron los núcleos y células de San José y enfatizaron en los sindicatos. Primero en fábricas y luego en municipalidades, empleados públicos y universidades. Promovieron una huelga en Tirrases, con cierre de calles, dirigida por Plácido López, carpintero. En Puntarenas coordinaron tomas de tierras para viviendas suburbanas. En la zona sur, fundaron la Central Campesina del Sur en 1974 con 8 uniones campesinas de 40 miembros cada una. Sus dirigentes eran vanguardistas en retirada, como Miguel Arias y Pedro Araya. En 1977 regresaron a los barrios de la capital, en ocasión del proceso electoral del año siguiente.

El FP reconoció sus alianzas con sectores de la derecha para las elecciones de ANEP y en el SINDEU, en una autocrítica que publicaron en 1977. En la UCR eligieron tres miembros de 14 dirigentes. Ese año recurrieron a Leonel Villalobos, “director administrativo de la guardia rural” para movilizar empleados de ANEP. Luego crearon el SITECO y promovieron la división de los empleados públicos afiliados a ANEP.

El 23 de mayo del 77 realizaron el Congreso Nacional. Acordaron participar en la campaña de 1978 y “crearon una comisión de agitación y propaganda móvil que representaba obras de teatro en las comunidades…Hicieron millonarios programas de TV y radio centrados en el candidato a diputado, Rodolfo Cerdas. En Puntarenas, de los 9 candidatos a regidores todos dirigían comités comunales, pero el partido no les dio suficiente financiamiento electoral.

El triunfo personal de Cerdas marca el inicio del fin del FP. En mayo de 1978, el nuevo diputado dio el voto público a la Unidad para elegir el directorio legislativo. Fue un pacto con Carazo a fin de que el PLN pasara a la llanura. Ahí quedó claro que la “nueva democracia” no implicaba revolución popular…ni un camino al socialismo…Tampoco sería el producto de un nuevo bloque de fuerzas sociales…En el fondo consistía en un acentuado énfasis anti liberacionista. Cerdas buscó apoyo en  la burguesía para crear el Partido Nacional Democrático. Después del 78 abandonaron los frentes de trabajo. No lograron realizar una Conferencia Nacional propuesta. La comisión de cultura presentó un documento donde reconocen que el partido “no está dando la talla”. Poco después se fundó el Partido Nacional Democrático y desapareció el FP. (Mayer, S. 1984: 143-155).

La Organización Socialista de los Trabajadores (OST) de orientación trotskista, participó en las elecciones de 1978 con Carlos Coronado candidato a Presidente y Alejandra Calderón Fournier para diputada. Hija del segundo matrimonio del Dr. Calderón Guardia, Alejandra fue militante del PS antes de ingresar a la OST. En 1975, formó parte del Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM). Fue dirigente de la Coordinadora Patriótica Nacional (COPAN), una opción a los Comités de Vivienda, al Frente Democrático de la Vivienda y el Frente Costarricense pro Vivienda Digna controlados por PLN. En 1981 el MLM se convirtió en el Centro Feminista de Información Acción (CEFEMINA) una organización no gubernamental por Decreto Ejecutivo No. 17515-J de 1987 http://calderocomunismo.blogspot.com/2010/02/maria-alejandra-calderon-fournier-1954.html

En el clímax de la depresión de 1979-1983, el gobierno de Luis Alberto Monge propició un acuerdo con el líder de la oposición republicana, Rafael A. Calderón Fournier, para disfrutar conjuntamente el financiamiento adelantado de las deudas electorales, una vez que se constituyera el Partido Unidad Social Cristiana. La idea de reeditar la alternancia de gobiernos de los republicanos y los liberacionistas se legitimaría con el accionar de un nuevo bloque político que tendría el control del poder estatal y el usufructo capitalista de la riqueza nacional.

El cálculo político visualizó las reacciones, respuestas y exigencias de las Agencias Financieras Internacionales ante futuras crisis coyunturales. Éstas constituían, a la vez, las premisas del cambio en el “modelo de sustitución de importaciones” y sus crisis recurrentes desde la “Guerra del Fútbol” entre Honduras y El Salvador de 1969, el alza de precios del petróleo y la depresión de 1973-1975.

El entendimiento conservador burgués se vio favorecido por la división del PVP. El 3 y 4 de diciembre de 1983 el Pleno del Comité Central aprobó crear la jerarquía de Presidente. Designó en el alto puesto a Manuel Mora Valverde y nombró Secretario General, a Humberto Vargas Carbonell. La decisión del Pleno produjo cisma político. Durante 1984 la división arrasó con todas las células y núcleos de cohesión y dirección del partido construidas con tenacidad proletaria entre 1948 y 1983. Por segunda vez después de 35 años, de los cuales 27 fueron de activismo parcialmente ilegal, se infligía otra derrota política al PVP y sectores del movimiento popular.

El reemplazo de Manuel Mora como Secretario General, cargo que ostentó desde la fundación del Partido Comunista el 6 de junio de 1931, fue el hecho cimero de un proceso de disensiones internas solapadas. Las diferencias ideológicas y sobre tácticas y estrategia política, torpemente postergadas, escindieron al PVP en dos grupos: El Partido del Pueblo Costarricense cohesionado por familiares del clan Mora Valverde, amigos y militantes acríticos del “morismo”, y el PVP comandado por Arnoldo Ferreto S y Humberto Vargas. Los antecedentes más cercanos a la división arrastraban desacuerdos, agudizados al calor del nacimiento de la CUT en 1979, del triunfo de la revolución sandinista y el apogeo del movimiento insurgente en el Salvador y Guatemala.

Cual “bomba de tiempo” las discrepancias en el PVP estallaron en 1984 en consonancia con la guerra contrarrevolucionaria en Nicaragua; en coincidencia con el 50 aniversario de la gran huelga bananera del Atlántico y en sincronía con la huelga bananera del Pacífico Sur. La heroica lucha de los bananeros y obreros de la palma había incubado en siete meses de tediosas negociaciones entre la Unión de Trabajadores de Golfito y la United Fruit Co., alevosamente postergados por la transnacional. La UFCo. tenía el propósito de abandonar el cultivo del banano sin cumplir las obligaciones con el Estado establecidas en los Contratos de 1934 y 1938. Además, había previsto reinsertarse en la apertura comercial que auspiciaron Ronald Reagan y el capital financiero en el Plan para la Cuenca del Caribe, presidido por el gerente generalísimo de la United Fruit Company.         

Mil novecientos ochenta y cuatro, como en la novela futurista de Orwell publicada en 1949, en la cual conjetura sobre las contradicciones entre el capitalismo monopolista y el comunismo estalinista de la postguerra, fue también preludio de la globalización neoliberal.

V.- BIPARTIDISMO Y DISPERSIÓN DE LAS LUCHAS POR EL PODER

El neoliberalismo despegó en Costa Rica hace tres décadas. En el gobierno del PLN, de Luis A. Monge se aprobaron las leyes monetarias, cambiarias e institucionales que satisfacían requisitos de política económica exigidos por el FMI y rechazados o postergados por el Presidente Rodrigo Carazo. Oscar Arias S., en el siguiente gobierno del PLN, aprobó el primer Plan de Ajuste Estructural, PAE-I. En la gestión de Calderón Fournier se firmó el PAE II y al día siguiente del Pacto Figueres-Calderón, dado a conocer en 1995, se convino la forma de destrabar las pugnas en el Congreso para aprobar el PAE III en el gobierno de Figueres y para futuras administraciones.

En quince años, de 1983 a 1998, el Estado Benefactor keynesiano perdió todo el ropaje jurídico e institucional que le dio señorío. El país quedó desprotegido ante la competencia mundial e invasora de las firmas transnacionales de la banca, industria, comercio, diversiones y difusión de dogmas religiosos. Las agencias de los monopolios fueron protegidas por Luis A. Monge y Ronald Reagan en “zonas francas” exentas de impuestos de renta y territorial, con tarifas de privilegio en el consumo de agua, electricidad, Internet y servicios municipales.

El calvario de la nación comenzó con traslado al capital privado de las empresas productivas del Estado (CODESA) y algunos servicios del ICE y el MOPT, y la eliminación del monopolio del Banco Central como ente receptor de dinero. Se aprobaron leyes para reducir inversiones sociales con cargo al presupuesto nacional. Se lanzó al mercado la inversión en educación, desde la pre-escolar a la universitaria. Se reprimió y coaccionó al movimiento sindical, en particular sobre el tema de la firma y vigencia de convenciones colectivas. Se amparó al solidarismo patronal-obrero. Se estimuló la inversión privada en salud pública. La infraestructura portuaria, terrestre, aérea y peatonal construida por el Estado entre 1935 y 1975 se entregó en administración a consorcios financieros para aliviar el presupuesto nacional, la deuda externa y favorecer la circulación regional del capital.

Con el slogan demagógico, “volvamos a la tierra”, la burguesía empresarial-agrícola, sin diferenciar el capital nacional del transnacional, disfrutó a lo grande de privilegios tributarios y aduaneros. La geografía económica cambió: piña, melón, cítricos, banano, yuca y palma africana ocuparon los vagones del transporte ferroviario, portuario y marítimo. Las importaciones de granos hicieron inoperante al Consejo Nacional de Producción y los centros comerciales medianos y grandes arrasaron con los estancos del Estado y los expendios de comercio minorista. El café adquirió fama como materia prima agroindustrial; igual que la ganadería, procesada por un oligopolio. Nuevos capitales emigraron o se acumularon en litorales “paradisíacos”, aprovechando incentivos estatales al turismo y reproduciéndolos por medio de un mercantilismo frívolo, procaz y delictivo.

Desde 1983, la ofensiva del PLN y los gobiernos bipartidistas contra el movimiento sindical clasista marcó pautas a las empresas extranjeras y nacionales. La contratación y explotación de la fuerza de trabajo se rige hoy por la oferta y demanda de brazos, más que, por la legislación laboral. Jóvenes mujeres y hombres calificados en universidades privadas y públicas son diestros en las innovaciones técnicas y formas modernas de gerencia y administración de empresas, comercios y bancos. Pero, en general, padecen crónicamente de una incomprensión sistémica de sus culturas, sus contradicciones y fundamentos humanistas. El nuevo sector de clase media alta trabaja todos los días sin más horizonte que alimentarse, estudiar y disfrutar las noches del presente.

Quizás no saben que desde el gobierno de Luis Alberto Monge y del bipartidismo se estableció el impuesto a las viviendas, al salario y las jubilaciones; se quitaron los controles de precios a los productos de la canasta básica y la educación, y se contrajo el empleo en el Estado. Muchas hijas e hijos de educadores y profesionales sí conocen que el magisterio y los empleados estatales han quedado acorralados en un régimen ocupacional austero, de salarios y pensiones congeladas en proporción a las alzas en el costo de vida, las devaluaciones del colón y la demanda privada de fuerza de trabajo en el sector de servicios calificados.

Saben por experiencia o “porque han oído”, que la pirámide de población se ensancha en la franja de adultos mayores y los jóvenes e inmigrantes ocuparán los índices de empleo y de satisfacción de necesidades de la población activa y pasiva del país. Todos los días las imágenes de televisión y las letrillas de la prensa los alerta sobre el aumento de la criminalidad: en la última década se pasó de 7 a 14 homicidios por cada 100.000 costarricenses, en muchos casos, crueles asesinatos de mujeres jefas de hogar, madres solteras o laboriosas esposas. La pobreza cifrada en ingresos fijos acosa desde 1994 al 20% de los hogares. El desempleo y subempleo suman el 21% y el gasto social, obligación del Estado, se mantiene comprimido y enredado en la inequidad tributaria. A seis de cada 10 mujeres asalariadas se le violenta al menos uno de sus derechos. Dos tercios de la clase trabajadora con empleo formal y salario fijo, no superan los $ 600 mensuales.

En el ámbito político, la representatividad de los ciudadanos y de las clases sociales en los órganos del poder gubernamental y estatal, muestra el naufragio del bipartidismo desde el año 2006. Los ciudadanos repudiaron el enriquecimiento ilegal e inmoral de sus líderes y algunos funcionarios, y el Partido Acción Ciudadana (PAC) tuvo gran éxito electoral. En adelante, una marea multicolor de partidos personalistas, acaso con intereses parciales, inunda cada cuatro años al TSE provocando dispersión de energías y fuerzas políticas; “dando palos de ciego” sobre cómo lograr la satisfacción del interés general de la nación y para donde enrumbar a la más estable democracia electoral de Centroamérica.

A escala de candidatos presidenciales ha habido elecciones con dos partidos y otras, hasta 14. En 1978 y 1982 participaron 8 partidos con candidatos presidenciales, en ellos cuatro agrupaciones de izquierda que formaron la alianza PU, y la OST. En 1986 el PVP se salió de PU y se unió al Frente Amplio Democrático para formar la Alianza Popular. PU desapareció en 1990. En 1994 emergen partidos a escala regional, como el Unión Generaleña. Ese año, Fuerza Democrática abanderó a izquierda del país.

En 1998 el PVP levantó PU con escasa votación y también participó FD. En el 2002 renacen los partidos inscritos a nivel regional y cantonal, y otros de izquierda: El Independiente Obrero, el Patriótico Nacional, FD y la Coalición Cambio 2000, integrada por PU y Acción Democrática Alajuelense. Por primera vez en medio siglo, el Presidente fue electo en segundas elecciones que favorecieron al Dr. Abel Pacheco. En 2006 se inscribieron 14 partidos, entre ellos seis de izquierda. En el 2010 se fundó el partido Alianza Patriótica con el Acción Demócrata Alajuelense. FD ni PVP presentaron candidatos. http://es.wikipedia.org/wiki/Partidos_pol%C3%ADticos_de_Costa_Rica

Cuantos más partidos hay, observa el historiador Vladimir de la Cruz, aumenta el abstencionismo, como en los años 1998, 2002 y 2006. A más partidos no ha correspondido mayor participación ciudadana. El abstencionismo comprende a quienes no van a votar, cifra que ha llegado a un 34% en el 2006 y en promedio es del 24.38%, y los que entregan papeletas en blanco. Hasta 2010 se elegían los candidatos al Poder Ejecutivo, Legislativo, Municipales y de los Consejos Distritales. En el 2014, entre 9.000 y 12.000 puestos no se van a elegir porque se hará por separado en el 2016. http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=13883

El suceso relevante de este año electoral fue la divulgación de los resultados que eventualmente obtendría el Partido Frente Amplio y su candidato José María Villalta, según dos empresas de encuestas. A finales de diciembre, Villalta ocupa el segundo lugar en las intenciones de voto y el candidato del PLN no lograría el 40% necesario para obtener la Presidencia. Se conjetura sobre la segunda vuelta electoral en abril del 2014. Hipótesis que, de confirmarse, acentuaría la polarización ideológica y el desencuentro de las actitudes y voluntades ciudadanas, entre aquellas posturas de derecha y las de centro-izquierda; entre los candidatos de los partidos aferrados a los dogmas del neoliberalismo y sus desigualdades sociales, y quienes rechazan ese modelo de capitalismo.

Importantes antecedentes indican la resistencia al neoliberalismo y a los partidos que lo instauraron en el país y lo siguen defendiendo. Bastantes acontecimientos confluyen en la aceptación de las propuestas de centro-izquierda propagadas por el Frente Amplio, Acción Ciudadana y otras fuerzas que, a pesar de su expreso anti-neoliberalismo, reciben menos simpatías de los votantes.

Entre ellas, el aumento de las acciones colectivas de protesta contra la Ley de Pensiones y el Combo ICE, en 1995 y 1999; el movimiento del NO al TLC, en el referéndum del 2007; las luchas obreras contra el arriendo del muelle de Limón; las manifestaciones ciudadanas contra la explotación de la minería abierta y por la protección de las cuencas hidroeléctricas; las alianzas de los partidos regionales y locales para desplazar a dirigentes del bipartidismo del poder municipal y los consejos de distrito; las luchas estudiantiles por el presupuesto universitario; o la formación de un bloque legislativo para derrotar al PLN en la elección del Presidente de la Asamblea, hace apenas dos años. http://www.hablandoclarocr.com/index./hablando-juntos/politica/203-transicion-y-politica-

El surgimiento del Partido Frente Amplio sintetiza una vertiente de las incidencias constructivas de la izquierda costarricense que, históricamente, ha reivindicado las necesidades y derechos de la clase trabajadora y la ciudadanía democrática. La reversión de la crisis de los partidos de izquierda avanzó entre 1984 y 1995. El 23 de julio de 1995 hubo una asamblea nacional con invitación a todas las corrientes de izquierda, a la cual no asistió el Partido del Pueblo Costarricense, facción Mora Valverde del PVP escindido en 1983. Ahí se fundó el Partido del Pueblo Unido (PPU) con el Lic. Trino Barrantes Araya, como Presidente.

Otras fuerzas de izquierda lideradas por el PPC e intelectuales y estudiantes, fundaron el Partido Fuerza Democrática para las elecciones de 1998 y llevaron a José Merino del Río, yerno de Eduardo Mora Valverde, a la Asamblea Legislativa. En el 2002 el PPU, PSC y el PADA (Alajuela) forman la Coalición Cambio 2000 que escogió candidato presidencial al Ex secretario General del PLN, Walter Coto Molina. Por su parte, FD se dividió en las elecciones del 2002 y Merino del Río lideró el Foro de Acción Política “Otra Costa Rica es posible, otro mundo es posible”, así como el Movimiento Alternativa de Izquierdas (MAIZ). Esta organización inscribió el FA el 16 de octubre del 2004.

Cambio 2000 y FD tuvieron un revés en el 2004 y al año siguiente nació la coalición Izquierda Unida, integrada por seis partidos: Movimiento Autónomo del Pueblo Unido (MAPU), Movimiento de Trabajadores y Campesinos (MTC) un Partido de Limón, Partido del Pueblo Costarricense (PPC), Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT), Partido Socialista de los Trabajadores y Partido Vanguardia Popular (PVP). Estas agrupaciones no lograron coaligarse en el 2006, mientras en esa campaña resultó electo de nuevo como diputado, José Merino del Río.   

En las elecciones de 2010 el FA dejó de ser un partido provincial y se inscribió a escala nacional. Postuló para presidente al Rector del Instituto Tecnológico de Costa Rica (TEC) y ex vocero del No al TLC, Eugenio Trejos. En esas elecciones resultó el nombramiento como diputado del Lic. José María Villalta Florez-Estrada. Sólo eligió el regidor de Siquirres, pero se integró a la lucha electoral en alianza con otros partidos en diez municipalidades de San José, Alajuela y Heredia. Asimismo, para la elección de Alcaldes, participó en cuatro municipios aliado con ecologistas, socialcristianos, PASE y Alianza Patriótica. www.tse.go.cr/revista/art/2/beers.pd

De manera que, en relación con la campaña que culmina en febrero del 2014, la opinión pública que prefiere al candidato Villalta del FA, ha sido forjada en el lento proceso del despertar de la conciencia de pertenencia a unas u otras clases sociales del país; en la oposición al caudillismo y el pragmatismo del PLN, en el repudio a la corrupción de distintos agentes de la clase gobernante y la defraudación del presente gobierno del PLN. En fin, por un sentimiento de identidad nacional que se cultivó y maduró desde 1983 en contra del neoliberalismo y de las desigualdades económicas y sociales que ensucian la buena imagen internacional de Costa Rica.         

Abarca V. Carlos A. Rodrigo Carazo y la utopía de la dignidad. EUNA. Heredia, 1995.

Ardón R. Sergio E. “El papel dela izquierda en la organización de las fuerzas populares”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 221- 261.

Cerdas Cruz, Rodolfo. ”La nueva democracia como proyecto político hegemónico”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 99-171).

Ferreto S. Arnoldo. “La coyuntura internacional: el tránsito al socialismo”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 175-218.

Gutiérrez, José María. “Los Años del vacío”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 59-74.

Iglesias, Juan Ml.”MRP: Entre el pueblo y la montaña”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 107-122

Mayer, Susana. “Requiem por el Frente Popular”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 139-157.

Montero Vega, Álvaro. Memorias de una vida y un tiempo de luchas y esperanzas. EUCR. San José, 2013. P. 251.

Ruiz, Ángel. “La política de la “Hormiga”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 125-138.

http://www.monografias.com/trabajos62/costa-rica-reformas-sociales/.shtml#ixzz2nUJu9SwD
http://www.estudiosgenerales.ucr.ac.cr/estudios/no22/papers/iisec1.html
http://calderocomunismo.blogspot.com/2010/02/maria-alejandra-calderon-fournier-1954.html
http://es.wikipedia.org/wiki/Partidos_pol%C3%ADticos_de_Costa_Rica
http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=13883
http://www.hablandoclarocr.com/index.php/hablando-juntos/politica/203-transicion-y-politica-en-costa-rica

www.tse.go.cr/revista/art/2/beers.pd

El nuevo laberinto político y social salvadoreño del 1 de mayo

Roberto Pineda                                         3 de mayo de 2019

El impacto provocado por el resultado electoral del pasado 3 de febrero[1] derivó este 1 de mayo en altos niveles de dispersión ideológica y política, en el marco de un nuevo periodo histórico a iniciarse el 1 de junio con la llegada al gobierno  del movimiento Nuevas Ideas y de su fundador, Nayib Bukele.

Alrededor de ocho marchas y cuatro lugares de llegada indicaron el momento cuasi posmoderno, “liquido” de fragmentación que vive el movimiento popular y social salvadoreño, luego de un periodo de 30 años (1989-2019) en el que las categorías “duras” de derecha e izquierda definían el panorama.

En los 4 gobiernos de la derechista ARENA (1989-2009) los trabajadores enfrentaban la ofensiva neoliberal. En los dos gobiernos del izquierdista FMLN (2009-2019) los trabajadores apoyaban los programas sociales. Por lo general eran dos marchas, la de fuerzas sindicales orientadas por el FMLN y la de fuerzas de izquierda independientes (trotskistas, anarquistas y otros). Hoy es un complejo laberinto de fuerzas, intereses y agendas.

A continuación hacemos un breve abordaje de este laberinto social y político, para buscar puntos de coincidencia que permitan a futuro hacer avanzar los intereses populares, frente a la ofensiva imperial y oligárquica interna.  

Antecedentes

Hace 95 años se realizó la primera celebración en San Salvador del 1 de mayo[2]. Fue en 1924, y convocada por la Confederación Obrera de El Salvador, COES, ya que todavía no existía la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños, FRTS.  Desde entonces se ha venido celebrando esta fecha, con excepción de periodos de intensa represión como los que siguieron a la derrota de la insurrección indígena-campesina de enero de 1932. 

El 1 de mayo de 1989  los sectores sindicales y populares aglutinados en la Unidad Nacional de los Trabajadores Salvadoreños, UNTS realizan una masiva y combativa marcha en la que incluso comandos urbanos del FMLN dinamitan cajas telefónicas. Se estaba a las puertas –creíamos- de una insurrección popular triunfante. Fue la primera marcha contra el presidente electo Feliz Cristiani, de ARENA. Salió del parque Cuscatlán y concluyó en la Plaza Cívica. Al final, el desenlace del conflicto armado fue por la vía de la negociación, que concluyó en enero de 1992.

El 1 de mayo de 2009 se realizaron dos marchas. Una por los sectores sindicales y populares influenciados por el FMLN que salió del Salvador del Mundo, y concluyó en la Plaza Cívica y tuvo como punto central el discurso del presidente electo, periodista Mauricio Funes. El FMLN llegaba al gobierno, luego de 29 años de lucha armada y electoral. La otra marcha popular, salió de la UES y fue una marcha de sectores estudiantiles y sindicatos en contra de Funes, a quien acusaron de ser de derecha, y concluyó en la Plaza Libertad. 

Dime adonde llegas y te diré quién eres (Fuerzas sociales y referentes políticos)

Hubo ocho diferentes lugares de salida de marchas pero únicamente cuatro lugares de llegada, cuatro plazas emblemáticas de la capital salvadoreña.  Fue tal la dispersión que algunas fuerzas políticas de izquierda, tales como el Partido Socialista Centroamericano, PSOCA, Movimiento por un Nuevo País, MNP, decidieron no marchar y participar desde diversas movilizaciones. Otras como el FMLN, Unidad Socialista de los Trabajadores, UST, hoy Plataforma de la Clase Trabajadora, PCT y el PCS si llamaron a  determinadas marchas.

Los que llegaron a la plaza Cívica (Gerardo Barrios) salieron de la plaza Minerva de la UES, del Salvador del Mundo, del Hospital Rosales, del redondel Schafik Handal   y de las 4 letras de Metrocentro. Fue la marcha más numerosa y contó con la presencia de funcionarios del gobierno saliente y de altos dirigentes del FMLN. Estuvo convocada por CONPHAS, CSTS, FSS, CIRAC, MPS, MPR-12, el trotskista Bloque Popular Juvenil (BPJ), FNS, FEASIES, FESTRASPES, partido FMLN, etc. La consigna de la| Coordinadora Intergremial Rafael Aguiñada Carranza, CIRAC fue: Unidad, Solidaridad y Lucha por el Socialismo.

Los que llegaron a la plaza de la Constitución (Chulona)  salieron de la UES. Estuvo convocada por la Coordinadora Nacional de Amplia Participación, CONAPAR, formada en agosto de 2017, que aglutina a Bases magisteriales (BM), SEJES, Movimiento de Trabajadores Policías (MTP);  Sitrasalud, Sitramec, Unep, Anejus, FENASTRAS, SIMEDUCO, Veteranos de la Fuerza Armada y otros.

Los que llegaron a la plaza Morazán salieron de la UES y del Hospital Bloom. Estuvo coordinada por la Unidad para la Refundación y Resistencia Sindical Salvadoreña (URRSS), que incorpora a AGEPYM, SITTOJ, MTS (Movimiento de Transparencia Salvadoreño), CNTS, Fesitrapes, Sitraues, , Unidad Socialista de los Trabajadores, UST   hoy Plataforma de la Clase Trabajadora, PCT; Partido Comunista de El Salvador (PCS refundado). Marcharon bajo la consigna: No más neoliberalismo. Cambio de Patrono no es Liberación.

Los que llegaron a la plaza Libertad salieron de la Fuente Luminosa (ex Embajada). Estuvo dirigida por la Coordinadora Sindical Salvadoreña, CSS, nacida en 2013, con el apoyo entonces tanto de la UST como del PSOCA.  Participaron estudiantes de Arte, Las Febes, sindicatos del CNR, PDDH, Capres, Coordinadora Estudiantil, de trabajadores de seguridad privada, Unión Anarquista, etc.  

Las banderas de lucha: contra la privatización del agua, contra las AFPs y  contra la Ley de Servicio Público.

Al revisar la plataforma reivindicativa de las diferentes formaciones sindicales y populares sobresalen tres grandes temas, que constituyen importantes coincidencias,  que permiten la posibilidad de alcanzar acuerdos inmediatos de lucha. Estos son la temática vinculada al rechazo a  la privatización del agua, a la necesidad de una reforma del sistema de pensiones que elimine a las AFPs, y el rechazo  a la Ley de Servicio Público, impulsada por este gobierno y que podría legalizar el despido de miles de trabajadores del Estado.

Entre las diferencias se encuentran las vinculadas a la relación entre movimiento sindical y partidos políticos, así como la actitud frente a la llegada al gobierno de Nuevas Ideas y Nayib Bukele. Con respecto al primer punto; la CSS y la URRSS reivindican la independencia y autonomía de la clase obrera.

Con respecto al segundo punto, en la caracterización del nuevo gobierno, para el FMLN se trata de un gobierno de derecha, pro oligárquico y pro imperialista. Y no obstante sus diferencias tácticas e ideológicas,  las agrupaciones que se concentraron en el centro de San Salvador (plazas Cívica, Libertad y Morazán) coinciden en esta  valoración política. Únicamente CONAPAR exhibe una visión de esperar y ver qué es lo que va suceder y a partir de la realidad, definir una táctica de lucha.

Las alianzas

El FMLN y las organizaciones populares que influye, puede llegar a acuerdos con el CSS y la URRSS  a partir de la visión anti Nayib. En el caso de CONAPAR se convertirá seguramente en base social del nuevo gobierno.  Habrá una disputa cerrada por los corazones y las mentes de los sectores populares, en el caso de Nuevas Ideas por desalojar a ARENA y al FMLN de la Asamblea Legislativa y los gobiernos municipales en el 2021, y en el caso del FMLN por  mantenerse, y evitar la debacle.

Y en general, todo el movimiento popular y social puede llegar a acuerdos -que conduzcan desde la unidad en la acción hasta modalidades incluso orgánicas- a partir de una plataforma de lucha que tenga como pilares básicos los ya mencionados de  la lucha por la reforma al sistema de pensiones, en contra de la privatización del agua, en contra de la Ley del Servicio Público,  en contra de los despidos y por la libertad sindical.

Conclusiones

Estamos en un nuevo momento histórico en el que se vuelve necesario para el movimiento popular y social, afinar el análisis político, para diseñar una estrategia que le permita asegurar lo ya conquistado en logros sociales y seguir avanzando, hacia la desarticulación del modelo neoliberal y la construcción de poder popular mediante la unidad, organización, conciencia y  movilización.

San salvador, 3 de mayo de 2019


[1] Ese día tuvieron lugar elecciones presidenciales, en las cuales el candidato Nayib Bukele derrota abrumadoramente a los partidos Alianza Republicana Nacionalista, ARENA y Frente Farabundo Martí para la Liberación nacional, FMLN.

[2] Ver Pineda, Roberto. Las Luchas de los Movimientos Populares en El Salvador 1810-2010. San Salvador, Ediciones Prometeo Liberado, 2014

Prudencia Ayala: inmortal, amores de loca

Era la mañana del 16 de agosto de 1930. Una mujer morena, vestida de azul, caminó hacia el Palacio Nacional, solicitó audiencia. Ninguno de los múltiples periodistas quiso abordarla para hacerle una entrevista. No fue atendida. Pero al salir, “la candidato” se retiró sonriente. Contemplando las gradas del palacio y pensando para sí: Aquí mandaré yo”.

¿Quién es ella? Una modista, una lectora de cartas y quiromancia, una madre soltera, una indígena, una …mujer. Su nombre: Prudencia Ayala.

Nunca escuché de ella en la escuela. Era invisible. No importó su lucha que fue opacada. En los libros de historia no aparecía. A finales de los noventas fue que escuché sobre las investigaciones que comenzaba a hacer Santiago, director del Museo de la Palabra y la Imagen (MUPI).

Abro carpetas en el Archivo Histórico del MUPI. Leo sus pensamientos, hay artículos publicados sobre ella en periódicos y revistas, me hacen sentir en el año 1930. Ante ella, una sociedad que no reconocía el derecho al voto a las mujeres salvadoreñas. Como ciudadana sí, pero sin derecho para elegir, siempre estaba a la sombra. Las largas melenas de las mujeres en la ciudad de San Salvador fueron reemplazadas por nuevos cortes radicales, como el famoso Bob, hasta los hombros… Las cintas en la cabeza, vestidos holgados, escuchar jazz, etc. La opulencia y la pobreza juntas, el silencio ante un derecho, una realidad.

Prudencia Ayala nace en una noche de tormenta, el 28 de abril de 1885. Según cuenta ella en sus memorias, su madre Aurelia Ayala venía cabalgando embarazada por los caminos clandestinos que de Guatemala conducen a Sonsonate. Y de repente, un rayo cae cerca de Aurelia, causando la muerte de tres campesinos. Da a luz a su hija, en una cabaña de paja en Sonzacate, departamento de Sonsonate.

De su padre, el mexicano  Vicente Chilel no se sabe mucho, pero también era de origen indígena como su madre. Veo la foto de Aurelia, se nota una fuerza muy especial. A los meses de nacida, se trasladan madre e hija hacia la ciudad de Santa Ana, lugar que conozco perfectamente, ahí crecí, en esa época habitaban muchos pudientes, abundaban cafetaleros, calles empedradas, un lugar de cultura y sociedad. Un lugar de miles de trabajadores en las fincas de café que llegaban hasta los alrededores de esa ciudad. Descalzos, con sus cotones blancos, con sus sombreros de paja.

Ella caminó por esas aceras, observó, leyó, creyó en su ideal inmortal, amores de loca, como ella misma decía. Le dijeron loca muchas veces.

Según relata en una biografía, publicada en el Diario del Salvador, y pedida de la Prensa Unida de Nueva York por medio de su representante don Francisco Espinoza, dice: “de diez años estudié solamente un año en el colegio de la colombiana María Luisa de Cristofine de Santa Ana”.

Debido a inconvenientes económicos de su madre, ya no pudo seguir estudiando. Pero eso bastó para poder aprender a leer y escribir, y promover sus dones e ideas libertarias y justas para las mujeres de la época. A la vez ganándose la vida de costurera.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

Aunque parecería una más de sus locuras, Prudencia Ayala sentía que tenía un don psíquico de predecir cosas, y desde muy joven comienza a escuchar voces que le hablan del futuro, y esas cosas comenzó a publicarlas en el Diario de Occidente de Santa Ana.  En 1914, predijo la caída del Káiser de Alemania.

Su inclinación a la literatura, el arte de adivinar el futuro y la lucha por los derechos de la mujer continuó. Al comenzar a publicar esas predicciones, y acertar,  don Rosendo Díaz Galeano, quien le corregía sus escritos, la bautizó con el sobrenombre de “La Sibila Santaneca”. El nombre “sibila”, proviene de un personaje de la mitología griega y romana. Se trata de una profetisa, ​ capaz de conocer el futuro. Le quedó ese “apodo” al final.

En muchos de los artículos que leo, percibo el menosprecio, le nombran como “La Prudencia”. La Prudencia aquí, La Prudencia allá… Como una forma despectiva de ver que una mujer pensante y políticamente incorrecta para su tiempo.

En 1918 publica en Santa Ana Aguinaldo a las Nacionesdonde habla que ese escrito “fue una visión que la tuve en el año de 1912. El interés que pongo de mi parte en obsequiar Aguinaldo a las Naciones, es para que penetrados en el sentimiento de igualdad podamos formar una cadena de verdadera fraternidad universal en la práctica de la justicia”.

Por sus ideas políticas fue prisionera, por feminista, y por hacer conciencia en la mujer en pro de los derechos ciudadanos, para que la mujer pueda desempeñar puestos públicos.  Es así que 1919, es encarcelada en Atiquizaya por criticar al alcalde. Después marcha a Guatemala, donde es procesada y encarcelada acusada de participar en la planificación de un golpe de Estado contra el presidente Estrada Cabrera. En Guatemala tenía amistades vanguardistas, que posiblemente le dieron ánimo en sus luchas. Posteriormente, es expulsada a El Salvador. Es por ello que publica Escible. Aventuras de un viaje a Guatemala. Escible quiere decir “que puede o merece saberse”. Esas vivencias marcaron su vida política y rebelde por una causa moderna y ciudadana.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

A todo eso, en medio de sus ideales. También ocurre un suceso, María Solano de Guillén, quien inspirada en los movimientos de mujeres en el mundo y asesorada por la Liga de Mujeres Neoyorquinas funda, el 19 de abril de 1922, la Sociedad Confraternidad de Señoras de la República de El Salvador. El 25 de diciembre de 1922 marcharon de azul en apoyo a la candidatura para presidente de Tomás Medina, por primera vez por las principales calles capitalinas exigiendo el derecho femenino al sufragio, hasta ese momento un derecho exclusivo de los hombres. La respuesta del gobierno fue que la Guardia Nacional disparara contra ellas; murieron personas ahí.  La manifestación de mujeres fue dispersada a tiros y machetazos frente a la entrada de la iglesia el Calvario. Se dice que Prudencia pudo acompañar esta marcha y librarse de la muerte.

En 1925, publica en San Salvador  Inmortal, amores de loca, con la Imprenta Arévalo. Contiene una serie de temáticas, algunos publicados en periódicos de la época años atrás.
Sin dejar su trabajo de modista, o de lectora de cartas,  Prudencia Ayala ahorra todo lo que puede para poder publicar sus notas, sus pensamientos.

Esta compilación, según ella, era “un libro libre y huérfano en apoyo. La fortuna o la desgracia, es ser hijo u obra de una mujer la más humilde que ha producido la Nación de Centro América”.

Expresa ampliamente su pensamiento tildado de locura, es por eso que irónicamente desafiante e impetuosa escribe “todos los seres dotados del uso de razón, por lo que sienten y piensan, tienen derechos que reclamar y defender recíprocamente entre los dos sexos que componen el complemento del hogar, de las sociedades y del Estado”.

Es un libro que está conformado por múltiples pensamientos, temáticas, y vivencias. Sobre el amor, tristeza, el mar, los árboles, la inspiración, la batalla, la soledad, el hipnotismo, el espíritu,  entre otros. Por ejemplo, en uno de esos apartados llamado Quince de septiembre dice:  “¡Oh! La dicha que ejercen los pueblos cuando están gobernados  por la equidad de esas antorchas luminosas, que destruyen la ignorancia con la instrucción para llevar a la nación por el camino del progreso… ¡Oh! Desgracia fatal, cuando se apodera del rebaño de la Patria, el murciélago que busca oscuridad”.

Confiesa aquí, que “Inmortal, amores de loca”, también es germen que produce bien, porque es aquí, donde se refleja el árbol de su vida en flor de ideales y amores.

La vida social y política del país continuaba como si nada, las mujeres sin derechos, obligadas a obedecer a callar, a posar en la sociedad, a trabajar y servir. Pero ella no se conformó. ¡Porque el hombre y la mujer son parte de la sociedad!

Es así como en 1928 publica un nuevo libro, Payaso literario en combateen la misma imprenta Arévalo. Una historia que claramente habla de los derechos y la equidad, y también compila varias notas publicadas sobre ella en diversos periódicos o revistas, y donde se le llama “Nuestra Sibila”.  Menciona la historia de su madre Aurelia y su padre el mexicano Vicente Chilel: “En el año de 1915 mi padre me visitaba desde Sonsonate hasta Santa Ana”.

Se sentía orgullosa de ser una indígena, nacida en ese pueblito de Sonzacate. Entre ese trópico y donde abundaba el agua. Ya para finales de la década de 1920, El Salvador estaba sumergido en una crisis económica. Ya existían indicios de reuniones secretas entre los cafetales por parte de los campesinos organizados. En 1929 cayó la bolsa de Nueva York, que también hizo venir abajo la economía nuestra. Con esa excusa, las personas más pobres, la mayoría, sintieron ese golpe, en un país de un millón y medio de habitantes.

En las fotografias de Prudencia, se le puede ver con atuendos elegantes, aunque sobrios, que ella de confeccionaba. Hacía todo lo posible de verse bien, a pesar que no tenía un peso, que no pertenecía a la alta sociedad “pensante”, y a pesar de ser mujer.

El 24 de abril de 1930, Prudencia Ayala envía una carta desde Ciudad de  Guatemala, a Casa Presidencial, al presidente Dr. Pío Romero Bosque, donde dice: “no queriendo que el sexo femenino permanezca fuera de la ley restringida de los derechos ciudadanos, lanzo mi candidatura para Presidente de la República, inspirada en la justicia de un gobierno mixto que identifique la soberanía de la nación en los dos sexos, en la política cívico social que instruya al ciudadano”.

Los periódicos en El Salvador, comienzan a dar a conocer, la posibilidad de una candidato “mujer”.

Desde Guatemala, Prudencia lanzó su candidatura y programa de gobierno en Redención Femenina, un periódico que fundó y publicó tres números. El primer número, fechado en junio de 1930.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

Fue ella, la pionera en América Latina, quien irrumpió y se atrevió naturalmente en dar ese paso para la candidatura a la Presidencia cuando la legislación salvadoreña aún no reconocía a la mujer para ejercer el voto, menos para optar a un cargo político.

Y es en Redención Femenina que escribe en el editorial: “La mujer ha gobernado en Europa en el sistema monárquico. ¿Qué de extraño tiene que gobierne en las Repúblicas del Continente indo-latino-hispanoamericano en el sistema democrático?…Es razón, puesto que el hombre y la mujer forman el cauce del mundo: los dos forman el hogar, los dos forman la sociedad, los dos deben formar el concepto ciudadano y construir las leyes democráticas contra la esclavitud, los dos deben formar el gobierno”.

Muchas burlas surgieron, durante el año 1930, caricaturas muy ofensivas mostrándola como  “la fea”, “la marimacha”, “la loca” “la Prudencia”… Ella creía que las mujeres debían apoyar su candidatura.

Por honor, porque no era posible pensar que esas mujeres quisieran seguir bajo el oscurantismo político, sin derechos, sin potestad de su individualismo como seres humanos y ciudadanas. Estaba segura que tendría apoyo de las mujeres.

En Santa Ana, el 7 de julio de 1930, en el vespertino Diario La Época, fue publicada una breve entrevista que le fueron a hacer al lugar donde se hospedaba en la Pensión San Francisco, ella mantiene el optimismo para su candidatura, se lee.

También el Diario El Espectador, del martes 15 de julio de ese año, titula “Estudiantes universitarios ovacionaron hoy a Prudencia Ayala”, ahí mencionan que fue al pasar frente al edificio de la Universidad, y que le aplaudieron lanzándole vivas, y se detuvo a conversar sobre los derechos femeninos.

Portando un bastón en su mano, símbolo de la intelectualidad y por rebeldía, se presentó ante el congreso.

En 1930, La plataforma de Prudencia Ayala, promovía los derechos de las mujeres, el respaldo a los sindicatos y el reconocimiento de los llamados “hijos ilegítimos”, entre otros.  Su acción implicó un triple desafío ya que era indígena, mujer y madre soltera.   Además no tenía estudios universitarios, apenas había ido a la escuela.

El debate sobre su derecho a ser candidata a la presidencia llegó a la Corte Suprema de Justicia de El Salvador. Los magistrados fallaron en su contra.  Los jueces determinaron que las leyes no concedían el derecho ciudadano a la mujer, como consecuencia, no podía ser candidata.

Pero Prudencia no entendía eso. ¿Cómo? Si según la ley, era una ciudadana de la nación, y no quería entender porqué no era razonable que las mujeres no son ciudadanas en el pleno sentido de la palabra: de elegir y ser electa.

La auto-postulación presidencial de Prudencia Ayala la convirtió en la primera mujer en El Salvador en tratar de optar a esa investidura.  Aunque posiblemente ella sabía que su aspiración a la presidencia era algo irrealizable, su acción sentó un precedente histórico que abrió el sendero hacia la conquista de los derechos civiles y políticos de las mujeres salvadoreñas.  No tuvo oportunidad de participar. Si hubiera ganado esas elecciones, hubiera sido Presidenta. La primera en serlo en América Latina.

Prudencia luchó y lo hizo en momentos álgidos de la historia política de El Salvador. Así es que Arturo Araujo ganó las elecciones en enero de 1931. Gobernando desde marzo. El 2 de diciembre de ese mismo año, su vicepresidente, el general Maximiliano Hernández Martínez, le da un golpe de Estado, y queda como presidente, postergando su dictadura con falsas elecciones antidemocráticas durante tres periodos hasta mayo  de 1944. Durante ese gobierno, estalla el 22 enero de 1932 el levantamiento indígena campesino, exigiendo mejores condiciones de vida y trabajo. No fueron escuchados. Esta rebelión, es sofocada violentamente ocurriendo “La Matanza”.

Desde el estallido insurreccional, día en que también hizo erupción el volcán de Izalco, como presagiando este suceso, muchos mueren fusilados, perseguidos, vejados, sin juicio. Las botas de los guardias, peinan los caminos rurales en busca de campesinos, para ejecutarlos. En ese panorama, las mujeres fueron sobrevivientes. Aunque apoyaron la causa, se reprimió sobre todo a los hombres de 12 años en adelante, aun no hay datos exactos pero es entre 10 mil a 30 mil muertes.

De esos años, hay un articulo que le dedica a Prudencia el general Presidente Hernández Martínez. Donde prácticamente la descalifica. En medio del revuelo político y opresión. En tensa calma. Desde San Salvador, Prudencia Ayala envía una carta al presidente Ubico de Guatemala, en marzo de 1932, donde le solicita poder entrar a ese país, ya que le obstaculizaron la entrada. No creo que recibiera respuesta Prudencia. Ubico era otro dictador. Y ella ya estaba fichada.

El Salvador vivía un momento difícil, donde con naturalidad queriendo cubrir la represión, se busca y requiere forjar las bases fundacionales de esa Nueva Nación, de “Lo Nuestro”, bajo los cimientos de miles de campesinos muertos. Muchos espacios culturales en la capital, alabaron las propuestas del general Martínez de promover su política de la cultura. A su manera.

Pero el terror y el silencio reinaba en los campos, en los cafetales, en los descalzos, en los pocos hombres que quedaban…

Fueron las mujeres las que guardaron el idioma Náhuat, en el seno del hogar, y se fue dejando de usar la vestimenta tradicional, el refajo. La gente con apellidos indígenas también los cambiaron para no ser identificados con la insurrección. Ya que todo el que pareciera indígena, o tenia apellido indígena, o era obrero o trabajador, o joven, era un atentado contra la patria, era comunista o era rebelde, y había que fusilarlo. Mucho silencio reinó durante décadas,  entre las poblaciones rurales, sobretodo en el occidente del país.

Prudencia vivió todo eso. Al parecer siguió viviendo aquí. Hay un anuncio de 1935, en los archivos del MUPI, donde se promueve como Sibila, para adivinar el futuro, atendiendo en el Hotel Regis, de Santa Tecla.

Prudencia Ayala murió el 11 de julio de 1936. Sus restos yacen en el Cementerio de Los Ilustres de San Salvador.

Las mujeres salvadoreñas obtuvieron por primera vez el derecho al voto  hasta el 5 de diciembre de 1938, cuando la Asamblea Constituyente aprobó, con 27 votos a favor y ocho en contra. Pero con objeciones, el artículo solo permitía votar a “mujeres casadas mayores de 25 años y a las mujeres solteras mayores de 30 con alto nivel de escolaridad”. Este hecho, nunca se llevó a la práctica, por la inestabilidad de la época en el régimen de Hernández Martínez, derrocado por la Huelga de Brazos Caídos en mayo de 1944.

Fue hasta en 1950, que se aprobó este derecho ciudadano a la mujer. Realizando ellas el sufragio por primera vez en marzo de 1950.

Prudencia dejó un camino alumbrado en esa oscuridad.

***

El Museo de la Palabra y la Imagen diseñó la exposición “Prudencia Ayala Presidenta”, publicó un folleto historieta, y también un audiovisual de diez minutos en dibujos animados. En mayo de 2014, el Estado le entregó a la familia de Prudencia Ayala la medalla de la Orden Nacional José Matías Delgado en el grado Gran Cruz Plata con distinción especial. La medalla máxima distinción a una personalidad en El Salvador. La medalla estuvo expuesta en el MUPI un tiempo desde 2014 a 2016.

Prudencia inmortal, con sus amores de loca, con su ideal, camina erguida junto al bastón que la acompaña clareando el camino de libertad.

TANIA PRIMAVERA

* Ponencia inaugural en evento de la Primera Cátedra de Género “Hermanas Mirabal y Prudencia Ayala”
Universidad de El Salvador Cine Teatro Universitario Campus UES.


Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña

Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña
Roberto Pineda

A Prudencia Ayala y Rosa Luxemburgo, subversivas

Introducción

En los 100 años que llevan las ideas del cambio social, en particular del marxismo, cabalgando por las veredas rurales y urbanas de nuestro país, nunca antes la pertinencia de estas ideas y del principal instrumento del cambio social había estado en cuestionamiento. Hoy día lo están e indagar sobre las causas de esta situación, sus repercusiones y posibles salidas se torna una necesidad urgente. A continuación compartimos algunos apuntes al respecto de esta acuciante temática, desde una visión crítica constructiva y a partir de la teoría, de la experiencia histórica, de la actualidad y las perspectivas del movimiento popular.

Han pasado cien años desde que las ideas del anarquismo inicialmente y luego las del marxismo desplazaron al liberalismo como la ideología más avanzada de los sectores populares salvadoreños. Esto quedó patentizado con la huelga de los sastres que en 1919 rompió con las telarañas mutualistas e inauguró la época de la confrontación asocial, de la temida para algunos y para otros esperada lucha de clases, proletariado contra burguesía, artesanado urbano contra oligarquía cafetalera.

En estos 100 años de historia del proceso revolucionario salvadoreño se registran múltiples victorias y derrotas. En el caso de la derrota política electoral del 2018 y de este 3 de febrero, estas han claramente agotado la acumulación política derivada de la Guerra Popular Revolucionaria (1980-1992) y solo es comparable con la derrota sufrida en enero de 1932.

En aquella ocasión el esfuerzo heroico insurreccional, conducido por el recién nacido PCS y realizado principalmente en el occidente del país, por sectores indígenas acompañados de algunos artesanos y estudiantes organizados no logró la victoria, debido entre otras razones a que no pudo amarrar un acuerdo con sectores democráticos del presidente derrocado Arturo Araujo y el desenlace fue una cruel “matanza” y políticamente la desaparición de la izquierda por casi cuarenta años. Los alzados en armas de 1932 fueron caracterizados como “bestias feroces” por la oligarquía y recibieron el rechazo popular.

Es de esto que estamos hablando hoy, de rechazo popular, de una crisis de pertinencia, de legitimidad. Estamos enfrentados a la amenaza de volvernos irrelevantes políticamente, ese es el desafío a vencer.

Ha habido otras derrotas que es importante traer a colación para la extracción de lecciones. Está la de octubre de 1944 que logró la continuidad de la dictadura militar y tuvo como causa la debilidad del movimiento popular resultado de la represión. Esta la de enero de 1961, que derrocó a una junta de gobierno progresista pero permitió que el movimiento popular experimentara con nuevos teatros de lucha, incluyendo la armada y luego la electoral. En 1972 y 1977 frente a fraudes electorales, que fueron a su vez derrotas políticas, no se logró desde la UNO cuajar una alianza cívico-militar y en el último caso, también influyó fuertemente la irracional división de la izquierda.

En el 1981 y 1989 los llamados insurreccionales realizados por el FMLN no fueron respondidos por los sectores populares, paralizados por el terror de la represión. No obstante esto, en ambos casos se logró avanzar, en el primero hacia la construcción de un ejército popular y la lucha rural, y en el segundo hacia el teatro de la lucha diplomática, porque lo clave, lo fundamental, lo esencial, el respaldo popular existía, aunque estuviera bloqueado por el miedo.

En la actualidad, cerramos otro ciclo histórico, quizás el agotamiento político de la vía electoral, y posiblemente la salida para avanzar radique en regresar, con la experiencia acumulada, al teatro de la lucha popular, a la construcción de poder popular (organización, conciencia, movilización) desde abajo.
Continuar en el escenario electoral, sin cambios profundos en la visión estratégica únicamente nos conducirá a nuevas derrotas.

1. Naturaleza del problema

La derrota del 3 de febrero es de carácter estratégico global; incorpora los diversos niveles de la conducción estratégica partidaria, implica una ruptura epistemológica-política con el quehacer actual caracterizado por el electoralismo interno, y el clientelismo político de cara a los sectores populares.
Entre las salidas a la crisis existen dos extremos que debemos de evitar. Por una parte se encuentra la nostalgia de girar hacia la izquierda, de regresar a nuestras “seguras” raíces obreristas y marxistas-leninistas, que fueron la característica de nuestra izquierda por más de sesenta años, desde la creación del PCS en 1930 hasta luego de los Acuerdos de Paz de 1992.
Por otra parte, se encuentra la tentación de morder la manzana socialdemócrata, girar hacia la derecha. Y hay candidatos a la conducción del FMLN con una clara inclinación de transitar por este rumbo, en el que vegeta el actual PSD. Uno de estos, incluso menciona cándidamente la experiencia de conducir una movilización desde un BMW.
En el primer caso, la ventaja sería contar con fórmulas ideológicas definidas pero a la vez el peligro el de convertirnos en una nueva secta, minoritaria y marginal, como algunas de nuestras formaciones en la izquierda. En el segundo caso, la perspectiva es la de transformarnos -quizás profundizar aún más en el camino ya recorrido-en un partido apéndice del sistema político, integrado y funcional al sistema capitalista vigente.
Y entonces el dilema a resolver radica en como conservar lo acumulado en cantidad y en calidad, que no es poco y es realmente valioso, pero damos el viraje hacia nuevos teatros de lucha que nos permita recuperar la confianza popular, el principal objetivo a lograr para superar esta crisis de credibilidad. La magia está en buscar un camino propio, con audacia, como lo hemos hecho a lo largo de estos 100 años.
El problema principal radica en que amplios sectores han perdido confianza en nuestra naturaleza revolucionaria. Este es un problema grave, inédito y complejo. Recuperar esa confianza llevara tiempo y exigirá mostrar no a través de discursos rimbombantes, sino mediante evidencias concretas que este viraje hacia la lucha se está realizando.
Y esto en un contexto nacional en que si como partido de gobierno se pretende convertirse en factor de bloqueo del nuevo gobierno de Nayib Bukele y Nuevas Ideas, esto será percibido como una actitud muy negativa, que reforzara el alejamiento y rechazo de sectores populares que votaron mayoritariamente por este nuevo proyecto, porque lo perciben como una esperanza.
2. Características del problema
El agotamiento tanto de la vía electoral como del carácter autoritario del instrumento político de izquierda tiene a la base varios componentes que es necesario dilucidar para entender la magnitud y complejidad de la crisis existente. Es claro que debemos revisar cuidadosamente nuestro planteamiento tanto táctico como estratégico.
¿Partido de cuadros o de masas?
En la década de los setenta un tema espinoso de discusión en la izquierda fue el de partido de cuadros o partido de masas. En nuestra experiencia, por sesenta años la izquierda fue un partido de cuadros. Inicialmente de intelectuales y obreros, luego en los años setenta se integran campesinos, vanguardia declarada del proletariado salvadoreño, el modelo leninista de vanguardia política.
En los setenta explotó una crisis ya que surgieron varios vanguardias, crisis que fue resuelta diez años después con la integración en diciembre de 1979 en un frente político de cinco partidos y luego cinco ejércitos, el posterior FMLN. Durante toda la guerra el FMLN Armado siguió siendo un partido de cuadros.
A mediados de los noventa se disuelven los cinco partidos para fortalecer el instrumento electoral FMLN. A partir del fin del conflicto armado, la izquierda a través del FMLN se convierte en un partido de masas. Y las ideas de izquierda pasan a ser patrimonio de miles de personas organizadas partidariamente, un hecho inédito, que permite posteriormente en 2009 alcanzar el gobierno nacional. Y esto es un patrimonio histórico.
Hay que regresar –nos dice la tesis aislacionista-a las raíces “leninistas” de una vanguardia política que “dirija” a las masas. Hay que dar el viraje –nos dice la tesis entreguista-y pronto hacia la socialdemocracia, en una situación en la que la socialdemocracia está bajo las redes del neoliberalismo.
Entre estas dos posiciones extremas, se sitúan las diversas fuerzas que integran la izquierda salvadoreña, que va desde el partido en el gobierno FMLN, el PSD, el CD, el MNP, el refundado PCS, las diversas expresiones anarquistas y trotskistas (BPJ, PSOCA, LIT). Así como personalidades de izquierda y una amplia franja de izquierda académica, religiosa, artística, sindical independiente, no orgánica.
El elemento clave en esta discusión pienso que no es lo cuantitativo sino la necesidad de despojarnos de estilos y actitudes autoritarias, que fueron reforzadas por el paso durante veinte años por la escuela de la guerra, y luego reproducidas durante este último periodo de lucha electoral. Otro elemento es la necesidad de abrirnos al debate y esto significa aceptar la existencia de diversas tendencias al interior del sujeto político. Otro elemento es poner en cuestionamiento la visión de partido vanguardia porque reproduce un esquema verticalista y elitista que bloquea la participación democrática de la militancia.
El Movimiento popular ¿amarrado o autónomo?
El movimiento popular ha estado históricamente vinculado a la izquierda. Sindicatos urbanos y organizaciones estudiantiles fueron inicialmente los núcleos donde se desarrolló la izquierda. A partir de enero de 1932 el movimiento popular artesanal, indígena, campesino, estudiantil fue ilegalizado. Vuelve a levantar cabeza hasta 1948.
En los años setenta se incorporan sectores campesinos influenciados por sacerdotes vinculados en particular a las FPL, así como sectores profesionales. En los años ochenta surgen poderosas organizaciones de masas (CRM), organizadas y dirigidas por las vanguardias político-militares (DRU-FMLN). Luego de los Acuerdos de Paz el FMLN “dejo en libertad” al movimiento popular, hecho que fue calificado por algunos como de lamentable “abandono.”
En el nuevo siglo el FMLN electoral continúa con esta tradición y forma el BPS y el MPR-12. Cada 1 de mayo el FMLN marcha junto con sus organizaciones populares y sindicales. Otras expresiones de izquierda marchan separadamente con “sus” organizaciones populares. En términos generales, la izquierda comparte el criterio leninista, estalinista, trotskista, de control sobre el movimiento popular. Los anarquistas se diferencian, ya que son partidarios de la autonomía.
La visión predominante ha sido que el partido organiza y dirige al movimiento popular. Esta visión debe ser a la vez revisada ya que bloquea la posibilidad del desarrollo independiente de movimiento popular y social. Hay que leer a Rosa Luxemburgo para una visión alternativa.
¿Seguimos siendo marxistas o que somos?
El FMLN a diferencia de otras fuerzas de izquierda no se declara como marxista, sino como una organización revolucionaria. Históricamente desde la fundación del PCS en 1930; y de las organizaciones político-militares en los años setenta, la matriz ideológica había sido el marxismo-leninismo. Esto se rompe en los años noventa debido entre otras cuestiones, al fin de la guerra, al derrumbe del socialismo real y a la adopción por algunos componentes del FMLN- el caso del ERP y la RN- de una visión socialdemócrata.
A futuro lo más recomendable es la construcción de un espacio de izquierda en que tengan cabida la mayoría de sus expresiones y esto requiere la suficiente tolerancia para aceptar la existencia de organizaciones que profesan todavía la ideología el marxismo-leninismo, el marxismo tout court, el latinoamericanismo, la Teología de la Liberación, e incluso desarrollar la herencia teórica de Schafik Handal.
¿Dónde quedo la clase obrera?
Otro de los grandes dogmas de nuestra izquierda fue el vinculado a la categoría de clase obrera. De nuevo, por sesenta años la izquierda se manifestó como vanguardia de la clase obrera. Y la clase obrera era la clase llamada a destruir el capitalismo y construir el socialismo. No obstante esto, la principal base social que participó en la Guerra Popular Revolucionaria fue el campesinado y no la clase obrera urbana, la guerra a lo Mao se peleó en las más apartadas áreas rurales. Y fue dirigida por intelectuales salidos de la UES.
Después de los Acuerdos de Paz este concepto también entró en desuso y se adoptó lo popular como un concepto más adecuado a la complejidad de nuestra estructura social, aunque algunos en la izquierda todavía siguen aferrados a esta categoría. Considero adecuado partir de un análisis de nuestra realidad social y no de una caracterización universal, sin desdeñar la utilidad del análisis de clase como componente básico de la teoría revolucionaria.
¿Capitalismo o socialismo?
Con la revolución rusa de 1917 se abre un periodo internacional de luchas contra los regímenes capitalistas y por una nueva sociedad, que adquirió el nombre de socialismo, y se forman partidos comunistas para cumplir esta “misión histórica.” El levantamiento indígena de 1932 dirigido por el PCS se expresó en la creación de soviet en diversos municipios. O sea que desde 1930 está planteada en El Salvador la lucha por el socialismo. Pero fue por largos años una lucha mediada por el esfuerzo inmediato de derrocar a la dictadura militar.
A la vez luego de los Acuerdos de Paz de 1992, -que fueron el resultado no de la toma del poder sino de una negociación política que modificó el estado-el consenso político básico fue el de participar en el fortalecimiento del sistema democrático liberal, y sus respectivas elecciones como mecanismos para definir la voluntad popular. Se dejó de hablar de socialismo, en el caso del FMLN, así como de toma del poder. Se privilegió el esfuerzo electoral, que paulatinamente fue dando frutos, hasta el 2009 que se alcanza el gobierno central.
Y a nivel de teoría fueron surgiendo tesis que cuestionaban la toma del poder, como es el caso de los zapatistas. Y otros empezaron a hablar de construcción del poder. Y otros de poder popular desde la base. Me parece esta última visión la que más se acomoda a nuestra realidad y tradiciones de lucha.
¿Dime con quién andas y te diré quién eres?
El problema de las alianzas y los aliados ha complicado el mapa político de la izquierda desde su nacimiento. Hay dos visiones extremas, la primera, solo podemos aliarnos con aquellos que comparten nuestra visión de mundo, una visión sectaria que por cierto caracterizó la mayor parte de la historia de nuestra izquierda. Se expresó en el rechazo a unirse con los araujistas en 1932, con los romeristas en 1944, con los sectores militares progresistas por largos periodos, fue la concepción “oficial” de Salvador Cayetano Carpio y de otros dirigentes de las organizaciones político-militares surgidas en 1970.
La segunda, una concepción oportunista, pragmática, podemos aliarnos con cualquiera que nos permita impulsar nuestros planes. Esta visión se manifestó en el apoyo de ciertos dirigentes comunistas –que después fueron expulsados- al gobierno de Osorio luego de 1948; a aspectos de la participación en la Junta de Gobierno de octubre de 1979 y luego de los Acuerdos de Paz y como FMLN Electoral en alianza legislativa realizada con el PCN, luego con GANA. En el gobierno de Funes con los Amigos de Mauricio, y en el gobierno de Sánchez Ceren con GANA. Ojala en este periodo de transición no cuaje ningún tipo de alianza legislativa con ARENA.
Estos son los extremos, y en el último caso una de las razones de la derrota electoral del 3 de febrero, ya que fue precisamente estas alianzas para la “gobernabilidad” las que permitieron guardar silencio ante evidentes hechos de corrupción e incluso apoyar al expresidente Funes, para asilarse en Nicaragua. Lo adecuado es que en la definición de alianzas no solo entren en juego consideraciones políticas, sino también de carácter ético.
Los “modelos” internacionales.
La izquierda es por naturaleza internacionalista, se vincula a movimientos internacionales. En el caso salvadoreño, han existido a lo largo de cien años múltiples influencias, entre estas española, rusa, china, cubana, guatemalteca, vietnamita, nicaragüense, brasileña y venezolana.
Cada una de estas influencias y relaciones dejaron huella en la táctica y la estrategia de la izquierda salvadoreña. La primera influencia fue de anarquistas españoles que por medio del Centro Germinal impulsaron la creación de los primeros sindicatos de clase en sectores artesanales y son los que forman en 1924, la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños, la famosa Regional.
La segunda influencia es ya del marxismo en su versión rusa. Ya en 1930 dos obreros salvadoreños viajan a Moscú a un congreso internacional obrero. No es muy claro si el PCS perteneció a la Tercera Internacional pero si lo es que debido a la represión martinista los lazos con el partido Comunista de la Unión Soviética, el PCUS, considerado como el “hermano mayor” del Movimiento Comunista Internacional fueron inexistentes o muy débiles. Es hasta 1948 que se logra restablecer relaciones con el gobierno y partido soviético, lo que permitió que se iniciaran viajes de estudio tanto a la URSS como otros países socialistas, incluida la República Popular China. Durante toda su historia de 65 años, el PCS perteneció al MCI. Durante la polémica ruso-china, en los años sesenta y setenta, quizás debido al aislamiento, el maoísmo nunca logró levantar cabeza en El Salvador.
La tercera influencia fue la cubana que estuvo presente en la primera tentativa –por cierto fallida- de lucha armada con el FUAR y posteriormente jugaron un papel destacado como apoyo político-militar durante la Guerra Popular Revolucionaria y de acompañamiento al FMLN vía el Foro de Sao Paulo. Durante los años sesenta el PCS rechazó la visión cubana del foco guerrillero, impulsada por el Comandante Ernesto Che Guevara, y se orientó por la lucha de masas.
La cuarta influencia fue la de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, FAR de Guatemala, a mediados de los años sesenta, que incluso se expresó en la participación de combatientes salvadoreños en los frentes guerrilleros de ese país.
La quinta influencia fue la del partido Comunista de Vietnam que durante la Guerra Popular Revolucionaria invito a buena parte de la conducción del FMLN a conocer la experiencia vietnamita de su milenaria lucha armada antiimperialista.
La sexta influencia fue la de la Revolución Popular Sandinista, en particular su proceso de unidad de las tres tendencias, su experiencia insurreccional y de lucha guerrillera, y luego su gestión gubernamental. Nicaragua fue la retaguardia estrategia durante la GPR, y las conducciones de los cinco partidos que integraban el FMLN establecieron ahí sus cuarteles generales.
La| séptima influencia fue la brasileña derivada de la influencia internacional del Partido de los Trabajadores, formado por Lula, y mediante el Foro de Sao Paulo. Fue muy interesante la experiencia municipal del presupuesto participativo realizado en Porto Alegre y estas relaciones se estrecharon durante el primer gobierno del FMLN, 2009-2014 presidido por el periodista Mauricio Funes.
La octava influencia fue la del proceso iniciado por Hugo Chávez en Venezuela, y que luego se expresó en el Socialismo del Siglo XXI, la Revolución Bolivariana y el proyecto de Alba-Petróleo que le permitió a la izquierda salvadoreña diseñar un inédito esquema empresarial que en determinado momento le disputo a la oligarquía en algunas áreas económicas.

En el caso de los movimientos anarquistas y trotskistas, también los vínculos internacionales fueron y son claves. Los trataremos en otra ocasión.

3. Dificultades y desafíos

Como izquierda existe la urgente necesidad de una renovación etaria. El relevo generacional es un problema crítico pero no fundamental porque pueden llegar a la dirección jóvenes con las mismas concepciones autoritarias y los mismos estilos elitistas ya fracasados, la partida de nacimiento no garantiza el cambio de estilo. Su participación destacada en la lucha social es el sello de garantía.

Un problema crucial es la pérdida de relación con sectores juveniles. Y en la actualidad, una juventud “obediente y leal” no es la mejor fórmula para encabezar una renovación, por lo que se necesita la participación de otros sectores juveniles, rebeldes y subversivos, como lo fueron en su época quienes hoy ocupan las posiciones de dirección en el FMLN y otras fuerzas de izquierda.

Asimismo tenemos la necesidad de una renovación tecnológica. Es un problema pero no fundamental porque se puede avanzar en la “digitalización del partido” pero seguir alejado del sentir de los sectores populares. Aquí no ha pasado nada, aprendemos de tecnología y resolvemos el problema manejan algunos ingenuos. Hay un cambio demográfico que hay que tomar en cuenta, los milenials, y son muchos y cada día serán más.

La necesidad de una renovación publicitaria. En la imagen, es un problema pero no fundamental porque la imagen responde a un modelo, a un proyecto que es el que está en crisis. El problema es que no hemos publicitado bien nuestros logros claman todavía algunos incautos.

La necesidad de renovación ideológica. Este si un problema fundamental porque la ideología responde a una visión de mundo y si esta gira alrededor del consumo, del acomodamiento al sistema, de hacer billetes y no alrededor del compromiso con la justicia, se produce tarde o temprano como ha sucedido, una ruptura con los sectores populares.

La necesidad de renovación política. Este también un problema fundamental porque se ha construido una poderosa maquinaria electoral con intereses propios de competir para ocupar posiciones en el estado, y no luchar por el interés y las reivindicaciones de los sectores populares (caso fondo de pensiones, Amnistía, etc.) Esto hace que las necesidades de “gobernabilidad” determinen las alianzas políticas y la distribución de cuotas de poder. La renovación política comprende un componente ético de lucha contra la corrupción que sigue bloqueada por las “urgencias” políticas de lograr presupuesto y viabilidad, “gobernabilidad.”

A largo plazo el desafío planteado es el de reconquistar espacios del Estado desde una nueva visión y práctica. A mediano plazo: cambiar la representación social, la idea, la percepción de la izquierda en las mentes y los corazones de los sectores populares A corto plazo: renovarse orgánica, ideológica y políticamente.
Pasa por un debate sobre ventajas y desventajas, de los costos y beneficios derivados de la forma de lucha electoral

Pasa por asumir un compromiso con una plataforma de lucha sectorial, local, departamental y nacional como forma principal de lucha para recuperar confianza perdida y construir poder popular desde abajo. Las luchas populares han estado al margen del pensamiento y los recursos de las fuerzas de izquierda. La lucha popular por reivindicaciones sociales, económicas, políticas y culturales, es la clave a corto plazo para salir de este atolladero.

Hacia una nueva izquierda, democrática, popular y moderna
Roberto Pineda
San Salvador, 7 de marzo de 2019

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

Los miembros de pandillas y los creyentes evangélicos comparten una misma composición social, han abrevado de la misma fuente de adeptos. Este análisis explora esa historia en común que ha cristalizado en el Penal de San Francisco Gotera, donde ha ocurrido un milagro o un extraordinario experimento social cuyos alcances apenas se conocen.
Carlos Martínez
Martes, 5 de Marzo de 2019

El centro penal de San Francisco Gotera se convirtió en el año 2018 en la cristalización de décadas de simbiosis entre cristianos evangélicos y pandilleros. Desde dentro se repite con orgullo que lo que ahí ha pasado es, así, sin atenuantes, un milagro: la mano de dios todopoderoso haciendo de las suyas, “tocando corazones” y haciendo obras que para los hombres son imposibles. Así dicen.

Aquella es una cárcel dura. Durante los 80 se le consideró una cárcel de máxima seguridad y quienes la vivieron la recuerdan como una oscura pesadilla. Actualmente viven ahí más de 1 600 personas, aunque está hecha solo para 381. Escasea siempre el espacio, el agua y el aire. Se apodera de ella, día y noche, un calor apretado, que aviva los olores y los echa a flotar por cada pasillo, por cada patio y por cada celda. Ahí dentro, cada día, durante todo el día, la totalidad de internos –ex pandilleros todos– se entrega a una febril actividad religiosa donde cantan, bailan, celebran cultos, adoran, predican, tocan tambores hechos con barriles, aplauden, hablan en lenguas, interpretan las lenguas, leen la Biblia, estudian la Biblia, anuncian profecías, creen en profecías, se convierten, se reconvierten, se perdonan unos a otros, se perdonan a sí mismos.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

La existencia de iglesias al interior de las cárceles salvadoreñas no es una novedad, ni siquiera lo es entre pandilleros. Sin embargo, los internos del penal de Gotera llevaron las cosas a un extremo inédito: en 2015, esa prisión fue destinada para contener a miembros de la facción Revolucionarios del Barrio 18. Entre ellos, llegaron también 300 internos que se declaraban cristianos. Con el paso del tiempo, cuando el número de “ovejas” creció, se les concedió un sector exclusivo para ellos. Pero su número volvió a crecer y se les concedió otro sector y luego otro y otro… hasta que el penal completo proclamó a quien quisiera escucharles que ellos ya no eran pandilleros, que abandonaban su vida anterior y la abominaban.

Como prueba máxima de su decisión, de que los odios y los afanes mortales que dirigieron sus existencias habían quedado atrás, los internos tatuados con el número 18 en la piel, dieron la bienvenida a otros, que habían escrito sobre sí mismos, la M y la S.

En el año 2018 el Estado dejó de considerar a Gotera como una cárcel de pandilleros activos y trasladó a ese recinto a un centenar de reclusos de la Mara Salvatrucha-13 que se autoproclamaban cristianos. Óscar Vladimir Martínez fue parte de esos traslados: durante su vida pandillera fue El Zarco de San Cocos y consiguió escalar hasta ser miembro de la ranfla de la MS-13, la cúpula de la pandilla. Cuando supo que iba a ser trasladado a un penal de dieciochos se temió lo peor y sus miedos crecieron cuando las rejas se abrieron y aparecieron aquellas caras llenas de tinta y de números.

Los recién llegados fueron recibidos con algarabía, se agradeció a dios por su presencia, se celebraron cultos en su honor y se les llamó hermanos. Los dieciocheros llamaron hermanos a los emeese. Entre los internos se repiten, se enseñan unos a otros, que tanta cantidad de prodigios solo puede explicarse a través de la mano amorosa y perdonera de dios.

    • *

Soy ateo. O sea, que en –casi– todos los casos me inclino a creer que no hay dios, que no hay un morador del misterio, que su poder no existe, que su proverbial misericordia no es más que una añoranza de hombres machacados por la realidad. Pero no siempre fui ateo.

Alguna vez incluso fui católico y como buen católico creí que la verdad mía era la verdad, a secas. Aprendí a ver, desde la inmensa altura de mi fe –que había parido a la Teología de la Liberación, a Óscar Romero, a los mártires jesuitas de la UCA– con un profundo, profundo, desprecio a los creyentes evangélicos.

Ellos tan estridentes, tan vacíos de filosofía y de una teología buena –como la mía– ; ellas con esas mantillas en la cabeza y sus faldones largos, tan dadas al llanto ceremonial, a la epilepsia ritual; unos y otros tan faltos de cimientos académicos, tan fanáticos y todos tan… tan… pobres. Porque una cosa es admirar la filosofía o la teología que habla de los pobres y los libros que los elevan a la categoría de hijos predilectos de dios y otra, más incómoda, más peligrosa, más mugrienta, calurosa y aburrida, es admirar a los propios pobres, e intentar comprender la forma –las formas– en que se las arreglan para resistir.

Pese a ello, este breve ensayo hace un recuento por una historia en la que aparecen unos pobres ofreciendo consuelo, salida y quizá redención a otros pobres. Es también una historia donde dios habla con voz clara, donde el misterio casi es palpable y donde los efectos colectivos de esas creencias son muy reales.

    • *

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

En El Salvador, luego de los conflictos bélicos de los 70 y 80, la Iglesia Católica fue perdiendo fuerza y penetración en las comunidades empobrecidas: fueron mermando, casi hasta la extinción, las comunidades eclesiales de base –combustible de los movimientos insurgentes– y comenzaron a escasear los sacerdotes en sandalias ávidos de “oler a pueblo” y de practicar esa alquimia tropicalísima que les permitió juntar a Jesús de Nazaret, a Carlos Marx y al Che Guevara en la misma doctrina.

Siete de cada diez salvadoreños se consideraban católicos en 1995; en 2017, esa proporción había bajado a cuatro de cada diez. En 1994, solo dos de cada diez salvadoreños eran cristianos evangélicos, veinte años después tenían un empate técnico con los católicos, que se mantiene hasta el día de hoy.

En el vacío que dejó “La” iglesia, comenzaron a prosperar a un ritmo asombroso “las” iglesias. Mucho antes de que predicadores/empresarios comprendieran el potencial millonario del negocio de la fe y del diezmo; mucho antes de que existieran grandes y lujosos templos con parqueos de tres plantas, aires acondicionados, marketing y cultos de gran producción, había ya pastores evangélicos predicando en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, con micrófono, con megáfono o a grito pelado y fueron echando raíces sólidas en los barrios y comunidades, donde también comenzaba a crecer –al mismo asombroso ritmo– otro fenómeno: las pandillas.

Una vez que la guerra civil terminó, Estados Unidos deportó casi de inmediato a grandes cantidades de centroamericanos que guardaban prisión en sus cárceles. Entre ellos, cientos –miles quizá– de pandilleros que habían llegado al sur de California siendo niños, huyendo de la guerra y de sus horrores. Esos niños se las arreglaron para encajar en escuelas y calles hostiles y siempre ajenas, abrevando de la cultura de los marginados y aprendiendo a hacerse respetar. Una década después, siendo adultos, con el cuerpo tatuado, fueron obligados a retornar a un país del que apenas guardaban recuerdos turbios, al que llegaron con un diminuto arsenal de palabras en español y con el desconcierto de no saber si ahí –en esa tierra caliente, arrimados a veces en casas de parientes que jamás habían visto en persona– seguían siendo homeboys y si, junto a ellos, viajaban también los barrios a los que pertenecían.

Pese a los titubeos iniciales, la MS-13 y el Barrio 18 consiguieron sobreponerse al cambio abrupto de entorno, medrando en las sombras de países que se estaban lamiendo las heridas. Cuando como sociedades notamos su existencia, ya controlaban gran parte del territorio. Las iglesias evangélicas hicieron algo muy parecido: menospreciadas por el catolicismo, fueron ganando terreno hasta representar más o menos a la mitad de todos los creyentes. De manera que las pandillas y las iglesias evangélicas aprendieron a conocerse y a convivir desde los tiempos en que ambas eran basura bajo la alfombra.

Actualmente, evangélicos y pandillas comparten un mismo ADN, una misma composición social: según los datos recogidos por LPGDatos, que mide las convicciones religiosas de los salvadoreños desde 2004, se es más evangélico si se es más joven, si se vive en zonas urbanas y si se es más pobre. Se tiene más probabilidades de ser pandillero, aunque suene a perogrullo, si se es joven, si se vive en comunidades urbanas y, sobre todo, si se es pobre.

Por eso unos y otros se han aprehendido, se conocen, han convivido, conviven. De alguna manera confían unos en otros: en la actualidad, la principal vía por la cual un miembro de una pandilla puede abandonar su organización es si se convierte en “oveja”, en “aleluya”, en “hermano”. Los únicos que pueden gritar a voz en cuello –en medio de comunidades totalmente controladas por las pandillas– que la Mara Salvatrucha-13 o el Barrio 18 son el demonio y exhortar a los jóvenes a abandonarlas, son los pastores evangélicos. Son ellos los únicos autorizados para violar la compleja red de fronteras urbanas establecidas por estas organizaciones criminales.

Desde luego, esas afirmaciones admiten un gran número de matices: no es tan simple como darle un portazo a la vida pandillera y ser de pronto redimido por El Señor. Para ello es necesario pasar por un complejo entramado de trasvases: hay que vestirse de una manera, llamarse entre sí de una forma, someterse a determinados rituales y a determinada jerarquía. Así, si en la vida “mundana” se llevaban los Nike Cortés y los pantalones Dikies y Van Davis, en la vida cristiana se llevarán pantalones formales y camisas manga larga, cuando no corbata; si antes eran homies, luego serán hermanos; si antes había que cumplir misiones criminales y asistir a los “mirin”, los hermanos deberán dejarse ver en misiones de avivamiento y prédica de “la palabra”, en cultos semanales y en vigilias. Si antes respondían a un palabrero, a un corredor de programa o a una ranfla, luego estarán sometidos a la aprobación de diáconos, ancianos y pastores. Y estarán sometidos, unos y otros, a una estricta y permanente vigilancia, a un riguroso examen de conducta, que puede devenir en castigos: aislamiento y desprestigio social, si se es evangélico; o palizas y asesinatos, si se es pandillero. De los nuevos miembros –de pandillas y de iglesias– se esperará un fervor estridente, una manifestación explícita y rotunda de la nueva vida adquirida.

En El Salvador, hoy por hoy, las iglesias evangélicas tienen además el monopolio de la redención: dentro del imaginario pandillero, simbolizan la puerta más ancha, la más buscada, la más efectiva para abandonar una estructura a la que han jurado lealtad vitalicia. La Iglesia Católica prefiere no involucrarse en temas que en realidad no entiende, y el Estado renunció durante años, con descaro, a cualquier intento de rehabilitación. En El Salvador no existe ninguna ley de reinserción o de rehabilitación y las cárceles han sido desde siempre mazmorras de espanto, incapaces por sí mismas de generar en nadie el prurito de la conversión.

Durante años ha habido un corredor abierto entre pandillas y evangélicos: los he visto transitar, entrar y salir. He conocido a poderosos líderes pandilleros bregando por cambiar su vida con éxito; los he visto también abominar su vida pandillera con gran pompa para volver al cabo de unos meses, producto de necesidades más mundanas, a reintegrarse a sus barrios.

Sin embargo, lo ocurrido en la cárcel de Gotera marca un antes y un después en la relación entre ambos. En el enorme templo enrejado que es hoy esa prisión conviven miembros de todas las pandillas: aquellos que alguna vez fueron líderes poderosos de la guerra irregular que se libra en El Salvador desde hace décadas, abandonaron su poder y su influencia y pasan sus días alabando el poder redentor de Cristo al lado de hombres que años atrás fueron sus enemigos mortales.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Gotera es un experimento, una lección quizá, o una obra divina, según quien lo mire, capaz de sintetizar fenómenos complejos que han convivido durante años.

Pero he comenzado diciendo que soy ateo y agregaré que como tal no creo en milagros. Creo, eso sí, que esas 1 600 almas, con sus respectivos cuerpos, han señalado un camino que no les ha sido impuesto, sino uno que han elegido. Que ante la ausencia de puertas abiertas de parte del Estado, ellos recurrieron a una que conocían bien, que siempre había estado ahí, abierta de par en par y que se abrazaron a ella como un náufrago o un sediento. Pero sé que nadie vive de versículos bíblicos –al menos no mucho tiempo– y que el fervor es algo que naturalmente se apaga con el tiempo. Creo también que aquellos que han entregado su corazón a Cristo, en medio de aplausos y de fanfarrias, están llenos de necesidades muy humanas y que llegan ahí, precisamente, machacados por la realidad.

El milagro de la conversión masiva dentro de aquel templo enrejado, será, pienso, anecdótico, sin un Estado que tome nota de lo ocurrido, sin una academia que nos ayude a comprender las lecciones que la cárcel de Gotera enseña, sin una sociedad lista para creer que un hombre no es necesariamente el mismo para siempre y –como un gesto bueno, como un único pago– sin que demos un aplauso cerrado, o algo parecido, a aquellos que durante años, desde soledades difíciles de imaginar, han gritado en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, un mensaje de amor en medio de una de las capitales del odio.

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy
The U.S. president had some genuine insights about America’s international problems. Where did it all go wrong?
By Stephen M. Walt
| March 5, 2019, 6:59 AM
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)

In a classic tragedy, the leading figure is usually a person with admirable qualities and even good intentions, drawn inexorably toward disaster by a tragic flaw. Othello is susceptible to jealousy, Macbeth is too ambitious, Hamlet cannot make up his mind, and Faust cannot resist an offer to trade his soul for knowledge and pleasure. In each case, a single flaw overwhelms their positive qualities and places them on the road to destruction.

From that perspective, it’s hard to see Donald Trump as a truly tragic figure. Far from being heroic but flawed, he’s just the spoiled, self-indulgent scion of a wealthy and odious father, with more deficiencies of character than one can count. Apart from a genuine gift for self-promotion, a decent golf game, and a practiced ability to connive on cue, he’s decidedly lacking in other virtues.

Yet there is an undeniably tragic quality to the Trump presidency, even if he manages to avoid impeachment, jail, or permanent disgrace. Why? Because Trump did have some valid and important insights into America’s current problems and he had a chance to do something about them when he got elected. That opportunity has been wasted, however, and Trump’s flaws as a politician, strategist, and human being are the main reason why.

What did Trump get right? In 2016, when he called U.S. foreign policy a “complete and total disaster” and blamed repeated foreign-policy failures on an out-of-touch and unaccountable elite, he was on to something. He was correct to accuse key U.S. allies of spending too little on defense—a complaint many previous presidents had made—and right on the money in denouncing open-ended and costly efforts at nation building in places like Afghanistan. Trump and Bernie Sanders were the only candidates to acknowledge that globalization was not delivering as promised, and his message resonated with lower- and middle-class Americans who were deeply worried about lost jobs, flat income growth, and lax immigration controls. Trump also recognized China as America’s principal long-term competitor and that Beijing would not stop its predatory trade practices if the United States just asked nicely. And Trump was nearly alone in recognizing that demonizing Russia was counterproductive and served only to drive Moscow closer to Beijing.

Moreover, Trump’s expressed views on international affairs suggested he had a more or less realist perspective on foreign policy that might have served him well—if he had really meant it and grasped its implications. Although he was hardly a sophisticated or knowledgeable thinker on such matters, he seemed to understand that 1) international politics were inherently competitive; 2) foreign policy was not about philanthropy; 3) all nations pursue their selfish interests; and 4) foreign adventures whose costs exceed the benefits are dumb.

After his surprising electoral victory, therefore, Trump was in a position to chart a more realistic course for the country, based on some—but not all—of the positions he had taken during the campaign. Republicans controlled both the House and Senate, and much of the public would have been receptive to a foreign policy that corrected the excesses and mistakes of the past quarter-century. Had he assembled an experienced team and insisted that it follow his vision, he might have improved America’s global position and won over many of his early critics. But as in a classic tragedy, Trump’s vanity, stubbornness, poor taste in advisors, and other deficiencies of character have led to repeated disappointments at home and abroad.

Let me count the ways.

With regard to Europe, Trump was correct in saying that Europe should get serious about its own defense and to stop relying on U.S. protection. Europe is wealthier, more populous, and spends a lot more on defense than Russia does, and there is no compelling reason for the United States to commit its own people to its defense. Accordingly, Trump could have proposed a gradual reduction in the U.S. commitment—say, over a period of 5-10 years—while making it clear that the United States wanted friendly relations with Europe and would continue to cooperate on areas of mutual interest. Indeed, Trump might even have tried to recruit Europe into a broader effort to check a rising China.

But that’s not what he has done. Instead, Trump has repeatedly insulted European leaders and embraced some of Europe’s most destructive political forces. He also increased the U.S. defense budget and the U.S. contribution to reassurance efforts in Eastern Europe, thereby giving NATO’s European members additional reason to free-ride some more. To be sure, some NATO members have maintained their Barack Obama-era commitments to increase defense spending but not by enough to lessen their dependence on Washington. With respect to NATO, in short, Trump has managed to weaken ties with key allies without reducing U.S. burdens.

In Asia, Trump understood that China was America’s primary long-term rival and it was time to get tough with Beijing about its economic practices. Unfortunately, he’s pursued that goal in a singularly inept way. He started off by unilaterally abandoning the Trans-Pacific Partnership, a multilateral trade deal that would benefited the U.S. economy in several ways and strengthened its strategic position in Asia. Instead of lining up other members of the Organization for Economic Cooperation and Development in a united front over China’s trade and investment policy, Trump threatened to launch trade wars with several of them simultaneously. And in recent weeks, Trump’s all-too-public eagerness for a deal with Beijing has undercut his own negotiating team, making meaningful progress on these issues less likely.

Trump is also singlehandedly responsible for the bungled U.S. approach to North Korea. To be sure, North Korea’s nuclear arsenal is a problem that would challenge the shrewdest strategist, but Trump’s handling of it has been a textbook case of wishful thinking and the antithesis of hardheaded realism. Experts inside and outside the U.S. government insisted that Pyongyang was not going to give up its hard-won nuclear weapons capability, which North Korean leader Kim Jong Un and the regime see as the ultimate guarantee of their own survival. Yet Trump deluded himself into thinking that his personal charm and self-proclaimed skills as a “master dealmaker” would somehow persuade Kim to do something that was obviously not in his own interest. Not only did Trump miss an opportunity to make tangible if limited progress on this vexing issue, but his bumbling gave America’s Asian partners yet another reason to question his judgment and competence.

In the Middle East, Trump’s policies have been a far cry from what realism would recommend. Instead of maximizing U.S. influence and leverage by establishing pragmatic working relationships with as many states as possible (as China and Russia do), Trump let himself get bamboozled by local potentates and repeated the same mistakes that have crippled U.S. Middle East policy for a long time. Instead of sticking to the nuclear deal with Iran and working with the P5+1 and other states to curtail Iran’s regional activities, he walked away from the deal and got nothing in return. He handed the Israeli-Palestinian peace process over to his unqualified son-in-law and turned a blind eye to Saudi Crown Prince Mohammed bin Salman’s increasingly erratic behavior.

Even when his instincts are correct—as when he announced he was going to pull U.S. troops out of Syria—he’s been a Hamlet-like portrait of indecision, and his off-the-cuff remarks about using bases in Iraq to keep an eye on Iran roiled U.S. relations with Baghdad to no good purpose. And having promised to get out of the nation-building business, he sent more troops to Afghanistan (like Obama did), where they are likely to still be fighting when he leaves office.

Then there’s Russia. Back in 2016, Trump recognized that ironing out America’s current differences with Russia would be good for Europe, good for Russia, and good for the United States, too. But instead of confronting Russia over its misdeeds—including its possible interference in U.S. elections—and beginning a serious dialogue to resolve issues like Ukraine, cyberattacks, and arms control, Trump’s conduct as president has reinforced doubts about his own relations with Moscow (and Russian President Vladimir Putin). Ironically, he is just about the last person who could even try to work things out with Russia because any serious effort to do so would lead critics to accuse him of being under Putin’s sway.

Finally, if the essence of realism is to deal with the world “as it really is” (rather than how we would like it to be), then Trump is more of a fabulist. A true realist would acknowledge the scientific reality of climate change and try to develop an effective policy response to it. Indeed, given his own background and prior statements, and the growing deference of the Republican Party itself, Trump was well-positioned to realign the party with the scientific consensus. Instead of continuing to deny the reality of climate change, he could have reversed course, said he now understood it was a serious problem, and called for something better than the Paris climate accord. If it took a Richard Nixon to go to China, maybe Trump could have restored environmental sanity to the Republicans.

It really is a tragedy. Not unlike Obama (whose popularity and dignity Trump clearly envies), Trump entered the Oval Office hoping to liquidate some of America’s counterproductive overseas commitments, pass the buck to local allies in Europe and the Middle East, focus laserlike on China, and do some much-needed nation building at home. Remember when he used to talk about a big infrastructure program, something that would provide jobs for lots of workers and prepare the United States to compete more effectively in the rest of this century? Sadly, the only building he ever talks about now is a pointless wall that most of the country doesn’t want, isn’t going to make the country safer, and probably won’t get built. More than two years into his first term, Trump most visible foreign-policy “achievement” is a steady and sharp decline in America’s global image.

And that’s the real tragedy. For unless Trump is eventually brought down by his legal troubles, he’ll probably live out the rest of life in comfort, surrounded by a retinue of sycophants, supplicants, and other lowlifes of the sort he cultivated throughout his life. It’s the rest of us who will end up footing the bill for this train wreck of a presidency.

Stephen M. Walt is the Robert and Renée Belfer professor of international relations at Harvard University.

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico (2008)
Carlos del Cairo1 University of Arizona, USA
Jefferson Jaramillo Marín2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.8: 15-41, enero-junio 2008 ISSN 1794-2489
Introducción

En su colección de ensayos acerca de los estilos de la literatura etnográfica titulado El antropólogo como autor (1989), Clifford Geertz (1926-2006) definió los fundadores de discursividad como aquellas figuras intelectuales que a través de sus obras antropológicas innovan las formas de producción etnográfica, y «al mismo tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo» (Geertz 1989:31).

Y aunque él mismo se describió de manera modesta como un simple autor (Ortner, 2007), Geertz fue un fundador de discursividad en todo el sentido del término. Muchos reconocen en su obra un estilo singular en el que la teatralidad y los juegos del lenguaje alcanzaron una intensidad poco usual de acuerdo con el canon antropológico de la posguerra, inaugurando un nuevo estilo que fue emulado por muchos y controvertido por otros, a la vez que intentó reformular con resultados afortunados y ambiguos la concepción de la cultura y del ejercicio etnográfico entre los antropólogos.

Geertz también quiso ampliar las fronteras intelectuales de la antropología cultural norteamericana caracterizada por su marcado acento en leer y citar antropólogos, pero poco proclive a entablar diálogos con la filosofía y mucho menos con la literatura. Su proyecto de renovación de la antropología fue objeto de agudas críticas por parte de aquellos que consideraron su posición no sólo revisionista sino además peligrosa por antipositivista y políticamente reaccionaria (Kuper, 1999; Reyna, 1997).

Aun así, sus ideas traspasaron las fronteras disciplinarias y de las ciencias sociales, llegando incluso a permear a un público no académico. Se trata sin lugar a dudas de una de las figuras más destacadas y controvertidas de la antropología cultural de la segunda mitad del siglo XX.

En este artículo haremos una semblanza intelectual de la antropología interpretativa de Geertz tomando como base las perspectivas críticas ofrecidas por varios autores, y exploraremos en particular los siguientes aspectos: 1) la relación entre género literario y descripción densa, y su intención de hacer de la interpretación la tarea fundamental de la antropología; 2) la ambigüedad de su proyecto antropológico que fluctuó entre una teoría cultural del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, como probable expresión de la tensión que generó su filiación en los comienzos de su carrera con la sociología parsoniana; 3) la «comprensión» en el dialogo entre sociedades humanas, como una opción antropológica por un relativismo moderado y reflexivo; y, 4) las críticas y autocríticas, donde destacamos algunos de los más interesantes debates en torno a sus planteamientos, además de explorar la perspectiva autocrítica que Geertz expresó al final de su vida. En suma, el artículo ofrece una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes y polémicos de la obra de este fundador de discursividad.
Género literario y descripción densa
La trayectoria intelectual de Geertz estuvo marcada por las eventualidades de un sujeto corriente en los Estados Unidos de su época: un veterano de guerra, como tantos otros, aunque con un singular interés por la literatura y la filosofía. Llegó a la antropología por casualidad más que por un plan sistemático y premeditado; él mismo definió su carrera académica como «errática, mercurial, variada, libre, instructiva y nada mal pagada» (Geertz, 2002:30).
En tal sentido, su proyecto antropológico fue lo más parecido a un camino en constante ensamble, a un juego y a un drama que se fueron componiendo y recomponiendo, lo que hizo que tratara de encontrar su propio lugar en todo tipo de lugares (Geertz, 1996a). Adam Kuper (1999) sugiere que en la trayectoria intelectual de Geertz se destacan dos momentos: uno inicial en el que se percibe su inspiración weberiana, vía Talcott Parsons, en el que estaba preocupado por explorar los vínculos entre los procesos sociales y las ideas, cristalizados en la estructura y la acción, configurando un debate en el que incluso Geertz consideró que el programa parsoniano de producir una teoría general de la acción era un proyecto «grandilocuentemente arquitectónico» (Geertz, 1996a:105).
Y un momento tardío, en el que se desprende de Parsons y se vincula a un proyecto interpretativo, receloso de la objetividad antropológica, y alimentado por debates filosóficos y literarios. Sin embargo, mantuvo constante su interés por explorar la cultura separada de la organización social (Kuper, 1999:80-83).
El nodo argumentativo de la obra de Geertz podría resumirse en su enfoque semiótico de la cultura. En su influyente colección titulada La interpretación de las culturas, publicada originalmente en 1973, sostuvo que desde una matriz semiótica, la antropología trasciende su pretensión de constituir «una ciencia experimental en busca leyes» para elaborar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones» (Geertz, 2000a:20).
Su afinidad inicial con las ideas de Weber se hacen explicitas al definir la cultura como un concepto «esencialmente (…) semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha construido, considero que la cultura es esa urdimbre» (2000a:20).
Si la cultura no es lo que solía ser para los positivistas –un agregado de símbolos y cosas materiales e inmateriales que estaban «allí»-, esto requiere entonces de una transformación en el modus operandi de los antropólogos. Para Geertz es imposible entender la cultura simplemente a través de una teoría; la re-conceptualización teórica de la cultura implica un refinamiento del método. Así, Geertz tratará de definir la antropología por aquello que los antropólogos hacen, que es en particular un tipo de descripción: la descripción densa (Geertz, 2000a).
Este tipo particular de descripción empezó a interesarle desde que se aventuró en el trabajo de campo en Pare (Indonesia), todavía muy influenciado por la perspectiva funcionalista de la década del cincuenta, pero que moldearía con mayor precisión a mediados de la década del sesenta y comienzos de los años setenta a raíz de su trabajo de campo en Sefrou (Marruecos).
En palabras de Geertz la descripción densa consiste básicamente en un proyecto antropológico centrado en la significación que para los actores tienen las acciones, y las creencias e instituciones que confieren esos significados a dichas acciones (…) y por ello no parecía probable que tuviera más éxito intentar comprender la vida social y cultural en términos de fuerzas, mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad (1996a:129–130).
La descripción densa pretende desentrañar las estructuras de significado socialmente establecidas penetrando en el discurso simbólico entre líneas, en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, de un sistema de parentesco o de una forma de organización económica, interpretando las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen.
El célebre caso del «guiño en el ojo» (Geertz, 2000a:21-22), ilustra la densidad contextual de los símbolos que requiere de la separación de las estructuras de significación para indagar la superposición de significaciones que rodean a los símbolos culturales en contexto, es decir, en el flujo de la vida social.
Esta propuesta encontrará mayor claridad en su ensayo titulado Juego profundo: notas sobre la pelea de gallos balinesa , en el cual explora por qué la riña de gallos, que puede ser un espectáculo relativamente trivial, resulta ser culturalmente absorbente y sobretodo significativo, en la acepción weberiana. Allí radica la profundidad del juego (Geertz, 2000a).
Pero la descripción densa es un espejismo: en efecto, la interpretación de la riña de gallos no hace evidente cómo los balineses se leen a sí mismos, sino cómo los interpreta Geertz (Lindholm, 2000). Adicionalmente, se le criticó la rigidez con la que expresó la dramaturgia de la cultura: los «guiones culturales» que orientan la acción social de los balineses envueltos en la riña parecen ser seguidos con tanta fidelidad que dejan poco espacio para la contingencia (Alexander y Mast, 2006:12).
Geertz tuvo un proyecto ambicioso: hacer de la antropología una disciplina mucho más amplia y densa en términos intelectuales, que la que conoció en sus años de formación, en sus primeras jornadas de trabajo de campo, y en su docencia en Harvard y en Berkeley (Geertz, 1996a).
Entre 1950 y 1956 el ambiente intelectual de la antropología norteamericana era dominado por el funcionalismo parsoniano aunque ciertos antropólogos ya comenzaban a deslindarse de su tutela. En la década de 1960 se acentuarían esas reacciones motivadas por el «recelo [de varios de los colegas de Geertz] por las perspectivas que moldeaban las ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explicaban demasiado» (Geertz, 1996a:129).
Si Geertz comenzaba a contagiarse de la crítica al funcionalismo, también le merecería un «declarado escepticismo» el estructuralismo de Lévi-Strauss, en particular por su extravagante pretensión de penetrar la estructuras profundas que determinaban las habilidades simbólicas de los seres humanos (Geertz, 1989). Además, el canon antropológico clásico, estrechamente ligado en la época a la antropología social británica y a la posición privilegiada del estructuralismo en Francia, comenzaba a padecer síntomas inevitables de fatiga: la publicación de algunos trabajos «confesionales», como Return to Laughter de Eleonore Bowen (1964), revelaba la conformación de una vertiente de antropólogos interesados en la exploración de nuevas dimensiones estilísticas en la producción de etnografías, trascendiendo la pretensión de objetividad latente en las etnografías de antaño (Trencher, 2002:213).
Desde entonces, la experimentación de la etnografía a partir de la utilización de estilos literarios reflexivos supuso la relativización del «parsionano realismo etnográfico» (Marcus y Cushman, 2003). Y Geertz, motivado por su sueño de convertirse en novelista, como él mismo lo sugirió, se empeñó en la exploración de las imbricaciones entre la antropología y la literatura.
La década de 1960 fue definitiva para perfilar las preocupaciones estilísticas en la etnografía. En efecto, después de llegar de hacer trabajo de campo en Pare se incorporó al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, y más específicamente a la Comisión para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones. En ese departamento, Geertz emprendió con otros colegas «una tarea extremadamente influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica» (Geertz, 1996a:117).
Geertz sostuvo que allí comenzó a tejerse la «antropología simbólica», nombre que acuñó la nueva empresa y con el cual nunca se sintió cómodo debido a su renuencia a fraccionar la disciplina en compartimientos arbitrarios. Sin embargo, el ambiente intelectual de Chicago le permitió orientar la antropología hacia el «estudio sistemático del significado, de los vehículos de significado y de la comprensión de significado en el mismo centro de la investigación y el análisis: hacer de la antropología, o al menos de la antropología cultural, una disciplina hermenéutica» (Geertz, 1996a:117).
También reconoció que en sus comienzos la orientación hermenéutica fue vista con sospecha, demasiado europea, literaria y filosófica aunque, como es sabido, ésta cobraría progresivamente mayor importancia. Geertz percibió la reorientación que operó en ese tipo de antropología como «un movimiento hacia el significado» (1996a:118) que representaba, en su criterio, una auténtica revolución para la disciplina.
La analogía entre cultura y texto, reflejó «con nitidez la diferencia entre el científico de la conducta y el intérprete de la cultura. De acuerdo con este punto de vista, las actividades sociales pueden ser “leídas” por el observador para conocer sus significados, tal como, en un sentido más convencional, pueden serlo los materiales escritos y hablados» (Marcus y Fischer, 2000:54).
La reconfiguración de su proyecto antropológico luego de la experiencia en Pare, permite destacar una característica muy llamativa en Geertz: la afectación radical de su enfoque a partir de la experiencia etnográfica. En efecto, aunque durante su formación en Harvard se vio estrechamente identificado con el funcionalismo parsoniano, su viaje a Indonesia le hizo tomar distancia de la antropología convencional. Al volver de Indonesia e incorporarse a la Universidad de Chicago reorientó su proyecto intelectual hacia lo simbólico.
La experiencia en Marruecos sería distinta. La sensibilidad etnográfica en uno y otro lugar estuvo dirigida a la comprensión de diferentes fenómenos: el proyecto de Pare fue «un intento de racionalizar la investigación social en función de patrones industriales» mientras que el proyecto de Sefrou fue «una tarea más artesanal de juntar piezas» (1996a:122). Esas experiencias y su inevitable proclividad a la empresa interpretativa gestaron en Geertz su preocupación por el estilo literario en la producción de etnografías y en la carga hermenéutica de su proyecto antropológico. Más aún, su propuesta interpretativa requería de una sofisticación y flexibilidad literaria, por lo cual hizo de las formas retóricas un asunto central para discernir temas de posicionamiento en la interpretación cultural, cuyo libro titulado El antropólogo como autor (1989), resulta paradigmático en ese aspecto.
Ahora bien, el estilo literario que caracteriza la producción etnográfica de Geertz se compone de una prosa ágil, cargada de un sentido cáustico e irónico que se advierte en las recurrentes alegorías, metáforas y analogías que utilizó para ilustrar y simplificar sus argumentos sobre temas aparentemente inconexos como el Islam, los sistemas políticos en Indonesia, la dimensión ontológica de la diversidad y la retórica de los antropólogos. En su estilo se combinan lo lúdico, lo dramático y lo textualista, precisamente por los géneros que identificó en algunos influyentes literatos, filósofos, sociólogos y antropólogos, de los que se nutrió.
La confluencia de esos elementos particularizan su estilo; de hecho, como lo sostiene Lahire (2006:81), «al igual que es fácil asociar la metáfora teatral con Erving Goffman, la económica con Pierre Bourdieu, se puede asociar la literario–semiológica con Clifford Geertz». Los géneros, en la acepción de Geertz, son desarrollados por ciertos autores quienes no se limitaron a construir una teoría del mundo social sino que desarrollaron un género específico de escritura que, fundamentalmente, se sustenta en registros metafóricos que les permite interpretar el mundo social e innovar las tradicionales metáforas y analogías derivadas e inspiradas en la ciencias biológicas y físicas, tales como: sistema, fuerza, cuerpo social, función, aparato, organismo social (Geertz, 1996a).
Aparecen así nuevas analogías que hacen énfasis en el caos, la transformación, lo inestable y lo efímero de la vida social. Por ejemplo, lo lúdico se identifica en la utilización constante de la metáfora del juego para explicar cómo la sociedad se compone de expresiones, máscaras y convenciones. En este aspecto reconoce que Goffman y Wittgenstein fueron las influencias más representativas.
Lo dramatúrgico se asocia con Víctor Turner y la utilización del ritual y del drama social para explicar cómo muchas situaciones de la vida cotidiana se sacralizan. Y Geertz debe en lo textual especial reconocimiento a Paul Ricoeur por su utilización del texto como inscripción, como fijación de la significación.
De manera particular, Geertz se inspiró en Ricoeur para entender cómo las instituciones sociales, los cambios sociales y las costumbres se pueden «leer» a la manera de un exegeta, de un traductor, más que como un administrador de encuestas (Geertz, 2003). A las influencias mencionadas, Geertz suma otras fuentes de las cuales se alimentó, como por ejemplo los actos de habla de Austin y Searle, la arqueología del conocimiento de Foucault, y la competencia comunicativa de Habermas.
En ese sentido, de forma literaria, Geertz establece que «las cuestiones [de estilo y de género] no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento» (2003:76).
Sin embargo, el uso de metáforas y analogías extraídas de autores poco convencionales en el pensamiento social como Goffman, Wittgenstein o Turner, no puede hacernos perder de vista que Geertz enfatizó tanto en las potencialidades como en los peligros que tendrían el uso y abuso de estas por parte del investigador. Así, Lahire (2006:81) destacó que «Clifford Geertz tuvo la oportunidad de subrayar al mismo tiempo las afinidades que mantiene cada registro metafórico con objetos particulares del mundo social, y la legítima voluntad, por parte de los investigadores, de superar los límites fijados por estas afinidades».
En ese sentido, según Lahire, Geertz sugiere algo que aún no había sido sistemáticamente analizado por los investigadores sociales: que las metáforas y analogías «tienen un campo de pertinencia sociohistórico limitado» y que «convertidas en léxico universal, las palabras tomadas de un registro metafórico particular [el mundo social es un juego, es un teatro o es un texto] pierden su poder de hacer aparecer mecanismos, objetos, funcionamientos y procesos nunca antes vistos hasta ese momento, para recaer a su vez en el lote común de las palabras adormecidas o entumecidas» (Lahire, 2006:82).
En la pluma de Geertz no solamente se advierte un estilo singular de escritura; a través de ella también se dibuja un pensador social como pocos incisivo y persuasivo, al que se le atribuye la paternidad intelectual de lo algunos han catalogado como el «giro hermenéutico», el giro «ontológico-hermenéutico» o el «proyecto literario» de la antropología (Trencher, 2002). Para algunos, el magnetismo de su estilo literario potenció la densidad de sus planteamientos teóricos. Para otros, su estilo refleja cierta laxitud bajo el precepto que la rigurosidad analítica sucumbe a las contingencias de la metáfora literaria.
Teoría cultural del sistema cultural o teoría cultural de la acción simbólica: ¿un tránsito ambiguo o definitivo?
La posición interpretativa de Geertz se perfila en dos célebres ensayos que «continuaban y criticaban la teoría parsoniana de la cultura» (Alexander, 1995:244). Se trata de La ideología como sistema cultural y La religión como sistema cultural .
En el segundo ensayo se puede observar con claridad cuáles fueron las claves conceptuales que Geertz retomó de Talcott Parsons y en qué sentido las trascendió. En él, Geertz siguió a Parsons y Shils para demostrar la dimensión cultural de la religión, en tanto que búsqueda de «significado de la vida» (Alexander, 1995:244). Sin embargo, se distanció de Parsons al definir qué era lo que le interesaba analizar. En efecto, Geertz sostuvo que su interés era lo simbólico en sí sobre la base que la dimensión simbólica de la cultura es el lugar de los valores culturales institucionalizados y articulados a los otros subsistemas de personalidad y societal, como los catalogaba Parsons.
La razón de esta posición es que Geertz consideraba que los sistemas culturales se expresaban en símbolos más que en valores, y aquellos no comunicaban problemas sociales sino problemas culturales. Por ejemplo, para Geertz lo importante de la religión no eran los símbolos institucionalizados en valores sino la significación pura de los símbolos.
De acuerdo con Alexander, lo fundamental es que Geertz «describe con más vigor que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos independientes de los sistemas simbólicos en la vida social» (1995:246). Allí es donde Alexander ubica la vigorosidad del planteamiento de Geertz: cómo logra integrar una teoría de la cultura a un análisis multidimensional que tiene en cuenta el sistema y también la significación, otorgándole a ésta última una importancia mayor que la que había merecido hasta el momento. Al adentrarse «en la comprensión de la naturaleza y la fuerza de los sistemas simbólicos» (1995:248), Geertz otorga una mayor fuerza al significado y al contexto donde se desarrollan estas significaciones.
Es decir, en La religión como sistema cultural Geertz mantuvo una visión multidimensional (texto-contexto; significado-sistema) de la cultura. Sin embargo, en La ideología como sistema cultural, que se publicó antes que La religión como sistema cultural, aunque Alexander supone que fue escrito después, Geertz critica a Parsons y a Marx al calificarlos de reduccionistas simbólicos y los sitúa «como obstáculos para el desarrollo del análisis cultural» (Alexander, 1995:254).
Geertz se aleja entonces de los planteamientos de Parsons y explora una teoría cultural centrada en los símbolos solamente, pero «ya no en la estructura de los símbolos, sino en la acción simbólica» (Alexander, 1995:255). En criterio de Alexander, Geertz «se desplaza de un análisis interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis interno y puramente cultural de la acción» (Alexander, 1995:258). A partir de ese ensayo, y en los posteriores Juego Profundo y Negara, por ejemplo, Geertz se concentró en la contingencia absoluta de la acción. Relegó la búsqueda de una teoría cultural sistémica por causa de su énfasis en la descripción, hecho que para Alexander (1995) configura el problema central de Geertz ya que no logra elaborar una teoría cultural fuerte al abandonar todo esfuerzo multidimensional; es decir, que articule lo cultural con ciertos ordenes que trascienden los códigos y las acciones de los individuos, como sucede con su descripción de Juego Profundo donde menciona una lista interminable de temas que representan la riña, pero que no permiten entrever la vida cultural balinesa en su conjunto (Alexander, 1995).
Ahora bien, lo significativo de Geertz es que representa uno de los primeros antropólogos de los años sesenta en transitar de una teoría cultural de corte sistémico a un método cultural de corte interpretativo (Alexander, 1995). ¿En qué consiste esto? Básicamente en que lo que se entiende por cultura es inseparable de cómo se estudia la cultura. De tal manera, método y teoría están intricados al punto que la teoría cultural de Geertz es una teoría hermenéutica que parte de la idea de que la acción es motivada por la experiencia, y que el orden cultural es colectivo y por lo tanto produce vínculos significativos que atenúan las contingencias de la vida individual. ¿Eso quiere decir que hay que abandonar las pautas racionales de la ciencia? En opinión de Alexander (1995), Geertz no desea escapar de la relatividad que subyace a la posición hermenéutica, hecho que desde luego algunos le han cuestionado radicalmente por considerarlo antipositivista, es decir sin conciencia de la necesidad de la evidencia y la validación empírica (Kuper, 1999).
Sin embargo, para Geertz el asunto va más allá de un simple antipositivismo y de un ingenuo relativismo. La discusión central tiene que ver con que mientras la ciencia busca leyes que expliquen y sirvan para predecir, el análisis cultural implica interpretar significados y textualidades. Para comprender las lógicas y dinámicas culturales no basta la explicación causal; es necesario incorporar la interpretación del sentido que subyace a cómo se producen los textos culturales y explorar qué encierran internamente.
Desde esa óptica, no es suficiente con transformar la cultura en folclor y compilarla, traducirla en instituciones y clasificarla, convertirla en estructuras y explicarla, al estilo de los mejores exponentes de la antropología funcionalista. La intencionalidad de Geertz es objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa. Esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado. En este planteamiento Geertz sigue a Ricoeur cuando sostiene que la única manera de fijar el discurso y su sentido es a través de la escritura; de manera análoga, en el caso de la cultura, la acción significativa es la que se fija en símbolos que comparten las personas.
En ese orden de ideas, aunque la hermenéutica tiene un elemento objetivo no relativista hay que dar cuenta permanente de los elementos subjetivos de la misma. Si bien es cierto que los actos, las palabras, los gestos y los acontecimientos revelan los componentes visibles y objetivos de un texto cultural, este texto es resultado del pensamiento generalizador y ordenador del observador. Tal interpretación se construye a partir de un reservorio interpretativo del observador o del «trasfondo» cultural del cual hace parte el observador y no sólo de lo que quiere decir o hacer la persona que está «observando».
Es decir, es preciso jugar dentro del círculo hermenéutico: describir como actúa la gente y al mismo tiempo esas descripciones se imbrican con las presunciones del investigador. Por tanto, el método interpretativo es necesario porque las personas experimentan sus vidas con creatividad en lugar de reaccionar mecánicamente. El significado es subjetivo, como lo es el método para descifrarlo pero, para Geertz, eso no niega que las interpretaciones puedan hacerse e interpretarse como inscritas en marcos comprensivos más objetivos.
Pero, como mencionamos anteriormente, aunque Geertz explora la estrecha relación entre estructura y acción en La religión como sistema cultural, en La Ideología como sistema cultural, se introduce en «un análisis interno y puramente cultural de la acción» interesándose por comprender «las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como patrones de significados interactivos» (Alexander, 1995:256). El asunto es que, según Alexander, aunque Geertz quiera escapar a la ceguera simbólica de Marx e incluso de Parsons, su problema radica en limitarse a una teoría culturalista al privilegiar la interpretación de las acciones simbólicas sobre los sistemas culturales. En otras palabras: el énfasis pasa del texto al autor. Al centrarse en el desarrollo de una teoría de la acción simbólica, Geertz queda atrapado en el dilema interpretativo.
Pero ¿por qué Geertz sigue preso de la teoría culturalista? Porque no quiere interpretar la cultura como un reflejo de la estructura social, sino que quiere construir una teoría cultural independiente, autónoma, que se concentre exclusivamente en la acción simbólica. Pero al momento de interpretar la acción simbólica argumenta que ésta no se encuentra en la cabeza de los agentes sino que hace parte del dominio público, está en el contexto. La interactividad no se relaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales sino, fundamentalmente, con el proceso social. Se establece así una tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la textualidad y la autoría, y entre la estructura y la acción que Geertz no resuelve.
Un excelente ejemplo de esos dilemas lo constituye Juego Profundo. En él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella.
Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural. Allí aparece una falencia sustancial: Geertz parece olvidar que «[una] teoría de la práctica debe respetar la relativa autonomía de las estructuras de significado. Pragmática y semántica son distinciones analíticas, no distinciones concretas» (Alexander y Mast, 2006:5)5.
De todas formas, reconocemos aquí que pese a las múltiples ambivalencias que pueda generar el proyecto de Geertz, a medio camino entre una teoría del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, él mismo invita a hacer consciente la interacción del antropólogo o del sociólogo con las estructuras de significado. En esa medida Geertz fue consistente con su proyecto antropológico al mostrar que el análisis cultural construye un discurso acerca de los significados y traza conclusiones comprensivas sin pretender agotar el significado de las cosas. Por lo tanto, ninguna teoría cultural multidimensional podría agotar la lógica total de la realidad y de eso sí fue consciente Geertz; en su lugar, se trata de interpretaciones circunstanciales pero disciplinadas que hacen de la empresa interpretativa una labor contingente. Ni siquiera el proyecto multidimensional de Alexander lo logra (1995, 2000).
Aun así, la crítica a Geertz que efectúa Alexander resulta importante para ponderar su impacto en la teoría social contemporánea, y particularmente en la sociología. Alexander destaca que un programa fuerte de sociología cultural requiere tomar en cuenta las acciones y las instituciones. Según Alexander, la labor de la sociología consiste en descubrir los códigos culturales, las narrativas y la dimensión simbólica de la acción, y posteriormente enlazar el «momento hermenéutico con el momento analítico referido a lo institucional» (2000:32). Es decir, se requiere el acoplamiento del texto (la acción significativa) con el contexto (la influencia de otros actores e instituciones y la agencia reflexiva). Aunque Geertz ejerce una influencia paradigmática en ese sentido, no es el único que aportó elementos y estrategias significativas en tal dirección. Alexander ubica además a Robert Bellah, Mary Douglas, Víctor Turner y Marshall Sahlins como autores que estimulan el estudio de la acción significativa. Incluso señala que en los años setenta Geertz popularizó la noción de acción significativa/acción simbólica, que ya había introducido Kenneth Burke en los años cuarenta (Alexander y Mast, 2006).
De todas maneras, todos esos autores «escribieron contra la corriente reduccionista de los sesenta [las microsociologías] y setenta [las teorías del poder y de la dominación] e intentaron poner de relieve tanto la textualidad de la vida social como la autonomía necesaria de las formas culturales» (Alexander y Smith, 2000:49). Sin embargo, para Alexander y Smith en la sociología americana de hoy, la «textualidad de la vida social» y «la autonomía de las formas culturales», han cobrado valor en sí mismas más allá de lo que hicieron los autores del giro interpretativo, y esas dimensiones continúan siendo alimentadas por algunos en su pretensión de construir un programa fuerte de sociología cultural, preocupado por los «grandes contextos» y por superar el dilema textualidad-contextualidad que fue en parte imposible de saldar para Geertz, y para algunos sociólogos que intentaron desarrollar un programa cultural o una agenda de teoría cultural en Estados Unidos y Europa. En este sentido, según Alexander y Smith:
[Hoy los] contextos se tratan no como fuerzas en sí mismas que determinan en última instancia el contenido y la significación de los textos culturales. Con todo, son considerados como instituciones y procesos que refractan los textos culturales de un modo colmado de significado. Son los asideros en los que las fuerzas culturales se combinan o pugnan con las condiciones materiales e intereses racionales para producir resultados particulares (Alexander y Smith, 2000:52).
Es importante agregar aquí que la apuesta de Alexander por un programa fuerte de sociología cultural suscribe la idea de «que toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o coercitivo respecto a los entornos externos se materializa en un horizonte emotivo y significativo» (Alexander y Smith, 2000:38). De igual modo concibe «que las instituciones, independientemente de su carácter impersonal o tecnocrático, tienen fundamentos ideales que conforman su organización, objetivos y legitimación» (Alexander y Smith, 2000:39).
¿Qué significa aquello? Que la cultura opera como «una variable independiente en la conformación de acciones e instituciones» en lugar de ser «una variable dependiente blanda, cuyo poder explicativo consiste, en el mejor de los casos, en particular en la re-producción de las relaciones sociales» (2000:39). Lo interesante de la reflexión de Alexander sobre Geertz que aquí hemos querido destacar es que éste último aportó definitivamente para la construcción de un programa fuerte en sus primeras obras, pero desistió de tal empeño en su fase intelectual ulterior cuando desligó la acción simbólica del asidero contextual y se dedicó, en extremo, a lo descriptivo de los trazos simbólicos, renunciando a una teoría cultural de la acción inscrita en sistemas, instituciones y contextos más amplios. De todas formas, Alexander destaca que el programa de Geertz ha sido la inspiración más importante para consolidar un programa fuerte de la cultura, incluso más que otras influencias que en su momento fueron declaradas bastante firmes como la ejercida por Bourdieu, los estudios culturales (en particular, la tradición vinculada a la Escuela de Birmingham) y Foucault. Estos redujeron la cultura a una variable dependiente, que en el primer caso se enmarcó en una cuestión de reproducción de las desigualdades sociales, en el segundo caso en un problema de hegemonía vs resistencia y en el tercero en un problema discursivo.
La «comprensión» como estrategia hacia un relativismo moderado y reflexivo
El tema del relativismo no solo fue discutido por Geertz en el ámbito de la comprensión antropológica. También se encargó de explorarlo en el escenario del debate sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Aunque es poco claro el impacto real que sus argumentos acerca de la diversidad tuvieron por fuera de los círculos antropológicos, él se definió como «un antropólogo preocupado por la legitimidad con la que se habla de otros, por los efectos distorsionadores que las etiquetas occidentales tienen sobre esos otros y por las implicaciones ambiguas del lenguaje y la autoría en la descripción de los otros» (Geertz, 1996a:131).
Su perspectiva acerca del relativismo desde la perspectiva de la «comprensión», que explicaremos más adelante, constituye la faceta más ideológica y una de las más sugestivas de su proyecto intelectual al propender, sobretodo en la última etapa de su vida intelectual, por la articulación de la teoría antropológica con las discusiones inherentes a la naturaleza de las asimetrías entre las sociedades humanas.
El antecedente más directo de esta postura es su ensayo titulado El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre , en el que aboga por la disolución de la percepción antropocéntrica e iluminista del Hombre a partir de la concepción antropológica de la cultura. Según Geertz la concepción iluminista considera que existe una naturaleza humana constante, general y universal y que las diferencias que se presentan en los hombres en cuanto a creencias, valores y costumbres no tienen mayor significación. Sin embargo, para Geertz la humanidad es variada tanto en su esencia como en sus expresiones. Además, lo que está en juego es cómo se ha trazado esa compleja línea entre lo universal y lo particular, lo constante y lo convencional, y lo local y lo variable.
Geertz siempre previno a sus lectores contra la tendencia de hacer generalizaciones abusivas sobre el «Hombre» y la cultura, excepto que uno y otro son muy variados. En tal sentido, según Geertz, solo es posible descubrir qué es el Hombre modificando el interrogante, y preguntándose qué son los hombres, esto es, seres humanos matizados culturalmente, con sistemas de significación históricos en virtud de los cuales ordenan y orientan sus vidas. Ello implica reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética del ser humano en la que las esferas psicológica, biológica, social y cultural se analizan como factores interdependientes (Geertz, 2000a).
La articulación de esta línea de pensamiento hace que Geertz se identifique con una postura crítica relativista en cuanto a las discusiones filosóficas sobre la naturaleza humana. En esta línea, Shweder (2005:2) argumenta que los «grandes temas filosóficos o teóricos» que se derivan de la obra de Geertz, son cuatro:
[1]: La diversidad es inherente a la condición humana. [2]: No hay una esencia universal de la naturaleza humana que determine fuertemente el comportamiento humano. [3]: A través del tiempo y del espacio (historia y cultura) la naturaleza humana se transforma continuamente por un intento de nunca acabar de grupos particulares de seres humanos balineses, marroquíes, protestantes del norte de Europa de comprenderse a sí mismos y de crear un mundo social que haga manifiestas sus auto-comprensiones. [4]:
Asegurar un acuerdo universal acerca de que es bueno, verdad, bello o eficiente en la vida es raramente posible a través de las culturas y, aún más importante, no es bueno el impulso ecuménico por valorar la uniformidad (…) sobre la variedad y desdeñar, devaluar o aún erradicar la «diferencia» (2005:2).
En tal sentido, algunos incluso atribuyen a Geertz un papel sustancial en el pensamiento occidental por ser «quizás la voz más persuasiva» de los antropólogos culturales norteamericanos en la defensa de una postura relativista no ingenua (Windschuttle, 2002:6), aunque su maniobra de la doble negación para criticar a los anti-relativistas resulte «irrelevante dado que la conclusión de su ensayo [titulado sugestivamente Contra el Anti-Relativismo ] se suma a la posición central con la cual está comprometida el relativismo: que los principios de moralidad y conocimiento están vinculados a culturas particulares, y que nunca podrá haber moralidad o conocimiento alguno que sea transcultural o más allá de la cultura» (Windschuttle, 2002:9).
No obstante, aquí es importante anotar que el mismo Geertz se sintió siempre en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío, propio de un cosmopolitismo liberal sin contenido, y el relativismo cultural radical, propio de un comunitarismo cerrado que se traduciría en un etnocentrismo terco. Por lo tanto, su posición anti-relativista no lo convierte automáticamente en un relativista; por el contrario, el juego de lenguaje del «contra anti-relativismo» lo pone en una situación ambigua: lo distancia del relativismo simple y simultáneamente, pero sobretodo, lo aleja del anti-relativismo reduccionista.
Su posición se caracterizaría por un relativismo moderado y reflexivo, posición que representa un aporte ideológico interesante para las ciencias sociales. Por ejemplo, en Tras los hechos reconoció que la singularidad de los procesos sociales entre países como Indonesia y Marruecos no podía reducirse a las categorías y criterios preconcebidos y exógenos elaborados desde fuera por la antropología. En particular, argumentó que estos países experimentan de distinta manera la modernidad, una categoría construida desde el mundo europeo occidental, en virtud de las particularidades históricas, políticas y sociales que les caracterizan (Geertz, 1996a). En su percepción reflexiva del relativismo se identifica una faceta poco mencionada de Geertz como crítico cultural con argumentos políticos fundamentados en la teoría antropológica, interesado en producir una reacción favorable de los lectores occidentales hacia la diversidad cultural. Como arguye Windschuttle:
[La] agenda [de Geertz] fue persuadir a sus lectores de tener una actitud diferente del comportamiento frente al cual muchos occidentales normalmente reaccionarían con disgusto. Al retratar una pelea de gallos como un arte noble y la quema de viudas como un espectáculo de una belleza impresionante, él estaba comprometido con la misma hazaña de sus precursores Sapir, Whorf y Mead: estaba usando lo bizarro y lo exótico para desestabilizar las suposiciones culturales occidentales (Windschuttle, 2002:7-8).
Precisamente en un ensayo titulado «Los usos de la diversidad» (1996b), Geertz ofrece los fundamentos de su percepción acerca de la convivencia entre personas de diferentes culturas. Su propuesta se opone a la perspectiva de la «coalición» desarrollada por Claude Lévi-Strauss, otro paradigmático fundador de discursividad. La postura del etnólogo francés está claramente esbozada en un célebre escrito elaborado para la campaña contra la discriminación racial promovida por la UNESCO. En ella, Lévi-Strauss argumenta que «la exclusiva fatalidad, la única tara que podría afligir a un grupo humano e impedirle realizar plenamente su naturaleza, es la de estar solo» (Lévi-Strauss, 1996:94). En un mundo cada vez más «estrecho», la salida es «la coalición [entendida de manera simple como un intercambio recíproco], a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad» (Lévi-Strauss, 1996:97).
Pero sostiene que esto no deja de ser una motivadora ilusión en tanto que «uno no puede fundirse plenamente en el disfrute del otro, identificarse con él, y, al mismo tiempo, permanecer diferente» (1996:97). Para Geertz, la propuesta de Lévi-Strauss encarna algo así como «la sordera hacia la llamada de otros valores», que se traduciría en una pregunta densa y sugestiva según la cual: «¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?» (Geertz, 1996b:72). Y a partir de allí, traza una crítica de fondo a los defensores de posturas esencialistas en antropología:
Una antropología tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, por culpa de acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, está condenada a perecer de una inanición tal, que ninguna manipulación de datos objetivos puede compensar. Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un relativismo romo como en un dogmatismo trascendental que no pueda pensar en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida más que hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer del mundo un objeto de piadosa condescendencia (Geertz, 1996b:75).
La propuesta geertziana se fundamenta entonces, en que el mundo contemporáneo conforma un collage por las múltiples relaciones y densas imbricaciones entre diversos conjuntos sociales, políticos, religiosos y culturales que coexisten e interactúan de manera compleja. Pero ese collage no implica, como pretenden los relativistas extremos, que los miembros de estos grupos involucrados en él estén preocupados por «glorificarse mutuamente» en sus diferencias; en su lugar, lo que se advierte en la actualidad es «la imagen de un mundo lleno de gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y satanizando a sus enemigos» (Geertz, 1996b:91).
De tal manera, y a diferencia de la coalición levistraussiana, Geertz propugna porque ese collage contemporáneo puede hacerse más «convivible» cuando se acude a la comprensión entendida como el deber de «aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (Geertz, 1996b:91).
De una u otra manera, la intencionalidad de Geertz al proponer la idea de la comprensión entre las culturas, supone trascender el romanticismo que se preocupa por modelar lo utópico, esto es, un mundo donde se convive con la fascinación respetuosa por la alteridad, para aplicar a ámbitos no antropológicos el principio de tomarse en serio la alteridad. Así, el «ver competentemente» proporciona la capacidad de juzgar también competentemente y llegar hasta allí es, en sí mismo, un logro complejo pero considerablemente útil, en tiempos en los cuales los dispositivos de discriminación y exclusión acuden a criterios no solo de raza o de origen nacional, sino también a la convicción religiosa o las tendencias sexuales, por mencionar algunos.
Las implicaciones para la ciencia social de ese planteamiento son importantes. El debate teórico deviene en sí mismo un acto moral: El pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. No se trata de la idea de que pensar es un asunto serio (…) Se trata del argumento de que la razón por la cual el pensar es serio es que este es un acto social y (…) que por ello uno es responsable de éste como de cualquier otro acto social. Acaso más incluso, pues es a la larga, el acto social de mayores consecuencias (Geertz, 1996b:39).
Por lo tanto, los planteamientos antropológicos, sociológicos, filosóficos, etc. requieren de una decantación teórica y de una reflexividad política. Estas disciplinas no podrían resguardarse en la asepsia de su discurso teórico para sustraerse de la responsabilidad social que les compete al producir pensamiento crítico sobre lo social y cultural.
Aunque Geertz formuló esa frase que suena comprometida y políticamente correcta, su discurso se desenvolvió principalmente en la abstracción de las metáforas para explicar los detalles del flujo cultural. Sin embargo, como lo exponen Marcus y Fischer (2000) la antropología comprehensiva, como denominan la perspectiva hermenéutica de Geertz, es un refinamiento del relativismo clásico, que «pone en tela de juicio todas aquellas visiones de la realidad sustentadas en el pensamiento social que prematuramente pasen por alto o reduzcan la diversidad cultural en beneficio de la capacidad de generalizar o de afirmar valores universales, por lo común desde el punto de mira, aún privilegiado, de una homogeneización cultural que emana de Occidente» (2000:63).
Crítica y autocrítica
Las críticas a Clifford Geertz tienen diversos orígenes: desde quienes añoran el legado positivista de la antropología, o están adscritos al neofuncionalismo sociológico, hasta quienes adoptan una perspectiva postmoderna. Las divergencias en los orígenes y fundamentaciones de las críticas dificultan la tarea de hacer un balance exhaustivo de ellas. Más aún, lo que para unos es una falencia para otros puede ser una fortaleza. Por ejemplo, como hemos visto, Alexander (1996, 2000) critica el carácter ambiguo de Geertz en la resolución inacabada del debate entre estructura interna y sistema cultural y entre teoría cultural e interpretación, mientras que Ortner (2007) destaca que uno de los más importantes legados de Geertz fue llevar a la antropología a un lugar más cercano a las humanidades, una «fértil posición intermedia entre las ciencias sociales y las humanidades» (2007:789).
Es decir, de cierta manera Ortner destaca en Geertz lo que precisamente Alexander le critica al renunciar a la pretensión del «programa fuerte» de la cultura.
Otros han tratado de hacer un balance de las críticas hechas a Geertz. Por ejemplo, Reynoso (1995) de acuerdo con su propio juicio y con una revisión cuidadosa de las críticas hechas a Geertz por varios autores, enumera los puntos centrales que hacen débil la antropología interpretativa:
1) la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas. 2) la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de «inferencia clínica» asequible a los antropólogos. 3) la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado. 4) la impropiedad sistemática de la comparación literaria. 5) la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto. Y, 6) su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica (Reynoso, 1995:16).
En un escrito posterior, Reynoso proporciona un concepto lacónico acerca de lo que considera es la verdadera dimensión de Geertz para la antropología:
A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultáneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología americana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas como la historia, que de la verdadera innovación de las ideas que representa o de su valor intrínseco (Reynoso, 1998:224).
Por otra parte, autores como Yoshida (2007), increpan la propuesta geertziana por desestimar el valor de una ciencia de lo social. Yoshida señala que las limitaciones de Geertz comienzan con el establecimiento de un abismo insalvable entre «lo natural y lo social» (2007:290), a partir del cual fundamenta su argumentación anti-positivista. Las limitaciones se acentúan al promover una proximidad, inevitable por momentos, de la antropología con la crítica literaria (2007:296).
En tal sentido, Yoshida considera que la propuesta de Geertz entraña dos problemas centrales: Primero, si el progreso de la antropología interpretativa opera en términos del refinamiento del debate sobre la calidad de la interpretación, Geertz pareciera no ser consecuente con ello ya que no provee los parámetros para desarrollar de manera arbitrada ese debate. Esto, de acuerdo con Yoshida, produce un efecto perverso: «la antropología interpretativa de Geertz sirve como una manera de evitar la discusión critica» (2007:293).
Segundo, al reducir a la autoría el problema de la legitimidad de la antropología, Geertz está reproduciendo el problema del autoritarismo; Geertz «se suma al status quo y carece de una actitud crítica frente a él», hecho que encarna un «defecto serio» (Yoshida, 2007:293). En conjunto, estos elementos llevan a Yoshida a argumentar que estas estrategias conforman una suerte de «estrategia de inmunización» (2007:295) para evitar cualquier confrontación con aquellos que interrogan su coherencia epistemológica. El hecho que Geertz considere la imposibilidad de una antropología semejante a las ciencias naturales lo convierte irónicamente, de acuerdo con Yoshida, en un «positivista en huida» (2007:299) ya que «abandona el proyecto de la ciencia social y argumenta que las ciencias sociales ahora están mezclándose con las humanidades» (2007:299).
Sin embargo, al contrario de lo que critica Yoshida, consideramos que Geertz si estableció una argumentada defensa epistemológica de su proyecto interpretativo. Más allá de si se está de acuerdo o no con la concepción semiótica de la cultura estructurada por Geertz, es indudable que los ensayos El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre y Descripción Densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura son una sofisticada discusión teórica y metodológica acerca de los quiebres interpretativos que tuvo que enfrentar la antropología cultural norteamericana desde la década de 1970.
En ese sentido, es posible afirmar que Geertz estaba llamando la atención de los antropólogos para hacer más conscientes los modos de representación etnográfica en lugar de quedarse anquilosados en una disciplina clasificatoria a la mejor usanza del legado decimonónico. Ahora bien, en cuanto a la renuencia de Geertz a ser responsable y crítico, y con ello a inmunizarse frente a los problemas reales de la sociedad a través de un positivismo en huida, es posible argumentar que Geertz siempre fue consciente de la necesidad de mantener una posición vigilante y crítica, y por ende responsable, antropológicamente hablando. Así, en Los usos de la diversidad (1996b), como mencionamos anteriormente, llegó a formular la importancia de reconocer que el pensamiento (antropológico o de cualquier otra naturaleza), es fundamentalmente moral, hecho que supone la necesidad de emitir juicios decantados y autocríticos.
Originadas desde una perspectiva teórica opuesta al positivismo, surgen otras críticas interesantes a la obra de Geertz. De manera esquemática, podemos simplificar en dos las más recias críticas a Geertz desde una perspectiva postmoderna. Primero, la ausencia de una discusión acerca del poder en la producción de textos antropológicos. Y, segundo, el sobredimensionamiento de los aspectos literarios del ejercicio antropológico en menoscabo de cualquier tipo de referencia crítica a la posicionalidad del antropólogo en la producción de conocimiento.
Las dos críticas están estrechamente relacionadas; no obstante la primera hace énfasis en los condicionamientos que ejercen las estructuras de poder en las dinámicas culturales, mientras que la segunda pone de manifiesto cómo el «género» interpretativo enfatiza en los asuntos de la forma estilística de la etnografía en detrimento de la reflexividad sobre el ejercicio de poder en la representación etnográfica.
La primera crítica se basa en el hecho de que Geertz evitó discurrir acerca de las implicaciones de los significados culturales en términos de poder, hecho que representaba dejar de lado los aportes de autores como Antonio Gramsci o Michel Foucault, acerca de la insoslayable atmósfera de poder en la que discurre la vida social de los seres humanos. A ese respecto, Geertz desestimó las críticas perfiladas por autores como Talal Asad, quienes le criticaban la ausencia en su obra de cualquier imbricación de lo cultural con el poder.
Reaccionando a esas críticas, Geertz argumentó que alguien como Asad era un «reduccionista del poder» sugiriendo con ello la incapacidad de algunos pensadores involucrados en los debates sobre la condición postcolonial de reconocer la interdependencia de los contextos culturales y del poder (Geertz con Micheelsen, 2002:2). Para Geertz ese debate no se podía limitar a la discusión acerca de qué fue primero: el contexto cultural o la distribución del poder. Por el contrario, Geertz sugería la influencia recíproca entre ambas dimensiones. Más aún, consideraba que algunos de sus libros (i.e. Negara) trataban enteramente acerca de asuntos del poder y la dominación pero que la «textualización del poder» que elaboró no significaba la pérdida de la capacidad comprehensiva del proyecto interpretativo (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Negara (1980) Geertz explora la dimensión semiótica del poder a través de los aspectos simbólicos y políticos entre los balineses, produciendo una interpretación de los significados sociales alrededor de las instituciones políticas y religiosas. Pero ese trabajo involucra una exterioridad del poder en relación con el antropólogo; es decir, lo trata como un aspecto ajeno a la labor antropológica y, por el contrario, circunscrito como objeto de estudio de la antropología. Con los años y las críticas, Geertz subvertiría esa exterioridad del poder: consideró en tal sentido que «no es una cuestión de tratar con el poder sino de cómo el poder puede ser concebido y si una perspectiva disciplinaria sobre el poder, que fue lo que realmente hizo Foucault, es realmente válida» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Tras los hechos, Geertz expresó su preocupación por la poca atención que merecía la labor etnográfica como ejercicio de poder: una etnografía que impone y distorsiona. Por lo tanto argumentó «que por todos lados la reivindicación etnográfica del conocimiento está siendo puesta bajo la duda moral, recalificada como una impronta de poder» (1996a:131). En ese sentido reconoció que la representación/descripción del otro «no es fácilmente separable de su manipulación» (1996a:132).
De todas maneras, y a pesar de que Geertz trató de refutar las críticas acerca de su falta de discusión sobre el poder, consideramos que sus contraargumentos no son del todo satisfactorios. Llamar la atención acerca de una «perspectiva disciplinaria sobre el poder» es una forma poco efectiva de evitar el debate que sus críticos quisieron plantearle: ¿cuáles deben ser los puntos fundamentales de una perspectiva interpretativa sobre las imbricaciones de las dinámicas culturales con las dinámicas del poder? O, de manera más persuasiva: ¿la perspectiva interpretativa es apropiada para dar cuenta de las relaciones de poder inherentes a las dinámicas culturales? Estos cuestionamientos no son satisfactoriamente respondidos a través de la obra de Geertz.
La segunda crítica a la antropología interpretativa producida desde el postmodernismo antropológico, enfatiza las limitaciones que depara el «género» interpretativo en términos de la revelación del poder dentro de la producción etnográfica. En otras palabras, se interpela en qué medida el sobredimensionamiento de los asuntos retóricos y textuales en la producción de etnografías distrae la discusión de fondo acerca de la posicionalidad del antropólogo en la producción de etnografías.
Para algunos de sus lectores y críticos, entre quienes se destacan algunos de los participantes en el volumen colectivo titulado Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), la aproximación textual de Geertz impide la discusión acerca de los ejercicios de poder y autoridad intrínsecos a la escritura etnográfica. El análisis crítico de las etnografías no se puede limitar a lo estrictamente textual porque es necesario referir el contexto teórico que sustenta, legitima y da coherencia a la propuesta de los fundadores de discursividad, y a los contextos extra-académicos en los cuales se halla inserto el antropólogo.
En efecto, según Clifford (1986), a lo menos existen seis maneras por las cuales la escritura etnográfica se haya intervenida: lo contextual, lo retórico, lo institucional, lo genérico, lo político y lo histórico. En esta línea de argumentación, la etnografía resultaría ser una ficción, entendida en su sentido etimológico: del latín fingere que indica «algo hecho o modelado» (Clifford 1986:6). Y aunque podríamos decir que Geertz ya había reconocido de manera temerosa que la antropología posiblemente era un género de ficción lo que para Reynoso (2003) daría origen al postmodernismo antropológico, se le reprochó la ausencia de firmeza en tal afirmación, pese al camino potencial que abrió con ello.
No obstante, Marcus y Cushman (2003), reconocen la importancia de Geertz como «figura influyente, no sólo como escritor de etnografías, sino como introductor de fuentes de estímulo teorético». Además reconocen que haya «convertido la etnografía en un modo de hablar sobre la teoría, la filosofía, la epistemología, mientras se realiza el trabajo tradicional de interpretación de los diferentes modos de vida» (2003:184).
Sin embargo, Geertz reconoció su limitación al respecto de la reflexión sobre la posicionalidad en la producción del discurso etnográfico: en la entrevista que le concedió a Neni Panourgia, éste le pregunta a Geertz: «¿Cómo puede (o debe) ser situado el «sujeto» antropológico en relación con su objeto de estudio?» (Geertz con Panourgia, 2002:5). La respuesta es honesta: Geertz reconoce que fue un «error» tratar al antropólogo como un ser abstraído de las relaciones que se generan en la escena etnográfica que éste trata de interpretar.
No obstante, Geertz consideró que fue un error transitorio en su carrera intelectual; «ahora respondía Geertz cuatro años antes de su muerte todos en la tradición interpretativa, reconocen la necesidad de incluirse ellos mismos en el mundo que están describiendo» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
Lo que resulta bastante sugestivo es que Geertz tratara de reconocer las limitaciones de su propia tarea intelectual en un contexto académico en el que la modestia y la humildad no son propiamente los valores más extendidos. Sin embargo, recordemos que el mismo Geertz escribió en Tras los hechos, que precisamente «es la trayectoria de su vida profesional, que no es ni estándar, ni representativa, sino muy irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede encontrar al antropólogo» (1996a:102).
Esa sentencia implicaba asumir que su modo de hacer antropología traía consigo una dosis muy alta de reconocimiento de un proyecto ambicioso pero irregular, en el que había una necesidad sentida, aunque no siempre explícita en su obra, de «revisar extensamente la antropología misma, cuáles deberían ser su objetivos y qué se podía esperar razonablemente que consiga» (1996a:132).
En los últimos años de su vida, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. De hecho, en las entrevistas que concedió al final de su vida, Geertz revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000b) , Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en La interpretación de las culturas (2000a).
Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a El antropólogo como autor (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió como el mismo lo reconoció, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.
Finalmente, es necesario anotar que a pesar de reconocer sus errores y de defender su obra frente a las críticas que consideraba inapropiadas, con un éxito controvertible, Geertz fue optimista acerca del futuro de la antropología interpretativa (Geertz con Micheelsen, 2002:7). Futuro que por cierto no preveía como homogéneo sino más bien oblicuo y expresado de múltiples maneras. En ese sentido, podemos afirmar que las diferentes corrientes que Reynoso (2003) denominó con nombres tan sugestivos como «meta-etnografía», «etnografía experimental» o «etnografía de vanguardia», deben mucho al esfuerzo intelectual de Geertz, aunque las personas adscritas a estas corrientes hayan roto radicalmente con él, lo hayan trascendido o hayan tomado nuevos rumbos, como es apenas lógico en un escenario intelectual de debate y confrontación argumentada. Ese es el carácter contingente del desarrollo de la teoría social, que se revela apropiadamente en la obra misma de Geertz.
En la actualidad los dogmas que impedían la adscripción a diversas fuentes intelectuales se han ido relativizando. Para algunos, el otrora abismo entre el positivismo y la hermenéutica que Geertz intentó aproximar a través de su enfoque semiótico de la cultura, hoy parece ser un rezago del pasado. De hecho, los antropólogos contemporáneos han experimentado un «curioso giro»: «se han movido como bricoleurs a combinar piezas de diferentes perspectivas -positivista y post-positivista, histórica y genealógica, simbólica y de la economía política, teórica y aplicada- en relación con proyectos y tópicos particulares» (Knauft, 2006:407). Hoy las fronteras entre lo explicativo y lo interpretativo continúan redefiniéndose y transformándose, constatando la anticipación que hizo Geertz en Géneros Confusos (2003), cuando afirmó que la apuesta por lo interpretativo y lo simbólico es cada vez mayor para sociólogos, psicólogos, politólogos e incluso economistas.
Conclusiones
El rasgo más distintivo del proyecto intelectual de Geertz es el desarrollo de una propuesta crítica sobre el concepto central de la disciplina en la tradición norteamericana, la cultura, y la manera apropiada de dar cuenta de ella. En efecto, aunque Geertz se formó en un ambiente intelectual que privilegiaba el análisis de los sistemas y de las estructuras, a través de su obra pretendió relativizar el oficio del antropólogo y el ejercicio de la disciplina bajo la adopción de una perspectiva semiótica de la cultura, a la cual articuló la descripción densa para interpretarla.
Su convicción por ese proyecto crítico lo llevó a «colocarse en oposición directa a la corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba» (Geertz, 1996a:130). Aun así, los alcances de esa crítica a la antropología son ambiguos.
El énfasis en los aspectos significativos de la cultura le ocasionó a Geertz serias críticas de sus colegas por considerarlo antipositivista, reaccionario, impresionista y, en general, poco sistemático. De todas maneras, recordemos que para Geertz el asunto no se reducía a ser o no un antipositivista; su interés era hacer evidentes los artificios sobre los cuales se había estado construyendo la ciencia social; poner al descubierto que «los fundamentos sobre los que habían descansado las ciencias sociales desde como mínimo Comte habían cambiado, se habían debilitado, tambaleado, dislocado» (Geertz, 1996a:130).
El mismo Geertz, pareció ser consciente que como antropólogo no había hecho otra cosa que cuestionar el oficio del antropólogo, evitando posar de «especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas» y de «sabio de atril que reparte juicios aprobados» (2003:77). Para él, su oficio fue lo más cercano a alguien que trata de «inducir a alguien en algún sitio a mirar ciertas cosas de la misma forma en que a mí me han inducido a mirar los viajes, los libros, las observaciones y conversaciones; es decir, a tomar interés» (1996a:69).
Esto supone reconocer que el antropólogo es lo más cercano a un negociador incesante de narrativas o, como lo llama Geertz, un «traficante» de relatos de informantes, sean estos javaneses, de oficiales coloniales, de colegas antropólogos, predecesores, o los del investigador mismo. Y también implica admitir que la antropología y cualquier otra disciplina que se interese por lo hermenéutico «construye relatos de relatos, visiones de visiones» (1996a:69).
En este artículo exploramos cuatro aspectos que, desde nuestra perspectiva, permiten estructurar un balance significativo de los aportes centrales de Geertz y sus críticas, aunque no pretende ser exhaustivo en virtud de la magnitud de su obra. En primer lugar, los efectos de la perspectiva semiótica de la cultura en la consolidación de la preocupación estilística en la etnografía que caracterizó a Geertz, en la cual los géneros emergen no como modelos literarios simplemente sino, fundamentalmente, como cartografías del mundo social.
Su interés fue explorar nuevas metáforas, más versátiles y heterogéneas, que le permitieran dar cuenta de la plasticidad de la experiencia simbólica de las sociedades humanas.
En segundo lugar, la manera por la cual Geertz utilizó el legado funcionalista en un comienzo y luego lo trascendió creativamente y cómo en el intento, como lo indica la crítica neofuncionalista de Jeffrey Alexander, quedó preso de un exceso hermenéutico, renunciando con ello a la posibilidad de desarrollar una teoría cultural fuerte y multidimensional. En tercer lugar, las implicaciones de su perspectiva de la comprensión para hacer posible un diálogo intercultural entre las sociedades contemporáneas. Esta postura se estructuró sobre la base de un relativismo cultural revigorizado que lo hizo más moderado y reflexivo.
A partir de allí, emerge uno de los aspectos más sugerentes de Geertz para pensar la utilidad de la antropología por fuera de la academia, y las implicaciones que supone considerar el pensamiento como un acto social y por lo tanto moral. Por último, exploramos algunas de las críticas más interesantes hechas a Geertz, elaboradas desde matrices divergentes como lo son el positivismo y el postmodernismo. Con ello quisimos enunciar el carácter ambiguo de su legado y la postura auto-crítica que reveló en sus últimos años de vida.
Finalmente, la obra de Geertz evaluada en conjunto refleja a un pensador agudo y con una fuerte inclinación literaria que aportó decididamente a la introducción de los debates críticos y hermenéuticos en antropología. Su proyecto fue variado y dinámico, se nutrió significativamente de la experiencia de campo y fue valioso en una época de transformaciones importantes para la antropología.
Hoy su legado sigue siendo objeto de disputa: algunos reivindican la importancia de sus ideas al momento de enfrentar los fantasmas positivistas que han perseguido a la antropología, mientras que otros le increpan su falta de rigor y su sospechosa proclividad a los juegos y ambigüedades de la metáfora. En la medida en que inspiró a unos y otros para continuar con su trayecto intelectual, para controvertirlo o desecharlo, Geertz se convirtió en uno de los fundadores de discursividad más representativos de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento social y, en un promotor como pocos del ensamble de un proyecto antropológico crítico.
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Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Carlos Alberto Torres

Director, Latin American Center, UCLA

Director, Paulo Freire Institute, Graduate School of Education and Information Studies, GSEIS-UCLA.

La década de los sesentas y la utopía

La década de los sesenta impulsó projectos explosivos y fabulosos, donde la imágen de que todo era posible, desde la transformación individual hasta la revolución, se llevó al paroxismo. Este fenómeno no fue simplemente una experiencia en América Latina sino, prácticamente, tuvo lugar en el mundo entero.

En América Latina, verdadero caldo de cultivo de una nueva sociedad, Illich y Freire, quizá inconscientemente, abrevaron en distintas perspectivas teóricas que convergían en una idea similar de cambio social radical. Estas nociones de cambio radical se fundaban en un conjunto de teorías y orientaciones filosóficas así como teológicas que, en voga en ese momento, marcaban el espíritu de la época, un espíritu osado, libertario y creativo.

Fue Herbert Marcuse quién sugirió que el uso del término Volksgeist en Hegel, refiere al espíritu de una nación, su historia, su religión, y el grado de participación política que ha alcanzado. Pensando en América Latina, su Volksgeist en los sesenta está estrechamente ligado a la revolución y la trasgresión de las normas establecidas, así como a la creatividad crítica en el pensamiento, la innovación en la ciencia y la tecnología y la utopía en la política.

Este ‘volksgeist’ latinoamericano se acunó en tradiciones ricas y antiguas, como muchas de las culturas milenarias que habitan este continente arisco volviéndolo indígena, ladino y europeo a la vez, pero también recibió distintas contribuciones académicas de teorías que buscaban explicar y también transformar la realidad.

Entre estas teorías se cuentan la teoría de la dependencia, establecida en los ámbitos de la academia chilena en los sesenta con la publicación del libro ya clásico de Fernando Henrique Cardoso y Henzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, y que se expandió como reguero de pólvora por todo el continente, articulando una de las críticas más sistemáticas a los modelos tradicionales de desarrollo económico y social, y por supuesto al capitalismo subdesarrollado mismo, y en menor medida a las teorías de la democracia.

Si bien Dependencia y Desarrollo fué un libro señero, deberían mencionarse muchos otros autores como por ejemplo André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, los trabajos críticos de la CEPAL, Pablo González Casanova, o Rodolfo Stavenhagen para nombrar solo algunos académicos de nota que contribuyeron a explicar el subdesarrollo latinoamericano, la explotación y el colonialismo interno de la región.

Pero no debemos dejar de lado la figura del revolucionario que tanto en su vida como en su muerte simbolizó el espíritu revolucionario de la época, Ernesto ‘Che’ Guevara, cuyo discurso el 16 de agosto de 1961 en Punta del Este, en el marco de la sesión plenaria del Consejo Interamericano Económico y Social, constituyó la más firme repulsa al modelo de desarrollo norteamericano, ejemplificado en la Alianza para el Progreso.

Como dijo recientemente Atilio Borón en una introducción a las Declaraciones de la Habana: “…quién podría olvidar la estatura olímpica del delegado que la isla enviara ante dicha Asamblea, nada menos que Ernesto “Ché” Guevara, un personaje histórico-universal, como diría Hegel, y cuyo discurso fue una verdadera pieza maestra de la literatura política latinoamericana?[1]

Junto con las críticas a los modelos de desarrollo , se articuló tambien en ámbitos académicos del continente por filósofos latinoamericanos, la mayoría de ellos formados en Europa, una nueva perspectiva filosófica denominada Filosofía de la Liberación. Destaca entre estos, como uno de sus representantes más preclaros, el teólogo, filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.[2]

Este modelo filosófico, elaborado desde ciertos goznes analíticos de corte fenomenológico y existencialista, pero incorporando vistas al pensamiento marxista, cuestionaban las nociones de alteridad en la racionalidad occidental, y buscaban incorporar nociones de las culturas tradicionales latinoamericanas, como opciones para la articulación de un modelo civilizatorio más racional y generoso que el modelo europeo etnocéntrico, racista y autocentrado, así como autocelebratorio en terminos civilizatorios. Sin la perspectiva de la filosofía de la liberación, y como veremos más adelante, la educación liberadora, hubiera sido impensable la cuestión del multiculturalismo en América Latina, uno de los grandes temas que emergen en estado práctico en la época, como parte de un pensamiento eminentemente postcolonialista al estilo de Franz Fanon y Albert Memmi, dos pensadores Europeo postcolonialistas altamente influyentes en el período en cuestión.

El tema de la autenticidad y la verdad, así como la cuestión de cuál es el ethos del pueblo latinoamericano, articulaba mucho de los principios de esta filosofía de la liberación, respetuosa de la tradición disciplinar pero buscando la ruptura a partir de las emociones, las tradiciones de lucha, las prácticas sociales y las culturas de los pueblos de la región.

En tercer lugar, mucho de lo que articula la vida de Paulo Freire y en menor medida, aunque también la perspectiva de Iván Illich, está vinculado a la naciente Teología de la Liberación, tanto en ámbitos católicos como protestantes de la región.

Este modelo teológico centraba su idea liturgica, canónica, teológica y moral, sobre la idea de ‘la opción preferencial por el pobre’, como verdadero cénit y cuna del esfuezo religioso de las iglesias como iglesia popular o comunidades de base. Una opción teológica claramente en contradistincción con el modelo de institucionalización civilizatorio que existía desde la conquista española; un modelo de religión donde las iglesias se encontraban íntimamente aliadas al poder, especialmente a las fuerzas armadas y los sectores dominantes.[3]

Por último, Paulo Freire mismo es un representante de la educación popular, un modelo que naciendo originalmente en España con vena socialista y anarquista , como impulso para la educación masiva de la clase obrera, se transfiere al continente como un modelo para la educación de los sectores populares, con una orientación radical, y con objetivos políticos definidos y explícitos, aunque el termino ‘educación popular’ haya sido apropiado por Domingo Faustino Sarmiento a fines del siglo XIX para denominar a la naciente educación pública.[4]

Pero América Latina no fue una excepción. En los sesenta, en el mundo entero, respetando la lógica de la posibilidad a rajatabla, se gestaron revoluciones, se crearon invenciones impensables, se revolucionó la ética sexual buscando al amor libre y la paz a traves de las emociones. Acunados en las canciones utópicas y románticas de los Beatles, y especialmente el legado de John Lennon con su manifiesto anarquista “Imagine” la educación, último bastión de la cultura conservadora, no pudo resistir los embates de las utopías, los movimientos sociales, las prácticas de los partidos políticos y las ideas de los pensadores revolucionarios.

Iván Illich y Paulo Freire, cada uno en sus campos de competencia, en sus distintos ámbitos de inserción regional y localización ideológica, y en función de diferentes pero no tan desencontradas especializaciones de estudio, alcanzaron el lustre de los grandes iconoclastas de la educación, pregonando ora la concientización ora la desescolarización como alternativas a los mitos y rituales conservadores de una educación bancaria y autoritaria. Su prédica ultrapasó las fronteras y se convirtió en un mensaje mundial.

Si uno quisiera hacer paralelos de estos dos gigantes de las ciencias de la educación, con dos gigantes de los movimientos sociales en el mundo norteamericano, una posible comparación que viene a la mente y no parece excesivamente forzada, son los paralelos entre Malcom X y Martin Luther King en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos.

Uno representaba la transgresión radicalizada fundada en una crítica rayana con un llamado a las armas y a la confrontación para derrumbar el sistema, imágen mítica de Malcom X como símbolo de los Black Panthers y la revolución afro-americana en los Estados Unidos y el mundo. Martin Luther King, quien a la postre, especialmente luego de recibir el Premio Nobel de la Paz, resultó canonizado como el padre del movimiento de los derechos civiles en Los Estados Unidos, utilizó una táctica de confrontación no-violenta, similar a la Gandhiana, para confrontar el racismo y la discriminación racial en los Estados Unidos convirtiéndose en un símbolo anti-racista en el mundo entero.

Malcom X y Martir Luther King, cada uno de ellos en sus ámbitos de competencia y localización, con diferentes estrategias y con diferentes niveles de recepción de su mensaje, fueron importantes en la época para confrontar el establishment y establecer en los Estados Unidos—un país que se jactaba de una democracia liberal pero que excluía con un seudo apartheid de “iguales pero separados”, especialmente en el Sur, a los afroamericanos— una democracia que incorporara luchas antiraciales y las posibilidades de replantear, cuestionar y atacar la desigualdad como objetivo central de toda vida verdaderamente democrática.

Malcom X y Martin Luther King, como habitualmente sucede con los líderes de movimientos revolucionarios, fueron asesinados, pero su mensaje y su ejemplo permanecen. Son constantes objeto de reflexión y deseo, invitación a la constitución de íconos, y porque no, mártires de una idea utópica por la cuales perdieron su vida. Cumplieron, casi sin saberlo, con el apotegma de Friedrich Nietzche cuando tan claramente declaró:“no conozco mejor objetivo en la vida que perecer, animae magnae prodigus, en la persecución de lo grande y lo imposible”. [5]

La búsqueda de lo grande y lo imposible aún a riesgo de perecer fue el objetivo de Malcom X y de Martin Luther King, como lo fueron los propósitos de Iván Illich y Paulo Freire en su trabajo profesional y político. A diferencia de sus pares del movimiento social de derechos civiles norteamericanos, Illich y Freire tuvieron una larga vida, ejercieron su prédica en distintos lugares, y mucho antes, y por supuesto despues de su muerte, se convirtieron en mitos, símbolos e íconos de la educación crítica.

Pero al igual que Malcom X y que Martin Luther King, Illich y Freire fueron en su momento desestimados, despreciados, marginados, silenciados, incluso encarcelados y/o forzados al exilio, por lo cual ellos mismos, en uno de los pocos encuentros donde se juntaron a compartir y dialogar sobre sus ideas, se definieron como peregrinos de lo obvio, o de lo no tan obvio.

Por eso el mundo de Freire y de Illich fue, necesariamente, un mundo distorsionado; un prisma distorsionado como el único mundo posible para cambiar la distorsión del mundo del establishment, del sistema, que se considera a sí mismo tan normal.

La distorsión que ellos mismos representaban era la idea de una educación liberadora y de calidad para el pueblo, una educación que impulsara una verdadera democracia

igualitaria, en un mundo donde se puedan preservar las tradiciones y el medio ambiente mientras se busca un progreso y una revolución de expectativas y estructuras; un mundo donde se puede cuidar de las generaciones nuevas invitándolas a vivir en una sensibilidad utópica y repensar los logros, pero tambien los fracasos de las viejas generaciones, para construir un mundo donde, en la afortunada frase de Paulo Freire, fuera más facil amar.

Vale la pena entonces revisar algunas de las ideas de Illich y Freire, porque ambos nos siguen desafiando, aun despues de su muerte, con las ideas y el ejemplo con los cuales nos cuestionaron en vida.

Ivan Illich: Desescolarizar para Liberar

Ivan Illich nació el 4 de Septiembre de 1926, en Viena, Austria, primer hijo de Helen y Iván Peter, un ingeniero civil. Mitad judio, mitad católico, vivió en Viena hasta que esta cayó bajo control alemán y a la edad de 15 años emigró a Italia, donde vivió en Florencia y Roma, terminando su escuela secundaria en Florencia, en el Liceo Leonardo Da Vice, donde se graduó en 1942.

En la universidad de Florencia estudió química inorgánica y cristalogía entre 1942-1945 y en la Universidad de Roma continuó sus estudios entre 1945-1947. Posteriormente en la Universidad Gregoriana de Roma estudió filosofía obteniendo su licenciatura summa cum laude, posteriormente, entre 1949 y 1951 estudió Teología, obteniendo su grado cum laudem. Continuó sus estudios en la Universidad de Salzburg con una tesis de doctorado (Ph.D.) en historia sobre el pensamiento de Arnold Toynbee, quien nos provee de un sofisticado análisis de la evolución de las civilizaciones. Continuó sus estudios de doctorado buscando entender el micro y macro cosmos del mundo de Alberto Magno, conquistador de civilizaciones.

Hacia el principio de los cincuenta comienza su carrera de sacerdote. Dada su inteligencia sobresaliente y su exquisito dominio de lenguas (hacia el fin de su vida dominaba más de 25 lenguas incluyendo varias lenguas orientales) fue destinado a una carrera diplomática en el Vaticano, pero logró evitar dicho puesto burocrático siendo nombrado sacerdote asistente (1951-1956), trabajando bajo las ordenes del Cardenal Spelman, en la Iglesia de la Encarnación, en el Upper West Side de Nueva York, un vecindario portorriqueño. Fue enviado en 1956 como Vice-canciller de la Universidad Católica de Santa María de Ponce, en Puerto Rico, y posteriormente funda en Fordham University, una universidad Jesuíta en Nueva York, el Center for Intercultural Formation, trabajando como profesor de sociología en el departamento de sociología, y entrenando seminaristas que aprendian español y la cultura de América Latina para luego desempeñarse en la región como misioneros. Hacia 1961 se radica en Cuernavaca, donde inicia el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que cerrará sus puertas en 1976.[6] Este centro, bajo la inspiración de Illich, influenciado por las ideas de Raymond Everett y con la presencia de un sinnúmero de intelectuales radicales incluyendo Paul Goodman, Erich Fromm, Peter Berger, el obispo de Cuernavaca vinculado a la teología de la liberación, Sergio Mendez Arceo, y el mismísimo Paulo Freire, viajando desde Chile, el CIDOC se convierte en un lugar obligado para el estudio y la práctica de la educación revolucionaria en el mundo entero.

Un crítico severo de la modernidad, Illich acusa a la Iglesia Católica de promover a traves de sus misiones en América Latina el ‘American Way of Life.” En 1967 el CIDOC es censurado por la Iglesia e Illich deja el sacerdocio. A partir de este momento comienza a peregrinar por el mundo, conchabándose como profesor invitado en distintas universidades y escribiendo muchos de los libros que lo catapultaron a la fama, incluyendo Némesis Médica, su primer libro, Celebration of Awareness (1970), Deschooling Society (1976), Tools of Conviviality (1973) y Energy and Equity (1970). Luego siguen su trabajos en ecopedagogía, género y profesiones, incluyendo libros como H20 and the Waters of Forgetfulness, Shadow Work (1981), Gender (1982), Disabling Professions (1977), etc.

Versatil y prolífero, incansable escritor y conferencista, Ivan Illich ofreció un análisis sistemático de un conjunto de temas que en su opinión explicaban la crisis del pensamiento occidental y como la racionalidad de la modernidad se constituía en un enemigo de las humanidades, de las ciencias, y por supuesto de la naturaleza.

Se consideraba un discípulo de un monje del siglo XII, Hugh of St. Vicher, e incluso escribió un comentario sobre el Didascalium de St Vicher (1993). Sus ultimos trabajos los realiza en universidades alemanas de Kassell, Berlin, Marbung, Oldenberg, y finalmente se radica en la universidad de Bremen desde 1991, recibiendo el premio de la paz de la ciudad de Bremen el 14 de marzo de 1998.

Acepta este premio con un discurso ejemplar de sus intereses en la época, un discurso titulado “The Cultivation of Conspiracy,” donde refleja su conocimiento de lenguas, especialmente el Latín, y su preocupación del momento, como llevar a cabo la tarea intelectual crítica, que en su opinión solo se puede desarrollar en el contexto de una ‘philia’,[7] y en el contexto de un espíritu monástico.

Afirma en su discurso de recepción del premio que: “Quedo absolutamente convencido que la búsqueda de la verdad no puede existir fuera del cuidado que provee la confianza mutua que florece en el compromiso de la amistad.”[8]

En la historia del pensamiento educativo, Illich debe seer clasificado por su asociación con la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Hemos argumentado en otro lado que “la crítica de Iván Illich a la industrialización representa la extensión más influyente de la versión de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la racionalización técnica en la educación y otras preocupaciones humanas…La posición de Illich en educación está basado en una fusión única de la crítica de la racionalidad instrumental promovida por la Escuela de Frankfurt con variantes de los argumentos de los progresivistas, escuela-libre, y las tradiciones anarquistas y libertarias.”[9]

En síntesis, el modelo teórico de Illich es lo que podríamos calificar como un modelo de reproducción burocrático-clasista. En este modelo, Illich sugiere que la tendencias universales compulsivas de los sistemas de racionalización formal que se reproducen a sí mismo en niveles cada vez más altos (de aquí la referencia al modo industrial de producción, siguiendo prácticamente la misma crítica de Herbert Marcuse a los modos industriales de producción soviético y americano), aunque este proceso tiene lugar dado los antagonismos de clase dentro de una variedad de formaciones sociales. De ahí la crítica radical de Illich, desmitificando la ideología de la escuela y criticando como futiles los esfuerzos liberales de reforma educativa. Su solución educativa es instantánea y evocativa: desescolarizar.

Sin embargo, la riqueza del concepto de desescolarizar—y cabe recordar que las lonjas de aprendizaje que proponía Illich para reemplazar la escuela anticiparon por más de una década los efectos pedagógicos del Internet—se perdió en el coro de sus críticos cuestionando el concepto como un principio anarquista que llevaría no solo a la des-institucionalización de una de las mayores áreas de política social en el mundo, sino tambien al caos. Sin duda alguna, muchos de las críticas de Illich a la educación y las políticas sociales anticiparon, con mucho, críticas subsequentes y reflejan muy tempranamente, el tipo de aparato crítico que ciertas versiones del posmodernismo libertario ofrecieron al proyecto educativo y de modernización de la ilustración. Luego de presentar los argumentos de Freire, veremos en conclusión la crítica que Freire mismo hace de Illich.

Paulo Freire: Concientizar para Liberar

A pesar de los paralelos en sus vidas, Paulo Reglus Neves Freire, aunque influenciado por los mismos tipos de debates de la época, tradiciones intelectuales y religiosas afines, y quizá similares lecturas, ofrece una perspectiva diametralmente distinta a la de Illich.

Los cuatro grandes movimientos sociales y/o intelectuales que cobijaron el trabajo de Paulo Freire arriba mencionados, (teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, teología de la liberación y educación popular) tienen una neta raíz e impronta latinoamericana, y no debe sorprender que hayan servido como plataforma para articular las ideas de Freire, un hombre muy sensible a las particularidades culturales que constituyen nuestras identidades. Lo dice en Cartas a Guinea-Bissau con su lenguage que por poético no deja de ser incisivo:

“Mi Recificidad explica mi Pernambucalidad, mi Pernambucalidad explica mi Nordestinidad, mi Nordestinidad explica mi Brasilidad, mi Brasilidad explica mi Latinoamericanidad, mi Latinoamericanidad me hace ser ciudadano del mundo. De Recife en cuanto es el contexto de origen que me marcó, me marca y me marcará. Por eso digo que no me entienden si no entienden Recife, y no me aman si no aman Recife.”[10]

Freire nace en Recife, capital del Estado de Pernambuco y capital cultural del noroeste de Brazil, el 19 de Septiembre de 1921. Luego de trabajar como profesor de portugués en escuelas secundarias y también privadas, trabaja en el SESI, un servicio de formación de mano de obra financiado por la industria de Pernambuco, como Director de Alfabetización entre 1947 y 1954 y luego Superintendente hasta 1957. Poco después, su reputación se extendió y fue nombrado Director de Cultura y Recreación del Departamento de Documentación y Cultura de la municipalidad de Recife. En 1959 concursa para una oposición de catedrático en la Universidad de Recife, siéndole conferido el título de Doctor en Filosofía e Historia de la Educación con la tesis libre docente titulada “Educação e Atualidade Brasileira,” recientemente publicada post mortem.[11] Luego de los éxitos de su modelo de alfabetización, especialmente en la experiencia de Angiços, en Rio Grande du Norte, Freire es nombrado por el gobierno de João Goulart, Director de la Comisión de Cultura Popular, 1963—64. Luego del golpe de estado,y habiendo sido acusado de subversivo, es encarcelado y setenta dias después exilado hacia Bolivia, donde sigue rumbo poco despues hacia Chile donde tenía contactos con la democracia cristiana. En Chile consigue trabajo como asesor de ICIRA, el Instituto de Capacitación para la Investigación de la Reforma Agraria, uno de los proyectos más importantes del gobierno demócrata de Frei.

Trabajando en Santiago de Chile, publica sus dos primeros libros que reciben una enorme aceptación, Educación como Práctica de la Libertad (1967) que se convierte en un libro de lectura casi obligatoria para los educadores católicos del continente, y Pedagogía del Oprimido (1968), un verdadero manifiesto revolucionario de la educación que con el correr del tiempo, la reimpresión en inglés de más de medio millón de copias, y la traducción a más de 30 lenguas, tiene que ser considerado, junto con Educación y Democracia de John Dewey, los dos libros más influyentes en la filosofía de la educación del siglo XX.

En 1969 viaja a Harvard como profesor invitado, y estando allí recibe información que su contrato en ICIRA-FAO no sería renovado, con lo cual acepta una posición de consejero educativo en el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, donde se radica desde 1970 hasta su regreso a Brazil, una vez que le devolvieron su pasaporte brasilero, en 1980. En el año 1971 había fundado con un grupo de exilados brasileños el IDAC, Instituto de Acción Cultural en Ginebra, desde donde se vincula a experiencias revolucionarias especialmente con las nacientes países postcoloniales africanos.

Durante este período de trabajo en el Consejo Mundial de las Iglesias, se involucra como consejero educativo en los movimientos revolucionarios de Guinea Bissau, São Tomé e Cabo Verde, escribiendo distintos textos donde sobresalen Cartas a Guinea Bisseau (1975), quizá uno de sus textos de análisis más vinculado al pensamiento marxista.[12]

Estando en Europa se lleva a cabo el diálogo que consta en este libro entre Freire e Illich. Regresa a Brasil en marzo de 1980, y se emplea como profesor en las Universidades de Campinhas y posteriormente la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC), donde curiosamente demoran muchos años en reconocerlo con la categoría de profesor-catedrático.

Paulo Freire fue miembro fundador del Partido dos Trabalhadores, o PT, junto con Lula, el actual presidente de Brazil, Moacir Gadotti, otro de los fundadores del PT y quién representó a Paulo Freire en el acto de firma del acta constitutiva del partido junto con un conjunto de líderes obreros e intelectuales de izquierda. Cuando el PT gana las elecciones de la Municipalidad de São Paulo, la alcadesa electa, Luiza Erundina, le pide a Freire que sea Secretario de Educación de la municipalidad de la ciudad de São Paulo.[13] Freire acepta y permanece en este cargo durante los tres primeros años de la gestión (1989-1981) renunciando para retomar su escritura y sus conferencias en el mundo entero.

Reconocido como uno de los fundadores de la pedagogía crítica, recibe más de 50 doctorados honoris causa y distintos premios. Fallece en São Paulo de un ataque al corazón el 2 de Mayo de 1997, no sin antes haber dejado un último legado intelectual, un pequeño libro que constituye una serie de meditaciones sobre la ética y la política docente, Pedagogía de la autonomía.[14]

Freire e Illich: ¿Visiones contrapuestas?

No cabe duda que a principios de la década de los sesenta, tanto Illich como Freire representaban dos íconos del pensamiento revolucionario en educación. Tampoco cabe duda que a pesar de las interpenetraciones de ambos pensamientos, el proyecto de crítica burocrática de clase que responde al modelo de Illich con su crítica a la racionalidad instrumental, y el modelo de concientización, que constituye una opción política pedagógica para reemplazar la educación bancaria e impulsar el cambio social, tenían que necesariamente confrontarse en terminos de lógicas internas y en terminos de propuestas políticas de transformación social.

Es el mismo Freire quién se encarga de tomar distancia de Illich en una discusión donde, en una pregunta, se lo ubicó como próximo al modelo de desescolarización. Conviene citar a Freire in-extenso.

“En este momento hay ciertos pensadores y llamemos científicos sociales dedicados a la educación, que están cuestionando todo el sistema de educación e insistiendo efectivamente en que no vale la pena perder el tiempo en investigar este sistema que tiene que ser reformado, porque los productos que está arrojando son productos que en realidad deforman en vez de reformarlo. De la pregunta de ustedes se llega a Iván Illich a quien yo hago una crítica. Indudablemente, Illich es un hombre genial. Y en los próximos cincuenta años, un historiador de la cultura o de la educación va a tener que decir que Illich existió, indudablemente. Pero no hay que esperar cincuenta años para hacer una crítica fundamental a Illich. Cuando él plantea todo el problema de la desescolarización a mi juicio cae en un error. El se niega constantemente a discutir la cuestión ideológica, y es precisamente por esta razón por la cual no puede alcanzar, a mi juicio, la totalidad del fenómeno que analiza. A mi juicio, solamente al analizar la fuerza ideológica que está por detras de la escuela como institución social como puedo comprender lo que está siendo pero puede dejar de ser. Y aunque en un país que hizo su revolución la escuela sigue durante largo tiempo repitiendo la escuela anterior, la explicación científica para esto está en lo que un autor llama ‘dialéctica de la sobredeterminación’, esto es, que la vieja superestructura de la sociedad que fue cambiada sigue preservándose, en contradicción con la nueva infraestructura que se constituye. Durante largo tiempo esta contradicción se da y, segun dice otro autor que analiza las universidades y las escuelas como ‘fabricas de ideologías’, lo que pasa es que la educación sistemática es el último bastión en caer… En primer lugar no es la escuela la que cambia la sociedad, sino que es la sociedad la que hace la escuela y, al parecer, la escuela se hace con ésta dialécticamente. Segundo: hay sin embargo áreas que no son neutras, claro, que pueden y deben ser analizadas y estudiadas hoy. Aun cuando comprenda los momentos del activismo en una sociedad, les confieso que tengo un miedo tremendo al activismo….”[15]

Quedará juzgar al lector si esta crítica acérbica de Paulo Freire se aplica a las postulaciones de Iván Illich en educación. Moacir Gadotti, haciéndose eco de la crítica de Freire, concluye que: “En Illich, existe pesimismo en relación con la escuela, en la medida en que él no cree en la posibilidad de recuperarla, motivo por el cual sería necesario combatirla y ‘destruirla’, desescolarizando a la sociedad…En Freire, por el contrario encontramos optimismo. La escuela puede cambiar y ser cambiada pues desempeña un papel importante en la transformación de la sociedad. Para esto, el primer paso es la ‘concientización’, siendo muy importante, por lo tanto, la formación del educador.”[16]

Lo que no puede quedar duda alguna es que estos dos proyectos, tanto el modelo de desescolarizar, como el modelo de la concientización, aun cuando hayan tenido una enorme importancia en la historia de las ideas educativas, no constituyen una respuesta conclusiva a las demandas de hoy en día por una transformación educativa radical que reclaman los sectores socialmente subordinados en el contexto de un modelo de globalización tan desigual como el que vivimos. Pero también es claro, me parece, que muchas de las ideas que fueron pergueñándose en los escritos, conferencias, y enseñanzas de Illich y Freire continúan interpelando la pedagogía y las fuerzas sociales, con una fuerza y un tesón incomparable.

Sin duda alguna, redescubrir este debate de los sesenta, y leerlo en la clave del nuevo siglo, no es meramente un ejercicio académico o de historia de las ideas, sino un compromiso político para aquellos que pensamos que la educación puede, efectivamente, crear un mundo nuevo, donde sea más facil amar; un mundo donde se respete tanto la amistad, como nos pedía Illich como verdadera simiente donde puede florecer la verdad y el ‘scholarship’, y un mundo donde se respete el amor como invitación a la utopía, la llamada perenne de Paulo Freire como profeta de una pedagogía de la libertad o la verdadera paideia pedagógica. En la sección final, ofrecemos algunas reflexiones de como se podría pensar en revisar y actualizar las contribuciones de Freire e Illich en el contexto de las luchas por la justicia y la democracia dentro de la globalización en el siglo XXI.

Globalizar, Desescolarizar, Concientizar: A Modo de Conclusión.[17]

En esta sección presento primero un análisis de las multiples caras de la globalización, ofrezco a renglón seguido algunas reflexiones sobre los principios de la resistencia a la globalización y finalmente, desde una perspectiva de la paideia pedagógica y la utopía política que reflejan las contribuciones de Paulo Freire y de Ivan Illich, ofrezco una serie de principios de aprendizaje crítico que son útiles en las luchas por la transformación social frente a la globalización y las luchas por la identidad. Este aprendizaje crítico se lo debemos a los trabajos pioneros de Illich y Freire, narrativas que son inspiradoras, y pueden ser adaptados perfectamente a las circunstancias actuales.[18]

Las multiples caras de la globalización.

La globalización ha sido definida como la intensificación de relaciones sociales mundiales que vinculan localidades distantes de manera tal que lo que ocurre en un lugar está siendo afectado por eventos que ocurren a miles de kilómetros de distancia y viceversa. Para algunos, la globalización ha transformado el tiempo y el espacio facilitando complejas interacciones e intercambios— que en el pasado eran imposibles—, se lleven hoy a cabo como actividades cotidianas. Otros ven a la globalización como un asalto sobre las nociones tradicionales de sociedad y estado, afectando la naturaleza misma de la ciudadanía y del cambio social.

No cabe duda que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero la globalización contemporánea que experimentamos es diferente a las globalizaciones del pasado. La celeridad con que se mueven el capital, la tecnología y la mano de obra a través de la fronteras, muestra que esta globalización es diferente de la globalización de la cultura griega o romana, o de la globalización que llevó a la expansión de las grandes religiones del mundo, solo para citar ejemplos conocidos. El ritmo y la extensión de los modelos son diferentes.

La importancia de la globalización con respecto de la educación y la solidaridad social adquiere nuevas dimensiones si uno considera las distintas caras de la globalización. Hay por lo menos cuatro grandes caras que merecen ser consideradas.

La primera es la globalización desde arriba; la globalización del modelo neoliberal que postula la apertura indiscriminada de las fronteras a la mobilidad del capital y las mercancias, la creación de multiples mercados regionales, la proliferación de intercambios financieros y cibernéticos prácticamente sin controles y la presencia de sistemas de gobierno internacional o trasnacional (como las prácticas del Fondo Monetario Internacional) por encima de los estados naciones. La noción central de este modelo de globalización es privatización y desregulación selectiva del estado.

Hay una segunda forma de globalización, que llamaríamos globalización desde abajo, o antiglobalización que se opone simétricamente a la primera, donde individuos (curiosamente el Papa ha sido uno de los más visibles críticos de la globalización neoliberal) instituciones y movimientos sociales se oponen a la globalización corporativa con la propuesta, expresada en las mobilizaciones de Seattle y Génova que no puede haber globalización sin representación.

Hay una tercera forma de globalización que se vincula más a los derechos que a los mercados, la globalización de los derechos humanos, que afecta las prácticas de la ciudadanía y las culturas tradicionales. La imágen de una ciudadanía plural y una democracia cosmopolita es el slogan de este modelo globalizador de Occidente.

Finalmente, hay un cuarto fenómeno globalizador, cada vez más importante, que se extiende más allá y quizá incluso en contraposición con los mercados y los derechos humanos: la globalización de la guerra internacional contra el terrorismo. La seguridad a toda costa, como precondición para la libertad, es el leit motiv de este modelo globalizador, mientras que su contrapartida, la globalización del terrorismo fundamentalista postula que sólo el caos puede provocar el cambio social.[19]

Resistencias

Pensar la globalización como multifacética afectando cada espacio y práctica social nos permitirá tambien pensar que las instituciones y prácticas tradicionales de la solidaridad y la ciudadanía pueden haber encontrado sus propios límites históricos en el capitalismo contemporáneo, necesitando redefiniciones, tanto teóricas y retóricas como políticas, de magnitud.

Pero claro, no puede haber una redefinición de los modelos de solidaridad social sin una afirmación de la necesidad de justicia social, ahora, como nunca, maltratada por la globalización neoliberal. Tampoco puede haber una redefinición de las prácticas sociales sin acudir al papel de la educación liberadora, como nos proponía Paulo Freire, o del uso de la tecnología al servicio de una ética de la racionalización, como nos proponía Iván Illich.

Esa falta de justicia social que se viste de niños con cara sucia mendigando en las esquinas urbanas de América Latina, niños malnutridos en pueblos del interior muriéndose de hambre, ancianos pidiendo limosna con verguenza luego de haber trabajado toda su vida, o simplemente esos rostros que, como dijo el poeta Oliverio Girondo, en Persuasión de los días son

…multitudes

que desde un sexto piso

podrán semejarse a caviar envasado,

aunque de cerca apestan:

a sudor sometido,

a cama trasnochada,

a sacrificio inutil,

a rencor estancado,

a pis en cuarentena,

a rata muerta.

Si hablamos de resistencias a la globalización neoliberal, tenemos que hablar de la pedagogía del oprimido, y de la pedagogía de la esperanza, que nos legó Paulo Freire y del espíritu de crítica pedagógica, utópica y ecológica que nos ofreció Iván Illich. Una pedagogía que consciente o instintivamente es practicada, todos los días, en pasillos de escuelas mal provistas con edificios desvencijados, en salones de aula donde reina el hambre y la miseria, pero también las ganas de enseñar y aprender, en auditorios, salones y traspatios de iglesias y clubes de barrios donde se reunen alumnos con demasiados años para confesarlos, aprendiendo sus primeras letras de alfabetizados, en escuelas que se han convertido en la última línea de defensa de la solidaridad social organizada frente al pandemonium desatado por el neoliberalismo.

Quiero hablar de resistencias a la globalización desde una perspectiva de la crítica. Sin embargo, cuando empleamos el termino ‘crítica’, en el contexto de la teoría crítica que practicaban Paulo Freire e Iván Illich, tan cercana a la escuela de Frankfurt y a la tradición neomarxista Gramsciana, la noción de crítica adquiere un sinnúmero de significados.

Primero y casi como sentido común, hablar de crítica implica una evaluación negativa. Esto es, claramente, uno de los sentidos del terminos; pero en la teoría crítica es una evaluación negativa como un propósito de desvelar las mistificaciones ideológicas de las relaciones sociales.

Hay un segundo significado, quizá más fundamental, y que tiene connotaciones metodológicas. La crítica como un conjunto de presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad, del conocimiento y de la explicación social. La base de esta noción de crítica es el supuesto, tan bien desarrollado en la obra de Paulo Freire y en menor medida en las contribuciones de Illich, que todos los intercambios sociales envuelven un elemento de opresión y de dominación, y que el papel de las ciencias sociales, y de la educación en especial, es exponerlo, criticarlo, y si se me deja usar la terminología religiosa, exorcizarlo para alcanzar relaciones sociales democráticas e igualitarias.

Finalmente, hay otra dimensión de la crítica en los dominios de la teoría crítica, que considero fundamental para las prácticas políticas y académicas, la crítica asociada a la auto-reflexividad del investigado y las bases linguisticas de la representación social que construye el investigador— dado que toda narración es una construcción social. Esto es importante porque toda nación requiere una na-rración.

Las bases de la resistencia a la globalización, siendo esta eminentemente una globalización de la economía política del capitalismo, está en la política. La política está íntimamente vinculada al control de los medios de producción, reproducción, distribución, acumulación, y consumo, de recursos materiales y simbólicos.

Sin embargo la política y lo político, no puede ser restringido a los partidos políticos, a las actividades de los gobiernos y sus críticos, o al hecho de votar regularmente como práctica de la democracia. Las actividades políticas tienen lugar en las esferas públicas y privadas, y están vinculadas a todos los aspectos de la experiencia humana que envuelve el poder.

Es desde este punto de vista, de la política como un conjunto de relaciones de fuerza en una sociedad determinada, que las relaciones entre educación y política deben ser examinadas. Es desde este punto de vista, de la política educativa como relaciones de fuerza en una sociedad crecientemente globalizada, que las tendencias deletéreas de la globalización deben ser expuestas, confrontadas y rechazadas en la constitución de esferas públicas y sociedades civiles democráticas donde se planifique la participación social, la representación política y la deliberación social.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la importancia de la resistencia a la globalización, es decir, la importancia de la utopía, con las palabras que Paulo Freire pronunció en la Universidad de San Luis, en 1996, como agradecimiento a una celebración de su obra. En esa ocasión Freire dijo: “…como educador, como político, como hombre que piensa la práctica educativa, sigo profundamente esperanzado. Rechazo el inmovilismo, la apatía, el silencio. Digo en mi último libro, que está siendo traducido ahora en México, que no estoy esperanzado por capricho sino por imperio de la naturaleza humana. No es posible vivir plenamente como ser humano sin esperanza. Conserven la esperanza. “

Aprendizajes Críticos

Conservar la esperanza es ahora, más que nunca, un imperativo político categórico, no solo una expresión de deseos. La esperanza es la base central en la construcción de una antropología política de la educación que, siguiendo a Illich y Freire, articule lo que en la jerga académica se denomina la ‘política de la diferencia.” Este tema nos ubica en el terreno de las vinculaciones entre educación, democracia y ciudadanía.

No se puede pensar la educación sin pensar la constitución democrática del ciudadano. Hemos señalado en otro lugar que el gran dilema de la ciudadanía y de la democracia radica justamente en esto: los sujetos democráticos estan habilitados para participar, para escoger sus representantes, y para monitorear su desempeño.[20] Estos no son solamente prácticas políticas sino también y sobre todo prácticas pedagógicas, es decir, son substantivas en la constitución del sujeto pedagógico como sujeto político. Pero claro, los individuos no se encuentran, especialmente a temprana edad, preparados para participar en la política.

Necesitan ser educados para la praxis política. Esto implica una educación en los fundamentos normativos, el comportamiento ético, y el desempeño técnico en los avatares de la democracia. El dilema entonces es simple pero su resolución compleja: la democracia implica un proceso de participación social de individuos que son considerados iguales, pero al necesitar la educación de estos individuos para la práctica de la democracia, nos recuerda que la educación requiere un principio de enriquecimiento cultural de gente que ni es tabula rasa, en terminos cultural, cognitivos y/o morales, pero tampoco esta totalmente equipado para el ejercicio radical de sus derechos y obligaciones democráticas.

Freire, quizá más que Illich—aunque muchos de los últimos escritos de Illich sobre la importancia de la ‘philia’ o sus críticas a los abusos del medio ambiente apuntan en esta dirección—invita a una pedagogía del oprimido como plataforma ética en decidir que tipo de educación a escoger (una educación bancaria o una educación liberadora), insistiendo que enseñamos ‘a favor’ de alguien, y ‘en contra’ de alguien, un principio central para el magisterio, y elemento central en estudiar las vinculaciones entre educación y política.[21] Junto con esto, tanto Illich como Freire nos legaron un método y una epistemología de la curiosidad que constituye una exploración de los dilemas éticos y cognoscitivos de la condición humana. Finalmente, en ambos casos recibimos un legado donde la noción de diálogo es clave para el entendimiento humano, para el aprendizaje y la nutrición del espíritu, y para vincular investigación con transformación social. No puede haber resistencia a la globalización sin alternativas, sin prácticas reales de transformación de la realidad.

Un segundo aspecto de la política de la diferencia es algo que exudan tanto Freire como Illich en sus escritos, ‘border crossing’ o la trasposición de las fronteras, cruzando las lineas de la diferencia, donde el sujeto pedagógico no es homogéneo; por el contrario, los ciudadanos sin individuos diversos, en muchos casos productos de culturas híbridas y sujetos a un desarrollo cultural, económico y moral asincrónico.

Esto lleva a un tercer nivel de preocupación epistemológica y política, que reactualiza tanto las contribuciones de Freire (especialmente en pedagogía) y de Illich (especialmente en ecología y ecopedagogía), el lenguage de la posibilidad. Si bien esta idea de que hay un ‘lenguaje de la posibilidad’ que permite articular modelos políticos y simbólicos alternativos ha sido criticado—enfatizando que la idea de posibilidad puede ser ‘de-empowering’, vaga y carece de orientaciones organizacionales y pragmáticas, requisitos indispensables para la política—es claro que tanto en Freire como Illich este lenguaje de la posibilidad se constituye en una narrativa anti-racista, anti-sexista, anti-clasista y postcolonial. Frente a las narrativas de la modernidad neoliberal, la contraposición con una narrativa que cuestione la dominación aparece entonces como un pre-requisito para la crítica y la resistencia.

De ahí entonces que frente a la globalización, es imperativo recuperar los principios normativos y analíticos de un lenguaje de la posibilidad definido como manera de confrontar el conjunto de líneas de diferencia creados por procesos históricos asincrónicos de explotación, opresión y dominación. Pero cuidado, no debemos olvidar frente a los desafíos de la globalización actual, las repercusiones de los procesos de dominación, tanto de las instituciones como de las conciencias, que lo precedieron, y que de alguna manera incluso le dieron su forma histórica actual.

Una cuarta manifestación de estos aprendizajes críticos es pensar que las identidades son construidas en un proceso de contestación y lucha, y siempre estan sujetos a multiples interpretaciones. Las identidades son construcciones sociales con bases materiales e históricas , y en la realidad, se fundamentan (o si admitimos el lapsus althusseriano, estan interpeladas por) percepciones sobre el conocimiento, la experiencia y el poder, particularmente sobre cual conocimiento es, o debería ser considerado, legítimo, y debe contar, cual experiencia debe ser celebrada y de la cual se debería aprender, y como el poder puede ser negociado entre los diferentes conocimientos y experiencias. Incluso más, la misma noción de experiencia, que parece estar en la base de la noción de identidad, es algo producido históricamente, culturalmente y discursivamente.

Por eso, como señaló hace más de tres décadas Michael Apple, y reafirmó constantemente en sus trabajos, la ligazón entre poder y conocimiento se vuelven centrales en cualquier agenda práctica de investigación y de formulación de políticas educativas, particularmente en esta fase de la restauración neo-conservadora.[22]

Frente a la discusión de la identidad y del multiculturalismo, se alza una enorme cuestión: la unidad en la diversidad.[23] No se puede crear una ciudadanía democrática radical y multicultural sin atender a la cuestión de la unidad en la diversidad. Hay varias opciones para pensar este dilema que, claramente, se refleja en las distintas tensiones epistemológicas y políticas que existen en el trabajo de Paulo Freire. En primer lugar, y antes que nada, hay que explorar el grado de hibridización de las culturas y la noción que todo sujeto está constituido por multiple identidades y afiliaciones multiples. Este reconocimiento de las complejidades establecidas por el proceso de hibridación cultural y la noción de identidades multiples en la construcción social y psicoanalítica de los sujetos, cuestionará cualquier tentativa de esencializar diferencias basadas en raza, género, clase, nacionalidad, etnicidad, religión o preferencia sexual. En segundo lugar, más que lidear con las diferencias en compromisos políticos y éticos como contradicciones primarias, se las podría ver como contradicciones secundarias, o como lealtades conflictivas en la construcción social de las identidades. Esto ahorraría enormes horas de discusiones irrelevantes entre grupos progresistas tratando de buscar las diferencias entre ellos mísmos, más que las comunalidades. Esto a su vez abre áreas de negociación en el contexto de alianzas progresistas basadas en identidades multiples y comunidades de aprendizaje compartidas.

Para que esto se lleve a cabo, una premisa fundamental es evitar esencializar la lucha cultural. También esto implica reconocer los ‘insights’ que pueden existir en el pensamiento del enemigo. Por ejemplo, y refiriéndose a los Estados Unidos, el intelectual negro quizá más importante de su generación, Cornel West, esta preocupado por el ‘colapso cultural y la escalada de nihilismo autodestructivo entre los pobres y los muy pobres.”[24] El nihilismo ciertamente ofrece bases muy pobres para el avance de la democracia. Insiste West que hay una decadencia innegable en América que lo asusta más que cualquier otra cosa: “Por una decadencia cultural sin precedentes me refiero al colapso del sistema de nutrición de los niños. La incapacidad de trasmitir los significados, los valores, los propósitos, la dignidad y la decencia a los niños y niñas.”[25]

A pesar de estar situadas históricamente, las observaciones de Cornel West se aplican a muchas sociedades latinoamericanas. Facilitar la nutrición y el aprendizaje a niños y niñas, jóvenes y adultos es lo que se supone la educación pública—junto con la familia y otras pocas instituciones sociales—deben hacer. Esto es lo que la investigación educativa debe estudiar: los lazos indisolubles entre teoría y práctica. Solo así podriamos construir un mundo, que como nos aconsejaba Freire, sea “menos feo, menos cruel, y menos inhumano, un mundo donde sea más fácil amar”

La democracia es un sistema desordenado, pero sobrevive porque incluye una esfera pública para los debates y contiene un conjunto de reglas que las personas siguen aunque no se beneficien de las mismas. Las escuelas y universidades en cuanto comunidades democráticas no pueden estar menos comprometidas con la expansión del discurso democrático. Sin una exploración seria y sistemática sobre la diversidad cultural, la ciudadanía y las responsabilidades de la educación, las bases de la democracia y el discurso democrático per se se encuentran en riesgo. Sin una teoría y una práctica da la ciudadanía multicultural y democrática que sea técnicamente competente, éticamente definida, espiritualmente comprometida y políticamente factible, el pueblo perecerá: “Donde no hay visión, el pueblo perece.”[26]

1

[1] Primera y Segunda Declaración de La Habana—prólogo de Atilio Alberto Boron. Buenos Aires, Nuestra América, 2003, página 5.

[2] Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, Enrique Dussel, estudió filosofía, historia y teología en Europa. Ha publicado más de 60 libros y 300 artículos de investigación. Sin lugar a dudas es uno de los precursores de la teología de la liberación latinoamericana con una vasta obra que cruza diversos terrenos temáticos y especializaciones. Su trabajo de investigación incluye una serie de libros sobre la historia de la iglesia latinaoemricana, filosofía, etica y Marxismo. Desde que tuvo que emigrar de Argentina en 1975 reside en la Ciudad de México. Es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I) y en la Universidad Nacional de México (UNAM). Entre sus textos recientes se cuentan Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. Sus estudios sobre la historia de la iglesia incluyen los libros: De Medellín a Puebla : una década de sangre y esperanza, 1968-1979; The Church in Latin America, 1492-1992; History and the theology of liberation : a Latin American perspective; A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979; Ethics and the Theology of Liberation; Philosophy of Liberation; Para una ética de la liberación latinoamericana. 2 volumes. Buenos Aires: Siglo XXI, (1973), y dos renombrados libros que inspiraron a toda una generación de intelectuales radicales en el continente: América Latina: Dependencia o Liberación. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro editor, 1973; El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

[3] Vease Carlos Alberto Torres. The Church, Society and Hegemony. A Critical Sociology of Religion in Latin America. Westport, Connecticut and London, England: Praeger, 1992. Foreword por E. Dussel, traducido por R. A. Young; Carlos A. Torres Novoa. Religión, Sociología y Hegemonía. México, Ediciones Gernika, 1990.

[4] Véase Carlos Alberto Torres, La política de la educación no formal en América Latina, México, Siglo XXI, 1995; Carlos Alberto Torres, editor. Education and Social Change in Latin America. Melburne, Australia, James Nicholas Editor, 1995; Moacir Gadotti y C. A. Torres. Estado y educação popular na América Latina. Campinas, São Paulo, Brazil: Papirus, 1992.

[5] Citado en Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998, página 259.

[6] La biblioteca del CIDOC es ahora parte de la biblioteca de El Colegio de México, Ajuzco, Distrito Federal, México.

[7] Tema del curso que dictaba en Bremen hacia el fin de sus dias en el año 2002.

[8] Leo Hoinacki & Karl Mitcham, editores, Ivan Illich: What’s He Said. Rowman and Littlefield, Lahman, Maryland, (1999). Cita tomada de la versión de la conferencia de Illich que se encuentra en internet.

[9] Raymon Allen Morrow & Carlos Alberto Torres, Social Theory and Education. A Critique of Social and Cultural Reproduction. New York, State University of New York Press, 1995,página 225. Versión en español Ediciones Popular, Madrid, 2003.

[10] Cartas a Guinea-Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, 7a edición. (México: Siglo XXI, 1986).- Citado en Peter Lownds “A Pedagogia do Mangue: Olinda, Pernambuco, 2002,” paper presentado a la Mid-Term Conference del Research Committee in Sociology of Education, International Sociological Association, Universidade Lusofona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa, Septiembre 18-20, 2003.

[11] Paulo Reglus Neves Freire. Educação e Atualidade Brasileira. São Paulo, Cortez Editores-Instituto Paulo Freire, 2001-Prefacio, Fundadores do Instituto Paulo Freire, Organização e contextualização, Jose Eustáquio Romão, depoimentos, Paulo Rosas y Cristina Heiniger Freire. Versión al castellano, México, Siglo XXI Editores, 2001.

[12] Moacir Gadotti, Paulo Freire. Su vida y su obra. Bogotá Colombia, CODECAL, 1992.

[13] Carlos Alberto Torres, María del Pilar O’Cadiz, y Pia Lindquist Wong. Educação e Democracia. Paulo Freire, Movimentos sociais e reforma educativa. Lisbon, Edições Universitárias Lusófonas. 2002; edición en catalán

[14] Publicado en inglés como Pedagogy of Freedom. Ethics, Democracy and Civic Courage. Lahnman, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998. En español, Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI, Mexico, 2000; en catalán

[15] Véase conversando con Paulo Freire: Cuadernos de Pedagogía, Barcelona, 7/8 (1975) 25-29, citado en Carlos A. Torres. Paulo Freire, Educación y Concientización. Salamanca, Sígueme, 1980, página 113.

[16] Gadotti, obra citada, página 124.

[17] Esta sección se basa en el paper preparado como conferencia inaugural de la Conferencia sobre Resistencia cultural: arte, tecnología y educación popular frente a la globalización, con motivo de la Inauguración del Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano (cheLA) y del Instituto Paulo Freire de Buenos Aires 24, 25 y 26 de Julio, 2003, en la sede de cheLA, Iguazú 451, Parque Patricios, Buenos Aires, Argentina. Conferencia patrocinada por el Consejo Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), el cheLA (Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano), el Centro de Estudios Latinoamericanos (UCLA) y el Instituto Paulo Freire (UCLA)

[18] No puedo dejar de mencionar un título de un artículo del teólogo Segundo Galilea: “La liberazione como Incontro fra Política e Contemplazione” Prassi de Liberazione e Fede Cristiana, Concilium, Nº 6, 1974, Brescia, páginas 29-45. Llamo la atención sobre las vinculaciones dialecticas entre praxis de transformación política y contemplación porque me parecen paralelos ineludibles cuando uno imagina la paidea pedagógica de liberación y la problemática de la utopía de la transformación social en el contexto de una ética liberadora, responsable, cuidadosa del otro o la otra, y honesta.

[19] Con la lucidez y erudicción que lo caracteriza, Raymond Allen Morrow criticó el modelo presentado más arriba por carecer de un análisis de la globalización de la cultura. Esta es una observación que me parece válida y que invita a imaginar una quinta cara de la globalización, pero una cara que como luces de neón, aparece y desaparece una y otra vez, íntrisicamente vinculada a los cuatros modelos arriba mencionados. Véase el trabajo de Raymond Morrow, “Culture and Globalization,” paper presentado a la Conferencia sobre Globalización y Educación, UCLA, Agosto, 5-8, 2003.

[20] Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998. Traducción al español, Siglo XXI editores, 2002.

[21] Paulo Freire. Politics and Education. Los Angeles, California, UCLA Latin American Center Publications, 1998, translated by Pia Lindquist Wong y con una introducción de Carlos Alberto Torres.

[22] Michael W. Apple, Education and Power, Boston y Londres, Routledge, 1992; Teachers and Texts: A Political Economy of Class and Gender Relations in Education. Nueva York y Londres, Routledge, 1986; Official Knowledge: Democratic Education in a Conservative Age, Nueva York y Londres, Routledge, 1993; Teoría Crítica y Educación. Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 1997.

[23] Esta sección está desarrollada más ampliamente en Carlos Alberto Torres (org.) Teoría Crítica e Sociología Política da Educação. Op. Cit, páginas 63-102.

[24] Cornel West, Prophetic Thought in Postmodern Times . Monroe, Maine: Common Courage Press, 1993,página 196.

[25] Ibidem, página 16.

[26] Proverbios, 29:18, Antiguo Testamento.