A resposta à questão do poder: por um governo de esquerda Valerio Arcary

1-A crise da esquerda remete a uma questão: qual deve ser a estratégia? A estratégia deve responder à questão das questões: qual é o caminho do poder? Como abrir o caminho para um governo de esquerda e, para fazer o quê? Três desafios se colocam. A tática, o projeto e o programa. É a discussão das diferenças de programa e de projeto que ilumina as diferenças sobre a tática para derrotar Bolsonaro, e não o contrário.

2-O primeiro passo é a escolha da melhor tática para derrotar Bolsonaro. Não é simples. Há, neste momento, três táticas em disputa na oposição. A tática quietista, a tática da ofensiva e a tática da frente única da esquerda. A tática quietista defende aguardar o calendário eleitoral, se preparar para a eleição das Prefeituras de 2020, e esperar 2022. A tática da ofensiva defende partir, agora e já, para ações semi-insurrecionais, como a greve geral pelo Fora Bolsonaro. A tática da frente única de esquerda defende construir a resistência de massas, acumular forças e preparar as condições para derrubar Bolsonaro nas ruas ou, se não for possível, derrotá-lo nas eleições.

3-A tática quietista faz a aposta que o terreno mais seguro de disputa será eleitoral. É abraçada por aqueles que consideram que o eixo do projeto deve ser a defesa do regime democrático-liberal da Constituição de 1988, e só uma Frente de centro-esquerda poderá vencer as eleições em 2020 e em 2022. Ela responde ao cálculo de que a tática de derrubar Bolsonaro coloca em risco o regime. Alguns abraçam a tática quietista, de ficar quieto e esperar, porque temem a situação que poderá se abrir pela radicalização de mobilizações permanentes para interromper o mandato de Bolsonaro. Outros porque temem a possível reação violenta de Bolsonaro, e de setores das Forças Armadas, se descobrirem que estão encurralados. Ou seja, alguns têm medo do que virá se explodir um novo “Junho de 2013”, só que agora contra Bolsonaro.

Outros têm medo de um giro bonapartista autoritário de Bolsonaro, um autogolpe, com marchas verde-amarelas nas ruas como em março/abril de 2015/16. Mas todos estão firmes contra o projeto de um governo de esquerda como resposta aos desastres provocados por Bolsonaro. Trata-se da defesa de um governo de centro-esquerda unindo, finalmente, setores do PSDB dissidentes de Doria e setores republicanos socialdemocratas do PT, que considerem as aspirações de Ciro Gomes. Eles reuniram-se no Tuca em São Paulo na segunda feira dia 2 de setembro. Por tudo isso é que não se ouviu Lula Livre no Tuca. Porque defendem o regime, e não as liberdades democráticas. Não há democracia pela metade. Não se pode falar sobre liberdades democráticas no Brasil sem defender Lula Livre. Por isso o PSOL não esteve presente.

4-A tática da ofensiva permanente só tem coerência intelectual para aqueles que ignoram o terrível impacto das derrotas acumuladas pelos trabalhadores. Não foi somente a direção do PT que foi derrotada com o impeachment de Dilma Rousseff, a prisão de Lula e a eleição de Bolsonaro contra Haddad. Essa é a dimensão superestrutural do processo. Infelizmente, abriu-se uma situação reacionária. A classe trabalhadora sentiu, também, duramente, o peso das derrotas. E numa relação social e política de forças ainda tão desfavorável a tática da ofensiva, na forma da defesa permanente da convocação da greve geral, ignora que o dia de greve geral em junho foi muito parcial. Responsabilizar, exclusivamente, as direções sindicais burocratizadas pela fragilidade do dia nacional de greve é um balanço descolado da realidade, e pouco honesto, como sabem todos os militantes sérios que estiveram engajados na sua construção.

5-A tática da frente única de esquerda deve ter como projeto a luta por um governo de esquerda A esquerda deve abraçar como premissa a mobilização dos trabalhadores e dos seus aliados oprimidos para construir nas ruas uma muralha contra o governo Bolsonaro, e preparar as condições para um movimento como foram as Diretas Já contra Figueiredo. Mas seria desastroso a esquerda construir as mobilizações de oposição a Bolsonaro nas ruas para abrir o caminho para a centro-esquerda nas eleições. A esquerda não pode perder a sua independência política. Portanto, precisamos discutir o projeto. Repetir a experiência dos governos Lula ou Dilma? Procurar inspiração no Uruguai, na Bolívia ou na Venezuela? Ou nosso projeto deve ser a revolução brasileira?

6-As dificuldades são imensas em função da fragmentação, dispersão e confusão política. Um bom ponto de partida é reconhecer que estamos diante de uma desorientação estratégica. A reorganização da esquerda vai exigir uma superação do quadro atual. Alguns milhares abraçam a causa feminista. Outros a causa do movimento negro, ou a LGBT, ou a ambiental. Há aqueles que lutam nos sindicatos pela defesa dos direitos ameaçados, aqueles que resistem às privatizações. Há o movimento dos estudantes, a causa da defesa da universidade pública, ou da saúde pública. Há os militantes das mídias alternativas, e os organizadores das marchas pela legalização da maconha. Estamos diante de uma hemorrágica pulverização. Mas são poucos os que militam em partidos e organizações políticas. Por quê? Porque a velha estratégia foi derrotada.

7-A estratégia conhecida como projeto democrático e popular se esgotou. Quando formulada, originalmente, ela consistia em chegar ao poder com Lula através de eleições apoiado em mobilização dos trabalhadores e do povo. Se seria respeitando ou não os limites institucionais do regime político que surgiu da Constituição de 1988, para iniciar um processo de reformas progressivas, era algo indefinido. Quando, como e por que o PT no governo rompeu ou não com a estratégia do V Encontro de 1987 é um tema polêmico interessante, mas que hoje deve ser considerado um debate de tipo histórico. Imaginar que se pode reeditar a velha estratégia unindo o Lula Livre com a fórmula Lula 2022 é uma ingenuidade. A história demonstrou, cruel e irrefutavelmente, que não é possível com “paz e amor” transformar o Brasil. A classe dominante se dobrou diante de Bolsonaro.

8-A questão do programa, portanto, é central para que a estratégia de um governo de esquerda seja, historicamente, possível. Ela nos remete ao tema da ruptura. Não há perspectiva de um governo de esquerda se não nos prepararmos para ela. A luta por reformas exigirá disposição revolucionária.

Cuentos de barro sin la censura del siglo XXI Rafael Lara Martínez*

El Doctor en Lingüística y Premio Nacional de Cultura 2011 Rafael Lara Martínez denuncia la censura oficial sobre el legado de Salvador Salazar Arrué, Salarrué, y habla sobre una serie de 13 cuentos que fueron extirpados de las ediciones nacionales de Cuentos de Barro. Esta discusión se abre en torno al Día Mundial de los Archivos y a la incorporación de la obra de Salarrué al Registro Nacional de la Memoria del Mundo de El Salvador.

Miércoles, 5 de Junio de 2013 (EL Faro)

…[La historia] de un recordar sin recuerdos.

Salarrué

I.

A ochenta años de la publicación de Cuentos de barro (1933; viñetas de José Mejía Vides) de Salarrué, me pregunto por qué razón no existe una edición íntegra de la obra.  En el 2013 un doble acuerdo orienta casi todo comentario. Cuentos de barro se considera uno de los textos fundadores —de los libros más clásicosde la literatura salvadoreña.  Empero, se considera apropiado ocultar las revistas literarias que publican los relatos individuales, antes y después de la edición príncipe. 

Nadie ha fechado las publicaciones individuales de los cuentos en revistas como Excelsior (1928-1930), Repertorio Americano (1928-1937), Boletín de la Biblioteca Nacional (1932-1937), Cypactly (1930-1940),  Prisma.  Revista Internacional de Filosofía y Arte (1931), Revista El Salvador.  Órgano Oficial de la Junta Nacional de Turismo (1935-1939), El lector cuzcatleco (1941-1943) y otras tantas revistas jamás citadas del martinato.

Como intelectual de prestigio, el nombre de Salarrué aparece al lado de Arturo Ambrogi, Alberto Guerra Trigueros, Maximiliano Hernández Martínez, Alberto Masferrer, etc., en Semblanzas salvadoreñas (1930) de José Gómez Campos.  Todos los “grandes hombres” —sin mujeres, por supuesto— figuran en el mismo canon literario nacional hacia el despegue de los treinta.

En los círculos artísticos de esa década, la edición de 1933 no resulta una sorpresa. Al menos desde 1928, los cuentos aparecen en las revistas más afamadas del país y del istmo.  Estas publicaciones dispersas se prolongan hacia mediados del decenio.

El contexto político inicial lo especifica la revista Excelsior: “realizar en la Exposición Iberoamericana de Sevilla en 1929 una obra de sabor regional” para promover “el comercio, la agricultura y la industria nacional” en el extranjero.

A mediado plazo, en 1932, lo aclara la revista Cypactly: quienes deciden “lanzarse a desatentadas rebeldías obedeciendo azuzamientos subversivos [de los comunistas] sólo les dejan saldos de miseria y muerte”. Durante el despegue del segundo mandato del general Maximiliano Martínez (1935-1939), la función social de los cuentos la especifican la prensa costarricense y el Diario Oficial: “Delegado Oficial a la Primera Exposición de Artes Plásticas de Centro América” por “Decreto Ejecutivo”.

Ninguna de las citas anteriores aparece en los trabajos críticos de Salarrué en el siglo XXI, como si esas fuentes primarias no existiesen.  La práctica de la historia artística presupone la supresión de los archivos nacionales incómodos. 

Aun así, toda represión se archiva. En 1932, la función del intelectual consiste en lograr un entendimiento entre las autoridades universitarias, los artistas y el gobierno durante “estas horas de zozobra, de dolor y perplejidad” (Torneos universitarios, 1932).  Una “política del espíritu” —una “política de la cultura”— redimiría a una nación enemistada en la lucha fratricida.  Sólo un “alma solitaria y complicada” —“similar a Goethe [que tiene su Atlántida]”— expresaría el “espíritu sabio” del martinato y la reconciliación nacional (Torneos y Exposición de libros en la Biblioteca Nacional, 1933).

II. 

Las narraciones regionalistas no sólo se unifican bajo el mismo título de “cuentos de barro”. A la vez se reúnen en un proyecto conjunto de arte y literatura. El calificativo “cuentos de barro” se forja cinco años antes de la edición príncipe y se emplea en otros cuentos olvidados años después.  No sólo la obra príncipe es una antología de relatos anteriores.  También se prolonga hacia el futuro como un trabajo sin límite.

Además, las narraciones regionalistas se unifican en el diálogo que establecen entre la palabra y la imagen. Traducido a un lenguaje carente de arte visual, Cuentos de barro ofrece un vacío flagrante que reproducen todas las ediciones actuales al eliminar los diseños de los relatos. La mayoría de las narraciones originales se acompaña de ilustraciones que demuestran el contexto inmediato de su recepción entre los círculos artísticos salvadoreños y centroamericanos.

Las viñetas originarias y posteriores a la edición príncipe, no las diseña José Mejía Vides. Las esbozan pintores reconocidos como Luis Alfredo Cáceres Madrid, el costarricense Max Jiménez, así como ilustradores sin renombre que el siglo XXI anhela olvidar.

Para esta recepción inmediata, la “matanza” de 1932, significa una afrenta a los ideales pacifistas, cristianos y teosóficos, los cuales promueven el verdadero “comunismo”.  “Matan a sangre fría […] los peores asesinos.  Por eso merecen condena eterna todos los hechos sangrientos hace algunos meses ejecutados por forajidos […] es una dolorosa equivocación creer que el comunismo se practica segando vidas y arrasando propiedades. Esas doctrinas que tuvieron origen en el Sermón de la montaña, no son de destrucción sino de conservación […] Esto lo han ignorado […] nuestros campesinos por eso han delinquido […] y se dejaron llevar al sacrificio de su vida” (Eugenio Cuéllar cuyo cuento lo ilustra Pedro García V., quien diseña varios “cuentos de barro”.  Cypactly, No. 17, 22 de junio de 1932).

Si aún existieran dudas al respecto de los círculos intelectuales teosóficos, hay que recordar el apoyo de la Iglesia Católica al régimen del general Martínez y al ejército. Al atrio de la Catedral Metropolitana se redobla la legitimación de la “matanza”, que se juzga un acto de justicia.  [En el] portón de Catedral [se celebró] solemne misa de campaña por el alivio y descanso de los muertos por la patria en las pasadas revueltas comunistas y para bendecir al Gobierno, Cuerpo del Ejército, Guardia Nacional, Guardia Cívica y Cuerpo de Policía General, por su noble y patriótica actitud en defensa de la sociedad salvadoreña, de las instituciones patrias y de la autonomía nacional (El día, 25 de febrero de 1932 y Diario Latino, 29 de febrero de 1932).

III.

En el 2013 el mejor homenaje a Salarrué no consiste en ignorar adrede las fuentes primarias de sus publicaciones. Nuestras lecturas actuales no reemplazan la recepción original de la obra. El autor no pinta para ciegos, ni escribe para analfabetas. Su narrativa debe restaurarse de manera íntegra, en el contexto original de recepción: pictórico y crítico literario.

Hay al menos trece “cuentos de barro” que no están incluidos en Cuentos de barro, al igual que hay más de veinte viñetas que originalmente los ilustran.  Los “cuentos de barro” tachados hasta el 2013 se intitulan: “Auto tragicomedia en dos cuadros”  (1928), “Cuentos de barro.  El beso enjuncado” (1928, “El beso”), “Cuentos de barro.  El Sembrador” (1928 y 1929), “Cuentos de barro. El velorio” (1929), “Cuentos de barro.  El peretete” (1929 y 1936), “Cuentos de barro.  La tísica” (1929), “Cuentos de barro.  Los gringos” (1929), “Cuentos de barro.  El casorio” (1929), “Cuentos de barro.  El patrón” (1929), “Cuentos de barro.  El beso “(1929), “Cuentos de barro.  El soldado de chankaka” (1929), “Cuentos de barro.  El entierro del juneral” (1930), “Cuento de barro, “Cuentos de barro.  Benjasmín” (1931), “Cuentos de barro.  El damo” (1932), “Cuentos de barro.  El Cheje” (1932), “Cuentos de barro.  Balsamera” (1935), “Una tarde gris” (s/f).

Hay más obra de Salarrué oculta que debe desenterrarse. Hay más de cincuenta comentarios críticos de la obra, escritos entre 1928-1940. La restitución de esta memoria —tachada intencionalmente en el 2013— guía una serie de ensayos de próxima aparición en la Fundación AccesArte.

La quema sistemática de los archivos nacionales —un “recordar sin recuerdos”— no me parece la manera más adecuada de honrar la memoria de Salarrué. Tampoco me parece que encubrir las fuentes primarias sea la manera más pertinente de escribir la historia. Solicito una mínima honestidad intelectual con la historia salvadoreña. Exijo un respeto de la historiografía nacional y de sus fuentes primarias.

IV.

Por el olvido intencional, en el 2013 no existe una edición completa de Cuentos barro. Ignoro la fecha en la cual el acuerdo del siglo XXI levante su censura documental y publique una edición íntegra de la obra más clásica de la literatura salvadoreña. La denuncia anterior —la supresión de archivos— no la dirijo a personas en particular. La dirijo a las prácticas institucionales del siglo XXI que enmarcan a todo sujeto profesional y lo constituyen como tal. 

Los estudios culturales teorizan la literatura sin rigor historiográfico. La historia social excluye la historia intelectual y habla de hechos sin su representación inmediata en la conciencia artística del período en cuestión. La crítica literaria se ejerce sin documentación primaria de la época bajo su mirada, etc. Ochenta años sin Cuentos de barro demuestran que “un siglo es un momento” de una historia nacional. De una historia que se niega documentar su propia conciencia pretérita de los hechos. En su simulacro del pasado, la práctica de las ciencias sociales adapta el pasado a su deseo presente por la supresión de los archivos originales indeseados.  La “consignación de un archivo” al olvido forma parte esencial de la memoria histórica del 2013.

Desde Comala siempre…

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Iconoclastas: Rafael Lara Martínez

Entrevista: «Todos los salvadoreños tenemos al verdadero Hernández Martínez tatuado en el alma»

* Premio Nacional de Cultura 2011. Es investigador, escritor, lingüista, antropólogo y crítico literario, e imparte cátedra en Tecnológico de Nuevo México, Estados Unidos.

Salarrué: cuando la identidad se moldea en barro (1985) Luis Borja

Introducción

En la siguiente comunicación pretendo abordar los Cuentos de Barro de Salarrué y observar cómo se representa la cultura popular en sus textos, esto como parte de una política cultural durante el gobierno del general Hernández Martínez. Se sigue el planteamiento de Gilberto Giménez para el análisis de la cultura popular.

1. Literatura e identidad en El Salvador

En la década de 1920 una efervescencia cultural se desarrolla en El Salvador; esto se da luego del fracaso del ideal morazánico de una República Tripartita. Y es acá donde los dirigentes salvadoreños asumieron que El Salvador debía esforzarse por fortalecer la identidad nacional, para que definiera claramente el carácter y la idiosincrasia del ser salvadoreño. Este esfuerzo se inició entre algunos escritores a finales del segundo decenio del siglo XX y alcanzó su mayor desarrollohacia 1926 (López Bernal, 2007: 53).

Contrario a lo que se había hecho en la época de los liberales, donde la incorporación del indio a la literatura era únicamente a través de la leyenda o tomado como parte de un vestigio cultural que se intenta dejar atrás, en la década de 1920, un grupo de intelectuales[1] da un cambio a la idea de nación liberal, y sus trabajos tienen como común denominador la revalorización del pasado indígena, de la vida del campo y de los atributos culturales que podrían definir al salvadoreño (López Bernal, 2005).

Baldovinos (2005) sostiene que existen unas estrategias de apropiación de la cultura popular desde el discurso literario en el proceso de escritura de la nación en su momento fundacional, en el cual se busca construir la identidad a partir de un ejercicio de memoria que usurpa las historias particulares de sujeción y despojo de los grupos subalternos para transformarlas en memoria “nacional”. Se refiere al período que abarca más o menos el medio siglo comprendido entre las décadas de 1880 y 1930.

Baldovinos (2001:70) expone que en esta época se da un cambio de paradigmas en la concepción del papel de la praxis artística en la vida social. Este cambio se da junto con nuevas concepciones de política, donde se concibe un Estado que interviene activamente en la sociedad, y se ve al arte como un factor de socialidad armónica y reconciliador.

Este cambio de paradigma, de modernista a vanguardista, trasciende la textura de las obras literarias. Las nuevas ideas afectan la percepción de la realidad de los salvadoreños cultos.

Estas modificaciones, sustenta el autor, se dan por tres factores que afectan sensiblemente la esfera cultural. En primer lugar, la ampliación de los sectores medios, que se da debido al crecimiento del aparato estatal y al incremento de actividades agrícolas derivadas de la exportación. En segundo lugar, el relevo generacional, en donde se nota cada vez más la presencia de escritores provenientes de los sectores medios; y en tercer lugar, el amplio fortalecimiento del periodismo, que con publicaciones periódicas[2] abre espacios nuevos para escritores, ante la ausencia de una industria editorial.

Al estar El Salvador en una nueva etapa de su historia, en busca de una reorganización social, no se extraña que la cultura, en su articulación con lo político, ocupe las preocupaciones de los intelectuales de la época. La cultura debe permitir (1) que la raza disgregada vuelva al cauce que traía desde tiempo precolombino, (2) que existan nuevas formas de convivencia, igualitarias, humanas y solidarias, (3) que el ideal de la vida esté en la sociedad tradicional campesina e indígena[3], sentando así las bases doctrinarias de legitimación de proyecto nacional, con un vocabulario populista (sic) que se auxiliaba de nuevas concepciones de cultura y nación (Baldovinos, 2001:81-93).

Cabe añadir que el entorno económico, en donde existe una visión de mundo fundamentalmente agraria, marca la cultura centroamericana, y los símbolos visibles y oficiales de nacionalidad son representados por elementos agrarios. Surge la exploración del mundo campesino en la literatura (Huezo Mixco, 1999).

Estas ideas de revalorización del pasado indígena, llegan a concretarse, al parecer con propuestas como la de Juan Ramón Uriarte en su libro Cuzcatlanología (1926) en el que busca “recoger ese copioso material diseminado de nuestro folklore” para sentarle esa nacionalización, personalidad y fisonomía, y enseñar los caracteres distintos y auténticos del alma nacional salvadoreña (Ver anexo 1).

Paralelo a dichas ideas, otro grupo de intelectuales liderado por Masferrer, comenzaba a reflexionar sobre la problemática social salvadoreña, a la vez que incursionaba en los terrenos del espiritismo y la teosofía (López Bernal: 2005).

En resumen, es evidente la disposición que existe por parte de los escritores para que sus trabajos lleven como denominador la valorización de lo indígena-campesino y del campo, con el afán de concretar el ideal de nación por medio de la literatura.

2. La concepción simbólica de la cultura

En este estudio utilizaremos el concepto de cultura formulado por Giménez (2005: 85), quien entiende la cultura como la organización social de significados, interiorizados de modo relativamente estable por los sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas, y objetivados en formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados.

Cabe añadir que, al concebir la cultura como un proceso simbólico[4], esta deberá entenderse en primera instancia como el conjunto de luchas simbólicas presentes en una sociedad o como la organización social del sentido: como pautas de significado históricamente transmitidas y encarnadas en forma simbólica, en virtud de las cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. Pero estos procesos simbólicos deben referirse siempre a contextos “históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez, 2005: 67).

Es en esta concepción simbólica de la cultura donde debe entenderse lo simbólicocomo el mundo de representaciones sociales materializadas en formas sensibles, llamadas“formas simbólicas”, y que puedenser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y cualquier cualidad o relación.

Es decir, todo puede servir como soporte simbólico de significado cultural: la cadena fónica y de escritura; los modos de comportamiento, prácticas sociales, usos y costumbres; vestido, alimentación, vivienda, objetos y artefactos; la organización del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etc. (Giménez, 2005: 68). En ese sentido, lo simbólico incluye un vasto conjunto de procesos sociales de significación y comunicación, mostrando así su carácter ubicuo o totalizador (Giménez, 2005:68).

En consecuencia, la concepción simbólica de la cultura demostrará su eficacia y operatividad cuando cumpla con cuatro funciones: la función cognitiva: en cuanto sea un esquema de percepción de la realidad; la función identificadora: si crea una atmósfera de la comunicación intersubjetiva y es cantera de la identidad social; la función orientadora: si es guía orientadora de la acción, comportamiento y prácticas; la función justificadora: si es fuente de legitimación de la cultura (Giménez, 2005:86).

2.1. Las categorías culturales

Entendiendo la cultura en su concepción simbólica, se puede documentar dicha cultura registrando ciertos hechos o fenómenos en cierta época y ciertos estratos sociales, y ordenarlos según diversos criterios de agrupamiento (Cirese, citado por Giménez 2005: 149).

Giménez (2005) propone un esquema para el análisis de las culturas indígenas y de las culturas campesinas tradicionales, en torno a un núcleo central constituido por la lengua y la religión, que funcionan como clave y principio ordenador de todo el sistema. Dicha configuración cultural puede desglosarse en dos grandes categorías: la cultura de la vida cotidiana y la cultura festiva o ceremonial.

Estas macrocategorías tienden a organizarse entre sí, constituyendo el núcleo o el principio nutriente de toda la simbología cultural: la lengua y la religión. La semiótica soviética de la cultura, dice el autor citando a Lotman, define a estas como “sistemas modelizantes” primarios y secundarios, respectivamente, en el sentido de que proponen, “modelos del mundo” y programan los comportamientos humanos en función de estos (Giménez, 2005: 150).

La configuración resultante de la articulación de estas cuatro macrocategorías estaría sustentada por las instituciones locales (parroquia, municipio, sistema de cargos) y por las redes de sociabilidad (familias, compadrazgo, mercados, vecindarios, barrios, vida de plaza) que construirían, conjuntamente, la base y el principio de estructuración de todo el sistema. Giménez (2005:150) propone que dicha configuración podría graficarse del siguiente modo:

Religión (círculo interno) NUCLEO Cultura festiva o ceremonial
Redes de sociabilidad NUCLEO Instituciones locales
Cultura de la vida cotidiana NUCLEO Lengua, dialecto, sociolecto,etc.  (círculo interno)

Para Giménez (2005: 150), el papel nucleante y modelizador de la lengua y la religión en las culturas populares tradicionales queda simbolizado por la figura de un núcleo constituido por dos círculos concéntricos.

Los sectores correspondientes a la vida cotidiana y la cultura festiva vienen representados por dos semicírculos abiertos sobre el núcleo central, para simbolizar que buena parte de las representaciones, valores, reglas y normas de comportamiento allí vigentes provienen de la religión y del discurso social común. La institucionalidad y las redes de sociabilidad que subyacen a esta configuración están representadas por un eje.

2.2. Identidad y cultura

Como se ha observado anteriormente, las representaciones sociales se relacionan con la identidad, puesto que implican la representación de sí mismo y de los grupos de pertenencia que definen la dimensión social de la identidad, marcando así una serie de distinciones, oposiciones y diferencias. Es aquí donde se observa que la “diferenciación” es una de las funciones básicas de la cultura y con ella se clasifica, cataloga, categoriza, denomina, nombra, distribuye y ordena la realidad desde el punto de vista de un “nosotros” que se contrapone a “los otros” (Giménez, 2005: 89).

Pero ¿qué es la identidad?, se pregunta Giménez (2005: 90). Para responder a esto, nos dice que podemos definirla provisoriamente como la (auto y hetero) percepción colectiva de un nosotros relativamente homogéneo y estabilizado en el tiempo, por oposición a los otros, en función del (auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas, y rasgos compartidos, que funcionan como signos o emblemas, así como de una memoria colectiva común.

Dichos caracteres, marcas y rasgos derivan de la interiorización selectiva y distintiva de determinados repertorios culturales por parte de los actores sociales. Por lo que puede decirse que la identidad es uno de los parámetros obligados de los actores sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura (Giménez, 2005: 90).

Si se entiende la identidad de esa forma, se observa que constituye un hecho simbólico construido en, y por, el discurso social común, porque sólo puede ser efecto de representaciones y creencias, social e históricamente condicionadas, y supone un percibirse y un ser percibido, en virtud del reconocimiento de los otros.

Esto implica conocerse y reconocerse como un tal, y simultáneamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal, mediante estrategias de manifestación. Así, la identidad no sólo es efecto, sino también objeto de representaciones y, en cuanto tal, requiere, por una parte, de nominaciones: toponimias, patronimias, onomástica; y por otra, de símbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simbólica (Giménez, 2005: 90).

En este sentido, nos dice Giménez (2005: 90), toda identidad requiere apoyarse en rasgos, marcas o criterios distintivos que permitan afirmar la diferencia y acentuar los contrastes. Los más decisivos son los que se vinculan con la problemática de los orígenes: mito fundador, lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, “madre patria”, suelo natal, tradición o pasado común, etc.

Pero al lado de estos, desempeñan un papel importante otros rasgos distintivos estables, como el lenguaje, el sociolecto, la religión, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la división de trabajo entre los sexos, una lucha o reivindicación común, etc. Es válido también incluir otros rasgos que propone Max Weber (1944: 317) a propósito de los grupos étnicos: el vestido, el modo de alimentarse y hasta el arreglo de la barba y el peinado.

En consecuencia, no importa tanto si son criterios objetivos o subjetivos, sino su representación o realidad. Según Bourdieu (1980, citado por Giménez, 2005: 92), se comprende mejor la realidad de las identidades sociales si se aborda desde la perspectiva de la distinción entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como estructuras ya cristalizadas, y la relación práctica de estas estructuras en el presente, incluyendo la pretensión de modificarlas, de explorarlas en beneficio propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad.

Esto, visto de esta manera, dice el autor, nos lleva a observar que las identidades sociales sólo cobran sentidos dentro de un contexto de luchas pasadas o presentes; se trata de un caso especial de lucha simbólica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vida cotidiana, en el discurso social común, o en el nivel colectivo y en forma organizada, como ocurre en los movimientos de reivindicación regional, étnica, de clase o de grupo (Bourdieu, 1980, citado por Giménez, 2005: 92).

Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en forma de correlaciones de fuerzas simbólicas, en las que existen posiciones dominantes y dominadas, donde los dominantes pugnan por imponer su definición de la identidad social, que se presenta como la única identidad legítima, o como la forma legítima de la clasificación social.

Los dominados, por su parte, o aceptan la definición dominante de su identidad, frecuentemente unida a la búsqueda de la asimilación a la identidad legítima, o subvierten la relación de fuerza simbólica, no tanto para negar los rasgos estigmatizados o descalificados, sino para invertir la escala de valores en la que la lucha no es tanto reconquistar una identidad negada o sofocada, sino reapropiarse del poder de construir y evaluar autónomamente la identidad (Giménez, 2005: 92).

Cabe resaltar un aspecto importante de esta lucha simbólica: la calificación valorativa, positiva o negativa, de los rasgos que presuntamente la definen. La identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, honor y dignidad, dice Weber (1944: 317), ya que los grupos comprometen en su lucha por la identidad sus intereses más vitales, como la percepción del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de sí mismo.

En esta calificación, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus propias cualidades y costumbres y a denigrar las ajenas. En algunas ocasiones se estigmatiza las otras identidades causando la discriminación, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superioridad imperial (Giménez, 2005: 94).

Además los dominados pueden llegar a interiorizar las estigmatización, reconociéndose inferiores, inhábiles o ignorantes, pudiendo convertirse esta estigmatización en valor.

Por esta vía emergen los valores de la sumisión como la resignación, la aceptación gozosa del sufrimiento, la obediencia, la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etc. (Giménez, 2005: 90).

Por otra parte, dado el debate teórico sobre el significado, la identidad, la representación, los Estudios Culturales se han familiarizado con el carácter problemático de la identidad y los múltiples modos en que la identidad se forma, experimenta y transmite. Y mucho de esto se desarrolla tomando como principal fuente la literatura (Culler, 2004: 61).

En consecuencia la reciente explosión en el campo de los estudios literarios de teorías de la raza, el género y la sexualidad, obedecen al hecho de que la literatura proporciona materiales valiosos para la problematización de las explicaciones políticas y sociológicas del papel que desempeñan esos factores en la construcción de la identidad.

Si el sujeto se construye o es algo dado, eso es ampliamente representado en la literatura, de hecho las obras literarias representan la identidad de un individuo pero también la de un grupo (Culler, 2004: 133).

Efectivamente, para Aínsa (2005: 6), no parece exagerado afirmar que buena parte de lo que se entiende hoy como identidad cultural de América Latina, se ha definido gracias a la narrativa. El cuento y la novela, continúa el autor, son el “género de emancipación”.

En otras palabras, dice Aínsa, es en la ficción literaria donde se condensan y cristalizan los arquetipos, símbolos e indicios de la especifidad del continente, con una variedad y polisemia mayores que la de otros discursos.

Es más, concluye el autor, los signos que definen a América salen de un discurso literario, que aglomera y expresa la realidad de grupos oprimidos o marginados. Esto es gracias a la condensación imaginativa que propicia la ficción; algunas novelas pueden llegar a presentarse como la esencia de una cultura, definiendo lo individual, local, regional, nacional o continental.

3. Política cultural del martinato

La política cultural se refiere a los apoyos institucionales al quehacer cultural, a la producción y a la memoria estética. Los gobiernos, los sindicatos comerciales, las universidades, los movimientos sociales, los grupos comunitarios, las fundaciones, las obras de caridad, las iglesias y las empresas asisten, financian, controlan, promueven, educan y evalúan la cultura.[5] La política cultural acorta la distancia entre el arte y la vida cotidiana (Miller, 2012).

En síntesis, la política cultural puede entenderse como el conjunto de aquellas acciones o intenciones por parte del Estado, la comunidad o instituciones civiles tendientes a orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de una sociedad y obtener consenso para la transformación social o el establecimiento de un nuevo tipo de orden entre las personas. Tiene como meta la socialización de los productos y la democratización de sus resultados para que toda la población tenga acceso al patrimonio generado por la sociedad. Esto conduce al quehacer cultural a relacionarse con el sello distintivo de un país, con la identidad de ese país, que lo caracteriza y a la vez lo diferencia de otras naciones (Chavolla, 2008).

Al parecer, esto es lo que empezó a conformar al general Hernández Martínez, incluso antes de su mandato, por medio de actividades filosóficas/religiosas como la teosofía, con grupos de intelectuales aglomerados en el Ateneo de El Salvador.

Y es que precisamente la teosofía parece ser lo que le da cohesión a todo este movimiento de intelectuales. La teosofía comprende la política, la literatura, la historia y la ciencia, dice Lara Martínez (2011: 93). El autor concluye esto luego de realizar un extenso trabajo sobre una de las revistas culturales de mayor importancia de la época: Ateneo de El Salvador.

El autor rastrea la producción cultural de dicha revista, durante la década de los veinte (1923-1933) y observa cómo estas corrientes de pensamiento se hallan muy cercanas también al anti-imperialismo, al indigenismo y, más parcamente, al sandinismo, convirtiéndose en baluartes del nacionalismo salvadoreño. Algo de lo que puede aprovecharse el General Hernández Martínez[6] para, años después, bajo su mandato, ocasionar el despegue manifiesto de una “política de la cultura” durante sus gobiernos (1931-1934, 1935-1939, 1939-1944).

Efectivamente, desde su ascenso al poder ejecutivo, luego del golpe de Estado en diciembre de 1931, el general Hernández Martínez se dedicó, junto con un selecto grupo de asesores, a trazar diversas líneas que, a la larga, llegarían a constituir verdaderas y efectivas políticas culturales dentro de su gobierno, aunque sin llegar a formar una entidad gubernamental o estatal centralizada que se encargara directamente de dichos asuntos (Cañas Dinarte, 2006).

Luego de la matanza de 1932, una de esas políticas culturales se centró en la masificación de espectáculos teatrales, que recorrieron extensas zonas del centro, norte y occidente del país, con el fin de presentar obras como Pero también los indios tienen corazón o Pájaros sin nido, como una manera de representar los hechos recién ocurridos (Cañas Dinarte, 2006).

Dentro del contexto político del régimen martinista, se produce además el diseño y la ejecución de cánones nacionales en pintura y literatura, impulsados por el Ministerio de Instrucción Pública, como herramientas ideológicas que promuevan e inculquen una idea particular de nación, basada en sentimientos y afectos hacia la patria nacional, en lealtades alrededor de un sentimiento del terruño y de sus posibles defensores, entre los que se encontrarían desde el propio mandatario hasta los artistas plásticos y literarios (Cañas Dinarte, 2006).

En ese sentido, argumenta Cañas Dinarte (2006), literatura y artes plásticas son aspectos complementarios de una misma ideología, que se centra y concentra en un sentido formativo y pedagógico de corte nacionalista y estatal. En esa identificación de El Salvador como Cuzcatlán y viceversa, el martinato es presentado y visto como un proyecto presidencial, soberano y absoluto, dentro de cuya esfera de acción queda absorbida cualquier expresión cultural, cualquier parte del capital histórico y simbólico del pueblo salvadoreño, incluidos el género y la etnicidad.

Cañas Dinarte (2006) indica que esa política cultural se observa desde el control de los espectáculos a través de sus censores de prensa[7], la construcción de dos grandes aparatos de prensa escrita[8], el control de las proyecciones cinematográficas[9] y la creación de un Departamento de Cine dentro del Ministerio de Instrucción Pública, para que llevara filmes de corte educativo a las escuelas y cuarteles.

Lara Martínez observa directamente este despegue cultural en el Boletín de la Biblioteca Nacional, dirigido por Julio César Escobar, quien en noviembre de 1933, en el discurso leído en la inauguración de la exposición de libros de dicha biblioteca, deja entrever:

“que por sugerencias que tienden a levantar el nivel intelectual de (los) pueblos…y entre nosotros van teniendo amorosa acogida… es así como por primera vez, tiene lugar la exposición de libros, auspiciada por el señor presidente… General Max. H. Martínez y a iniciativa del Ateneo de El Salvador…es una señal, un germen, un atisbo de un nuevo florecer en estas

tierras vírgenes… Salarrué, el hombre llamado a recoger el estandarte de los intelectuales salvadoreños, indicó la conveniencia de llevar a cabo un concurso como el que hoy celebramos… por eso esta exposición no será una cosa efímera. Es cosa viva y será el arranque o el cimiento de una nueva costumbre…quizá viene una amanecida más jocunda, con una aurora esplendente. Sí, estamos frente a una política nueva. La política de la cultura[10].” (Julio César Escobar, Boletín de la biblioteca Nacional, Nª11, Noviembre de 1933) (Ver anexo 4).

Para Lara Martínez (2011: 101), este evento no sólo revela la participación activa de prensa, revistas literarias, gobierno y “espíritus dilectos [como] Salarrué”, sino también manifiesta una conciencia explícita de la magnitud del despliegue literario. Se trata de una abierta “política de la cultura” que concretiza sugerencias del máximo escritor nacional.

Se establece una acción concertada entre la sociedad civil y la política gubernamental en la cual también participan “el Grupo Masferrer”[11],  “la Sociedad de Geografía e Historia” y un “Certamen Pictórico Infantil”, que cuenta con la “capacidad orientadora y técnica de los jóvenes pintores don José Mejía Vides y don Luis Alfredo Cáceres”.

La reseña oficial del evento al cual asiste un “numeroso público amante de la cultura espiritual”, la realiza la misma publicación oficial: La República. La noticia reconfirma el vínculo entre el mandatario, los intelectuales y los grupos masferrerianos que impulsan la participación activa de la mujer (Lara Martínez, 2011: 105).

Para finales de 1933, dice Lara Martínez, existe evidencia suficiente para asegurar que el General Hernández Martínez recibe el apoyo incondicional del Grupo Masferrer y de la mayoría de intelectuales y artistas salvadoreños, en busca de un proyecto de nación que valore la herencia indígena por medio de la plástica, literatura y danzas autóctonas.

Relacionados a estos puntos culturales, van los puntos sociales, que se concretan en la planificación de una reforma agraria, de vivienda barata para “proletarios”, la promoción del turismo, al igual que la educación “popular” y “de la tropa”, la amplia “reforma educativa” —la cual se concentra en la lecto-escritura, alfabetización, bibliotecas populares, escuelas rurales de carácter práctico—, cursos de extensión cultural, pláticas informativas para “proletarios” o “clase laborante”, uso de la radio para fines pedagógicos y culturales, mejoramiento de escuelas normales (Lara Martínez, 2011:106).

Luego de deponer la presidencia en agosto de 1934[12] y retomarla en marzo de 1935, el general Hernández Martínez sigue con la construcción de una política cultural. En diciembre de 1934, el suplemento del Diario Oficial La República ofrece una entrevista a María Mendoza de Baratta, que realiza Miguel Ángel Espino, titulada “Evolución de la música indígena en Centro América” (Lara Martínez, 2011:114).

En 1935, en la Primera Exposición Centroamericana de Artes Plásticas, el general Hernández Martínez queda ungido como mecenas de la plástica indigenista en el istmo y, el modelo de plástica salvadoreña sirve de ejemplo a la renovación cultural de toda una región que desdeña su cultura popular. En dicha difusión de la plástica, el gobierno financia la relación de intelectuales de renombre con sus colegas latinoamericanos, “para que se dé a conocer por los conductos debidos a las instituciones científicas” nacionales.

Así, en San José, Costa Rica, José Mejía Vides obtiene el primer premio en la Primera Exposición Centroamericana de Artes Plásticas, a la cual acude Salarrué como delegado oficial, quien también es oficializado por la

Biblioteca Nacional hacia 1936, y su prestigio “secunda con inteligencia y denuedo los propósitos culturales del gobierno que preside el señor Hernández Martínez” (Lara Martínez, 2011: 116-118).

En 1937, Julio Enrique Ávila asiste a Guatemala como enviado del gobierno salvadoreño, a la Gran Exposición Centroamericana, que mezcla industria, artes y comercio, para presentar la cultura salvadoreña en todos sus ramos materiales y creativos. Se elogia la plástica indigenista de Pedro Ángel Espinoza, José Mejía Vides, Miguel Ortiz Villacorta y “los estilizados motivos mayas de gran valor decorativo” de Salarrué (Lara Martínez,2011:119).

En 1938, Saúl Flores presenta su libro Lecturas Nacionales de El Salvador, el cual es avalado por la comisión bibliográfica del Ministerio de Instrucción Pública[13], que considera que el libro es una cuidadosa selección de autores nacionales, que en conjunto hacen una atinada presentación del medio ambiente geográfico, político y espiritual del país. El contenido de las composiciones ayudará eficazmente al ideal patriótico de extender y divulgar los principios de la moral (Flores: 1938).

En los años siguientes (1939-1940), dice Lara Martínez (2011: 194), se prosiguen contactos regulares —aún por documentar— durante varias conferencias indigenistas interamericanas: México (1937), Perú (1938) y Bolivia (1939). Estos encuentros políticos y profesionales culminan en Pátzcuaro, Michoacán, México, en abril de 1940. En ese año se promueve la fundación del Instituto Indigenista Interamericano con sede en la capital Mexicana.

En dicho congreso se presentan obras como “Hacia la reivindicación del indio cuscatleco”, por el profesor José Andrés Orantes; “Escarceos etnológicos indígenas como contribución al estudio autoctonista de América”, del señor Tomás Fidias Jiménez, y “El pipil de los Itzalcos”, por el señor don Próspero Arauz, que forman parte del Informe Presentado al Gobierno de El Salvador por la Delegación Salvadoreña al Primer Congreso Interamericano de Indigenistas, celebrado en Pátzcuaro, Estado de Michoacán, República de México, del 14 al 24 de abril de 1940, sobre los actos, trabajos y resoluciones del mencionado Congreso.

Y es que el movimiento cultural que se realizaba en el país, se hacía sentir en todos los sectores sociales con la participación de todos los elementos capacitados de la nación: maestros de escuelas, músicos, poetas, periodistas, escritores nacionales y extranjeros, en íntima colaboración con las autoridades, se empeñaban en esa labor, haciendo que el pueblo viviera una amplia cruzada de cultura sin precedentes (La República, 29 de abril de 1941, año IX).

Por otra parte, la tendencia de la escuela era conseguir la valorización efectiva de lo salvadoreño, en busca de despertar amor en el pueblo por “las cosas nuestras”. Hubo una manifiesta tendencia a difundir la cultura por doquier, se abrieron escuelas hasta “en el último caserío de la República”, se dieron conferencias científicas y literarias, se publicaron libros valiosos “de nuestros más distinguidos representativos (sic) intelectuales”, se auspiciaron exposiciones de pintura y dibujo, y se dio aliento a toda iniciativa cultural (La República, 11 de junio de 1941).

La prensa también colaboró con el gobierno en difundir la cultura en armonía con los cánones oficiales, fue el vocero fiel de lo que es el país y “la tribuna de las aspiraciones del pueblo”, orientando unas veces a las masas y otras sugiriendo a las autoridades planes de trabajo; esto habría generado un buen entendimiento entre el Gobierno y el Cuarto Poder (La República, 22 de abril de 1941, año IX).

Lara Martínez concluye que el General Hernández Martínez figura desde 1927 en la nómina de personas que defienden la soberanía nacional centroamericana contra toda intervención extranjera, estadounidense primero y comunista luego, tal cual lo certifican obras eclesiásticas y misas de campaña en San Salvador, Guatemala y Panamá en 1932.

En esta sólida alianza entre teosofía, anti-imperialismo, armas y letras, redes intelectuales y familiares, iglesia, etc., se vislumbra que la intelectualidad salvadoreña elogia la participación del general Hernández Martínez en las redes literarias nacionales. Quienes viven la década de 1920 lo estiman como uno de sus miembros más encarecidos. Ni el golpe de Estado (diciembre/ 1931) ni el etnocidio (enero/1932) provocan rupturas serias ni oposición a su ascenso al poder constitucional.

Hacia 1933, mientras el etnocidio se mantiene en el silencio, el régimen forja una “política de la cultura” en complacencia con los intelectuales de mayor prestigio nacional. Todo ideal que los escritores clásicos y contemporáneos recomendaran, el General Hernández Martínez lo hacía suyo (Lara Martínez, 2011:124-125). Y es que el gobierno compenetrado en la trascendencia de una política nacionalista, lleva a ocupar puestos de responsabilidad a salvadoreños distinguidos, a hombres virtuosos y de talento. De allí que haya tenido muchos aciertos (La República, 11 de junio de 1941).

4. Aspectos biográficos de Salarrué

Luis Salvador Efraín Salazar Arrué[14] conocido como Salarrué, inició su vida literaria publicando prosas en El diario del Salvador, en el año de 1909. Incursionó también en la música, el dibujo y la pintura. En 1915, recibió conocimientos básicos de dibujo y pintura, con Spiro Rossolino (Cañas Dinarte, 2002).

En 1916, recibió una beca para Estados Unidos, de parte del presidente Carlos Meléndez, para proseguir su aprendizaje artístico en Washington. En 1918, presentó su primera exposición individual en la Hisada’s Gallery; en 1926, ingresó como miembro de la Asociación de Periodistas de El Salvador. Ese mismo año publicó El Cristo Negro (Cañas Dinarte, 2002).

En 1927 ganó el primer premio del Certamen Nacional de Novela, con El Señor de La Burbuja. En 1928 fue Jefe de redacción en Patria, periódico dirigido por Alberto Masferrer, y años después por Alberto Guerra Trigueros.

En ese periódico, publicó varios artículos, algunos Cuentos de Cipotes y la primera edición de O-Yarkandal. Desde el 15 de septiembre de 1929, en la Escuela Nacional de Bellas Artes, se desempeñó como profesor de mitología

y arte decorativo indígena. Luego de publicar varios de sus Cuentos de Barro, en distintas revistas y periódicos, en 1933, los publica en formato de libro con Ediciones La Montaña[15].

En 1933, es visto como “el hombre llamado a recoger el estandarte de los intelectuales salvadoreños” en la inauguración de la Exposición de Libros en la Biblioteca Nacional, evento en el que se acuñó el término de “política de la cultura” (Escobar, noviembre de 1933)

Su formación teosófica lo llevó a relacionarse estrechamente con el General Hernández Martínez; en 1934 ambos, junto a otros artistas, formaron un Comité para que Krishnamurti visitara El Salvador (Lara Martínez, 2011 b: 13). En 1938, ambos personajes pertenecen a la Logia Teotl, la cual La República. Suplemento del Diario Oficial postula como seguidora del hindú C. Janarijadasa (1875-1953). La presencia del presidente de la Sociedad Teosófica se haría palpable en el país hacia ese año. (Lara Martínez, documento en prensa).

Fue colaborador de diversos periódicos y revistas a lo largo de toda su vida. Entre las revistas se encuentran: Cypactly, Para todos, Espiral, Germinal, Excelsior, Cactus, Alma (Santa Ana), El amigo del Pueblo, Brújula, Síntesis, Cultura, Vida Universitaria, Amatl (Revista que fundó en 1939). En los periódicos: El Salvadoreño, Queremos, Diario Latino, Diario de Ahuachapán, El Diario de Hoy y La Prensa Gráfica (Cañas Dinarte, 2002).

En 1935, bajo el mandato del General Hernández Martínez, es enviado como representante cultural a la Exposición Centroamericana de Costa Rica (Lara-Martínez, 2011). Además es miembro de la Comisión de Cooperación Intelectual de El Salvador (junio de 1937). Participante en la Conferencia Internacional de Educación en la Universidad de Michigan (Mayo de 1941) y Secretario del Comité de Investigaciones del Folklore Nacional y de Arte Típico (Mayo de 1942) (Cañas Dinarte, 2002).

5. Cuentos de Barro y su recepción en la vida literaria de El Salvador

Cuentos de Barro divulga la visión que Salarrué tiene de El Salvador, tanto así que se ha constituido en uno de los libros más reeditados y estimulados por el sistema escolar salvadoreño. Esto lo llevó a formar parte, en 1960, de diez volúmenes de la colección Festival del libro centroamericano, que contó con la selección y colaboración de Miguel Ángel Asturias, y con tirajes de quinientos mil ejemplares distribuidos por todo el continente americano (Cañas Dinarte, 2002: 399-403).

Parece ser que esta misma aceptación lo ha llevado a obtener numerosos comentarios a lo largo de toda la historia literaria del país.

Gómez- Campos (1930) ve en Cuentos de Barro, obras regionales de un colorido y animación insuperable. Quino Caso (1932:12-14) dirá que estos cuentos son objetivos y subjetivos, con una temática criolla, en donde el paisaje y “los tipos” están perfectamente acabados; considera a Salarrué un legítimo director de conciencias.

Amparo Casamalhuapa (1934:21) le dará otro sentido a la obra al observar que es una “jarra embellecida (sic) que contiene la linfa espiritual del proletariado[16] salvadoreño” donde se copian en trazos inimitables la vida de “nuestra gente más inculta y sencilla”, en donde muchas cosas de apariencias malas se han convertido en una costumbre.

En este libro de Salarué, dice la escritora, vive “nuestra costumbre de apretar una contra otra las palabras”, quitándoles el “barniz castellano” para darles el dorado de “nuestro barro indio” (Ver anexo 8).

Por otra parte Baratta, (1951: 9-10) ve al “Artista” que señala los derroteros de avanzada a toda una generación de espíritus alentadores de inquietudes vernáculas, quien crea sus cuentos de una manera exquisita y sincera.

Landarech (1959: 18-28) observa a ese “intérprete del ambiente, con un lenguaje puro y escrito al natural arrancado de los labios de sus interlocutores. Auténtico con fina penetración de “nuestra gente”. Es un profundo psicólogo del pueblo a quien retrata con excepcional habilidad.

Sabe captar el “alma de su tierra”, dirá Arguello (1956). Esa misma línea “psicologista” observa López Vallecillos (1980), porque, además de destacar su realismo mágico (mucho antes que Márquez y Asturias, dirá el autor), lo alaba la “captación psico-social de los hombres de El Salvador”.

La Revista Hispania (1964) menciona que Salarrué se ha fijado en el paisaje de indios salvadoreños, estudiando una gran variedad de situaciones que fácilmente se encuentran entre la gente campesina del país. Lo más notable es ver “el realismo y la interpenetración entre los seres vivos y las cosas inánimes, también entre los hombres y todos los aspectos de su ambiente”.

Orantes (1964) cree que Salarrué traduce a lo literario no sólo la vida, sino la gracia, el color, la alegría, el vigor y la pena de las personas; ofrece el drama, pasión, idiosincrasia y peculiaridades anímicas de sus protagonistas, con sus vicios, virtudes, flaquezas y magnificencias.

Retrata al campesino o nativo apasionado, terco y sentimental, rencoroso, vengativo, lleno de orgullo y dignidad, bueno y simple, desconfiado y receloso siempre.

Gallegos Valdés (1996) considera que esta obra es la que le da renombre a Salarrué en toda América; ésta aporta a la literatura hispanoamericana fantasía, espontaneidad, ternura, observación aguda y penetrante de una realidad que arranca a la tierra salvadoreña, dándole relieve a las pequeñas y humildes cosas, a las mujeres y a los hombres humildes. Saca a flote lo que yacía en lo hondo “de nuestro suelo”.

Sergio Ramírez (1977) concluye que en Cuentos de Barro Salarrué logra representar etnológica y socialmente, a un grupo de los “Izalcos”, así como también logra ser el punto máximo de desarrollo de la literatura costumbrista.

Y es que el autor nicaragüense ve en Salarrué al representante del agotado intento de conseguir un realismo costumbrista centroamericano, que luego se definiría en regionalismo; asimismo ve lo vernáculo y lo cosmopolita-teosófico, como líneas de trabajo en su producción literaria, pero es en el aspecto vernáculo donde funda una literatura narrativa para Centroamérica, por su capacidad de concretar artísticamente un mundo de raíces populares a través de la exaltación del lenguaje.

Por otra parte, Baldovinos (s.f.) considera que esta obra representa la sociedad campesina, sin soslayar la miseria y la violencia que la asedian, con una densidad lírica y economía narrativa en la que busca proponer “una utopía de redención nacional a través del reencantamiento de la prosa de la vida moderna por obra de un pasado indígena reinventado artísticamente”.

Esta nueva sensibilidad se convirtió en una suerte de política cultural oficial, que no se tradujo en el reconocimiento de los sectores excluidos, sino en todo lo contrario. No obstante, Salarrué se convirtió en el ícono de una imaginería nacionalista.

Lara-Martínez (2011b) considera que Salarrué en este libro desciende del paraíso inmaculado hacia lo campesino. Inaugura una nacionalidad que rompe las oposiciones partidarias hasta congeniarlas en un terreno artístico neutro. Reconcilia sus diferencias, gracias a un proyecto único de nación. La redención estética del indígena se extiende como un territorio nacional de mediación política entre los extremos. El libro representa el mejor acto de fundación imaginaria de la nacionalidad salvadoreña.

6. Cuentos de Barro y las características culturales de sus personajes

La mayoría de comentarios que se emite sobre Cuentos de Barro parecen coincidir en algo: “representan lo nuestro”. Esta conjetura resulta de una de las obras que representa, según Baldovinos (2001:149), la vertiente vernácula que explora las raíces de la nacionalidad salvadoreña. Efectivamente, son treinta y tres cuentos en los que se pueden observar con mínimo esfuerzo algunas de las características culturales que propone Giménez (2005) para definir las culturas campesina/indígenas.

Los cuentos describen algunas de las actividades laborales de los personajes (La Botija, La pesca, Bruma, De caza), migración a la ciudad y añoranza del campo (Semos malos, En la línea, Serrín de cedro, La brasa), la situación social de la mujer (La honra, La brusquita, El contagio, La petaca, La repunta, La tinaja), la religiosidad y creencias (La casa embrujada, El Sacristán, Noche Buena, Virgen de Ludres, La Estrellemar, El Padre, La respuesta, El mistiricuco, El Brujo, La Siguanaba) y otras actividades, como el contrabando de licor (Bajo la luna, La Chichera). Así pues, algunas de las características culturales que se pueden observar en los Cuentos de Barro, para definir o representar al sujeto literario salvadoreño, son las siguientes.

Lengua: Salarrué acuña con sus personajes un habla característica de un grupo; la mayoría de los críticos antes mencionados percibe en la obra el habla campesina de los salvadoreños. Así pues, se encontrarán palabras que representan la fonética de los hablantes, tales como: diayer, dioro, entriabrido, friyo, amonós, qués, necesario, ¡Agüen!, feyo, en veras, comolóis, ductor, nuai, nortiando, lagua, pepenar, chingastes, lonra, encontrado, maginaba, shuca, siás, brán, juma, yelo, semos, ispiando, embruecadiza, dijunta, aloye, jediondo, egoishto, mesmo, carculado, jlores, almágana, aflegida, umbligo, ayéveme, etc.

Religión y magia: en Cuentos de Barro, sigue la existencia de La Siguanaba en ríos o lagos.

Además se cree que el brujo puede arreglar los problemas del amor por medio de la oración del puro y muñecos con alfileres.

Asimismo creen que “cuando el tecolote canta el indio muere” o que quien encuentre una “estrellemar, no le entrará el corvo”.

Las casas abandonadas están “embrujadas”, porque salen los espíritus de los que murieron en ella (por “lumonia” o tubercolosis) o en ella han “dejado adentro a la Noche amarrada con una pita e matate”.

Por otra parte, en el aspecto religioso, se observa la devoción a santos a quienes se venera en el templo (Santo Domingo en El Sacristán), o en “la gruta” (Virgen de Ludres). Se les pide desde la intercesión por la falta de lluvia en la “rogación” (San Isidro en La Respuesta) y a que ayuden a salir de la pobreza.

La figura del cura es la que libra de malos espíritus la “casa embrujada”. De igual forma, también es el “hombre, con un afán y vago deseo de ser padre” porque los “niños despiertan en el alma una dulce quietud”[17] (El Padre). Sin embargo, les niega juguetes a los hijos de una campesina, a quien se le dificulta llevarlos a “doctrina” por ser del valle y no del pueblo (Noche Buena).

Vida. cotidiana:.la vida cotidiana se desarrolla en la finca o hacienda, cerca de lagos, ranchos, caminos o iglesias. Los niños ayudan a sus padres en la tareas del campo (Pedrón y su hijo aran la tierra juntos, en Hasta el cacho) y las niñas a su madres en las tareas domésticas (la “peche María” servía para buscar huevos, lavar trastes… en La petaca; “Santíos” trae agua para la casa en La repunta; La Chana lava trastos y da de comer a las gallinas en El Padre). Así, también esperan juguetes para Noche Buena o buscan la manera de poder observar las novedades que lleva el circo al pueblo (en El circo).

Los niños y las niñas juegan a la tienda en las piladeras, con caragües vestidos de tuzas, “pulicia” con olotes, con pelotas de morro”.

Por otra parte, la figura del compadrazgo se puede observar en el cuento Esencia de Azar, “Ña Gabriela” es madrina de “La Toya”.

Con respecto al trabajo, los personajes de los cuentos se ocupan de actividades agrícolas, pesca, caza, construcción y elaboración de carbón, incluso en el contrabando de licor (La botija, De pesca, De caza, Hasta el cacho, La brasa, La chichera). Las herramientas de trabajo son la yunta, el arado, escopetas y botes.

En lo concerniente a formas de solidaridad e interrelación, la mayoría de veces se observa a la iglesia como elemento cohesionador; así, la mayoría de personas asiste a misa o a actividades similares como la rogación a santos. Así también se observan otras actividades de sociabilidad masculina como la pesca y la caza. El entierro de una persona hace también que todo el pueblo se involucre en dicho evento (El entierro).

En lo tocante a autoridades locales, la policía es el ente regidor que castiga las actividades ilícitas (La chichera, Bajo la luna). Además se da un papel preponderante al cura en actividades del pueblo (La casa embrujada, Noche buena).

Cultura festiva o ceremonial: el noviazgo de las personas y, dentro de esto, el embarazo, se da a temprana edad y es visto con normalidad o como un “contagio” (“Güeno, después de todo, arrecuérdese, Nayo, de nosotros como hicimos…Decís bien, es el contagio”, en El contagio). El matrimonio, es una institución de respeto (“irte de mi lado, engrato que me bis arruinado… ¿nues casado, pue?”) y la infidelidad lleva a la muerte, como en el cuento Hasta el cacho, al enterarse Pedrón que Crispín no es su hijo, sino de Juan José.

En cuanto al tema de la muerte y la sepultura, el cuento El entierro relata cómo las personas se involucran en el “velorio” y se les asignan roles, por ejemplo: la persona tenedora de sombreros durante el camino al panteón, las “viejas” que llevan la candelas, los cuatro cargantes, el credo que acompaña el entierro; se visten con ropa blanca y acompañan con faroles.

En relación a lo que se conoce como “El ciclo del año”, que comprende: la fiesta patronal, festividades anuales y la fiesta-peregrinación, se pueden observar en el texto de Salarrué dos cuentos que pueden arrojar algunos indicios de estos eventos: Noche Buena y La respuesta.

En el primero, se relata la celebración de la noche buena, que se inicia con la “misa del gallo” y el regalo de juguetes después del sermón; los cohetes “puyan la carpa del cielo”, “los tambores y pitos”, las ramas de coco, “pitas empapelada de colores” y las ventas alegran la celebración que huele a “jumo, guaro y cuete”.

En el segundo, se describe el llamado del tambor para el inicio de la rogación, que se da por el camino conocido como “El Pedregal”, cruza la calle “rial” y atraviesa un potrero; la rogación va llena de colores y cantan “salmos tristes y llorones”. Delante va el santo (San Isidro) envuelto en mantos verdes y con flores en las manos.

En lo concerniente a la música, se observa que tambores y guitarras acompañan las procesiones y otras festividades. No obstante, en el cuento El Negro se observa como se introduce la flauta de bambú, “dulce y tristosa al gusto del sentir del campesino”. Lo curioso de este cuento es que el personaje es un afrodescendiente de nacionalidad desconocida, “una mezcla de Honduras o Belice, Chiquimula y Blufiles de la Costelnorte”, quien toca la flauta de una manera que llama la atención a todo el pueblo; al ser interrogado por su secreto, contesta: “la flauta no tiene nada: soy yo mesmo, mi tristura… la color”.

Instituciones locales y redes de sociabilidad:.la Iglesia es una de las instituciones con mayor relevancia dentro de la comunidad.

Los santuarios se ubican en el templo y en grutas de la comunidad. Por otra parte, la autoridad es impuesta por la policía, que anda en busca del contrabando de “chicha”.

En lo que se refiere a vías de comunicación, se ubican caminos y “veredas” establecidos por la comunidad. Los medios de transporte está representada por el uso de caballo en la comunidad y el tren en la ciudad. El telégrafo y el teléfono son otros medios de comunicación; sin embargo, estos sólo se encuentran en la estación del tren.

Conclusión

Como se ha visto anteriormente, la obra de Salarrué es una de las más valoradas en lo concerniente a la identidad salvadoreña. Por otra parte, la mayoría de los críticos (sobre todo Sergio Ramírez) ubican al grupo de los Izalco como personajes de sus cuentos. Sin embargo, hasta el momento no se encuentra evidencia que compruebe dicha afirmación.

A pesar de que Salarrué busca más el uso de un lenguaje poético que contextualice a sus personajes, les crea una fonética propia de un grupo, el autor sigue conservando esa línea de crear literatura. Se recupera por medio de Salarrué una fonética del hablar campesino. En ese sentido, los personajes son creados o vistos con cierta “nostalgia”, que podría ser un punto que haya calado en la mayoría de lectores. No obstante, eso no deja de lado las temáticas o situaciones de violencia para esos personajes.

Así las cosas, en el corpus estudiado se pueden descubrir dos ejes temáticos: a) la visibilización del campo, b) el uso de un habla campesina.

La visibilización del campo se presenta como representación del paisaje. Los personajes de Salarrué se encuentran en un campo que, según Ramírez (1977), es el de los Izalcos. Es decir, el campo es el espacio que los escritores toman como motivo para describir las acciones de sus personajes.

Luego, acerca del uso de un habla campesina, sobre todo su representación fonética, es uno de los ejes temáticos que Salarrué retoma para simbolizar los sectores sociales más apartados de la preparación académica, entre los que se puede mencionar: campesinos, peones y obreros, grupos sociales que se destacan por su pronunciación.

Lipski (2006) concluye que la representación fonética del habla de estos grupos es una de las características de la literatura de esta época.

Acerca de los sujetos literarios, además de ser representados en su habla y sus vivencias, también son descritos con numerosas características culturales.

En consecuencia, encontramos como características constantes de estos personajes: a) el tema religioso o las prácticas religiosas: aquí hallamos remanentes de una religión pasada, cristalizada en leyendas o en supersticiones (Sihuanaba, Cipitio); también encontramos ritos a seres divinos en grutas o cuevas, rogaciones en Semana Santa, “día de finados” y navidad, y el brujo quien maneja plantas para curaciones o menesteres del amor.            b) La utilización de un dialecto que representa al sector indígena-campesino: la representación fonética es la principal herramienta para marcar dicha variante de estratos sociales bajos, esto desde el punto de vista sociolingüístico.

c) La vida cotidiana: los personajes viven en un ambiente rural, lo cual les facilita las actividades agrarias, la cuales en su mayoría las desarrolla el hombre auxiliado por sus hijos. En el aspecto comercial, la mujer tiene un papel importante, puesto que es la encomendada de asistir al mercado a comerciar los productos, además de serle confiados también los quehaceres del hogar, auxiliada por sus hijas.

Por otra parte, Giménez (2005: 90-94) llama “estigmatización de identidades” al proceso en el cual el individuo llega a reconocerse como inferior o superior, llegando a convertir dicho estigma en un valor, emergiendo así, dice el autor, valores como la sumisión, la resignación, la aceptación gozosa del sufrimiento, la obediencia o la resistencia a la fatiga. Al parecer, los autores estudiados, además de retratar al sujeto salvadoreño también lo estigmatizan, como se observa en algunas ocasiones, en donde el campesino/indígena es “bruto” e “ignorante”, pero, junto a estas características, en otros relatos también lo describen como un sujeto fuerte, orgulloso y trabajador. Quizá esa sea una de las estigmatizaciones interiorizadas en el imaginario común de la actualidad, al escuchar frases como “el salvadoreño es trabajador”, “indio, pero orgulloso”, etc.

Todo esto se desarrolla dentro del movimiento Costumbrista. Esta corriente literaria, dada en nuestro país a inicios de la segunda década del siglo XX, tuvo como referentes a Arturo Ambrogi, Miguel Ángel Espino y Salarrué. No obstante, según Landarech, con la incorporación de Manuel Quijano Hernández, Salvador Carazo, Francisco Herrera Velado, Ramón Gonzales Montalvo, José Leiva, Hugo Lindo, Edgardo Salgado, y Alberto Rivas Bonilla, se amplía el caudal de autores costumbristas.

Al parecer esta corriente inicia en las primeras dos décadas del siglo pasado y toma mayor realce con Miguel Ángel Espino y la publicación de su Mitología de Cuscatlán, por el “manifiesto” que hace en la introducción de su libro. Sin embargo, en 1926, esto toma más fuerza, con la publicación de Cuzcatlanología (1926), de Juan Ramón Uriarte. El autor propone que se sistematice y recopile “el folklore salvadoreño, es decir el saber de nuestro pueblo” con “la colaboración intelectual de todos los patriotas salvadoreños”, estimulando también a los profesores a realizar esta tarea.

Juan Ramón Uriarte propone para ello cuatro categorías: a) ciencia, b) creencias y costumbres, c) literatura y d) música. Con la recopilación de estos elementos incluídos en lo que el llama Cuzcatlanología, se “nos enseñará cuales son los caracteres distintivos y auténticos del alma nacional salvadoreña”.

Estos planteamientos los hizo el 4 de julio de 1926, en el Teatro Colón, Es probable que varios de los escritores estudiados acá, impregnados de esos ideales, se hayan dispuesto a escribir de esa manera.

Además observamos que, sobre la base de la política cultural, Giménez (2005:36-38) la ubica en la fase de institucionalización de la cultura en sentido político-administrativo (1900-1960). En dicha fase interviene el Estado y surge el concepto de política cultural como instrumento de tutelaje político sobre el conjunto de las actividades culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura ideológica cultural. Las intervenciones de las instituciones estatales y los autores estudiados se enmarcarían en esta fase.

En El Salvador, quien acuñó un término similar fue Julio César Escobar, director de la Biblioteca Nacional, en el discurso de inauguración de la Exposición de Libros (propuesta por Salarrué y apoyada por El

Ateneo de El Salvador), en noviembre de 1933, en el cual manifestó que dicha actividad era el origen de un sinnúmero de eventos en busca de una educación firme y útil, como parte de la “política de la cultura”. En consecuencia se esperaba la multiplicación de universidades, escuelas y bibliotecas públicas, grupos para difundir ideas artísticas y literarias, y ciclos de conferencia al aire libre y la participación de todos los intelectuales de la época.

Sobre dicha participación, Salarrué fue enviado por el Estado como su representante a diversas actividades culturales, y estuvo muy cercano a las actividades culturales del gobierno.

No obstante no existe hasta la fecha un “documento oficial” que confirme dicho hecho.

No obstante la obra de muchos autores fue difundida en el Boletín de la Biblioteca Nacional, el cual era repartido a todas las bibliotecas escolares del país. Otra publicación en la cual se difundían actividades culturales era el suplemento cultural del Diario Oficial: La República, el cual constaba de una producción gigantesca: 14,000 ejemplares.

No se podría asegurar completamente que el gobierno del general Hernández Martínez planificó todo este desarrollo cultural, o si lo que hubo fue una apropiación estatal de una corriente literaria iniciada una década atrás, la cual institucionalizó con sus constantes apoyos. Sin embargo, esto con el tiempo llegaría a tener su efecto con la incorporación de la mayoría de escritores de esa época al canon literario nacional y, actualmente, a la Biblioteca Básica de Literatura de la Dirección de Publicaciones e Impresos, los elementos culturales que a través de las constantes lecturas que hacen de estos autores en los centros de estudio y lectores salvadoreños, siguen configurando la identidad del salvadoreño.

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[1] López Bernal (2005) ubica en este grupo a M.A. Espino, M. Barata, J.R. Uriarte, Jorge Lardé, Arturo Ambrogi, Salarrué, A. Espino y otros.

[2] Véase por ejemplo el trabajo editorial de la Revista Excélsior, que se publica semanalmente en San Salvador. Por otra parte, Baldovinos (2001:73) comenta que la mayoría de las publicaciones (semanarios, revistas, boletines, etc.) trae a consecuencia dos cosas: la profesionalización o creación de periodistas y la cohesión y movilización de públicos lectores que rebasan a los miembros de la élite.

[3] Baldovinos (2001:92) sintetiza así, las ideas de Miguel Ángel Espino, Alberto Masferrer y Salarrué respectivamente

[4] Para llegar a esta etapa de concepción simbólica de la cultura (la cual inició con la publicación de Clifford Geertz: La interpretación de las culturas (1992), en donde la cultura se define como “estructuras de significación socialmente establecidas”), existieron fases anteriores. En primer lugar se ubica la fase concreta, en la que la cultura tiende a definirse como el conjunto de costumbres, es decir, de las formas o modos de vida que caracterizan e identifican a un pueblo, apegándose a la definición de Tylor.

En la segunda fase, conocida como la fase abstracta, se desplaza el elemento de las “costumbres” al de los “modelos de comportamiento», y el concepto de cultura se restringe, circunscribiéndose a los sistemas de valores y a los modelos normativos que regulan los comportamientos de las personas pertenecientes a un mismo grupo social. Es decir: la cultura se define, en esta fase, en términos de modelos, pautas, parámetros o esquemas de comportamiento.

[5] Miller(2012) argumenta que esto es lo que ocurre cuando las cortes protegen la danza exótica como libertad de expresión; cuando los currículos exigen a los alumnos estudiar ciertos textos arguyendo que son edificantes; cuando las comisiones fílmicas patrocinan guiones que reflejan la identidad nacional; cuando las ciudades trabajan de la mano de compañías para valorizar sus zonas céntricas; y cuando las fundaciones financian a las minorías con el ánimo de complementar las normas dominantes. Estos criterios se derivan de la doctrina legal, la educación cívica, las metas del turismo, la planeación urbana o los deseos filantrópicos.

[6] Según Lara Martínez (2001:82-83), el general Hernández Martínez ocupa un sitio de prestigio en los círculos intelectuales de la capital; su nombre aparece en la nómina de miembros del Ateneo desde 1924, junto a Juan Felipe Toruño, Calixto Velado, Alfonso Espino y Julio Enrique Ávila, quien introduce la vanguardia poética y forja el nombre literario del país, «Pulgarcito de América», pese a que la actualidad se lo atribuya sin prueba documental a la chilena Gabriela Mistral.

[7] Actividad encomendada a Arturo Ambrogi y Gilberto González y Contreras. Dentro de ese esquema de control de las publicaciones periódicas, resulta curioso que dicha actividad de censura no se centró en las publicaciones de corte teosófico, por lo que revistas como Brahma, Cipactly y Proa. Templo del espíritu permanecieron fuera de las tijeras del régimen martinista (Cañas Dinarte, 2006).

[8] Se crea el Diario Nuevo, fundado en 1933 y dirigido por el pedagogo y periodista Francisco Espinosa; asimismo se crea La República, suplemento del Diario oficial (Cañas-Dinarte, 2006).

[9] Se buscó que diversos intelectuales y periodistas escribieran comentarios sobre cine en los periódicos y revistas nacionales (Cañas Dinarte, 2006).

[10] «Discurso del Director de la Biblioteca Nacional leído el 12 de noviembre en el acto inaugural de la exposición de libros», Boletín de la Biblioteca Nacional (No. 11, noviembre/1933: 1 y 3).

[11] Entre sus miembros se cuentan varios renombrados escritores clásicos quienes hacen efectivo el llamado por la unidad nacional en la creación de una cultura propia: Sarbelio Navarrete, María de Baratta, Mercedes Viuda Rochac, Amparo Casamalhuapa, Marta Alegría, Emma Posada, los hermanos Andino, Serafín Quiteño, Quino Caso, Adolfo Pérez M., Francisco Morán, Miguel Ángel Espino (Lara Martínez, 2011:105).

[12] Según Lara Martínez (2011:112), estos meses fueron de «campaña» que tenían como tema central el «Mejoramiento Social» y comprendían una diversidad de rubros. La inicia una reforma agraria que reserva pequeñas parcelas inalienables por un período de treinta y siete años, de 1932 hasta 1959. Además, se asegura «la institución del «Bien de Familia», el «Huerto Familiar Campesino», la «Quinina del Estado», el «Patronato Médico Escolar», el «Botiquín Ambulante», «El Médico del Pueblo», el acrecentamiento de la “Escuela Rural»», etc.

[13] El libro lleva una carta de informe avalada por Salarrué y Salvador Calderón Ramírez, miembros de la comisión, que lo aprueba por unanimidad.

[14] Nace en Sonsonate el 22 de octubre de 1899 y muere el 27 de noviembre de 1975 en villa «Monserrat» ubicada en los Planes de Renderos, San Salvador. Sus padres fueron Joaquín Salazar Angulo y María Teresa Arrué.

[15] Cuentos de Barro, era una sección de la Revista Excélsior, donde aparecían publicados la mayoría de sus cuentos, hay algunos que no aparecieron en la versión de 1933 (Lara Martínez & Borja. En el despegue literario del martinato. Cuentos de barro sin censura. En prensa).

[16] El realce es nuestro, para hacer notar el uso de palabras que en la actualidad sólo la «izquierda» utilizaría.

[17] Esta es la respuesta que da El Padre ante el obispo, luego que se le haya encontrado «sentado en un sillón y la Chana sentada en él».

El criollismo salvadoreño en los años 20: Salarrué (1998) Carmen de Mora

Salarrué pertenece en la literatura salvadoreña a la Generación de 1920, un grupo de autores que empieza a publicar sus obras a partir de ese año. En la vertiente criollista es sabido que su obra representa la culminación de una línea costumbrista que había florecido en El Salvador a fines del siglo XIX.

Esta tendencia, a pesar del propósito moralizante y didáctico y de la subordinación de lo narrativo a lo descriptivo, echó las bases para el desarrollo literario posterior en la búsqueda de lo autóctono:

«Es el primer balbuceo de una expresión propia. Son los pasos iniciales en el camino de lo nuestro —reconoce Hugo Lindo—. Es el planteamiento tanto de que necesitamos indagar las características de nuestro pueblo, su sicología, sus inclinaciones, su lenguaje, sus convicciones, sus dolores y sus esperanzas»[1]

Pero el verdadero introductor de la literatura vernácula en El Salvador fue Arturo Ambrogi, quien en El libro del trópico, su obra más reconocida, supo ahondar en la idiosincracia del campesino y describir minuciosamente el paisaje rural salvadoreño. El Libro del trópico se caracteriza por las descripciones realistas y detalladas del campo, de los pueblos y de la sociedad rural, y por el uso extensivo del lenguaje rústico en el diálogo.

Además de las lecturas francesas no es descartable la huella de Azorín en su prosa. En una de las escenas de «La Semana Santa en el Pueblo», titulada «El regreso», después de la procesión, el narrador describe su viaje en tren acompañado de tres libros de Azorín, «el menudo filósofo de las pequeñeces de la vida»: Castilla, La Ruta de Don Quijote y Los Pueblos[2]

Hay que añadir también los nombres de José María Peralta Lagos, que combina el costumbrismo con buenas dosis de humor en Burla burlando (1923), Brochazos (1925) y Doctor Gonorreitigorrea (1926); y Francisco Herrera Velado, autor de tradiciones en verso (Mentiras y verdades, 1923) y en prosa (Agua de coco, 1926). De todos ellos es Ambrogi el más cercano a Salarrué en el interés por el ámbito rural algunos de cuyos motivos y cuadros sobre la vida sencilla y pueblerina le han servido de inspiración; si bien, practica una prolijidad en las descripciones que dista mucho de la condensación metáforica del autor de Cuentos de barro.[3]

Otro escritor por el que Salarrué manifestó admiración es el uruguayo Yamandú Rodríguez; en más de una ocasión le confesó a Hugo Lindo sentirse deudor de Bichitos de luz. Sergio Ramírez se ha referido también al parentesco con los hai-kais del guatemalteco Flavio Herrera -contemporáneo de Salarrué—-por la dimensión poética:

“El tono nostálgico del hai-kai, la permanente alusión al paisaje, la sugestión por medio de la brevedad y el lirismo, la totalización mínima de los temas a manera de metáforas, la evidencia del trópico manifestada a través de los sentidos, la captación fugaz de situaciones y coloraciones del medio, la imagen exabrupta y la plasmación esquemática del paisaje, la tesitura poética del lenguaje gracias a un impulso emotivo, y en fin, esa ebullición del tumulto de metáforas que son características del hai-kai, integran línea a línea la concepción artística de Cuentos de barro”.[4]

Cabe preguntarse si los rasgos que Ramírez emparenta con el poema japonés no son los característicos del fondo mito-poético y de la tradición cultural perteneciente a la comunidad indígena que protagoniza estos cuentos.

Para comprender los estímulos que activaron el interés de Salarrué por el mundo rural no basta con la tradición literaria salvadoreña, pues en los años veinte se produjeron una serie de transformaciones sociales, económicas y culturales a las que él no se mantuvo ajeno y que llegarían a repercutir en su escritura.

En un agudo ensayo que presenta con carácter provisional, Ricardo Roque Baldovinos se propone explicar el cambio de paradigma que experimentaron los grupos intelectuales salvadoreños en los años veinte, en el periodo de transición del modernismo al vanguardismo.[5]

La primera observación que hace concierne a la precariedad de la situación social del literato, pues «el camino al reconocimiento, a la consagración oficial debía pasar muchas veces por el de la servidumbre». Ante la ausencia de mercado editorial si el escritor no disponía de una fortuna personal pasaba a depender de un mecenas para poder publicar su obra o de una camarilla para disfrutar de un cargo público. Una situación que prolongaba en El Salvador la que habían conocido en otros países hispanoamericanos los escritores finiseculares.

En la etapa modernista, el arte representaba un refugio para el artista y una manera de expresar su descontento y su ruptura con una sociedad en proceso de modernización y de transformación socio-económica de acuerdo con el modelo europeo y estadounidense.

Por el contrario, a partir del primer tercio de siglo, en la etapa vanguardista, bajo el estímulo de nuevas tendencias políticas, los artistas e intelectuales se sienten llamados a participar en la construcción de la joven nación. Roque Baldovinos destaca sobre todo tres factores influyentes en el cambio: la ampliación de los sectores medios urbanos, las peculiares condiciones del relevo generacional y el desarrollo y fortalecimiento del periodismo. A ellos añade dos actitudes: antimodernismo y panamericanismo.

El segundo de esos factores está directamente relacionado con el primero, pues se refiere a la condición social de los escritores. Si en la generación modernista el artista pertenecía casi siempre a una élite social, los escritores de la generación vanguardista provienen más bien de los sectores medios. Sea cual fuere la situación de los artistas en éste y en otros países latinoamericanos lo que se constata es el desajuste entre la situación de subdesarrollo en lo económico y la necesidad que, sin embargo, sienten los intelectuales de superar el atraso poniéndose al día sobre las corrientes culturales del momento:

“el atraso de las estructuras de producción no tiene por qué corresponderse con un atraso intelectual. Tenemos razones para suponer que los intelectuales literatos salvadoreños de la década de los veinte permanecían al tanto de los debates que tenían lugar en los centros de cultura de occidente. Sabemos también que muchas de esas discusiones llegaban a través de otras capitales latinoamericanas con mayor acumulación cultural, especialmente México y, en menor medida, Buenos Aires”.[6]

Es en este contexto en el que debe entenderse la producción literaria criollista en Salarrué. Utilizo la expresión criollista siguiendo la definición de José Juan Arrom para la literatura de los siglos XIX y XX: «Criollo, en sentido traslaticio, significa lo nacional, lo autóctono, lo propio y distintivo de cada uno de nuestros países» [7]

Y reconoce que esta vertiente de lo criollo se da con más facilidad en los campos y pequeñas poblaciones en que la cultura tradicional ha perdurado más que en las grandes ciudades: «De ahí que la literatura criollista sea, en gran parte, una literatura de carácter rural en la que predomina el paisajismo y la descripción de ambientes y tipos locales» (25).

La mirada de Salarrué hacia Cuscatlán, la tierra y la raza, no surgió por generación espontánea; venía precedida por una actitud intelectual que ya habían defendido otros escritores. Me refiero a Miguel Ángel Espino, quien en su Mitología de Cuscatlán (1919) había postulado en términos contundentes la misión que destinaba a su obra: «Levantar al pueblo vigorizando el sentimiento nacional; poner en sus manos y ante sus ojos la omnipotencia de su energía» Y para ello defendía una literatura «que llene el alma de autoctonismo, con un sabor a cosas americanas y un fermento de los viejos panales indígenas.”

Invitaba a los escritores salvadoreños a incorporar la mitología indígena en su literatura. Pero el retorno de Espino a las fuentes indígenas nada tiene que ver con el presente sino que va acompañado de un sentimiento de nostalgia por la grandeza original de los grandes imperios precolombinos y por el afán de liquidar el legado colonial hispánico.

No sucede así en el caso de Salarrué, quien en su carta «Mi respuesta a los patriotas» [8] reivindica la vida campesina y la visión del mundo propia de los indios salvadoreños con un propósito muy diferente. El escrito a que me refiero tiene su origen en la petición que le hicieron unos amigos de que se pronunciara sobre los problemas de la patria. La respuesta fue un encendido rechazo del término patria y una identificación con la tierra y con la raza:

«Yo no tengo patria. Yo no sé qué es patria. ¿A qué llamáis patria vosotros los hombres entendidos por prácticos? Sé que entendéis por patria un conjunto de leyes, una maquinaria de administración, un parche en un mapa de colores chillones. Vosotros los prácticos llamáis a eso patria. Yo el iluso no tengo patria, no tengo patria pero tengo terruño (de tierra, cosa palpable). No tengo El Salvador (catorce secciones en un trozo de papel satinado); tengo Cuscatlán, una región del mundo y no una nación (cosa vaga). Yo amo a Cuscatlán. Mientras vosotros habláis de la Constitución, yo canto a la tierra y a la raza: La tierra que se esponja y fructifica, la raza de soñadores creadores que sin discutir labran el suelo, modelan la tinaja, tejen el perraje y abren el camino. Raza de artistas como yo, artista quiere decir hacedor, creador, modelador de formas (cosa práctica) y también comprendedor».

En su propósito de manifestar el abismo que lo separa de quienes se consideran a sí mismos los verdaderos patriotas, critica por igual a capitalistas y comunistas, los dos bandos que se disputan la política nacional, cuyos intereses giran alrededor de una sola cosa: el dinero. Por contra, él reclama la autenticidad del indio que «vive la tierra, es la tierra y no habla nunca de patriotismo».

Para Salarrué la patria tal como la entienden los políticos es sinónimo de odio, cobardía, ambición e incomprensión, y se lamenta de encontrarse solo «con el indio contemplativo y la mujer soñadora», pues ya sus compañeros de ruta habían abandonado: Miranda Ruano, Ambrogi, Castellanos Rivas, Guerra Trigueros, Julio Ávila, Llerena, Gómez Campos, Paco Gamboa, Salvador Cañas, Masferrer, Chacón, Rochac, Villacorta, Vicente Rosales y Espino.

En la carta citada se ve a sí mismo tesorero de una riqueza que escapa a los ambiciosos de uno y otro bando; frente a una sociedad que entiende el progreso y la prosperidad exclusivamente en términos de posesión, de acumulación de bienes, el escritor opta por refugiarse en la única realidad aceptable para él, la de la tierra, la vida en contacto íntimo con lo natural propia de las comunidades campesinas tradicionales, por ser también la más próxima al espíritu de un creador o artista.

En esa búsqueda idealista de unir el arte con la vida Roque Baldovinos encuentra “el genuino anarquismo radical de la vanguardia estética en retroceso luego de su fallido intento de conciliar arte y vida, desarraigada del mundo moderno, en perenne búsqueda de nuevos puertos, en la persecución de algo que la historia todavía no le puede entregar.”[9]

Si se contrastan las ideas del escritor salvadoreño con su creación narrativa vernácula se aprecia una línea de continuidad y de coherencia que invita a pensar de otro modo su práctica criollista. En su caso, en efecto, el criollismo no obedece al mimetismo de una moda continental sino a una filosofía de la realidad fundada en la defensa de todos los valores asociados a la naturaleza.

A su entender, el labrador que modela la tierra y el poeta que la canta pertenecen a la misma raza de artistas; lo que no significa que ofrezca una visión idílica e idealizada del campesinado indígena. Abundan, sí, las descripciones de la naturaleza con ciertos rasgos de primitivismo, de sencillez elemental, y campo recién labrado. Pero sus personajes son reales; el autor se ha acercado a ellos tratando de comprender, desde perspectivas distintas, el modo de vida y los problemas que les afectan, sus sentimientos y reacciones. Con distancia y humor, sin dramatismo, ocultando sagazmente la identificación con el mundo descrito, no ofrece pintorescas escenas al estilo de los costumbristas decimonónicos, sino más bien la difícil supervivencia en un mundo amenazado por diversos frentes.[10]

Al tratar de comprender adecuadamente la obra de Salarrué, mientras no dispongamos de una edición completa de todas sus producciones, incluidas las poesías, los ensayos y los escritos inéditos, siempre se correrá el riesgo de distorsionar el alcance de su producción. Y sin tener en cuenta tales circunstancias, basta con pensar en el reduccionismo al que se ha visto sometida su obra, muy poco conocida —a excepción de los Cuentos de barro, y. en menor grado, Trasmallo y Cuentos de cipotes.

Hasta ahora ha sido difícil acercarse a la obra de Salarrué sin tener en cuenta el esquema clasificatorio propuesto por Hugo Lindo, quien distingue dos grandes vertientes, la folklórica y la universalista. En la primera se sitúa la trilogía citada supra; en la segunda O-Yarkandal y Remontando el Uluán, junto con algún otro relato. Entre las dos, aunque más próximos a la segunda por su contenido filosófico estarían El Cristo negro, Eso y más, algunos relatos de La Espada y otras narraciones.

Sergio Ramírez, situando Cuentos de barro y O-Yarkandal en el centro de cada uno de los dos hemisferios enfatiza el carácter antitético que presentan:

Entre estos dos hemisferios, Salarrué no deja ninguna porosidad, y ajenos, se cierran uno contra el otro, sin posibilidad de trasiego de las ideas que los alimentan; como en el yin y yan, se coloca entre el cielo y la tierra, la nubosidad aérea de sus creencias esotéricas arriba, y la presencia del volcán con sus caseríos, caminos, ranchos, indios, músicas tonales el lenguaje, abajo.”[11]

En cambio, Roque Baldovinos ha intentado superar tal barrera dicotómica sin renunciar al reconocimiento de la dualidad pero estableciendo vasos comunicantes entre dos vertientes que están presididas, a su juicio, por una misma búsqueda:

“Creo que no es aventurado proponer —y sobre esto no me interesa reclamar absoluta originalidad— que el recurso tanto al misticismo orientalista como a la cultura popular tradicional responden a una misma inquietud. En Salanué ambas atracciones derivan de un rechazo simultáneo al proceso de modernización de la sociedad salvadoreña, en el momento más inmediato, y a la modernidad occidental, en el ámbito más fundamental.”[12]

En el primer caso, Salarrué habría seguido una ruta interna buscando en el alma humana las vías para la redención y recurriendo a las religiones alternativas y a la teosofía, todavía muy seguida por aquellos años;

“en el segundo, sigue la búsqueda de modos de relación humana liberados del interés y de la voluntad de dominio, modos de comunidad donde prevalezcan el reconocimiento al otro, la plenitud de sentido. Salarrué encuentra eso principalmente en los sectores humildes y en el mundo todavía no desacralizado de la infancia.”[13]

Este enfoque unitario no desdice, pues, la dualidad, pero donde antes se veía antítesis ahora se vislumbra complemento, lo que parece más adecuado al tomar como referencia las propias ideas del autor. Este, desengañado por unas luchas intestinas en la vida política salvadoreña que habían alcanzado sus

máximas cotas de absurdo, buscó en otras creencias y en otros sectores sociales un sentido de la vida ajeno al exclusivamente utilitario que dominaba a la clase política salvadoreña y a la cultura oficial. ¿Significa el criollismo filosófico de Salarrué entonces un retroceso? No lo creo. Con esa actitud mental y literaria estaba llamando la atención sobre su discrepancia con la forma en que se estaban adoptando en su país los modelos de desarrollo occidentales y norteamericanos sin tener en cuenta la realidad nacional.

Sin propósito de establecer comparaciones, a lo largo del siglo XX han surgido varias corrientes intelectuales que rechazaban esos mismos modelos asociados a valores puramente mercantiles; viene al caso recordar el movimiento de mayo del 68 y el pensamiento de Marcuse, uno de sus principales ideólogos, quien en El hombre unidimensional (1964) proponía entre otras soluciones el regreso a una era patriarcal y a la vida sencilla.

No creo exagerado considerar al escritor salvadoreño uno de los primeros exponentes de los escritores transculturadores en el sentido utilizado por Angel Rama: aquéllos que recuperan asuntos, formas discursivas y sistemas peculiares de una determinada región cultural americana sin renunciar a las aportaciones modernizadoras de las nuevas corrientes y experimentaciones estéticas a partir del vanguardismo.[14]

 Es cierto que Salarrué no es un innovador en el manejo de los recursos técnicos ni practicó la experimentación narrativa que se impuso más tarde con la nueva novela latinoamericana de los años 60. Sin embargo, su prosacriollista es un espacio de encuentro y colisión entre dos prácticas culturales diferentes, una que se traduce en una escritura literaria y retórica, y otra de registro oral que corresponde al lenguaje popular salvadoreño.

Y lo curioso es que se produce una contaminación de la segunda en la primera que va más allá de la simple incorporación de un léxico poco familiar para lectores no salvadoreños. Esa apropiación ficcional de la oralidad popular que en autores como Rulfo se convertirá en uno de sus máximos logros narrativos.

II

Hasta ahora es un hecho que las obras costumbristas o criollistas de Salarrué son las que le han dado un lugar preferente en la historia de la literatura hispanoamericana: Cuentos de barro (1933), Cuentos de Cipotes (1946-61), Trasmallo (1954) y Mundo Nomasito (1975), junto a algunas narraciones recogidas en otros volúmenes; es posible que esta situación se modifique en parte cuando el resto de su obra se conozca mejor y se entienda toda la producción del escritor salvadoreño como una totalidad —según propone Roque Baldovinos.

De acuerdo con el enfoque que vengo aplicando, en el que considero importante tener en cuenta la posición de rebeldía adoptada por Salarrué en su «Respuesta a los patriotas» y la identificación con el campesino indígena, no me parece inadecuado incluir El Cristo Negro, uno de sus escritos más importantes, entre las obras criollistas, o al menos, en un punto de intersección entre éstas y la vertiente universal marcada por un misticismo orientalista. Y no lo digo por el estilo, que es muy diferente, sino por el conflicto cultural que deja traslucir la leyenda ambientada en el siglo XVI del mestizo Fray Uraco de la Selva, hijo de un noble español y de una india.

La leyenda original es otra. A finales del siglo XVI, en el lugar donde más tarde se construyó la Basílica de Esquipulas, en Guatemala, un nativo creyó ver entre los destellos de una puesta de sol la imagen de un Cristo crucificado. A raíz de la visión las autoridades eclesiásticas de Guatemala le encargaron al escultor Quino Castaño una imagen del Crucificado tallada en madera. En ese Cristo, muy popular en Centroamérica, cuyo color oscuro ha sido atribuido a diversas causas, se ha querido ver un símbolo de la dominación social sobre el indígena.

A partir de ella inventó Salarrué la historia de Fray Uraco de la Selva-luego, San Uraco, en la ficción-, franciscano que llega a cometer diversos pecados y delitos sólo para evitar que pecaran los demás. En una ocasión en que se encontraba en Jutiapa cuidando a una prostituta que se fingía enferma, irrumpió en la casa un grupo de malhechores capitaneados por Gargo, hermano de la mujer Y habiéndoles oido decir que invadirían y saquearían la ermita y harían pedazos la imagen del crucificado, para sustituirla por Cuculcán, se ofreció él mismo a destronar la imagen, lo que llevó a cabo con ayuda de un hacha. Cuando se supo la noticia del sacrilegio el pueblo reclamó venganza y el clero determinó que sufriera los mismos padecimientos que Cristo y muriera crucificado. Al verlo agonizante, Quino Cataño se inspira en él para tallar la imagen que le había sido encargada. De ese modo la efigie de Fray Uraco llegó a ser venerada por el pueblo e identificada con Cristo, porque el escultor a nadie le confesó su secreto.

En este texto Salarrué propugna una teología histórica según la cual la luz existe por la presencia de la sombra [15], la imperfección y la maldad hacen posible la perfección y la santidad [16] El Cristo negro de Kirio Cataño no quería parecerse al Hijo de Dios Crucificado sino a la imagen del hombre que sufre víctima de la injusticia. Es posible que Salarrué decidiera escribir sobre esta leyenda porque vio en Kirio Cataño, el escultor que se rebela contra la tradición y esculpe un Cristo negro, una especie de alter ego suyo. En su versión de la leyenda, el único personaje que llega a sentir amor y compasión por Fray Uraco es precisamente el escultor; el único capaz de comprenderlo hasta inmortalizarlo en una escultura. La lectura que hace Salarrué de la leyenda no se escamotea al lector, el color negro de la imagen se debía a que Uraco tenía sangre india y no a un propósito verista de representar el color del cuerpo de Cristo tras los golpes recibidos.

Si las leyendas han sido con frecuencia objeto de curiosidad arqueológica en la tradición literaria romántica y costumbrista, aquí la motivación es más profunda.

La apropiación del máximo símbolo de la tradición cristiana con el propósito de subvertirlo me recuerda al Crucificado que talla Gaspar Mora en Hijo  de hombre a su imagen y semejanza, otro símbolo de resistencia y rebeldía.

La manera peculiar con que Salarrué se apropia de la leyenda del Cristo

Negro y la transforma puede ser útil para introducir la evolución que experimenta el costumbrismo tradicional en sus cuentos; un cambio que se percibe en el tratamiento de los personajes y en la incorporación del lenguaje popular a una prosa literaria templada con fina visión poética y sentido del humor

Los personajes

En Cuentos de barro y Trasmallo recurre el autor a un lenguaje sencillo, muy poético, donde los elementos descriptivos se reducen al mínimo y los personajes a aquellos rasgos imprescindibles para comprender la anécdota nuclear del cuento: la pereza de José Pachaca en «La botija», la sensualidad de Juanita en «La honra», la tristeza de la jorobadita en «La petaca» o la soledad del carbonero en «La brasa». En ellos se refieren situaciones que dejan mostrar los sentimientos más profundos de los personajes; en unas ocasiones, éstos se enfrentan a una naturaleza ominosa; y, en otras, se contrapone la visión indígena y la ladina.

En «La botija» José Pashaca es un indio muy haragán que un día, sin embargo, empieza a trabajar incansablemente porque el anciano Bashuto

-probablemente con la intención de obligarlo a ganarse la vida- le había contado que en las aradas solían encontrarse botijas llenas de oro. Así llegó a convertirse en el colono más laborioso del lugar. De soslayo aparece en el cuento la figura del patrón, dueño de las tierras que araba José Pashaca; la explotación del indio apenas está sugerida; lo que destaca es su desinterés por el dinero y la obsesión por encontrar la botija. La reacción final del personaje, cuando está a punto de morir agotado por el esfuerzo y sin haber hallado lo que buscaba, consiste en enterrar un cántaro viejo con su huaca para que la tradición evocada por el anciano Bashuto se cumpliera una vez más.

Existe una fábula de La Fontaine, «Le laboureur et ses enfants», cuya moraleja enseña que el trabajo es el mejor tesoro; efectivamente, la asociación de ambos conceptos es un tópico en la literatura didáctica, pero la novedad que introduce Salarrué es que el trabajo no es valorado en un sentido utilitario sino mito-poético que se hunde en las raíces más profundas de la cosmovisión indígena.[17]

A. veces la aproximación mágica o analógica a la realidad tiene su origen en una mente infantil, como en «La honra», historia inspirada en una de las escenas de «Aspectos de la siesta» de El libro del Trópico. Compararlas es un ejercicio útil para entender la distancia que separa a estos dos escritores.

En Ambrogi se trata de una estampa pintoresca. A la hora de la siesta una muchacha acude con su cántaro al «ojo de agua» que es el lugar de citas para los enamorados de la vecindad. Mientras ella se dispone a llenar el cántaro un mozo salta de un zarzal y se le acerca: «Se adelanta, sonriente, a la muchacha, que, tranquila ya, le espera sonriente también, y coquetuela (…) En seguida los dos, emparejados, se pierden por un senderito que va hasta un mangal» [18]

Salarrué toma el «ojo de agua» y la presencia de la muchacha coqueta en un paraje solitario, pero le da un giro radicalmente distinto a la historia. Ahora se trata de una muchacha indígena que resulta violada por un joven que llega a caballo al lugar, probablemente el hijo de un patrón. La reacción violenta del padre de la muchacha («¡Habís perdido lonra, que era lúnico que tráibas al mundo!») y el consiguiente castigo hacen que Tacho, el hermano pequeño, se fuera a buscar la honra perdida al lugar indicado por el padre. Allí encontró un objeto brillante que creyó ser lo que buscaba:

“-¡Tata! —gritó el cipote jadeante—: ¡Ei ido al ojo diagua y ei encontrado lonra e la Juana; ya no le pegue, tome!…

Y puso en la mano del tata asombrado, un fino puñal con mango de concha.

El indio cogió el puñal, despachó a Tacho con un gesto y se quedó mirando la hoja puntuda, con cara de vengador -Pues es cierto… —murmuró”. (pág. 53)

En los dos cuentos aludidos la solución del conflicto (el trabajo para José Pashaca, la honra para Juanita) viene dada a través de una vía oblicua y metafórica [19].

La presencia de una naturaleza hostil que pone en peligro la vida de los personajes o los destruye es un motivo que Salarrué retoma en varios cuentos. En «Sernos malos» los bandidos encarnan la maldad surgida de la dificultad de sobrevivir en una zona fronteriza muy abrupta y salvaje, al margen de la ley, la cadena montañosa situada entre El Salvador y Honduras. El hecho de que los bandidos sean capaces de reconocer su maldad («Semos malos») le resta dramatismo a la historia e introduce un nota de ambigüedad que llama la atención sobre las difíciles condiciones sociales y económicas en que se mueven los personajes A veces la maldad no está tan justificada, como la actuación despiadada del cura en «Noche Buena» o la dureza de la madre en «La repunta».

En «De pesca», escena típicamente costumbrista, dos pescadores indios son destrozados por los tiburones mientras faenaban; en «El viento», el autor convierte a un perro que ha perdido a su amo en medio del vendaval en la imagen misma del desamparo y el dolor[20]

El contraste de visiones o ámbitos diferentes entre los personajes se da en varios cuentos. En «La brusquita» se contraponen el mundo rural de Polo, ingenuo, generoso y auténtico, y el urbano de la mujer, engañoso y deshumanizado.

En «El negro» se retrata a un personaje bonachón y humilde, con una habilidad extraordinaria para conmover a los demás con su flauta, que encarna el sentir de quienes viven humillados por la pobreza o los rasgos étnicos.

En «El mistiricuco», basado en una creencia indígena, también se contraponen dos tipos de actitudes; la de Luciano Pereira, práctica y racionalista, y la de Moncho, mágica y poética, en comunión con la naturaleza.

En «El cuete» se confrontan las diferencias generacionales dentro del propio mundo indígena. Tules, el indio viejo, mantiene una actitud llena de prejuicios, resignada y pasiva ante la pobreza; Lino, por contra, más próximo a la visión práctica del ladino, es un indio joven con ganas de divertirse y disfrutar que lucha con optimismo por conseguir lo que desea.

En otras historias, Salarrué se propuso objetivar la visión primera y desprejuiciada de las cosas. En «El mar», las reacciones de asombro de dos indios hondureños que nunca lo habían visto; en «Esencia de azar», una niña es testigo de una muerte sin tomar conciencia de ello («La ña Gabriela taba quejándose, y se jue callando, y se jue callando, y se jue callando… hasta que se calló); en »La escuelita», relato claramente inspirado en la picaresca, para imitar a su maestro, Moncho se bebe el aguardiente y los chacalines destinados a aquél y experimenta su primera borrachera:

«Aquel remedio amargo y hediondo curaba de ya el frío del cuerpo y daba risa. Moncho peló bien los ojos, porque le pareció que el morro del patio estaba tirando patadas. Miró al otro lado y vio que los horcones se meniaban como si temblara. No pudo contener la risa. La cuca se le iba de lado primero, y luego corcovió hasta dejarlo en el suelo contra la paré. Queda poner la botella paradita en el suelo y el suelo no se dejaba, porque encojía el lomo como los gatos perezosos. Al fin la botella se fue rodando y el contenido se virtió en la tierra sedienta» (pág. 97).

En un lugar aparte hay que situar «El espantajo», texto que hace referencia a la dura represión del ejército contra la población campesina —sobre todo contra los jóvenes— durante el levantamiento de los izalcos. Lalo Chután, un muchacho retrasado, consigue engañar a los soldados y escapar a una muerte segura metiéndose dentro de un espantapájaros que, simbólicamente, se convierte para los habitantes del rancho en la cruz del Calvario. Esa imagen crística remite a una subversión de la tradición religiosa similar a la de El Cristo Negro.

Una naturaleza sígnica

Las descripciones de la naturaleza en Salarrué no suelen ser objetivas, lo que era frecuente, en cambio, en el costumbrismo; el paisaje resulta casi siempre un personaje animado, representado en términos antropomórficos, alternando los rasgos expresionistas con los impresionistas. Su función más común es servir de introducción a la anécdota y acumular indicios para crear una tensión que prepare el ánimo del lector ante lo que sucederá más tarde.

Salarrué, excelente conocedor del cuento breve, aprovecha la descripción del paisaje para introducir cuidadosamente las señales, como si todo cuanto pudiera suceder en medio de la naturaleza fuera presentido por el viento, los árboles, las nubes, o por los seres animados que la habitan.

En «La honra» el juego del viento con la muchacha es una anticipación o prolepsis metafórica de la escena de la violación:

«HABÍA AMANECIDO nortiando; la Juanita limpia; lagua helada; el viento llevaba zopes y olores. Atravesé el llano. La nagua se le amelcochaba y se le hacía calzones. El pelo le hacía alacranes negros en la cara. La Juana iba bien contenta, chapudita y apagándole los ojos al viento.

Los árboles venían corriendo. En medio del llano la cogió un tumbo de norte. La Juanita llenó el frasco de su alegría y lo tapó con un grito; luego salió corriendo y enredándose en su risa. La chucha iba ladrando a su lado, queriendo alcanzar las hojas secas que pajareaban» (pág. 52).

En «Semos malos», cuando el padre y el hijo van llegando a la montaña, al Chamelecón salvaje, la culebra carretía, el lodo, los zancudos culuazul, enormes arañas, el frío y el miedo presagian lo que les sucederá más tarde en el silencio de la montaña bárbara y cruel. En «De pesca», la calma de la playa iluminada por la luna llena se ve enturbiada por la isla, al otro lado del agua, que «se alargaba como una nube negra que flotan en aquel cielo diáfano», anuncio del tiburón que interrumpirá brutalmente la pesca de los dos indios; otro indicio: «Un cordón de aves blancas pasó, silencioso y ondulante como una culebra de luna»; y ya adentrados en el agua los ramazales emergían de ella «como inmensas aranas negras».

En «La repunta» es, en cambio, la misma naturaleza la que protege a la niña salvándola de la violenta riada. El carácter sagrado que tiene el «mistiricuco» para Moncho, en el cuento del mismo nombre, está previsto en la barroca analogía entre el árbol y una catedral: «Cada arruga del tronco era como un nervio de montaña. En los nudos hechos por los siglos, había cabezas de monstruos terroríficos: pensativas gárgolas, no extrañas en aquella catedral de pájaros, románica en el tronco y bizantina en la copa. En el ábside roñoso tenía una ventana oscura, ojival, a la cual ponía vitral de verdes y brillantes hojas, una parásita prendida guindo abajo» (pág. 78).

En «El espantajo», la imagen de «la brisa despeinando la milpa con sus manos de expulgadora, con ágiles dedos buscando el piojo de la piedra; apartando las madejas sonoras sin encontrarla» es una réplica de la llegada de los soldados buscando cuidadosamente a los indios escondidos para matarlos:

«Los indios se doblaban cortados por la hoja acerada, como gavillas de arroz o como milpas secas. La guardia batía inmisericorde los cantones y escondrijos montañeros» (pág. 91). Y «Escudriñaban todo rincón; levantaban las camas, los tablones, subían al tabanco, tiraban el máiz de la troje para ver quien se escondía en ella» (pág. 93).

La naturaleza en Salarrué desempeña, pues, fundamentalmente dos funciones: a) es un espacio presentado de forma subjetiva, mediante procesos metafóricos, que remite a las situaciones que padecen los personajes o a los sentimientos y a la manera de entender el mundo; b) es un elemento estructural que cumple en la narración una finalidad proléptica o de anticipación metafórica. En ambos casos contribuye a crear la tensión del cuento.

Un caso distinto es «Don Federico» porque las descripciones no se refieren a la naturaleza sino al violinista, sus objetos y su cuarto, y absorben casi toda la historia. El elemento puramente narrativo y actancial apenas se produce, sólo al final, cuando es víctima de un robo, incluido el violín, cuya pérdida le produce la muerte. Sin embargo, la técnica es similar a la empleada en las descripciones de la naturaleza, se establece una relación metafórica y metonímica entre la habitación y los objetos, de un lado, y la personalidad singular de Don Federico, de otro.

El humor y el lenguaje

Afirmar que el microcosmos de Salarrué corresponde a una visión idealizada del mundo indígena es no tener en cuenta los múltiples matices que intervienen en sus narraciones. La idealización se produce —según se ha visto— en la relación íntima que une a los izalcos con el medio natural o en la forma de entender el mundo tan opuesta al racionalismo utilitario; pero también existe crueldad, abusos y violencia entre los propios indios. Esa ambigiiedad ajena a la idealización romántica constituye un logro; el lirismo del estilo no está reñido con la dureza de algunas escenas.

Uno de los textos más crueles de Salarrué es «La petaca». A través de un personaje desgraciado por su joroba, la peche María, se va desvelando la conducta abusiva de quienes la rodean agravada por la ignorancia y la superstición.

Maria es entregada por su propio padre en manos de un sobador (persona que ajusta los huesos dislocados) que, a sabiendas de su incapacidad para curar a la muchacha, se aprovecha de la situación y la deja embarazada. El motivo de la curación es un tópico en las narraciones y crónicas que tienen por tema el indio. Son frecuentes en las Crónicas de Indias las intervenciones de hechiceros que casi siempre son comparados con el diablo y fracasan en sus curaciones.

La historia, a pesar del dramatismo y de la simpatía que el narrador demuestra por el personaje, está contada en clave de humor, un modo casi constante en los textos criollistas de Salarrué. «La petaca» se aproxima mucho al humor negro analizado por Freud y consagrado más tarde por Bréton, en su vertiente grotesca:

«Tenían en el rancho un espejito ñublado del tamaño de un colón y ella no se pudo ver nunca la joroba, pero sentía que algo le pesaba en las espaldas, un cuenterete que le hacía poner cabeza de tortuga y que le encaramaba los brazos: la petaca (67).

El sobador, viendo que Tules se la llevaba, le dijo que por qué no la dejaba otro tiempito, para más seguridá; pero Tules no quiso, porque la peche le hacía falta en el rancho. Mientras el papa esperaba en la tranquera del camino, el sobador le dio la última sobada a la niña.

Seis meses después, una cosa rara se fue manifestando en la peche María. La joroba se le estaba bajando a la barriga. Le fue creciendo día a día de un modo escandaloso, pero parecía como si la de la espalda no bajara gran cosa (68).

—Pobre; tan guena quera; ¡ni se sentía la indiezuela, de mansita!

—¡una santa! Si hasta, mirá, es meramente una cruz! Más que cruz, hacia una equis, con la línea de su cuerpo y la de las petacas» (pág. 69).

En «La botija» el efecto humorístico se consigue a partir de una caracterización incongruente o distorsionada del personaje, destinada a resaltar su pereza, mediante las figuras retóricas más eficaces para el caso: la concatenación y la sinécdoque:

«José PASHACA era un cuerpo tirado en un cuero; el cuero era un cuero tirado en un rancho; el rancho era un rancho tirado en una ladera. Petrona Pulunto era la nana de aquella boca:

— ¡Hijo: abrí los ojos, ya hasta la color de que los tenés se me olvidó! José Pashaca pujaba, y a lo mucho encogía la pata.

— ¿Qué quiere mama?

—¡Qués nicesario que tioficiés en algo, yastás indio entero!

—¡Agúén!…

Algo se regeneró el holgazán: de dormir pasó a estar triste, bostezando» (pág. 49>.

En «Don Federico» el violinista llega a identificarse tanto con su instrumento que al perderlo no es capaz de resistirlo y muere. En el fragmento final será la asociación metafórica entre los dos el vehículo para provocar el humor:

«Por fin, la muerte templó todas sus cuerdas y lo colocó cuidadosamente en un estuche de pino forrado de negro, que tenía rosetas de metal plateado y unas iniciales en uno de los extremos: F.M.» (pág. 85).

Pero es en los diálogos donde el humor de Salarrué actúa con insistencia y naturalidad; los giros verbales de los personajes, el habla popular y las deformaciones del español normativo introducen a veces un efecto cómico en la narración.[21]

En «El mar» la reacción de los personajes cuando se enfrentan por vez primera a la visión marina es cómica y tierna a la vez:

«Se oiba un ruido de aguacero. Sin embargo, el cielo taba bien chulo. Los dos indios iban llegando al mar. Depronto, desembocaron frente a la tumbarán. Rafáil se paró en seco y dejó quér el cacaste con cl alma. Chente pasó.

—¡Deguelvase, mano degúelvase; viene una tempestá por el suelo!

—¡Santo Dios, santo juerte! ¡Huygamos, quesesto!…

Los dos viejos indios se treparon al mismo palo.

—¡Viene un aguazal con espumarajos!

¡Luey visto, mano; esera el ruido!

—¡Dios nos valga, tamos perdidos!» (pág. 90).

Este humor verbal, por así decirlo, no implica ridiculización de los personajes; prueba de ello es que el narrador, letrado, se apropia de los pensamientos de los personajes y de sus voces dejándose contaminar, como se ve al comienzo del fragmento citado. Así el lenguaje culto y literario propio de la escritura se ve invadido por términos pertenecientes a la lengua popular salvadoreña o por expresiones y frases completas. En ambos casos las palabras suelen ir destacadas en cursiva, lo que no sucede cuando es el indio quien habla:

«José Pashaca se puso malo. No quiso que naide lo cuidara. «Dende

que bía finado la Petrona, vivía íngrimo en su rancho». Una noche, haciendo juerzas de tripas, salió sigiloso llevando en un cántaro viejo su huaca» (pág. 51).

El criollisrno de Salarrué es, en suma, fruto de una tradición cultural muy arraigada en El Salvador y también de una búsqueda de identidad que rebasa los límites de lo nacional y ahonda en lo espiritual humano. De ahí su esfuerzo por comprender en profundidad el mundo indígena al que culturalmente no pertenecía.


[1] Prólogo a Obras escogidas de Salanué, Editorial Universitaria de El Salvador, 1969, pág. XXXIII.

[2] El Libro del Trópico, pág. 207.

[3] Para un desarrollo más detallado de esta cuestión véanse los comentarios que le dedica Hugo Lindo en el excelente prólogo a Obras escogidas, ed. cit., págs. XXXVI-XXXVII. Entre los escasos trabajos realizados en España sobre el cuento salvadoreño figura «Tres aproximaciones al cuento salvadoreño contemporáneo» de Juana Martínez Gómez (Anales de Literatura Hispanoamericana, 1992, 21, págs. 203-214).

[4] Prólogo a El ángel del espejo de Salarrué, Caracas, Ayacucho, 1985, 2.~ cd., pág. XV. En lo sucesivo, para las referencias a los textos de Salarrué citaré por esta edición.

[5] Reinventando la nación: cultura estética y política en los albores del 32», Cultura, 77, sept.-dic. 1966, 3 1-52. Agradezco al profesor Roque Baldovinos su amistad y generosidad al enviarme sus trabajos así como otros materiales valiosos sobre el escritor salvadoreño.

[6] Roque Baldovinos, art. cit., pág. 38.

[7] «Criollo: definición y matices de un concepto» en Certidumbre de América, Madrid, Oredos, SA., pág. 25.

[8] Publicada en Costa Rica, en Repertorio Americano, 575, sábado 27 de febrero de 1932.

[9] art. cit., pág. 50.

[10] Jorge Enrique Adoum ha sido de los primeros en captar que los indios de Salarrué nada tienen que ver con esos personajes planos que decoraron las obras supuestamente realistas, incrustrados en el paisaje como elemento inanimado: «El gamonalismo le había robado toda a los campesinos: el realismo les escamoteó el alma, En la literatura de entonces América Latina aparecía como un territorio esquemático en el que cada indio es El Indio, como si después de haberlo dejado sin nada de lo que tuvo se quisiera compensarlo otorgándole lo que no pidió nunca ni le sirve de nada: una condición de símbolo» (pág. 206).

Entre los autores que logran superar esa visión determinista y consiguen humanizar al campesino se encuentra Salarrué:

«Cuando, algún tiempo después, el arte regresa al campo, encuentra que su poblador puede ser tierno o bárbaro, sobrio o carnavalesco, violento o aguantón: humano al fin. Con lo cual salieron ganando la literatura (Salarrué, Guimaráes, Rulfo> y el cine (Nelson Pereira, Oduber Rocha) (…)»

(pág. 207).

(«El realismo de la otra realidad», en América Latina en su literatura, coordinación e introducción por César Fernández Moreno, México, Siglo Veintiuno editores, 1980, 7< ed., págs. 204-216).

[11] Prólogo a Salarrué, El ángel del espejo, Caracas, Ayacucho, 1985, págs. IX-X.

[12] Cito por un manuscrito titulado «La actualidad de Salarrué» que su autor me envió cuando todavía era inédito, folio 6.

[13] Ibídem, folio 7.

[14] Cfr. Angel Rama, Transculturación narrativa en América Latina, México. Siglo XXI, 1985, 25ed.

[15] Esta idea ya estaba presente en la filosofá ocultista del modernismo desde Marti.

[16] Sobre la religiosidad de Salarrué escribe Roque Baldovinos:

«se suele pasar por alto que la religiosidad de Salarrué no sólo tiene el componente de las doctrinas orientalistas u ocultas que frecuentó sino la profesión religiosa de la actividad artística. No sería arriesgado proponer que para Salarrué la verdadera religión es el arte o, mejor dicho, que el arte tiene para él un sentido profundamente religioso. De esto abundan referencias en su ensayo «Esquema sobre el desatollo intuicional del Arte (Presente, Honduras, n< 21, agosto de 1978)». («La actualidad de Salarrué», págs. 8-9).

[17] García Márquez en «Un día después del sábado» presenta a un personaje que creo está inspirado en José Pachaca; es el muchacho que pierde el tren, que se había pasado la vida tirado en el chinchorro sin trabajar hasta cumplir los veinte años y vivía solo con su madre, como el personaje de Salarrué.

[18] El libro del Trópico, El Salvador, Ministerio de Cultura, t955, pág. 56.

[19] Yo diría que «La honra» pudo inspirarle a Rulfo «Es que somos muy pobres». La asociación del agua y de la pobreza con la pérdida de la honra está en ambos; la protagonista del cuento de Rulfo se llama Tacha, como el hermano de Juanita; la sensualidad está sugerida en las dos muchachas a través de la agitación de los pechos; y, en ambos casos, es el hermano pequeño el que sufre por la situación que atraviesa la hermana.

[20] Ambrogi, en El libro del Trópico, a través de dos historias muy distintas a las de Salarrue, «La pesca bajo el sol» y «La muerte del perro» describe respectivamente una pintoresca escena de pesca, sin final trágico, y otra en que el eje es el sufrimiento de un perro, más tremendista que la de Salarrué.

[21] Recordemos que por aquellos años también Nicolás Guillén recurría a este tipo de humor en su poesía negra.

Familia Ortega-Murillo, nuevos actores de megacapitales Eduardo Estrada

Cuando en 2007 el economista Francisco Mayorga publicó su libro Megacapitales en Nicaragua, no logró predecir que un nuevo actor, voraz y políticamente agresivo, vendría hacer competencia al selecto grupo de megacapitales, la familia Ortega-Murillo y sus allegados, en una combinación peligrosa de megacpitales y dictadura.

La competencia de este grupo, desde posiciones de poder, vendría a reacomodar las relaciones políticas y económicas, de tal manera que la actual crisis política que vive Nicaragua, está ligada a las contradicciones de los grupos megacapitalistas, pues al parecer los grupos de mayor poder han empezado a invadir las áreas tradicionalmente reservadas para ellos.

En la actual crisis de Nicaragua, no solo debe sorprender la rebelión de los estudiantes, sino como el COSEP –que aglutina los principales actores de megacapitales—ha tomado una actitud beligerante en la lucha política contra el gobierno de Ortega, a tal grado de exigir la democratización del país. No es ninguna novedad saber, que con el tiempo, especialmente cuando los grupos en el poder se vuelven voraces, salen a relucir los grandes intereses de los grupos económicos, como sucedió entre Somoza y los grupos económicos de la época.

Mayorga incluso minimizó el poder económico de los nuevos actores, cuando dijo que “tras la desaparición del Interbank –un banco ligado al empresarios sandinistas–perdió presencia en el sistema financiero y solo tenía unas doce empresas dispersas, pero quedan completamente por fuera de ser considerados megacapitales”.

Megacpitales y dictadura

Pero entre 2007 y 2014, el gobierno de Daniel Ortega registró un total de 3 mil 432 millones de dólares en cooperación estatal venezolana, cooperación que ha sido  desviados a través de canales privados sin ninguna clase de control o escrutinio público, de tal forma que la familia Ortega-Murillo y sus allegados, han superado con creces el límite de los megacapitales descrito por Mayorga, actualmente representante del gobierno nicaragüense ante el BID.

Uno de las empresas intermediarias de este flujo de capitales, ha sido Caja Rural Nacional (CARUNA), nacida en 1993 con un patrimonio de apenas 23 mil 560 córdobas –menos de mil dólares en la época actual–. Durante los últimos años se estima que esa cooperativa llegó a administrar, de acuerdo con cifras del Banco Central de Nicaragua, casi 600 millones de dólares en el período 2007–2009.

Así que el mapa de los megacapitales, se ha dividido y reacomodado, con un actor políticamente agresivo y económicamente voraz que no tiene respeto por la ley ni por las reglas de una economía de mercado.

Grupo Ortega-Murillo y allegados

La familia Ortega Murillo comenzó desde 2007 con un amplio menú de nuevos negocios, gracias a la cooperación estatal venezolana. Sus inversiones se centran en el área del petróleo, combustible, energía, televisión, radioemisoras, sector agropecuario y turismo. Sus críticos los señalan como un grupo que aprovecha las ventajas políticas de estar en el poder para expandir sus negocios, incluso por encima de los ya establecidos.

El flujo millonario de la cooperación venezolana es controlado por Alba de Nicaragua SA (Albanisa), dirigida por los Ortega Murillo, y genera de 400 a 500 millones de dólares anuales, según investigaciones independientes. Albanisa tiene el monopolio en Ia importación de petróleo que vende mediante una firma que creó para distribuidor sus derivados.

PDV Caribe, subsidiaria de Petróleos de Venezuela SA, es dueña del 51% de Albanisa, y Petróleos de Nicaragua (Petronic) posee el 49%, según registros oficiales. Con las ganancias de ventas de combustibles y derivados a precios de mercado, la familia Ortega-Murillo ha incursionado en numerosas actividades empresariales privadas.

Un ejemplo de esta voracidad de este nuevo grupo de megacapitales fue la compra de Canal 2 en 2009 por un monto de diez millones de dólares, además de controlar los canales 4, 9 y 13, y el Canal 6. La familia Ortega mantiene bajo su dominio la Nueva Radio Ya, Radio Nicaragua y Radio Sandino, además del portal 19digital, voz oficial del Ejecutivo, sólo para ilustrar la expansión de este grupo.

El Grupo Pellas

El Grupo Pellas es el grupo más grande de Nicaragua y el grupo nicaragüense más importante en Centroamérica.

El Grupo Pellas es un grupo con sed monopólicas, pues en donde ver oportunidades de comprar a medianas o pequeñas empresas para alcanzar sus objetivos estratégicos, no escatima esfuerzo en lograrlo, en especial en un país, donde las leyes antimonopolio son débiles y las instituciones sobornales.

Al igual que con las pequeñas empresas de cable en todo el país  –que posteriormente vendió–, el Grupo Pellas fue adquiriendo las licoreras menores para garantizarse una posición de monopolio a nivel nacional.

El líder visible del Grupo es Carlos Pellas, quien como explicamos antes, ha sido un actor que se ha movido en Washington para cabildear a favor del gobierno de Ortega y no se apruebe el Nica-Act.

Este grupo cuentan con el ingenio San Antonio, Frutales del San Juan, Casa Pellas, Compañía Licorera de Nicaragua, Cem Comunicaciones, el Hospital Metropolitano Vivian Pellas y el famoso hotel Guacalito, entre múltiples negocios, como lo atestigua el sitio web del Grupo Pellas.

El Grupo Uno

Es el segundo a escala a nivel regional, aunque es probablemente el cuarto a nivel nacional, presidido por el doctor Ernesto Fernández Holmann, quien desarrolló una red financiera que iba desde Miami hasta el Perú con operaciones importantes. Desarrolló la tarjeta Aval, banca de inversión y aseguradora. El Banco Uno fue recientemente vendido al Citigroup en una mega transacción y las operaciones de sus tarjetas han desaparecido del mercado nacional. Este grupo contaba con acciones en Industrial Comercial San Martín, el Ingenio Montelimar, Holcim y Tipitapa Power, pero desde entonces ha modificados sus operaciones desde que …(poner los negocios sucios en Centroamérica).

Hace varios años, las as autoridades de Guatemala realizaron juicio a varios funcionarios acusados de corrupción, ligados al Citi Bank y del desaparecido Banco UNO. Esos bancos son especialistas en la emisión y manejo de las tarjetas de créditos sin descuidar otras actividades y servicios financieros. El Citi Bank dejó de operar en Nicaragua hace varios años

Los nombres circulados por las autoridades eran los nicaragüenses Ernesto Fernández Hollman, René Morales Carazo, Sergio Raskosky y Adolfo Argüello Lacayo. Hay poca información sobre las actividades actuales de este grupo.

El Grupo Promérica

El Grupo Promérica están identificados con uno de los bancos más grandes del país, como es BAPRO: Es el grupo financiero con más activos en Nicaragua, y “se logra ranquear después de la operación de los Cenis, porque este grupo se tragó trescientos millones de dólares en esos títulos valores”, dice Mayorga.

Los Cenis son Certificados de Inversión emitidos por el Banco Central de Nicaragua para influir en la liquidez de la economía, pero fueron usado para compensar las grandes pérdidas millonarias por la quiebra bancaria que sufrió el país en…

Banpro cuenta con un almacén de depósitos, operaciones de bancas de inversión y Banpro Visa, procesadora de tarjetas de crédito.  Este grupo está presidido por su preside, Ramiro Ortiz Gurdián, grupo que inició sus operaciones mediante el Saint Georges Bank con la isla caribeña de Monserrat. Tenían por entonces participación en Aceitera Real, Payles Shoes, Hotel El Convento, PriceMart, Zona Franca Saratoga y Rappaccioli McGregor.

El Grupo LAFISE

El Grupo LAFISE-Bancentro: Es uno de los grupos financieros más visibles en Nicaragua. El Grupo LAFISE en Nicaragua era un grupo económico mediano, pero dieron un salto importante también con la operación de los Cenis. Bancentro, el banco del grupo, tiene también una empresa de seguros, un almacén de depósitos, operaciones de banca de inversión y una arrendadora, entre múltiples negocios ligados al sector agropecuario.

Igual que otros bancos, LAFISE aprovechó las ventajas de comprar muchas propiedades estales, entre ellas el centro Financiero conocido antes como BANIC, con Bonos de Indemnización –denominados BPI, títulos valores que fueron emitidos por compensar a los confiscados en la época de la revolución sandinista y que fueron considerado al inicio de los años 90 como “bonos basuras”, pues de vendían entre 0.2 y 0.4 centavos.

Pero la ventaja que ofrecía estos bonos era que estipulaba que se podían comprar con su valor nominal activos de las empresas estatales, de tal manera que los bonos basuras fueron usados como bonos a la par para comprar millones de dólares en activos, no solo de empresas, sino también de los bancos estatales que fueron destruidos premeditadamente por grupos económicos interesados en enriquecerse en el corto plazo y fortalecer sus incipientes instituciones bancarias, como BANCENTRO y BANPRO.

El grupo CALSA

El Grupo Calsa (representante de una de las tantas familia Lacayo): Tienen participación en Plywood de Nicaragua, Enimosa, Autonica, Excel Automotriz de Nicaragua, Hertz de Nicaragua, Inmobiliaria, Unión Fenosa, La Cava del Vino, Importadora y Distribuidora Ocal, Tiendas Zonas Libre, Agencia Aduanera y Hospital Metropolitano.

Esta ha sido una revisión mínima de los megacapitales de Nicaragua, pero de seguro el país ha sufrido una reconfiguración en los grupos de poder. Debido a que la información fiscal es nula y que las declaraciones de impuestos son secretas, no se pueden dar mayores detalles del comportamiento de los diferentes grupos, pero salta a la vista, que en Nicaragua ni los empresarios ni el gobierno respetan la dinámica de una economía de mercado ni mucho menos la legislación económica vigente.

La nueva configuración se caracteriza por una mezcla de megacpitales y dictadura, de tal forma que la crisis actual de Nicaragua, es un reflejo de como la corrupción entre un gran sector de los grandes empresarios y el gobierno dictatorial de Daniel Ortega.

El hondureño Cuscatlán ocupara segunda posición de la banca salvadoreña Roberto Pineda 10 de septiembre de 2019

El panorama financiero salvadoreño atraviesa este año por serias transformaciones. En primer lugar, abandonan la cancha local los canadienses del Scotiabank; el hondureño Grupo Terra se posiciona en el segundo lugar desplazando a la tercera y cuarta posición a los colombianos Davivienda y Banco de América Central; el nicaragüense Promerica pasa a ocupar quinta posición del ranking y el salvadoreño-árabe Grupo Salume compra las acciones del mexicano Banco Azteca y crea el Abank. Examinemos cada una de estos movimientos y su significado.

Se van los canadienses, se fortalecen los hondureños  y los colombianos siguen hegemonizando

Con esta compra el hondureño banco Cuscatlán será el segundo banco más grande del país, solo superado por el colombiano Banco Agrícola. Como resultado de esta fusión el Banco Cuscatlán tendrá activos superiores a los $3,500 millones y otros $2,400 millones en préstamos y depósitos. 

En el caso del primer lugar, el colombiano Banco Agrícola posee activos al 30 de junio de este año, en el orden de los 4,693.2 millones de dólares.[1] En el caso de los colombianos Davivienda y de América Central pasan a ocupar respectivamente los lugares tercero y cuarto, lo que permite ingresar  a la quinta posición al nicaragüense Promerica. 

Los primeros cinco lugares del ranking quedan establecidos de la siguiente manera: Colombia, Honduras, Colombia, Colombia y Nicaragua. Los grandes bancos internacionales de la primera venta de hace una década se han ya retirado: el inglés HSBC, el estadounidense CITI,  el canadiense ScotiaBank,  y el mexicano Banco Azteca.

El Scotiabank en busca de nuevos horizontes

En el caso de ScotiaBank, decidieron a  finales del año pasado replegarse de la región centroamericana y buscar nuevos horizontes, ya que  también vendió sus operaciones en nueve países del Caribe así como sus negocios de seguros de vida en Jamaica y Trinidad y Tobago en 2018.

El ScotiaBank inició operaciones en El Salvador en octubre de 1997 y ocupaba unas sólida posición  del ranking bancario  hasta que la familia Nasser, dueña del Grupo Terra y principal accionista del ahora hondureño  Banco Cuscatlán S.A y de Seguros e Inversiones S.A – SISA, comprara en junio de este año el 100% de las acciones de este banco. El presidente de Banco Cuscatlán y de SISA en el país es el banquero, anteriormente vinculado al salvadoreño Banco Agrícola Comercial, Eduardo Montenegro Palomo.[2]

Fue en diciembre de 2015, que el hondureño Grupo Terra anunció la compra de la banca comercial del estadounidense Citi y sus acciones en SISA, lo que constituyó su incursión en el mundo financiero salvadoreño, rebautizándolo como Cuscatlán, asimismo son dueños en el país de las gasolineras Uno, antes propiedad del consorcio Shell.

Un nuevo chico en la ciudad: el Abank

El último movimiento en el tablado bancario salvadoreño es el realizado en agosto pasado, por el empresario salvadoreño de origen árabe, y a la vez dirigente del partido Democracia Salvadoreña (DS), Adolfo Salume Artiñano,  al comprar las acciones del Banco Azteca y establecer el Abank.  El Abank viene a sumarse al también salvadoreño Banco Azul, propiedad de Carlos Enrique Araujo Eserski, ex directivo del entonces salvadoreño Banco Agrícola Comercial. El banco Azul ocupa el lugar doce del ranking, mientras el Abank vendrá a ocupar el 14, o último lugar.  Ambos son los únicos bancos salvadoreños privados del ranking.


[1] https://abansa.net/storage/reports/August2019/asIxpEAV7yIJkBhPL495.pdf

[2] Ver Pineda, Roberto. La banca transnacional “salvadoreña” diez años después. https://www.alainet.org/es/articulo/183584

100 días Sandra de Barraza

En 100 días ha cambiado el ánimo de la población. Hemos pasado de un ambiente generalizadamente enrarecido en el que los comentarios iban de mal a peor, a un ambiente en el que muchos, con prudencia, hacen silencio y esperan para emitir opinión.

El estado de ánimo es un factor determinante para producir y para convivir. El optimismo que LPG Datos destaca en la población es un «activo intangible» importante, porque nos permite identificar oportunidades, aprovechar los recursos y «valorar positivamente las circunstancias» en las que vivimos y en las que nos relacionamos.

En el mes de mayo de este año solo 9.8 % de la gente opinaba que el país estaba bien. Tres meses después el porcentaje sube al 41 %. Solo el 8 % de los encuestados no razonó su opinión. El 44.6 % encontró razones en temas vinculados a la seguridad (reducción de delincuencia, reducción de violencia, más efectivos de la policía), el 30 % lo justificó por el cambio de gobierno y el 2.4 % por razones económicas.

La percepción de la gente sobre lo actuado en seguridad ha generado un ambiente diferente. El gobierno debe tener presente que el tema de inseguridad, delincuencia y violencia es indiscutiblemente lo que más afecta a la gente: el 52.3 % de los que opinan que el país está mal lo hace por aspectos vinculados a la inseguridad.

Así el sentimiento, así la opinión y así el ambiente, es indudable que concentrar esfuerzos en la seguridad con el enfoque territorial que han anunciado es fundamental para mantener y ojalá fortalecer el optimismo que la gente siente en el país. El optimismo es fundamental para el arraigo a nuestra tierra.

Sin embargo, el arraigo demanda oportunidades concretas de autorrealización personal. Los homicidios se han reducido, pero no es suficiente para cumplir con los compromisos que la canciller ha suscrito con el gobierno de los Estados Unidos. Si la gente siente que vivimos en el peor de los mundos, que no tiene destino ni futuro, difícilmente se detiene la migración ilegal.

El presidente y su gabinete han generado un ambiente favorable y tendrán el desafío de mantenerlo y fortalecerlo durante los siguientes 57 meses para que efectivamente se sienta «la nueva era» que se anuncia y todos esperan. Eso que se escribe y dice fácilmente tiene exigencias importantes en las dos áreas que la gente prioriza: la seguridad y la economía.

En seguridad el plan territorial debe dar resultados a partir del control de homicidios y extorsiones. Coordinar la presencia y los resultados en educación, salud, saneamiento y empleo en territorios concretos demanda cambiar la cultura en la administración pública. Los 25,000 efectivos de la Policía Nacional Civil (PNC) y los 54,400 docentes del Ministerio de Educación son la clave para los resultados. Para esto se debe pasar del decir y gastar, al hacer invirtiendo tiempo y dinero, con compromiso para obtener resultados medibles y confiables. Hay recursos, hay experiencia y parece que hay voluntad. ¿Alinearán a todos? Hay que evaluar para tomar decisiones oportunas.

En economía hay avances que benefician a todo tamaño de empresas. Parece generalizada la opinión que están facilitando los trámites burocráticos para sorpresa positiva. Las administraciones anteriores se propusieron pedir permisos para todo, complejizar y alargar los procesos encareciéndolos a pesar de las declaraciones de «facilitación». Y esto resta competitividad a todos.

La Dirección General de Estadística y Censos tiene una base de alrededor de 35,300 empresas. El 60 % está en el departamento de San Salvador, el 18 % en La Libertad, 6 % en San Miguel y 5 % en Santa Ana. El resto de departamentos (10), donde vive gente con necesidades y aspiraciones concretas, se reparte el 2 % de empresas restante. Esta realidad deja a muchos excluidos de oportunidades concretas. ¿Qué tratamiento tendrá la micro y pequeña empresa? ¿Qué harán con 60 % de informalidad en la economía?

Me identifico con el proyecto de la «Ciudad del Surf» porque podemos convertirnos en el país del surf. Esa ciudad y ese país necesitan gente competente, servicios públicos de calidad y, sobre todo, iniciativas concretas para sanear y proteger el medio ambiente. Convirtiendo la zona costera en espacio para la descarga de desechos líquidos y sólidos, la «Ciudad del Surf» tendrá dificultad para surgir. ¿Quién asumirá la responsabilidad de que las decisiones se tomen? ¿Quién asume la tarea que las cosas sucedan cuando deben suceder?

Se necesita respeto a la institucionalidad y funcionarios que efectivamente entiendan que son servidores públicos para que se logre sentar nuevas bases. Me pregunto ¿cómo asegurarán que prevalecen los derechos del ciudadano sobre los laborales?

Ruptura, transición y relevo generacional en la dirección del FMLN Angel Monge

Antonio Gramsci, un comunista italiano, en una de sus tantas notas definía la crisis como el proceso histórico donde “lo nuevo no termina de nacer y lo viejo no termina de morir”. Sin duda alguna, esta es una idea que explica muy bien lo que está sucediendo al interior del FMLN y no nos referimos únicamente a la dirección saliente del Frente, sino más bien a las formas, métodos, concepciones, estilos de conducción y de trabajo.

En primera instancia, creemos que debe estar claro para la militancia que subsisten tres proyectos al interior del Partido y que estos no desaparecen luego de las internas; reformistas, burócratas (reformistas en esencia) y revolucionarios. En esto no cabe autoproclamaciones, –me declaro de X proyecto-, sino más bien, en la práctica, qué concepción y qué carácter de partido profesas en la vida cotidiana. Todas y todos, sin excepción alguna, cargamos parte de las tres corrientes, sin embargo, en los métodos, estilos y prácticas nos inclinamos más a una u otra. Un reto fundamental de los revolucionarios salvadoreños hoy, es alcanzar la unidad orgánica e ideológica, y no sólo en el campo político o en el campo de la acción.

Segundo, queremos expresar que somos un contingente de jóvenes en la mayoría de la Dirección que no nacimos o venimos de cargos públicos y para alegría de algunos, NO queremos ser funcionarios públicos, sin ánimos de menospreciar o subestimar el poder que representan, sino porque estamos en contra de la utilización del partido como trampolín para obtener beneficios personales. La mayoría de la Dirección está comprometida con el proyecto revolucionario que debe guiar a los sectores de la sociedad que están dispuestos a luchar por la nueva sociedad. Nos mueve el deseo de fortalecer el partido revolucionario que nos heredó Farabundo, Schafik, Mélida y otros tantos compas de igual talla. Nosotros no compartimos la idea que es el FMLN quien hará la revolución, sino más bien, creemos firmemente que la revolución es obra de los pueblos; al partido le compete ser quien impulse, promueva, organice, eduque y alborote al pueblo para que sea éste quien derrumbe la sociedad de clases y construya la nueva sociedad socialista. No debemos sustituir al pueblo en su papel histórico.

Tercero, y es la motivación de este corto escrito, el FMLN pasa por un período de transición política que esta movida o forzada por los adversos resultados de marzo del 2018 y de febrero del 2019. Hechos que marcaron un punto de inflexión en la coyuntura histórica del FMLN. Dichos eventos electorales están precedidos por un largo proceso de des-acumulación social y política, por un fuerte descrédito del Frente como instrumento esperanzador de la sociedad salvadoreña y por el abandono del carácter revolucionario del Partido por un segmento burocratizado en el mismo. Ya estos fenómenos habían sido anunciados con anticipación por las bases del partido hace varios años y plasmados en los documentos del primer Congreso en el 2015. Entonces, este momento de inflexión no está marcado sólo por la salida presidencial del FMLN, que por 10 años gobernó El Salvador, sino también por el relevo en las principales posiciones nacionales y departamentales de la conducción por parte de una nueva generación de cuadros, que sustituyó en gran parte a la generación de comandantes dirigentes que hizo la guerra, y debido a ello, se ha generado la posibilidad de exponer algunas fallas que el FMLN venia cargando y que no fueron atendidas en su debido momento.

Debemos aclarar con toda firmeza y claridad, que no se trata, ni mucho menos se busca, dar de baja a camaradas que han aportado significativamente al proceso salvadoreño y que fueron quienes en su tiempo sentaron las bases de este FMLN, sin temor a equivocarnos, seguirán aportando y sumando a esta causa. Bienvenido sea, aún el pueblo salvadoreño y nosotros las y los necesitamos.

Entonces, partiendo que el FMLN está en un período de transición política, en el proceso en que “lo nuevo no termina de nacer y lo viejo no termina de morir”, hay que comprender que el desenlace del descrédito del partido, la des-acumulación social y política y el abandono del carácter revolucionario en el Frente no es herencia de la nueva dirección, sino más bien es su nuevo reto, un reto titánico que, quien piense que está suscrito a las elecciones del 21, es porque en verdad no ha comprendido en esencia el momento que atraviesa el FMLN. Todo militante del FMLN que se considere revolucionario debe, sin vacilación alguna, hacer un profundo estudio de la situación actual y un balance histórico del FMLN como instrumento de la clase trabajadora, para ello debe despojarse del inmediatismo y del cortoplacismo en el análisis.

Cabe señalar, autocríticamente, que a la nueva dirección nos está costando proyectarnos, aunque es natural por ser proceso inédito, como un contingente de relevo, con autoridad y visión política para fortalecer la moral y la confianza de la militancia y del pueblo, y construir así, un rumbo estratégico que permita pasar a la ofensiva política. En este último aspecto, debemos sincerarnos que hay un pequeño sector del Partido que están buscando (luego de perder cuotas de poder en el FMLN) el fracaso de la nueva dirección; sin embargo, hay un amplio contingente de militantes, que podríamos decir con certeza  que es la mayoría, que de buena fe, igual está esperando mucho más de esta dirección ante el actual escenario, a ellos principalmente, les compartimos estas ideas, para que haya claridad que el FMLN no está atravesando cualquier transición y de igual manera les pedimos que tengan confianza en que lo nuevo no tardará el quinquenio en nacer y que sólo junto a ustedes podemos rectificar y revitalizar a nuestro partido y sólo así, poder recuperar la confianza del pueblo en su instrumento de clase.

Posterior les compartiremos en otro momento y en otro escrito, las grandes tareas del FMLN para el actual escenario de lucha revolucionaria.

Con mucho cariño y optimismo Grancsiano

Ángel Monge

COSTA RICA: los partidos de izquierda y el decadente neoliberalismo (2014) Carlos A. Abarca

Este artículo no pretende abordar la historia política de Costa Rica, ni de las organizaciones de la izquierda. Lo escribo con el propósito de refrescar la memoria crítica e inconforme de la juventud, la clase trabajadora y demás sectores sociales que hoy reflexionan su decisión electoral en la contienda que culmina el 2 de febrero del 2014.                      

I. ANTECEDENTES HISTÒRICOS

La historia reciente de las luchas por el poder del Estado en Costa Rica irrumpe con el legado de la Guerra Civil de 1948 y el fallido levantamiento militar del Dr. Calderón Guardia, en 1955. Comprende las presiones de inversión pública lideradas por la burguesía agropecuaria, industrial y el comercio exportador; en vivienda, salud, educación y prestaciones sociales, dirigidas por los agentes de los partidos gobernantes a través de las instituciones estatales y las municipalidades, y las gestiones de bienestar ciudadano derivadas de luchas reivindicativas de diferentes sectores de la sociedad.    

La distribución de la riqueza social como gran logro del Estado reformista fue, además, resultado del ascenso de las luchas sociales; de las protestas, huelgas y demandas del magisterio nacional, empleados estatales, el proletariado bananero, los obreros de la manufactura y los consumidores de servicios públicos. En esa dinámica de conflictos y conciliaciones, la sociedad civil adquirió de nuevo tesitura política y electoral, después de la Guerra Civil.

La constitución de 1949 otorgó derechos electorales a las mujeres y a la población negra. Poco después se redujo de 21 a 18 años la edad para ejercer el derecho al voto y la participación de la población joven en actividades políticas. Desde 1953 se reorganizó el movimiento sindical obrero y campesino en la Confederación General de Trabajadores. Desde 1955 se formaron las juntas progresistas comunales y otras confederaciones sindicales que se vincularon al PLN. Entre 1960 y 1970 surgieron nuevas agrupaciones obreras, de estudiantes, campesinos y sectores ciudadanos, las cuales se adscribieron en buen número a los emergentes partidos políticos de izquierda.    

En tercer lugar, el tema del Estado reformista es inseparable de las repercusiones de la coyuntura económica y política en los liderazgos, composición y estructuras de los partidos, así como en las instituciones ideológicas y consensuales organizadas por la burguesía local en alianza con los intereses de los Estados Unidos en Centroamérica. Entre esos momentos de cambio resaltan la revolución cubana, la crisis del mercado común centroamericano, el alza de precios del petróleo desde 1971, la depresión económica de 1973-1975, la derrota militar y política de la dictadura somocista, el auge de movimientos revolucionarios en El Salvador y Guatemala, y la depresión capitalista de 1979-1983.

En el seno de esas alarmas se fraguó la fusión de los intereses del capital financiero e industrial con la política exterior de los Estados Unidos y Europa, y se lanzó la ofensiva imperialista que exigió a los Estados latinoamericanos el pago de las deudas externas e impulsó un comercio mundial sin restricciones nacionales, proteccionistas. El neoliberalismo forzó la reducción de las inversiones en bienestar social para subsidiar la reproducción y circulación del capital e impuso los ajustes de estructuras que arrasaron con las políticas de sustitución de importaciones, vigentes entre 1960 y 1980. Un antecedente estructural del neoliberalismo fue la revolución en la tecnología microeléctrica que unificó las industrias de telecomunicaciones, informática y automatización. A ese cambio se integró la biotecnología aplicada en farmacología, ingeniería genética, el cultivo de tejidos, industria alimenticia, minería y medio ambiente.

El neoliberalismo, la fase contemporánea del capitalismo imperialista, se convirtió en un sistema global cuando adquirió hegemonía política mundial a raíz de las transformaciones en la URSS y el desmembramiento de los países socialistas de Europa Oriental, durante los gobiernos de Mijail Gorbachov y Boris Yeltsin (1985-1991). A partir de entonces, Estados Unidos y Europa a través de la OTAN se encontraron sin competencia militar y retomaron la ofensiva neocolonialista con las guerras regionales en Europa balcánica, el Medio Oriente, Asia y Àfrica.

En ese contexto adquieren relevancia en Costa Rica, los impedimentos de los gobiernos para avanzar el desarrollo de políticas sociales de interés popular. Surgieron contradicciones en el bloque político detentor del poder por medio de los partidos Liberación Nacional y diversas coaliciones del liberalismo tradicional. Se configuraron nuevas corrientes ideológicas y partidos de izquierda, cuyo itinerario histórico ha concordado con los objetivos de las luchas sociales en relación con el reparto de la riqueza nacional y para encauzar las instituciones del Estado hacia metas de desarrollo con sentido ético, equidad en la propiedad y reparto de la riqueza y soberanía nacional.

En particular, porque desde 1983 el bipartido PLN-PUSC controló el poder del Estado. En momentos, adoquinado con los ajustes estructurales que diseñaron e impusieron a los gobiernos el FMI, el BM, el BID y el capital transnacional. En otros, enfangado por la corrupción descarada de conductores de esas políticas como Rafael A. Calderón Fournier, José María Figueres Olsen y Miguel Àngel Rodríguez, en mafiosa colaboración con políticos y empresarios ligados a algunas instituciones autónomas y a la banca transnacional.

En consecuencia los gobiernos del PLN-PUSC de los últimos 30 años abandonaron el reformismo; no así la intervención del Estado a favor de la reproducción sin fronteras del capital. Viraron al ala derecha del liberalismo, alimentaron la ingobernabilidad, agudizaron las luchas sociales, la desconfianza en los poderes del Estado y sus instituciones, y el descontento político. De ahí que, lentamente se fue abriendo el horizonte para la reformulación radical de la dominación neoliberal bajo liderazgo de nuevas y jóvenes expresiones del espectro político de centro e izquierda; en competencia, aún sin confrontación, con quienes militan en la extrema derecha de la política.         

II.- EXCLUSION DE LOS COMUNISTAS Y RUPTURAS EN EL P.L.N.    

En Costa Rica, entre 1949 y 1979 se avanzó otra fase del Estado Benefactor, con sustento en el Capítulo V de la Constitución. Este período difiere en cuanto al fundamento ético e ideológico de los cambios sociales y laborales que se institucionalizaron entre 1941 y 1948. En los artículos del capítulo V, las garantías sociales se perciben a distancia del concepto republicano y socialista que las legitimó inicialmente. Ahora se sustentan en la doctrina keynesiana del Estado Interventor o Estado Benefactor. Ya no se apela a una ética política, a los principios de doctrina social católica, ni del socialismo; sino a la evolución de las estructuras y las relaciones económicas de la sociedad capitalista que determinan la distribución de la riqueza social.  

La doctrina liberal clásica consideró las necesidades sociales básicas y de las clases trabajadoras, en la noción «interés general de la nación» y priorizó el crecimiento de la producción en el agro y la industria. En los años 40, ese tema de política económica generó la confrontación entre los republicanos liberales de izquierda, los comunistas y los socialdemócratas; porque éstos conciben las garantías sociales como parte del Estado de Derecho y las subordinan al crecimiento de la producción privada con mediación estatal a favor de la acumulación capitalista.

Para ellos, las cuestiones de Estado son temas seculares de tipo jurídico y político. Por principios derivados del dogma de la preservación inalterable de la propiedad privada de la tierra, la banca y las empresas productivas, los socialdemócratas rechazan las tesis marxistas sobre la sociedad y las finalidades del Estado. De ahí que, vencedores en la Guerra, ilegalizaron al Partido Vanguardia Popular y han menospreciado las alianzas políticas con los movimientos socialistas y los partidos marxistas. http://www.monografias.com/trabajos62/costa-rica-reformas-sociales/.shtml#ixzz2nUJu9SwD

El Decreto Ley No. 105 de la Junta de Gobierno y el Artículo 98 de la Constitución de 1949 ilegalizaron al PVP y los sindicatos campesinos, obreros y del sector público afiliados desde 1943 a la Confederación de Trabajadores. Los comunistas, que en 1947 sumaban unos 12.000 militantes vanguardistas, solicitaron inscribir el Partido Nacional Democrático para las elecciones de la Asamblea Constituyente, pero el 16 de agosto de 1949 el Tribunal Electoral desacreditó la pretensión. En 1950 insistieron en legalizar al PVP y fueron excluidos por la Ley No. 1191 del 1 de agosto del mismo año.  

En 1953 los vanguardistas hicieron actividad electoral como Partido Progresista Independiente, con el candidato Joaquín García Monge. De nuevo fueron proscritos por Ley No.1608 del 16 de julio. En 1957 propusieron la denominación Partido Unión Popular y en 1958 el Partido Socialista Costarricense, con Fabián Dobles como candidato. Las dos iniciativas fueron anuladas por la Ley No. 2788 del 20 de julio de 1961. Por ello, en 1962 apoyaron al Partido Acción Democrática Popular, liderado por Enrique Obregón Valverde, un liberacionista de izquierda y por el periodista Julio Suñol, miembro de la Sociedad de Amigos de la Revolución Cubana. El PADP obtuvo en 1962 el 0.9% votos para Presidente y 2.5% para diputados. (Gutiérrez, 1984:68).

En 1966 los comunistas presentaron al Tribunal el Partido Acción Popular Socialista con el candidato Marcial Aguiluz Orellana, disidente del PLN. Simultáneamente, Manuel Mora Valverde, secretario general del PVP, expresó públicamente sus simpatías por el candidato Daniel Oduber. Ese año el PVP celebró el X Congreso y constató un apreciable crecimiento. La composición social del partido mostraba un 43% de militantes de extracción obrera y campesina, 57% personas de la clase media, el 80% hombres y el 20% mujeres. (Gutiérrez, 1984:72)

En 1969 se negó el registro electoral de los vanguardistas, como Bloque de Obreros Campesinos e Intelectuales, presidido por Eduardo Mora Valverde. Ese año, Marcial Aguiluz inscribió el Partido Acción Socialista (PASO) el cual fue aceptado por el Tribunal y la Asamblea Legislativa, ante el dilema de ilegalizar dos partidos en un mismo proceso de elecciones. El PASO obtuvo el 5.5% votos para diputados. Eligieron 12 regidores municipales y llevaron a la Asamblea a Manuel Mora Valverde y a Marcial Aguiluz O. Los dos presentaron el Proyecto de Ley contra el Art. 98 de la Constitución. Cuatro años después el Plenario no había tramitado el proyecto. El PVP tenía 1.023 militantes en 1970. http://www.estudiosgenerales.ucr.ac.cr/estudios/no22/papers/iisec1.html

En las elecciones de 1974, los vanguardistas participaron y fueron electos diputados Eduardo Mora Valverde y Arnoldo Ferreto Segura, a pesar que aún regía la proscripción de los comunistas. Como fracción parlamentaria el PVP defendió leyes, como la expropiación de Osa Productos Forestales; eliminación de los Contratos-Ley de la Constitución; reforma a la Ley de la zona marítimo-terrestre; la Ley de Prohibición de Pesca en Aguas Patrimoniales del Estado; la creación del Parque Nacional “Manuel Antonio” en Quepos; reforma a la Constitución para derogar el párrafo segundo del Art. 98 y legalizar al PVP y otras fuerzas de izquierda activas en ese momento.

De modo que los vencedores de la Guerra Civil modularon el Estado Benefactor sin competencia electoral socialista, sin movilizar a sus bases sociales y con el fin de no contrariar los requisitos para la acumulación y reproducción del capital; sino más bien, para complementarlos atendiendo la necesidad de racionalizar la reproducción de la fuerza de trabajo. Ejercieron coacción y represión contra las voluntades reformistas de corrientes ciudadanas no liberacionistas. Y, a pesar de eso, otros hechos malograron la consistencia de su experimento reformista. Entre ellos, las rupturas de consensos y las fisuras entre los partidos gobernantes; los alineamientos con los intereses de los Estados Unidos; las diferencias con respecto al sindicalismo y sobre las funciones políticas de las organizaciones sociales y sus liderazgos populares.    

Las discontinuidades y estancamientos en los programas de reforma social se acentuaron en sincronía con otros acontecimientos. En el plano sindical, el rechazo a las autoridades eclesiales y el aval a la influencia sindical peronista. En la gestión de gobierno, el apego a los programas de la Alianza para el Progreso y el Mercado Común Centroamericano, estrategias de los Estados Unidos no siempre en concordancia con los objetivos de la Comisión Económica para América Latina o las orientaciones de la Internacional Socialdemócrata al PLN. En el campo internacional, el seguidismo a las directrices de la ONU, la OEA y las agencias regionales del gobierno norteamericano o de la Unión Europea, sin ponderar particularidades sociales, políticas y culturales de la historia nacional.        

Los partidos Unión Nacional (Ulatista) Unificación (Echandista) y otras facciones opositoras a los gobiernos del PLN carecían de asideros reformistas y renegaron los compromisos históricos con el “caldero-comunismo” de los 40. Eran agrupamientos elitistas más que partidos políticos contralores; liderazgos que envejecían políticamente, sumas de electores y pocos militantes orgánicos que disfrutaban puestos y prebendas en los gobiernos del PLN. Sólo a finales del setenta lograron alguna cohesión con el liderazgo de José Joaquín Trejos y Rodrigo Carazo Odio. Por esos años surgió también el Partido Demócrata Cristiano, con muy poco desarrollo.  

En las tiendas del PLN las escisiones afloraron desde 1958. Algunos rechazaban el caudillismo autoritario de José Figueres y el relevo de candidatos a Presidente de la República con criterio de comandos militares. Censuraban el abandono del ideario socialdemócrata. Resentían los fraudes electorales en las convenciones. Demandaban diferenciación social e ideológica con respecto a los liberales republicanos y los “mariachis”. Las “inconformidades” resquebrajaron al Partido.

Jorge Rossi creó en 1958 el Partido Independiente. Enrique Obregón Valverde fundó el Partido Revolucionario Independiente, en 1962. Rodrigo Carazo acogió desde 1964 la doctrina social católica y Benjamín Núñez, con el mismo libreto, redactó en 1968 los Documentos de Patio de Agua. El texto legitimó las fisuras. Nacieron el Grupo 70 y la fracción legislativa independiente que lideró Frank Marshall Jiménez con conceptos de ultraderecha. En esas deserciones, unos fundaron el Partido Socialista, el Partido Demócrata Cristiano o se acercaron a Vanguardia Popular.

Carazo abandonó el Partido Liberación en 1969 y con José J. Trejos fundó la Alianza Nacional Cristiana en 1972 y el Partido Renovación Democrática en 1974. Cuatro años después, el Partido Liberación vivió la primera gran derrota histórica con la presidencia de Carazo Odio y su proyecto de abandonar el paternalismo de Estado, combatir la corrupción, dignificar la política, defender la soberanía frente al FMI y fortalecer la identidad nacional con un ideario anticomunista, socialcristiano y liberal demócrata, divulgado por el Partido Unidad. (Abarca V. 1995: 38-40)

III.- RENACIMIENTO Y DISPERSIÓN DE LA IZQUIERDA ESTUDIANTIL

Otros cambios removieron la conciencia histórica, actualizaron ideologías y conceptos, ampliaron temáticas y metodologías de acción política en relación con la transformación social, consecución de la soberanía nacional y satisfacción de aspiraciones socialistas. Una vez más, la juventud universitaria y liceísta, magisterio, intelectuales y sectores de clase media irrumpen en varios escenarios políticos, tres décadas después de la exitosa alianza de republicanos y vanguardistas y del Partido Socialdemócrata que fundaron el Centro de Estudios de los Problemas Nacionales y José Figueres Ferrer.    

Entre 1960 y 1970 una intensa agitación gravitó en México, Centroamérica, el Caribe y el Cono Sur. La aureola de soberanía y justicia social irradió de la revolución cubana, de la estrategia insurreccional del proyecto OLAS y el heroísmo del Che Guevara en Bolivia; acompañó a los emergentes movimientos revolucionarios urbanos europeos y de América Sur, las luchas de descolonización y las agendas autonomistas de los Países No Alineados. La viabilidad de la paz mundial afloró en la iniciativa soviética de distensión en la Guerra Fría y de congelamiento de la carrera nuclear, en contexto de multitudinarias protestas contra la guerra imperialista en Viet Nam.

Esa atmósfera envolvió las academias y fue referente de identidad política de una generación de intelectuales, estudiantes y habitantes urbanos. A fines de los 50 la juventud crítica se declaraba admiradora del Movimiento 26 de Julio y se acercaba a los Amigos de la Revolución Cubana. En 1963 un grupo formó el Partido Revolucionario Auténtico (PRA) el cual fue otro polo de atracción de quienes radicalizaban ideales y criticaban el comunismo ruso. El PRA lo integraron entre otros: Sergio Eric Ardón, Otto Castro Sánchez, Álvaro Montero Mejía, José Francisco Aguilar Bulgarelli, Guillermo Arce, Jorge Arturo Camacho, Juan Antillón, Guillermo Joseph y el “Chino” Vargas. En la campaña del 62 apoyaron al Partido Acción Democrática Popular y forjaron vínculos con militantes disidentes del PLN y del clero católico. (Iglesias, 1984: 109).

Otra corriente apareció en 1961. Ese año el estudiante Rodolfo Cerdas Cruz fundó en la UCR la Juventud Socialista, vinculada al PVP, ilegalizado. Cerdas se propuso eliminar la tutela comunista y hubo divergencias de fondo con la dirección del partido. En un viaje a la URSS, entró en relaciones con la embajada China, cuando los maoístas rompían con los comunistas-leninistas. Expulsado del PVP en 1969, con el apoyo del comunismo chino se dedicó a elaborar la letra de una “nueva democracia” y un “nuevo bloque revolucionario de cuatro clases”. (Cerdas, 1981:99-138). A raíz de las protestas estudiantiles del 24 de abril de 1970 contra de la aprobación del Contrato Ley con la transnacional ALCOA, la agitación estudiantil le dio tema y ocasión para atacar al PVP y fundar el Frente Popular Costarricense (FPC). (Mayer, S., 1984: 141).

Las protestas contra ALCOA movilizaron más de 50.000 universitarios y liceístas y remiten al repunte del movimiento estudiantil y los partidos de izquierda. En ese campo fértil cuajaron otras corrientes de pensamiento marxista y las organizaciones políticas: Frente Popular (FP) Movimiento Revolucionario del Pueblo (MRP) y el Partido Socialista Costarricense (PSC). El PVP no capitalizó de inmediato la rebeldía estudiantil. Estaba involucrado en acciones sindicales y electorales. (Ruiz, A. 1984: 126).

En esos años se formó un grupo de discusión de los problemas nacionales que llenó un vacío de pensamiento crítico ante la ausencia de respuestas del PVP. En 1971 fundaron una organización de estudiantes, alternativa a la JVC, con Rodolfo Cerdas, Pablo Azofeifa, Álvaro Montero M., Eduardo Dorian, Nelson Gutiérrez Espeleta, Daniel Masís, José Ml. Arroyo, Roberto Hidalgo, María Eugenia Trejos y Álvaro Soto. De ahí nació el Frente Amplio Estudiantil Nacional (FAENA) el cual se presentó como “la única organización de la izquierda patriótica y antiimperialista”.

En tercer lugar, el 11 de abril de 1972 se fundó el Partido Socialista Costarricense (PS); aunque funcionaba como grupo desde 1971 presidido por Álvaro Montero M. -fundador del PRA- Enrique Obregón Valverde, José F. Aguilar Bulgarelli, Arnoldo Mora, Rodrigo Gutiérrez S. y Alberto Salóm E. Con el logotipo de la hormiga, el PSC se opuso a la línea política del MRP y se dedicó a disputar espacios al PVP generando pugnas de representatividad política y sindical. Su base social arraigó en universidades, empleados públicos, obreros y campesinos, y grupos de católicos. Fue exitosa la creación de la Juventud Universitaria Socialista (JUS). En 1975, en coalición con otras fuerzas eligieron a Alberto Salóm, Presidente de la FEUCR y la JUS fue un fuerte componente de la Unidad para Avanzar (UPA). (Ruiz, Á. 1984: 125-128)

El Movimiento Revolucionario Auténtico (MRA) en parte heredero del PRA, surgió en enero de 1970. Ese año ganaron presencia en los episodios de ALCOA pues ocupaban el directorio de la Asociación de Estudiantes de Estudios Generales. De ahí surge el Frente Estudiantil del Pueblo (FEP) “siguiendo la línea de construcción de frentes que desarrolló el MIR en Chile”. Al año siguiente, una escisión originó el Movimiento de Acción Revolucionaria Socialista (MARS) y poco después sus dirigentes Hubert Méndez, José Picado, César Solano, José Merino y Oscar Madrigal se adhirieron al PVP. El otro sector del FEP fundó el Frente Obrero del Pueblo (FOP), en competencia con el Movimiento Iglesia Joven (MIJ).  

Otra división del MRP dio lugar al Bloque 24 de Abril, poco antes de las elecciones nacionales de 1974. Después vino la fractura en el Movimiento Estudiantil Católico (MEC). Más repercusión tuvo “la escisión militar” provocada por algunos estudiantes que, años más tarde, organizaron “el Grupo La Familia” a raíz de las quemas de unos autobuses. Esa acción fue condenada por el MRP, a pesar de que tenían información de la “Operación Miguelito”. En 1981, un comando del grupo la Familia se involucró en una acción contra la embajada americana en San José. A raíz de esto hubo un tiroteo y murió un policía. Fueron apresadas Viviana Gallardo y otras dos muchachas. Estando en prisión, un amigo del policía fallecido, el Cabo Bolaños, asesinó vilmente a Viviana para vengar la muerte del compañero.

La siguiente ruptura del MRP la provocó un grupo influido por el trotskismo. Salieron dos miembros de la dirección y con otros militantes acogieron como guía revolucionaria las obras de León Trotsky. Ante esa actitud, la dirección apeló a los estatutos y a medidas disciplinarias. Surgió el grupo leninista-trotskista internacionalista (LTI) y otro que ingresó a la Tendencia Mayoritaria Internacional (TMT). (Iglesias J. 1984:114-116). En la campaña electoral de 1986 se presentaron como Organización Socialista de los Trabajadores (OST), en 1990 como el Partido de los Trabajadores en Lucha (PTL) y en el 2002 como Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT). En las elecciones de 2010 se aliaron con el PVP liderado por Humberto Vargas Carbonell.

EL MIJ fue una opción radical de cristianos de izquierda que surgió inspirada y legitimada por el Congreso de Medellín (CELAM) de 1968. El evento estimuló la formación de organizaciones con compromiso político cristiano. Su líder, ejemplo de revolucionario, fue el sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo. En CR, el MIJ acuerpó a los partidos de izquierda; no tuvo independencia, estructura política de alcance nacional, ni realizó acciones de organización popular. Tampoco despegó un movimiento social cristiano radical. Al crearse el FOP, se enlazaron al MRP. Aportaron “gente fresca que se sumó a las aventuras militaristas y trató de atraer a obreros de la industria”. (Iglesias, J. 1984: 109-113).

En la UCR, desde 1967 el Frente de Acción Universitaria (FAU) imprimió al movimiento estudiantil y a la FEUCR un compromiso solidario internacional y nacional, y mayores vínculos con las luchas populares. En 1969, por acción del FAU y de la FEUCR se realizó un Seminario sobre el Contrato de la ALCOA y se organizó la protesta permanente en la Asamblea Legislativa. http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=12709

En 1970 el FAU, ligado al PVP a través de la JVC, era la única organización de izquierda aunque con poca fuerza electoral. En abril de 1972 se formó la Unidad Estudiantil de Izquierda (UNEI) una alianza de la JUS, ligada al PSC, el Frente Estudiantil del Pueblo (FEP), extensión del MRP, y la JVC. Ganaron la dirección de la FEUCR con un crecimiento de más de 1.000 votos. El grupo estudiantil del PVP se separó de UNEI en mayo de 1973 y se unió al Movimiento de Acción Revolucionaria Socialista (MARS) para formar el Frente Amplio Universitario (FAU). (Gutiérrez, 1984:72). Para las elecciones de la FEUCR de 1974, el PS y el PVP, con la papeleta Unidad para Avanzar (UPA) llevaron a Alberto Salom a la Presidencia. Obtuvieron 5.200 votos. Al año siguiente UPA obtiene otra vez el triunfo, pero con una baja de casi 2.000 votos. El FEP-MRP se negó a formar parte de la alianza y solo obtuvo 204 votos en 1974.

FAENA no formó coaliciones con la izquierda. Creó el Frente Estudiantil Mayoritario (FAM) con actividad en las sedes regionales de la UCR y facultades. En San Ramón nació el JIRU, Juventud de Izquierda Regional Universitaria, en la UNA el grupo Patria Joven. En 1972 presentó de candidatos a Eduardo Dorian y Pablo Azofeifa. Obtuvieron menos de 1.000 votos. En 1973, tuvieron buena presencia en las luchas por el presupuesto universitario y contra la Ley del Oleoducto. Se abstuvieron de participar en las elecciones de 1974 y apoyaron a UPA, la cual ganó el directorio de la FEUCR. En 1976 formaron el grupo Bases Universitarias Organizadas (BUO) y obtuvieron 3.000 votos. BUO viró a la derecha, dirigido por Federico Flores. Desaparece en 1979 y con él, FAENA. Hubo un “sucesor”: el grupo Liga de Asociaciones Solidarias (LAZOS). En sus mejores tiempos FAENA a lo sumo integró a 50 militantes. (Mayer, 1984:151-152)

Los años 1974-1976 fueron de auge de la izquierda universitaria. UPA se mantuvo en el directorio, hasta 1976, año que marcó la derrota de la izquierda. (Gutiérrez, 1984:73). En 1977 Fernando Coto, hijo del Presidente de la Corte de Justicia, magistrado del mismo nombre, dirigió la derrota de la izquierda estudiantil con su carapacho, danzas alucinógenas y triviales posiciones de derecha.

IV.- UNIDAD Y RUPTURAS EN LOS PARTIDOS DE IZQUIERDA

Entre 1949 y 1975, el Partido Vanguardia Popular dedicó sus esfuerzos a la actividad política para la consecución de legalidad electoral, el trabajo parlamentario y a la articulación de sus militantes con las luchas sindicales, agrarias, estudiantiles y en organizaciones comunales. Sus diligencias fueron marginales entre las clases medias económicamente activas. Ideológicamente, después del período estalinista y con la consolidación de Nikita Khrushchev y Leonid Brezhnev en el PC-URSS (1956 y 1982) se proclamó el “triunfo inevitable del socialismo sobre el capitalismo”.

En consecuencia, el PVP de los años 60-70 percibió que su función era contribuir con el desarrollo del capitalismo, más que luchar por la revolución. Propició “la vía pacífica al socialismo” en Costa Rica, (Ferreto, S.1981: 176) con rechazo explícito de la lucha armada; sin ponderar el impacto del apogeo de la Revolución Cubana, el avance de las actividades insurgentes del FSLN contra la dictadura somocista y la constitución en el país del PRA-MRA.

Sin embargo, desde 1968, ante los esperanzados aires de libertad y rebeldía de las juventudes a nivel mundial, el PVP consideró que debido a los cambios “en la correlación de fuerzas”, en Costa Rica era posible instaurar el socialismo sin agotar el desarrollo capitalista. Manuel Mora resaltó que en un gobierno del PLN podría surgir alguna resistencia al imperialismo. Reconoció el esfuerzo de Figueres, favorable a los cafetaleros, de abrir relaciones diplomáticas con la URSS y otros países socialistas, “señales claras de nuestra vía no capitalista en la transición al socialismo”. (Gutiérrez 1984: 67-69).

En perspectiva de acontecimientos futuros, esas tesis “consolidaron el “morismo” dentro de la izquierda vanguardista, aunque sus nuevos militantes se formaron en oposición a esa ideología. (Gutiérrez 1984:70). En posición hegemónica, el sector del partido afín a Manuel Mora retomó la tesis del “comunismo a la tica” enunciada entre 1936 y 1946, la cual había originado discrepancias. En 1949, Arnoldo Ferreto, Secretario General interino debido al autoexilio de Manuel Mora, documentó la autocrítica en relación con las posiciones políticas del partido en la coyuntura de 1943-1946. Esas censuras las formuló de nuevo en otros momentos, pero sin repercusión en el Comité Central del Partido. (Montero V. 2013:163-164 y 177)

Mientras tanto, la invasión norteamericana de Bahía Cochinos, la crisis de los misiles nucleares y la exacerbación del conflicto Cuba-URSS, hasta 1968, condimentaron rebeldías y suministraron en parte las ideas que originaron la “teoría del foco guerrillero”. Esquemáticamente: se considera que la izquierda debe construir una columna militar con el objetivo de agudizar las contradicciones sociales y políticas. Dado que las “condiciones objetivas” están dadas para la revolución, la guerrilla debe desarrollarse para forjar claridad y madurez en la conciencia revolucionaria. La propaganda y la organización de los trabajadores deben satisfacer ese objetivo. El frente militar operaría en terrenos de difícil acceso con acciones legítimas, como boicotear la producción y golpear las instituciones represivas, de modo que el conflicto social se polarice y facilite el asalto al poder. (Iglesias J., 1984: 110-111)

El “foquismo” lo adoptaron algunos movimientos revolucionarios que se apartaron de los PC en el período del pacifismo soviético. En Costa Rica lo acogió el PRA y luego el MRP. Colaboraron con el FSLN y participaron en la excarcelación de Carlos Fonseca Amador, del cuartel de Alajuela. Después de ese acto el PRA desapareció. El MRA, primero y luego, el MRP crecieron entre 1970 y 1976. Abordaron el financiamiento “realizando actividades selectivas, no comprensibles por el pueblo y en las que puso en peligro a cuadros muy especializados (…)

En una ocasión la tercera parte del partido cayó en prisión (…) En el secuestro de “Cuco” Arrieta fueron apresados otros militantes. (Iglesias, 1984: 120). El profesor Patrocinio Arrieta Leiva ocupó la Jefatura de Educación Primaria en 1924-25 y como tal presidió la Sociedad de Socorros Mutuos del Magisterio. Adquirió fama como prestamista (“cuando aprieta, Cuco Arrieta…”) y como víctima del primer secuestro político en Costa Rica. Era propietario de una vivienda que adquirieron unos chinos e instalaron el Restaurante Tin Jo, en el Paseo de los Estudiantes. Después del suceso, “Cuco” colaboró con dinero para el MRP.

En esas circunstancias “los Cucamaros”, por analogía con los “Tupamaros” de Uruguay, no participaron en las elecciones de 1974. Organizaron a pequeños productores de caña de Grecia, crearon el Sindicato de Trabajadores de Coope-Victoria y dirigieron la huelga de 1975. A finales de 1976 trabajaron con el PS y a mediados del 77 dialogaron con el PVP con miras a un trabajo sindical y electoral conjunto. Uno de esos acuerdos creó la alianza MRP-PS y AVANCE, sindicato que, junto con LUCHA (PVP), desalojó al FP de la dirección de ANEP. (Iglesias J. 1984: 117)

Entre 1979 y 1983 se mantuvo la alianza AVANCE pero unida al MT-11 de Abril, grupo que surgió de una escisión en el PS. En 1981 AVANCE se alía a sectores del PLN para enfrentar a LUCHA (PVP) y perdió la dirección de ANEP. “Entregaron el sindicato completamente sin fondos…al PVP”. Ante la iniciativa de los vanguardistas de formar la Confederación Unitaria de Trabajadores (CUT) (Ferreto 1981: 195) en 1979, el MRP se aisló y trató de conservar la dirección de ANEP. De nuevo son derrotados en 1982 y entonces conformaron un eje con el sector del PLN afín a Daniel Oduber, para lo cual, el Ing. Rolando Araya Monge fue puente y argamasa.

En 1983, en el III Congreso del MRP reconocen que AVANCE se mantuvo en la ANEP con los recursos del MRP. Afirman que “legalizaron” la manipulación y la burocracia, sin dirección colectiva y sin claridad política (…) sin generar cuadros que reprodujeran la organización”. Consideran que predominó un accionar político voluntarista y parcial por parte de algunos dirigentes. Después lograron convencer a sus activistas para que convirtieran el Partido en un sindicato. Pero en 1984 le piden a sus afiliados que abandonen AVANCE y reingresen a la ANEP, porque el MRP intentaría ganar la dirección, en alianza con el PVP- grupo Manuel Mora, contra el PVP-Vargas Carbonell, que ese año dirigía la ANEP.” (Iglesias, J. 1984: 118-122)

El MRP, creció en sectores obreros. En 1979 organizaron y dirigieron otra huelga, esta vez, en la Central Azucarera del Tempisque S.A. (CATSA), “una de las más heroicas y combativas que se recuerdan en Guanacaste”. Se suspendió para negociar cuando el movimiento estaba en auge y la patronal logró romper la huelga con ayuda policial”. Ese año crearon sindicatos en FERTICA, Hospital Monseñor Sanabria, estibadores del muelle de Limón y en una fábrica de calzado, en Alajuela. Aquí condujeron otra huelga. Dirigieron además la huelga en la fábrica Pozuelo. Esa protesta tuvo repercusión por la organización de las obreras. Pero se desgastaron en una campaña contra el consumo de galletas que no beneficiaba a las trabajadoras en huelga. Después de esas luchas crearon organizaciones campesinas. En Limón, San Carlos, Puntarenas, Miramar, Tenorio y Guácimo dirigieron ocupaciones de tierras y formaron el sindicato UPAGRA.

La presencia del MRP en Pueblo Unido (PU) fue opacada por el PVP, pues hacia 1982 PU era identificado por la mayoría de los ticos, como Vanguardia Popular o “los comunistas”. Lejos de diferenciarse, siguiendo con la línea militar, el MRP colocó su gente en puestos claves que le dieran acceso a sectores que no podían organizar por sus medios. Se quedó en la coalición PU, disfrutaron de la deuda política y de la diputación de Sergio Eric Ardón, en el gobierno liberacionista de 1982-1986.

El MRP realizó tres congresos. El primero en 1977, de cara a las elecciones. El segundo en 1980, en el punto más alto de actividad. Influido por el auge revolucionario en CA, dieron por un hecho la “madurez” de las condiciones para realizar la revolución en Costa Rica. Copiaron esquemas de organización de las FPL de El Salvador y del EGP de Guatemala. Mejoraron la preparación militar de sus militantes. Acordaron pasar a la clandestinidad y trabajar entre las masas para “poner en crisis el proyecto burocrático y economicista de la CUT, propuesta por el PVP.

En el tercer congreso, en 1983, ya había mucha deserción al punto que “ese Congreso aceptó la ruptura y definió quién heredaría el partido “oficial”. El grupo perdedor, dirigido por Otto Castro S. y Rolando Barrantes se dedicó a construir la Alianza Patriótica, la cual sufrió otra ruptura. El resto del grupo, con el nombre del partido, tampoco avanzó. La mayoría de cuadros del MRP rompió con ambos sectores. “En este momento el partido son dos personas: José Fabio Araya Monge y Sergio Eric Ardón. (Iglesias, 1984:119-122). El MRP y el FEP se esfumaron en el gobierno de Luis Alberto Monge.

El Partido Socialista Costarricense, otra agrupación de la “nueva izquierda”, trató de insertarse en varios frentes como las universidades, empleados públicos, zonas obreras y campesinos, y entre grupos de cristianos católicos. “La Hormiga” participó en la campaña nacional de 1973-74, una labor decisiva para su despegue político. Aportó ante todo “equipo joven, fresco y voluntarista y un tremendo empirismo”. No desarrollaron polémica teórica, ni metodológica con el PVP, ni con el MRP. Más que partido, fue la suma de personalidades en un grupo con experiencias y trayectorias heterogéneas; en un principio, alrededor de Álvaro Montero Mejía y Alberto Salom.

Desde 1974 la JUS en coalición con otras fuerzas fue el motor la Unidad para Avanzar (UPA) que dio a la izquierda la representación de la FEUCR. En los empleados públicos, en 1975, su trabajo dio a luz a la FENATRAP, desplazando a dirigentes de la CCTD, afín al PLN. Ese año organizaron campesinos de la Colonia Chambacú, en San Carlos. En fábricas y comunidades dirigieron una movilización contra el alza en las tarifas de buses en 1976, “la manifestación popular más importante de los años 70”. En el SINDEU cedieron ante el PVP. Entre los empleados públicos, el MRP los superó.

Los socialistas celebraron el primer congreso en octubre de 1972. Elaboraron el Programa de 21 Puntos, base de la campaña de 1974. El segundo Congreso se realizó en 1976. Ese año, la huelga del ICE les deparó éxito político, a pesar que fue derrotada y constituyó un golpe casi mortal para ASDEICE; aunque consagró figuras como Mario Devandas y el Ing. Alfaro. El PS creció entre los trabajadores de la caña, obreros, intelectuales y profesionales. Dirigieron la huelga de la caña en SITRATUVI, en Juan Viñas, y lograron puestos en el SINDEU. En las comunidades se sumaron al modelo de desarrollo comunal de la DINADECO. Entre 1974 y 78 ganaron presencia nacional.

En 1976 el PS propuso la unidad electoral con el PVP y el MRP. Se formó la coalición Pueblo Unido (PU) que obtuvo el 7.8% en las elecciones del 78 y tres diputados, en ellos Mario Devandas. Pero el partido fue absorbido por el PVP. La crisis en la dirección surgió en febrero de 1978 y se formaron dos facciones. Un grupo dirigido por Romano Sancho, Manuel Solís y Oscar Núñez, al perder la batalla legal por el nombre y el patrimonio del partido, fundaron el MT-11 de Abril. El PS “oficial” se lo dejaron Mario Devandas, Alberto Salom, Álvaro Montero y Arnoldo Mora.

La coalición PU no fue causa de la escisión del PS. En 1978 el partido catalizó un sector electoral no comunista, afín a la izquierda marxista. En PU, un equipo del grupo Montero – Devandas participó en la campaña de 1982. Álvaro Montero fue diputado “artificialmente”, por un pacto con el PVP. En 1982 Mario Devandas abandonó el partido con otros para conformar el núcleo, CANDIL. No lograron encender la mecha.

En síntesis, “el PS fue una experiencia política que, igual a otros partidos de izquierda, expresó los síntomas de la descomposición política del bloque dominante”, las angustias de sectores de la clase media alta y las utopías estudiantiles. Las divisiones del PS no generaron emigración al PVP. En 1984 algunos socialistas participaron en las elecciones con el nombre de Alianza Patriótica. El grueso del partido se negó a conciliar con el Comité Patriótico Nacional (COPAN) fundado y dirigido por Fausto Amador. (Ruiz, A. 1984: 125-133). El ex cura Arnoldo Mora fue cooptado por el PLN.  

El Frente Popular (FP) fue otra organización del abanico de izquierda. Para las elecciones de 1970, Cerdas formó el Frente Revolucionario Nacional, después llamado, Frente Popular Costarricense. “Figueres dio fuertes apoyos económicos al FP y al grupo FAENA, y China era una fuente económica permanente”. Por su parte, Juan José Echeverría Brealey hacía de puente con la Unidad. Rodolfo Cerdas era amigo de Enrique Benavides, vocero de la extrema derecha desde el periódico la Nación S.A., así como de Armando Vargas A., “hombre de estrechas relaciones con los Estados Unidos” y Ministro de Información del gobierno de Luis A. Monge.  

Desde 1972 iniciaron trabajo sindical en la Municipalidad de San José y algunas fábricas. Formaron comités contra el alza en el precio de la leche y recogieron firmas para forzar controles de precios a los productos de la canasta básica. Tenían el apoyo de varios miembros que salieron del PVP como Jaime Cerdas, Luis Alberto Jaén -fundador de las Juntas Progresistas- y Manuel Leitón, miembro de la Comisión Política del PVP. En las elecciones de 1974, las figuras relevantes fueron Cerdas, el sacerdote Carlos Muñoz, segundo lugar para candidato en San José y Daniel Camacho, en el tercer lugar. El FP presentó candidatos en Puntarenas y Acosta, en oposición al PVP. No lograron elegir diputado pero formaron 15 núcleos en San José, cada uno de 6 a 15 personas que impulsaron algunas luchas reivindicativas en comunidades, como Hatillo.

En 1974 se creó el cantón Corredores de Puntarenas y el FP fue a las elecciones municipales de 1975. Eligieron un regidor, en 1978. En Golfito, el regidor del PVP electo en 1975, ingresó al FP. En 1976 disolvieron los núcleos y células de San José y enfatizaron en los sindicatos. Primero en fábricas y luego en municipalidades, empleados públicos y universidades. Promovieron una huelga en Tirrases, con cierre de calles, dirigida por Plácido López, carpintero. En Puntarenas coordinaron tomas de tierras para viviendas suburbanas. En la zona sur, fundaron la Central Campesina del Sur en 1974 con 8 uniones campesinas de 40 miembros cada una. Sus dirigentes eran vanguardistas en retirada, como Miguel Arias y Pedro Araya. En 1977 regresaron a los barrios de la capital, en ocasión del proceso electoral del año siguiente.

El FP reconoció sus alianzas con sectores de la derecha para las elecciones de ANEP y en el SINDEU, en una autocrítica que publicaron en 1977. En la UCR eligieron tres miembros de 14 dirigentes. Ese año recurrieron a Leonel Villalobos, “director administrativo de la guardia rural” para movilizar empleados de ANEP. Luego crearon el SITECO y promovieron la división de los empleados públicos afiliados a ANEP.

El 23 de mayo del 77 realizaron el Congreso Nacional. Acordaron participar en la campaña de 1978 y “crearon una comisión de agitación y propaganda móvil que representaba obras de teatro en las comunidades…Hicieron millonarios programas de TV y radio centrados en el candidato a diputado, Rodolfo Cerdas. En Puntarenas, de los 9 candidatos a regidores todos dirigían comités comunales, pero el partido no les dio suficiente financiamiento electoral.

El triunfo personal de Cerdas marca el inicio del fin del FP. En mayo de 1978, el nuevo diputado dio el voto público a la Unidad para elegir el directorio legislativo. Fue un pacto con Carazo a fin de que el PLN pasara a la llanura. Ahí quedó claro que la “nueva democracia” no implicaba revolución popular…ni un camino al socialismo…Tampoco sería el producto de un nuevo bloque de fuerzas sociales…En el fondo consistía en un acentuado énfasis anti liberacionista. Cerdas buscó apoyo en  la burguesía para crear el Partido Nacional Democrático. Después del 78 abandonaron los frentes de trabajo. No lograron realizar una Conferencia Nacional propuesta. La comisión de cultura presentó un documento donde reconocen que el partido “no está dando la talla”. Poco después se fundó el Partido Nacional Democrático y desapareció el FP. (Mayer, S. 1984: 143-155).

La Organización Socialista de los Trabajadores (OST) de orientación trotskista, participó en las elecciones de 1978 con Carlos Coronado candidato a Presidente y Alejandra Calderón Fournier para diputada. Hija del segundo matrimonio del Dr. Calderón Guardia, Alejandra fue militante del PS antes de ingresar a la OST. En 1975, formó parte del Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM). Fue dirigente de la Coordinadora Patriótica Nacional (COPAN), una opción a los Comités de Vivienda, al Frente Democrático de la Vivienda y el Frente Costarricense pro Vivienda Digna controlados por PLN. En 1981 el MLM se convirtió en el Centro Feminista de Información Acción (CEFEMINA) una organización no gubernamental por Decreto Ejecutivo No. 17515-J de 1987 http://calderocomunismo.blogspot.com/2010/02/maria-alejandra-calderon-fournier-1954.html

En el clímax de la depresión de 1979-1983, el gobierno de Luis Alberto Monge propició un acuerdo con el líder de la oposición republicana, Rafael A. Calderón Fournier, para disfrutar conjuntamente el financiamiento adelantado de las deudas electorales, una vez que se constituyera el Partido Unidad Social Cristiana. La idea de reeditar la alternancia de gobiernos de los republicanos y los liberacionistas se legitimaría con el accionar de un nuevo bloque político que tendría el control del poder estatal y el usufructo capitalista de la riqueza nacional.

El cálculo político visualizó las reacciones, respuestas y exigencias de las Agencias Financieras Internacionales ante futuras crisis coyunturales. Éstas constituían, a la vez, las premisas del cambio en el “modelo de sustitución de importaciones” y sus crisis recurrentes desde la “Guerra del Fútbol” entre Honduras y El Salvador de 1969, el alza de precios del petróleo y la depresión de 1973-1975.

El entendimiento conservador burgués se vio favorecido por la división del PVP. El 3 y 4 de diciembre de 1983 el Pleno del Comité Central aprobó crear la jerarquía de Presidente. Designó en el alto puesto a Manuel Mora Valverde y nombró Secretario General, a Humberto Vargas Carbonell. La decisión del Pleno produjo cisma político. Durante 1984 la división arrasó con todas las células y núcleos de cohesión y dirección del partido construidas con tenacidad proletaria entre 1948 y 1983. Por segunda vez después de 35 años, de los cuales 27 fueron de activismo parcialmente ilegal, se infligía otra derrota política al PVP y sectores del movimiento popular.

El reemplazo de Manuel Mora como Secretario General, cargo que ostentó desde la fundación del Partido Comunista el 6 de junio de 1931, fue el hecho cimero de un proceso de disensiones internas solapadas. Las diferencias ideológicas y sobre tácticas y estrategia política, torpemente postergadas, escindieron al PVP en dos grupos: El Partido del Pueblo Costarricense cohesionado por familiares del clan Mora Valverde, amigos y militantes acríticos del “morismo”, y el PVP comandado por Arnoldo Ferreto S y Humberto Vargas. Los antecedentes más cercanos a la división arrastraban desacuerdos, agudizados al calor del nacimiento de la CUT en 1979, del triunfo de la revolución sandinista y el apogeo del movimiento insurgente en el Salvador y Guatemala.

Cual “bomba de tiempo” las discrepancias en el PVP estallaron en 1984 en consonancia con la guerra contrarrevolucionaria en Nicaragua; en coincidencia con el 50 aniversario de la gran huelga bananera del Atlántico y en sincronía con la huelga bananera del Pacífico Sur. La heroica lucha de los bananeros y obreros de la palma había incubado en siete meses de tediosas negociaciones entre la Unión de Trabajadores de Golfito y la United Fruit Co., alevosamente postergados por la transnacional. La UFCo. tenía el propósito de abandonar el cultivo del banano sin cumplir las obligaciones con el Estado establecidas en los Contratos de 1934 y 1938. Además, había previsto reinsertarse en la apertura comercial que auspiciaron Ronald Reagan y el capital financiero en el Plan para la Cuenca del Caribe, presidido por el gerente generalísimo de la United Fruit Company.          

Mil novecientos ochenta y cuatro, como en la novela futurista de Orwell publicada en 1949, en la cual conjetura sobre las contradicciones entre el capitalismo monopolista y el comunismo estalinista de la postguerra, fue también preludio de la globalización neoliberal.

V.- BIPARTIDISMO Y DISPERSIÓN DE LAS LUCHAS POR EL PODER

El neoliberalismo despegó en Costa Rica hace tres décadas. En el gobierno del PLN, de Luis A. Monge se aprobaron las leyes monetarias, cambiarias e institucionales que satisfacían requisitos de política económica exigidos por el FMI y rechazados o postergados por el Presidente Rodrigo Carazo. Oscar Arias S., en el siguiente gobierno del PLN, aprobó el primer Plan de Ajuste Estructural, PAE-I. En la gestión de Calderón Fournier se firmó el PAE II y al día siguiente del Pacto Figueres-Calderón, dado a conocer en 1995, se convino la forma de destrabar las pugnas en el Congreso para aprobar el PAE III en el gobierno de Figueres y para futuras administraciones.

En quince años, de 1983 a 1998, el Estado Benefactor keynesiano perdió todo el ropaje jurídico e institucional que le dio señorío. El país quedó desprotegido ante la competencia mundial e invasora de las firmas transnacionales de la banca, industria, comercio, diversiones y difusión de dogmas religiosos. Las agencias de los monopolios fueron protegidas por Luis A. Monge y Ronald Reagan en “zonas francas” exentas de impuestos de renta y territorial, con tarifas de privilegio en el consumo de agua, electricidad, Internet y servicios municipales.

El calvario de la nación comenzó con traslado al capital privado de las empresas productivas del Estado (CODESA) y algunos servicios del ICE y el MOPT, y la eliminación del monopolio del Banco Central como ente receptor de dinero. Se aprobaron leyes para reducir inversiones sociales con cargo al presupuesto nacional. Se lanzó al mercado la inversión en educación, desde la pre-escolar a la universitaria. Se reprimió y coaccionó al movimiento sindical, en particular sobre el tema de la firma y vigencia de convenciones colectivas. Se amparó al solidarismo patronal-obrero. Se estimuló la inversión privada en salud pública. La infraestructura portuaria, terrestre, aérea y peatonal construida por el Estado entre 1935 y 1975 se entregó en administración a consorcios financieros para aliviar el presupuesto nacional, la deuda externa y favorecer la circulación regional del capital.

Con el slogan demagógico, “volvamos a la tierra”, la burguesía empresarial-agrícola, sin diferenciar el capital nacional del transnacional, disfrutó a lo grande de privilegios tributarios y aduaneros. La geografía económica cambió: piña, melón, cítricos, banano, yuca y palma africana ocuparon los vagones del transporte ferroviario, portuario y marítimo. Las importaciones de granos hicieron inoperante al Consejo Nacional de Producción y los centros comerciales medianos y grandes arrasaron con los estancos del Estado y los expendios de comercio minorista. El café adquirió fama como materia prima agroindustrial; igual que la ganadería, procesada por un oligopolio. Nuevos capitales emigraron o se acumularon en litorales “paradisíacos”, aprovechando incentivos estatales al turismo y reproduciéndolos por medio de un mercantilismo frívolo, procaz y delictivo.

Desde 1983, la ofensiva del PLN y los gobiernos bipartidistas contra el movimiento sindical clasista marcó pautas a las empresas extranjeras y nacionales. La contratación y explotación de la fuerza de trabajo se rige hoy por la oferta y demanda de brazos, más que, por la legislación laboral. Jóvenes mujeres y hombres calificados en universidades privadas y públicas son diestros en las innovaciones técnicas y formas modernas de gerencia y administración de empresas, comercios y bancos. Pero, en general, padecen crónicamente de una incomprensión sistémica de sus culturas, sus contradicciones y fundamentos humanistas. El nuevo sector de clase media alta trabaja todos los días sin más horizonte que alimentarse, estudiar y disfrutar las noches del presente.

Quizás no saben que desde el gobierno de Luis Alberto Monge y del bipartidismo se estableció el impuesto a las viviendas, al salario y las jubilaciones; se quitaron los controles de precios a los productos de la canasta básica y la educación, y se contrajo el empleo en el Estado. Muchas hijas e hijos de educadores y profesionales sí conocen que el magisterio y los empleados estatales han quedado acorralados en un régimen ocupacional austero, de salarios y pensiones congeladas en proporción a las alzas en el costo de vida, las devaluaciones del colón y la demanda privada de fuerza de trabajo en el sector de servicios calificados.

Saben por experiencia o “porque han oído”, que la pirámide de población se ensancha en la franja de adultos mayores y los jóvenes e inmigrantes ocuparán los índices de empleo y de satisfacción de necesidades de la población activa y pasiva del país. Todos los días las imágenes de televisión y las letrillas de la prensa los alerta sobre el aumento de la criminalidad: en la última década se pasó de 7 a 14 homicidios por cada 100.000 costarricenses, en muchos casos, crueles asesinatos de mujeres jefas de hogar, madres solteras o laboriosas esposas. La pobreza cifrada en ingresos fijos acosa desde 1994 al 20% de los hogares. El desempleo y subempleo suman el 21% y el gasto social, obligación del Estado, se mantiene comprimido y enredado en la inequidad tributaria. A seis de cada 10 mujeres asalariadas se le violenta al menos uno de sus derechos. Dos tercios de la clase trabajadora con empleo formal y salario fijo, no superan los $ 600 mensuales.

En el ámbito político, la representatividad de los ciudadanos y de las clases sociales en los órganos del poder gubernamental y estatal, muestra el naufragio del bipartidismo desde el año 2006. Los ciudadanos repudiaron el enriquecimiento ilegal e inmoral de sus líderes y algunos funcionarios, y el Partido Acción Ciudadana (PAC) tuvo gran éxito electoral. En adelante, una marea multicolor de partidos personalistas, acaso con intereses parciales, inunda cada cuatro años al TSE provocando dispersión de energías y fuerzas políticas; “dando palos de ciego” sobre cómo lograr la satisfacción del interés general de la nación y para donde enrumbar a la más estable democracia electoral de Centroamérica.

A escala de candidatos presidenciales ha habido elecciones con dos partidos y otras, hasta 14. En 1978 y 1982 participaron 8 partidos con candidatos presidenciales, en ellos cuatro agrupaciones de izquierda que formaron la alianza PU, y la OST. En 1986 el PVP se salió de PU y se unió al Frente Amplio Democrático para formar la Alianza Popular. PU desapareció en 1990. En 1994 emergen partidos a escala regional, como el Unión Generaleña. Ese año, Fuerza Democrática abanderó la izquierda del país.

En 1998 el PVP levantó PU con escasa votación y también participó FD. En el 2002 renacen los partidos inscritos a nivel regional y cantonal, y otros de izquierda: El Independiente Obrero, el Patriótico Nacional, FD y la Coalición Cambio 2000, integrada por PU y Acción Democrática Alajuelense. Por primera vez en medio siglo, el Presidente fue electo en segundas elecciones que favorecieron al Dr. Abel Pacheco. En 2006 se inscribieron 14 partidos, entre ellos seis de izquierda. En el 2010 se fundó el partido Alianza Patriótica con el Acción Demócrata Alajuelense. FD ni PVP presentaron candidatos. http://es.wikipedia.org/wiki/Partidos_pol%C3%ADticos_de_Costa_Rica

Cuantos más partidos hay, observa el historiador Vladimir de la Cruz, aumenta el abstencionismo, como en los años 1998, 2002 y 2006. A más partidos no ha correspondido mayor participación ciudadana. El abstencionismo comprende a quienes no van a votar, cifra que ha llegado a un 34% en el 2006 y en promedio es del 24.38%, y los que entregan papeletas en blanco. Hasta 2010 se elegían los candidatos al Poder Ejecutivo, Legislativo, Municipales y de los Consejos Distritales. En el 2014, entre 9.000 y 12.000 puestos no se van a elegir porque se hará por separado en el 2016. http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=13883

El suceso relevante de este año electoral fue la divulgación de los resultados que eventualmente obtendría el Partido Frente Amplio y su candidato José María Villalta, según dos empresas de encuestas. A finales de diciembre, Villalta ocupa el segundo lugar en las intenciones de voto y el candidato del PLN no lograría el 40% necesario para obtener la Presidencia. Se conjetura sobre la segunda vuelta electoral en abril del 2014. Hipótesis que, de confirmarse, acentuaría la polarización ideológica y el desencuentro de las actitudes y voluntades ciudadanas, entre aquellas posturas de derecha y las de centro-izquierda; entre los candidatos de los partidos aferrados a los dogmas del neoliberalismo y sus desigualdades sociales, y quienes rechazan ese modelo de capitalismo.

Importantes antecedentes indican la resistencia al neoliberalismo y a los partidos que lo instauraron en el país y lo siguen defendiendo. Bastantes acontecimientos confluyen en la aceptación de las propuestas de centro-izquierda propagadas por el Frente Amplio, Acción Ciudadana y otras fuerzas que, a pesar de su expreso anti-neoliberalismo, reciben menos simpatías de los votantes.

Entre ellas, el aumento de las acciones colectivas de protesta contra la Ley de Pensiones y el Combo ICE, en 1995 y 1999; el movimiento del NO al TLC, en el referéndum del 2007; las luchas obreras contra el arriendo del muelle de Limón; las manifestaciones ciudadanas contra la explotación de la minería abierta y por la protección de las cuencas hidroeléctricas; las alianzas de los partidos regionales y locales para desplazar a dirigentes del bipartidismo del poder municipal y los consejos de distrito; las luchas estudiantiles por el presupuesto universitario; o la formación de un bloque legislativo para derrotar al PLN en la elección del Presidente de la Asamblea, hace apenas dos años. http://www.hablandoclarocr.com/index./hablando-juntos/politica/203-transicion-y-politica-

El surgimiento del Partido Frente Amplio sintetiza una vertiente de las incidencias constructivas de la izquierda costarricense que, históricamente, ha reivindicado las necesidades y derechos de la clase trabajadora y la ciudadanía democrática. La reversión de la crisis de los partidos de izquierda avanzó entre 1984 y 1995. El 23 de julio de 1995 hubo una asamblea nacional con invitación a todas las corrientes de izquierda, a la cual no asistió el Partido del Pueblo Costarricense, facción Mora Valverde del PVP escindido en 1983. Ahí se fundó el Partido del Pueblo Unido (PPU) con el Lic. Trino Barrantes Araya, como Presidente.

Otras fuerzas de izquierda lideradas por el PPC e intelectuales y estudiantes, fundaron el Partido Fuerza Democrática para las elecciones de 1998 y llevaron a José Merino del Río, yerno de Eduardo Mora Valverde, a la Asamblea Legislativa. En el 2002 el PPU, PSC y el PADA (Alajuela) forman la Coalición Cambio 2000 que escogió candidato presidencial al Ex secretario General del PLN, Walter Coto Molina. Por su parte, FD se dividió en las elecciones del 2002 y Merino del Río lideró el Foro de Acción Política “Otra Costa Rica es posible, otro mundo es posible”, así como el Movimiento Alternativa de Izquierdas (MAIZ). Esta organización inscribió el FA el 16 de octubre del 2004.

Cambio 2000 y FD tuvieron un revés en el 2004 y al año siguiente nació la coalición Izquierda Unida, integrada por seis partidos: Movimiento Autónomo del Pueblo Unido (MAPU), Movimiento de Trabajadores y Campesinos (MTC) un Partido de Limón, Partido del Pueblo Costarricense (PPC), Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT), Partido Socialista de los Trabajadores y Partido Vanguardia Popular (PVP). Estas agrupaciones no lograron coaligarse en el 2006, mientras en esa campaña resultó electo de nuevo como diputado, José Merino del Río.    

En las elecciones de 2010 el FA dejó de ser un partido provincial y se inscribió a escala nacional. Postuló para presidente al Rector del Instituto Tecnológico de Costa Rica (TEC) y ex vocero del No al TLC, Eugenio Trejos. En esas elecciones resultó el nombramiento como diputado del Lic. José María Villalta Florez-Estrada. Sólo eligió el regidor de Siquirres, pero se integró a la lucha electoral en alianza con otros partidos en diez municipalidades de San José, Alajuela y Heredia. Asimismo, para la elección de Alcaldes, participó en cuatro municipios aliado con ecologistas, socialcristianos, PASE y Alianza Patriótica. www.tse.go.cr/revista/art/2/beers.pd

De manera que, en relación con la campaña que culmina en febrero del 2014, la opinión pública que prefiere al candidato Villalta del FA, ha sido forjada en el lento proceso del despertar de la conciencia de pertenencia a unas u otras clases sociales del país; en la oposición al caudillismo y el pragmatismo del PLN, en el repudio a la corrupción de distintos agentes de la clase gobernante y la defraudación del presente gobierno del PLN. En fin, por un sentimiento de identidad nacional que se cultivó y maduró desde 1983 en contra del neoliberalismo y de las desigualdades económicas y sociales que ensucian la buena imagen internacional de Costa Rica.          

Abarca V. Carlos A. Rodrigo Carazo y la utopía de la dignidad. EUNA. Heredia, 1995.

Ardón R. Sergio E. “El papel dela izquierda en la organización de las fuerzas populares”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 221- 261.

Cerdas Cruz, Rodolfo. ”La nueva democracia como proyecto político hegemónico”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 99-171).

Ferreto S. Arnoldo. “La coyuntura internacional: el tránsito al socialismo”. En: Los problemas socio-políticos del desarrollo en Costa Rica. U.C.I.D. y EUNED. San José, 1981.Pp. 175-218.

Gutiérrez, José María. “Los Años del vacío”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 59-74.

Iglesias, Juan Ml. “MRP: Entre el pueblo y la montaña”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 107-122

Mayer, Susana. “Requiem por el Frente Popular”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 139-157.

Montero Vega, Álvaro. Memorias de una vida y un tiempo de luchas y esperanzas. EUCR. San José, 2013. P. 251.

Ruiz, Ángel. “La política de la “Hormiga”. En: COPAN. Revista Teórica Nos. 2 y 3. Dirección, Fausto Amador. San José, 1984. Pp. 125-138.

http://www.monografias.com/trabajos62/costa-rica-reformas-sociales/.shtml#ixzz2nUJu9SwD
http://www.estudiosgenerales.ucr.ac.cr/estudios/no22/papers/iisec1.html
http://calderocomunismo.blogspot.com/2010/02/maria-alejandra-calderon-fournier-1954.html
http://es.wikipedia.org/wiki/Partidos_pol%C3%ADticos_de_Costa_Rica
http://www.ticovision.com/cgi-bin/index.cgi?action=viewnews&id=13883
http://www.hablandoclarocr.com/index.php/hablando-juntos/politica/203-transicion-y-politica-en-costa-rica

www.tse.go.cr/revista/art/2/beers.pd

El marxismo en América Latina Adolfo Sanchez Vasquez (1988)

            La amplitud del término “marxismo” nos obliga a fijar, desde el primer momento, las coordenadas en que habremos de movernos. Primera: la de atenernos a una situación de hecho: la diversidad de corrientes marxistas en América Latina. Segunda: la de considerar marxistas a todas las corrientes que se remiten a Marx, independientemente de cómo hayan sido rotuladas: socialdemocracia, leninismo, maoísmo, castrismo-guevarismo, reformismo o foquismo. Por marxismo en América Latina entenderemos, pues, la teoría y la práctica que se ha elaborado en ella tratando de revisar, aplicar, desarrollar o enriquecer el marxismo clásico.

            Puesto que todo marxismo se remite a Marx, cabe empezar preguntándonos: ¿cuál es el Marx que llega a América Latina? Es el Marx de los textos que primeramente circulan en el continente, el del Manifiesto Comunista, primer tomo de El Capital y Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, textos leídos desde la década del 80 del siglo XIX, con clave socialdemócrata y, desde los años veintes del presente siglo con la clave leninista de la III Internacional. Este Marx proporciona una concepción de la historia, y del lugar que en ella ocupan tanto los países modernos, capitalistas, como, los “atrasados”. Los parámetros de dicha concepción son los siguientes: 1) existe una historia universal desde que la burguesía ha creado un mercado mundial; 2) este desarrollo histórico universal, vinculado a la expansión mundial capitalista, tiene un carácter progresivo no sólo por el inmenso incremento de las fuerzas productivas sino también porque crea las bases materiales de una sociedad superior y con ellas hace emerger al proletariado como sepulturero del capitalismo; 3) el desarrollo progresivo del capitalismo desemboca inevitablemente en la sujeción de los pueblos no occidentales, colonizados, cuya incorporación al progreso histórico dependerá, en definitiva, del proceso de expansión capitalista; 4) aunque el capitalismo prepara las condiciones materiales para el socialismo, éste sólo llegará como resultado de la acción del proletariado, convertido en sujeto central y exclusivo del cambio revolucionario; y 5) la emancipación de los pueblos sojuzgados sólo vendrá por tanto de la acción del proletariado de las metrópolis, como eje de la revolución mundia

           

Aunque este paradigma lo aplica Marx sobre todo a los pueblos de Oriente, se extiende también a América Latina, aunque este continente apenas si ha sido objeto de la atención de Marx. Entre los escasos textos de Marx y Engels sobre América Latina está el artículo de Engels, de 1847, con motivo de la guerra de conquista que los Estados Unidos libran contra México. En él se dice: “Constituye un progreso también que en un país ocupado hasta el presente de sí mismo, desgarrado por perpetuas guerras civiles e impedido de todo desarrollo, un país que en el mejor de los casos estaba a punto de caer en el vasallaje industrial de Inglaterra, que un país semejante sea lanzado por la violencia al movimiento histórico. En interés de su propio desarrollo México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos”. Afirmaciones más elaboradas de este género se encuentran por esos mismos años en los escritos de Marx sobre la colonización británica en la India. Su característica fundamental es considerar la dominación del capitalismo inglés como objetivamente progresista, aunque reconociendo la elevada cuota de explotación y sufrimiento que significaba para las masas populares.

Pero volviendo a América Latina tenemos también el artículo de Marx sobre Bolívar en el que acumula los epítetos más negativos contra el Libertador. Marx asimila a Bolívar al fenómeno del bonapartismo, pero al hacerlo su enfoque eurocéntrico le hace perder de vista la especificidad de las sociedades latinoamericanas. Mientras que en la explicación del bonapartismo francés, Marx en concordancia con sus principios metodológicos busca la clave del surgimiento de un individuo como Bonaparte en cierta correlación de las fracciones de la clase dominante, aquí la explicación del fenómeno Bolívar la busca en cierta incapacidad común a “todos sus compatriotas”. Su eurocentrismo le lleva así a mellar el arma metodológica que él mismo había creado y utilizado al estudiar el bonapartismo originario.

Ahora bien, la experiencia histórica del desarrollo desigual del capitalismo, que arroja riquezas sobre las metrópolis y miseria sobre las colonias, así como la experiencia política de las luchas nacionales y de clases en Irlanda, llevan a Marx y a Engels a elaborar un nuevo paradigma sobre las relaciones entre metrópolis y colonias o entre pueblos “civilizados” y “atrasados”. En el viraje teórico que da Marx con sus escritos sobre Irlanda, el desarrollo capitalista occidental no sólo se presenta en sus aspectos positivos sino también negativos. Sus efectos contradictorios explican las posiciones reformistas de los obreros ingleses y las revolucionarias de los trabajadores de Irlanda. El sujeto revolucionario ya no es central o exclusivamente la clase obrera sino toda la masa explotada y oprimida irlandesa, de la que son parte fundamental los campesinos. Por último, el centro de la revolución pasa del país capitalista desarrollado al país “atrasado” y la revolución en éste – como revolución de independencia- adopta una forma no sólo social sino nacional.

Pero admitido este nuevo paradigma, se plantea a Marx la cuestión -se la plantean a él los populistas rusos- de si un país “atrasado”, aunque no colonial, e insuficientemente desarrollado desde el punto de vista capitalista, puede ascender a la forma superior de sociedad, comunista, sin pasar por el capitalismo, o si por el contrario habrá de recorrer necesariamente el camino capitalista. Ya en 1877, en “Carta a la redacción de Otchestvienni zapiski, (“Anales de la patria”) y saliendo al paso de un crítico ruso de El capital, Marx escribe: “A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en Europa Occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran, para plasmarse por fin en aquella formación económica que, a la par que el mayor impulso de las fuerzas productivas, del trabajo social, asegura el desarrollo del hombre en todos y cada uno de los aspectos. (Esto es hacerme demasiado honor y, al mismo tiempo, demasiado escarnio)”.

La respuesta de Marx a la cuestión que le plantea Vera Zásulich y que tanto inquieta a los populistas rusos sobre si la Rusia zarista, con predominio de la comuna rural en el campo, habrá de pasar necesariamente por el capitalismo, consiste en afirmar que una serie de circunstancias históricas hacen posible en Rusia que la comuna rural pueda convertirse en “un elemento regenerador de la sociedad rusa” y convertirse “en punto de partida del sistema económico al que tiende la sociedad moderna”. Y todo ello “sin pasar por el régimen capitalista”. Pero se trata de una posibilidad que para realizarse requiere ante todo una condición que Marx señala claramente: una revolución rusa.

Tal es la posición que Marx asume en los textos suyos antes citados y que los marxistas de América Latina ignorarían al llegar el marxismo a este continente e iniciar aquí su itinerario. Habría, pues, un Marx ausente que correspondería al de sus escritos sobre Irlanda y la comuna rural rusa. Los parámetros de su concepción de la historia y de la revolución, diferentes de los anteriores, serían los siguientes: 1) la historia universal se constituye no sólo con los “pueblos históricos”, occidentales, sino también con los pueblos oprimidos, “sin historia”; 2) el desarrollo histórico capitalista de Europa Occidental no se da inevitablemente en todos los países; 3) sus efectos negativos para los pueblos sojuzgados ponen en cuestión su carácter progresista; 4) el centro de la revolución no se halla exclusivamente en Occidente sino que, en de- terminadas condiciones históricas, se halla fuera; 5) la emancipación de los países colonizados o dependientes sería llevada a cabo no por el proletariado de las metrópolis sino por las masas oprimidas de esos países; y 6) en las condiciones de “atraso”, o de sojuzgamiento por las metrópolis, la liberación social se halla indisolublemente unida a la liberación nacional. Este paradigma marxiano, ignorado al comenzar a difundirse el marxismo en América Latina, tendrá que esperar algunos decenios para abrirse paso entre los propios marxistas del continente.

El primer marxismo de América Latina es el que llega de Europa a través de núcleos de trabajadores europeos inmigrados y trasplantado miméticamente, como había sucedido con otras ideologías políticas europeas como la del liberalismo. Pero el socialismo no era en tierras latinoamericanas una novedad que llegara con  el marxismo. Desde mediados del siglo XIX existía ya un socialismo no marxista, mesiánico o utópico tanto en el terreno de las ideas como en el de la acción. El socialismo marxista nace orgánicamente con la fundación del Partido Socialista Argentino en 1895, que es también el año en que se publica en Madrid la primera traducción al español de El capital, realizada precisamente por Juan B. Justo, fundador de dicho partido. Este socialismo marxista no sólo tiene que hacer frente al Estado y las clases dominantes, sino también al anarquismo introducido por trabajadores inmigrantes europeos, particularmente italianos y españoles. La rivalidad entre socialistas reformistas y anarquistas se extiende desde finales del siglo pasado hasta comienzos de la década del 20, especialmente en América del Sur. Pero también en México llegó a gozar de cierta influencia en las primeras décadas del siglo, asociado sobre todo al nombre de Ricardo Flores Magón y a su periódico Regeneración (1900 1918).

El marxismo que llega a América Latina y que hacen suyo los partidos sociales fundados es el de la versión dominante en la sección más relevante de la Internacional Socialista: el Partido Socialdemócrata Alemán. Este marxismo socialdemócrata lleva  a cabo  una  revisión fundamental -en sentido reformista- de las tesis básicas de Marx. Y con respecto a los países colonizados o dependientes, la Internacional Socialista se apoya en los textos más eurocentristas de Marx y Engels, con base en ellos ve su destino sujeto a la lógica implacable de la expansión capitalista que los condena a sacrificarse ante el progreso histórico encarnado por las metrópolis occidentales. En cuanto a América Latina, la II Internacional no podía tener, por tanto, una política que reivindicara la lucha nacional de sus pueblos contra el imperialismo. Las posiciones de Juan B. Justo en su Teoría y práctica de la historia (1909) son un eco del marxismo reformista, evolucionista de la social- democracia alemana y, a la vez, un calco del eurocentrismo mencionado.

Pero en los años de difusión del marxismo de la II Internacional, surge también una orientación opuesta, como la que defiende Luis Emilio Recabarren, fundador del Partido Socialista de Chile. Ahora bien, de modo semejante a como la izquierda radical europea, representada por Rosa Luxemburgo, se oponía en nombre de un verdadero internacionalismo a la lucha por la autodeterminación nacional, el antirreformismo de Recabarren no significa una reivindicación del elemento nacional. Por ello ve en la conmemoración del Día de la Independencia una celebración burguesa a la que el pueblo chileno no debe sumarse.

Vemos, pues, que el marxismo que llega a América Latina, de finales del siglo pasado a comienzos de la década del 20, es un calco del que impone la socialdemocracia alemana en la II Internacional. De él está ausente una cuestión fundamental con la que tendrá que bregar el marxismo, teórica y prácticamente, en el continente: la lucha antiimperialista de los pueblos latinoamericanos por su autonomía y verdadera liberación nacional.

Un acontecimiento histórico lejano -la Revolución Rusa de 1917- deja una profunda huella en la recepción del marxismo en América Latina. De esta revolución derivaría el intento de dirigir las fuerzas revolucionarias a escala mundial conforme a la teoría, la estrategia y la organización bolcheviques que habían triunfado en Rusia. Tal sería la razón de ser de la fundación de la Internacional Comunista en 1919. En la difusión y aplicación del marxismo, la IC significaba una ruptura radical con la II Internacional. Desde los años veintes fueron constituyéndose en América Latina diferentes partidos comunistas como secciones nacionales de la Internacional Comunista. La Internacional Comunista se proponía transformar revolucionariamente la sociedad de cada país como parte de un proyecto común de revolución mundial. Dentro de este marco mundial situaba también a las sociedades “atrasadas”. De este modo, a los pueblos que para la visión circulante del marxismo clásico y para la II Internacional sólo eran objetos de la historia, les ofrecía su entrada activa como sujetos en ella. Frente a la concepción eurocentrista- colonialista de la II Internacional, la Internacional Comunista hacía suya la causa de los pueblos oprimidos que por su contradicción fundamental con el imperialismo pasaban a constituir una parte importante de la revolución mundial. Con todo esto quedaban sentadas, al parecer, las bases para reconocer la autonomía de la lucha de los pueblos oprimidos, de acuerdo con sus peculiaridades nacionales. Pero ya en el II Congreso de la IC se proclama ” la subordinación de los intereses de la lucha proletaria en un país a los intereses de esa lucha a escala mundial”. Por otra parte, el papel de las diferentes fuerzas y clases sociales interesadas en la liberación nacional se condicionaba al papel de vanguardia del proletariado, casi inexistente en las sociedades coloniales o débiles en las dependientes. No obstante, la política de la IC significaba un gran avance al subrayar la identidad de intereses del proletariado occidental y de los pueblos oprimidos no occidentales, así como al señalar la preeminencia de la vía revolucionaria en ellos y admitir la posibilidad del tránsito al socialismo, sin pasar por el capitalismo. Sin embargo, cierto eurocentrismo persistía al reafirmar el papel preeminente del proletariado occidental dentro del proceso revolucionario mundial. La clave de la liberación de los pueblos oprimidos por el imperialismo seguía estando en Occidente.

En el terreno teórico-filosófico, los primeros congresos de la IC destacan -como hace Bujarin en el VI Congreso- el materialismo dialéctico como método y concepción materialista del mundo.

Se subraya asimismo en el materialismo histórico la fundamentación científica de la necesidad histórica del socialismo, insertando en ella la teoría de la revolución. Con esos principios formulados por Bujarin se sentaban las bases del Diamat soviético y quedaba cerrado el espacio a toda interpretación que rompiera con el ontologismo, teñido de positivismo, que arrancaba del Anti-Dühring de Engels. Tal posición filosófica era asumida, en cierto modo, tanto por los dirigentes de la socialdemocracia como por los de la IC.

Veamos ahora, a grandes rasgos, el lugar de América Latina en el marxismo de la II Internacional. Lo que domina en sus primeros diez años de existencia es cierta indiferencia ante los problemas latinoamericanos. Sólo en el VI Congreso, en 1928, les dedica un informe especial. En él se subraya el carácter semicolonial de los países de América Latina, se establece una relación directa entre industrialización y colonización y se condena el nacionalismo como una ideología cultivada por el imperialismo. Aunque se reconoce la debilidad del proletariado y de la burguesía nacional, así como el peso de los campesinos en la lucha, se considera que el proletariado se ve empujado por ellos a ser la vanguardia. La lucha se vuelve antifeudal y antiimperialista y pasa por dos etapas: una de liberación nacional y democrático-burguesa y otra de tendencias socialistas con el proletariado a la vanguardia. Pero todo eso se hace depender, en definitiva, del papel de los partidos comunistas.

¿Hasta qué punto ese esquema corresponde a la realidad? Los propios delegados latinoamericanos al VI Congreso señalan su inadecuación a ella. Objetan la asimilación de América Latina a la situación de los países coloniales, así como el aferrarse al eje proletariado-burguesía nacional pasando por alto la verdadera correlación de clases. Y en cuanto a los países dependientes con fuerte población indígena, lamentan los delegados latinoamericanos que se olvide al imperialismo que los oprime y se ignore el problema indígena.

Lo  que  demuestra  todo  esto  es  la  persistencia  de  cierto  eurocentrismo en la IC. A su estrategia general se le escapan la especificidad de experiencias nacionales tan distintas como la Revolución Mexicana y su evolución posterior, la lucha guerrillera de Sandino en Nicaragua, las insurrecciones de El Salvador y Brasil y la experiencia legal posterior del Frente Popular en Chile. Esta ignorancia del elemento nacional-popular llevará a identificar -como hace el PC argentino- al peronismo con el fascismo o a tachar de populista a Mariátegui. La disolución de la IC en 1943, impuesta por la política exterior soviética, convertirá con Stalin el eurocentrismo de las décadas 20 y 30 en el rusocentrismo de los años 40 y 50 en el movimiento comunista mundial.

El pensamiento marxista de los años veintes y treintas tiene como principales exponentes en América Latina a Julio Antonio Mella en Cuba; Mariátegui en Perú; Aníbal Ponce en Argentina y Vicente Lombardo Toledano en México. Detengámonos en Mariátegui que ofrece una cara diversa del pensamiento marxista en la época de la III Internacional.

Mariátegui muere joven en 1930. Su importancia y originalidad estriban en haberse planteado y dado una nueva solución al problema de la latinoamericanización del marxismo. Para llegar a ella era preciso, en primer lugar, una clara conciencia de la necesidad teórica y práctica de semejante paso y, en segundo lugar, una interpretación certera de la realidad nacional. Ambas cuestiones están en el centro de su pensamiento. Por lo que toca a la primera, afirma sin rodeos: “No queremos ciertamente que el marxismo sea en América Latina calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro lenguaje, al socialismo indoamericano”. En cuanto a la segunda, la hallamos bien cumplida en la obra que muchos consideran la obra cumbre del marxismo latinoamericano: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928).

La realidad que interpreta Mariátegui es la de un país con una escasa población industrial y minera en tanto que en el campo existe una in- mensa población campesina, casi en su totalidad indígena. Realidad de un país muy atrasado y esquilmado por el imperialismo. Pero justa- mente en estas condiciones de atraso y explotación Mariátegui encuentra lo específico nacional, y lo encuentra en la medida en que recurre a un marxismo inexistente -hasta él- en América Latina y que él mismo tiene que construir. Aunque el marxismo-leninismo de la III Internacional le abre un camino ante el reformismo y le traza el marco de una revolución mundial en la que los pueblos oprimidos como el suyo tienen su puesta, Mariátegui percibe cierto desencuentro entre la estrategia general que inspira y las condiciones específicas nacionales. Producir el encuentro entre marxismo y realidad será para Mariátegui una tarea vital que entraña una renovación del marxismo existente. Y a ese marxismo renovado Mariátegui trata de llegar por diversas vías.

La primera es la depuración del marxismo que ha aprendido en Europa, marxismo cientificista y positivista que no ha entrado en bancarrota con la bancarrota de la II Internacional que ya arroja sus sombras, incluso sobre la Internacional Comunista. Aunque el leninismo logra desembarazar al marxismo del reformismo y, hasta cierto punto, del eurocentrismo, su teoría de la importación de la conciencia socialista no sólo no le libra del cientifismo sino que éste se halla en la base misma de la teoría leninista de la conciencia de clase y de la organización. Mariátegui se enfrenta al progresismo y objetivismo y lo hace con los instrumentos conceptuales que fuera del propio marxismo le brindan Bergson, el pragmatismo y sobre todo Sorel. Incluso no duda en alinear a este último entre Marx y Lenin. Y habla de una “espiritualización del marxismo” que, lejos de reivindicar el saber, exalta la pasión como fuerza de los revolucionarios. Lo que propone Mariátegui es una lectura voluntarista del marxismo que, forzándola un poco, se apoyaría en Lenin, pero en un Lenin filtrado por Sorel. La presencia soreliana en Mariátegui no es casual o coyuntural sino que se explica por su voluntad de romper con el cientifismo, progresismo y objetivismo que encuentra en el marxismo existente. De ahí que su presencia se manifieste también en sus últimos escritos, incluso cuando más firmemente proclama su leninismo.

¿Hasta qué punto tuvo conciencia Mariátegui de que su sorelismo podía conciliarse con su leninismo? El acento que Lenin pone en el factor subjetivo, en la capacidad y voluntad de los revolucionarios para transformar la realidad sin esperar con los brazos cruzados el curso espontáneo de las condiciones objetivas, explican que Mariátegui se sintiera leninista sin dejar de ser soreliano, o que se considerara soreliano sin dejar de ser leninista. Pero hay una ambigüedad en Mariátegui que proviene del propio Lenin con su extraño maridaje de cientifismo y voluntarismo. Si Mariátegui hubiera sacado todas las consecuencias de uno y otro ¿cómo podría aferrarse a la teoría leninista, de origen kaustkiano, de un partido que introduce en la clase obrera una conciencia exterior a ella? El sorelismo de Mariátegui era incompatible con ese elemento modular leninista. A la vez, su leninismo tenía que encontrar un límite insalvable en los obstáculos que levantaba su sorelismo. De ahí también la ambigüedad del leninismo de Mariátegui que los leninistas ortodoxos aceptan pasando por alto su sorelismo, de la misma manera que no faltan los que niegan -por la presencia sorealiana- su leninismo. Sin torcer el bastón de un lado u otro, diremos que en Mariátegui hay más bien una voluntad política de ser leninista que no se cumple en virtud de su sorelismo. Pero leninista o no, Mariátegui se ha librado de los grilletes del cientifismo, el progresismo y el determinismo mecanicista y, con ello, del principal obstáculo para encarar la realidad nacional: el eurocentrismo. Y con ese marxismo, así liberado, Mariátegui se acerca al Perú de su tiempo y escribe sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

El marxismo de la IC había ya roturado el campo del anti-reformismo. Pero su lastre eurocentrista le impedía fijar un lugar propio a los países coloniales y dependientes dentro de su estrategia mundial. En Perú, el APRA -una variante latino-americana del populismo pretendió haber encontrado ese lugar al tratar de rescatar lo nacional-popular por encima de los antagonismos de clase. El aprismo no dejó de interesar a Mariátegui. De él le atraía su insistencia en el problema nacional y en el papel del bloque de fuerzas populares como sujeto histórico, Mariátegui comprendía la insuficiencia del concepto de clase en las condiciones de un país que tiene que rescatar su identidad nacional y en el que el problema agrario, siendo fundamental, no permitía hablar del proletariado  como sujeto revolucionario  exclusivo. Sin embargo,  el populismo aprista estaba lejos de llenar el vacío que en la interpretación de la realidad de un país con una población indígena predominante, dejaba el marxismo clásico. Lo peculiar en él estaba en cómo las contradicciones de clase (sin desaparecer) se vinculaban con el problema nacional. Y es aquí donde Mariátegui se esfuerza por superar las insuficiencias del marxismo vigente, dado que él desconocía las tesis de Marx sobra Irlanda y la comuna rural rusa.

Para captar lo específico de la sociedad peruana pone el pie en ese mundo agrario marcado por lo indígena que no sólo marca el campo sino también la realidad nacional. Reivindicar lo indígena es reivindicar la nación, y al revés. Aquí Mariátegui parece confundirlo todo en la noche oscura, policlasista, del aprismo. Pero tras recorrer un mismo trecho del camino juntos, se separa de él. En primer lugar, porque a juicio suyo esta reivindicación agrario-indigenista que entraña una reivindicación nacional sólo pueda cumplirse articulando el potencial revolucionario de las masas campesinas con el del proletariado. Y, segundo, porque la reivindicación nacional-popular, aún pasando por la revolución democrática-burguesa sólo puede tener una meta: el socialismo. Por este objetivo socialista se distingue del aprismo; pero, a la vez, por el lugar que asigna al elemento nacional y a los campesinos en el bloque de fuerzas populares se aleja de la III Internacional, que se debate en el dilema burguesía-proletariado. La diferencia con ella sobre el sujeto del cambio se extiende también a la idea del partido que ha de dirigir el bloque. ¿A quién se acerca más Mariátegui en este punto: ¿a Rosa Luxemburgo o a Lenin? ¿Partido como resultado o partido preexistente al movimiento? Tal vez Mariátegui vaciló en esta cuestión y ello explicaría que el Partido Socialista de Perú sólo se afiliara a la IC un mes después de su muerte.

Un tercer elemento en el pensamiento mariateguiano es su espíritu crítico y su apertura del marxismo al pensamiento ajeno (sorelismo, populismo) así como a la vanguardia artística, al psicoanálisis, como elementos fecundantes, ya sea para contraponerse a las interpretaciones cientificista y positivista del marxismo, ya sea para enriquecerlo. No hay que elevar mucho la imaginación para comprender cuál sería el destino ulterior de su obra: su rechazo o su aceptación tras una lectura que haría de ella, con su maquillaje, una obra “marxista-leninista”  sin más.

Para ello, había que podar en ella sus incursiones en tierras extrañas. De este modo se cumplía, al parecer, la voluntad leninista de Mariátegui que, incluso contra ella misma, no se llegó a cumplir.

En la recepción del marxismo en América Latina, la Revolución Cubana constituye un viraje decisivo. En una primera fase tiene un objetivo democrático y nacionalista y se descarta el socialismo como objetivo inmediato. Las alianzas incluyen a todas las fuerzas sociales enemigas de la tiranía batistiana. La fuerza política dirigente es el Movimiento 26 de julio, de inspiración martiana y el Directorio Estudiantil, procedentes ambos de los sectores más radicales de la pequeña burguesía, es la violencia, particularmente la guerra de guerrillas. Al triunfar la Revolución y pasarse de los principios a las medidas concretas surgen las contradicciones en el seno de las alianzas de clases e incluso los primeros desprendimientos. A la vez, en cuanto que las medidas adoptadas afectan a intereses extranjeros, el imperialismo agrede a la Revolución. La lucha nacional adquiere cada vez más un carácter anti- imperialista. Finalmente, al radicalizarse socialmente y afirmarse nacionalmente, la Revolución se vuelve anticapitalista y se ve empujada a una alternativa socialista; se convierte así en una revolución nacional, antiimperialista y, a la vez, social.

Al encontrarse con el socialismo, la revolución se encuentra forzosamente con el marxismo. Pero ¿con qué marxismo? La revolución en sus primeras fases no era socialista ni el partido marxista-leninista de la época (el Partido Socialista Popular) se hace presente en ella. Sus dirigentes la habían condenado por el papel subordinado de la clase obrera en ella y la vía de la lucha armada escogida. Contrastan, pues, el marxismo que se expresa a través del Partido Popular Socialista y las concepciones de los dirigentes de la revolución. Partiendo de ambas perspectivas sólo podía darse el desencuentro, que efectivamente se dio, entre el marxismo establecido y reconocido en Cuba y, en general en los partidos comunistas de América Latina, y la Revolución.

Por otra parte, con la revolución afirmaba el marxismo que no separa al socialismo de sus raíces democráticas y nacionales (la ideología y la práctica combativa de Martí), pero a la vez se negaba el que permanecía ciego ante el elemento nacional. La constante apelación de los revolucionarios cubanos a Martí, que por supuesto no era marxista, se explica por su función de lo nacional y lo social. Finalmente, la Revolución acabó por ser en la década del 60 un verdadero escándalo teórico y práctico para el marxismo-leninismo, tal como era concebido y aplicado por los partidos comunistas latinoamericanos con respecto al papel de la clase obrera y del partido. La Revolución venía a poner en cuestión la tesis de que una revolución democrático-burguesa y su transformación en socialista sólo podía tener lugar si el proletariado desempeñaba  el  papel  principal  y  si  existía  el  partido  marxista- leninista que podía garantizar esa transformación. Aunque los revolucionarios cubanos aceptan que la revolución no puede darse espontáneamente, sin una vanguardia, afirman -con base en su propia experiencia- que puede darse sin el partido marxista-leninista y, sobre todo, del representado por los partidos comunistas tradicionales. Por otro lado, la vanguardia había existido en la Revolución Cubana: políticamente (con el movimiento del 26 de julio) y militarmente (con la guerrilla, o Ejército Rebelde). Pero en un terreno o en otro, en la ciudad o en el campo, lo decisivo era la vanguardia política, vinculada con los sectores populares. La vanguardia militar no sólo se subordina a ella sino que sólo puede desarrollarse políticamente en relación con las masas, los campesinos.

Si la Revolución pudo triunfar en Cuba fue, en primer lugar, porque existían -de acuerdo con el marxismo clásico una serie de condiciones objetivas que la hacían posible y, en segundo lugar, porque los factores subjetivos -conciencia, organización y acción- permitían realizar lo que objetivamente era posible. Al tomar en cuenta ambos factores, los revolucionarios cubanos se distanciaban del marxismo existente para el cual la revolución -sin el papel determinante de la clase obrera y sin la dirección del partido marxista-leninista- venía a ser un salto mortal en la aventura. De ahí que al hacerse una “revolución sin socialistas” y sin partido, eran infieles a la letra de cierto marxismo, pero no al espíritu del marxismo originario. Así, pues, el marxismo con el que se encuentra la Revolución Cubana, era otro marxismo que difícilmente podía encajar en los moldes existentes.

La Revolución Cubana provoca un deslumbramiento tal en los revolucionarios latinoamericanos que llega a cegarlos. En diferentes países de América Latina se hace sentir la aspiración a seguir un camino con las armas en la mano. Surge así y se desarrolla un variado y extenso movimiento guerrillero que opera primero en el campo y después en las ciudades. Este movimiento se inspira en cierta interpretación de la Revolución Cubana que se centra en una apoteosis de la voluntad revolucionaria y, por ello, del factor subjetivo, pero reducido éste al foco guerrillero. Es así como se desarrolla un marxismo que podemos llamar foquista. Su expresión teórica la hallamos en el texto de Regis Debray, Revolución en la revolución (1967). En esta exposición teórica de la lucha armada, guerrillera, encontramos: 1) la reducción de las diversas formas de lucha a la lucha armada y a una sólo de ella: la guerra de guerrillas; 2) la disociación de la lucha armada de la lucha política; 3) la sustitución del partido (en sentido leninista) por el foco guerrillero, y 4) la elevación de la dirección militar al rango de dirección única y exclusiva en la lucha, ya que absorbe en su seno, o subordina a ella, la dirección política.

El foquismo se remite al leninismo, al que prolonga al militarizar la concepción política de la exterioridad de la conciencia revolucionaria con respecto a las masas. Pero se aparta de él en los aspectos que antes hemos señalado: al absolutizar una forma de lucha (la lucha armada guerrillera); al eliminar el papel del partido de la clase obrera y al disociar la táctica (militar) de la estrategia (política). Aunque el foquismo dio lugar en su tiempo a un amplio y franco debate entre los marxistas de América Latina, lo que selló su destino fue la propia práctica al mostrar la derrota de los movimientos guerrilleros que se ajustaban, en nombre del marxismo-leninismo, a los cánones foquistas.

Las experiencias históricas de la Revolución Cubana y del foquismo venían a demostrar -como el anverso y el reverso de una medalla- lo que se gana o se pierde cuando se toman en cuenta o se ignoran, respectivamente, las condiciones específicas en que se lucha. Lo que nuevamente se ponía de manifiesto era la necesidad de tomarlas en cuenta y de oponerse a toda generalización abstracta de una sola forma de lucha, aunque haya probado su validez en determinadas condiciones. Y esto se aplica no sólo a la lucha armada, y a su forma específica como guerra de guerrillas, sino también a la vía legal. Tampoco ésta puede ser absolutizada olvidando que hay que estar preparados -recuérdese la advertencia del viejo Engels- para seguir la vía opuesta, violenta, ya que la clase dominante siempre estará dispuesta a ser la primera en destruir la legalidad conquistada. Es lo que vino a demostrar, al comenzar la década del 70, la experiencia chilena de la Unidad Popular al tratar de abrir una vía pacífica al socialismo.

Ahora bien, las experiencias fracasadas del foquismo y de la Unidad Popular en Chile no clausuraban para los marxistas de América Latina las posibilidades futuras de la vía pacífica o de la lucha armada. Los procesos de democratización abiertos en Argentina y Uruguay, aunque con enormes limitaciones e incertidumbres, permiten hablar cautelosamente en favor de la primera. A su vez, la Revolución Nicaragüense prueba la validez y efectividad de la segunda. Pero esta revolución pudo triunfar como revolución popular, nacional, democrática y anti- imperialista, sacando las lecciones debidas de la derrota del foquismo, aunque desde entonces paga un terrible precio por conservar lo conquistado con las armas y con el apoyo de todo el pueblo frente al poderoso enemigo exterior: el imperialismo yanqui.

Finalmente, al cabo de largo recorrido de la práctica política inspirada por el marxismo en América Latina que hemos examinado, podemos subrayar que se halla presente -con sus altas y bajas, con sus avances y retrocesos- en la lucha revolucionaria y antiimperialista de los pueblos latinoamericanos. Su historia es inseparable de la historia real, de la misma manera que la historia real de América Latina, y particularmente de sus luchas de liberación, es inseparable del marxismo.

Veamos, por último, la situación del pensamiento marxista que siempre ha ejercido una gran atracción sobre los intelectuales latinoamericanos. Ya vimos que en la época de la III Internacional se regía en gran parte por categorías universales, abstractas, extrañas a las realidades nacionales del continente, a la vez que mostraba un sensible embotamiento de su filo crítico. La excepción de la regla es -como ya señalamos- el pensamiento de Mariátegui. Nuevas perspectivas se abren en la década del 50 al entrar en crisis en Europa y más débilmente en América Latina, el marxismo institucionalizado, dogmático, predominante hasta entonces. Pero, en este terreno -como en otros- aporta un viento fresco la Revolución Cubana. Desde los años sesentas tiene lugar en el continente, y particularmente a través de las editoriales argentinas y marxistas, una amplia difusión del marxismo clásico, pero también de pensadores   marxistas   contemporáneos   -como   Lukács,   Korsch   y Gramsci- que hasta entonces sólo habitaban una especie de “terra incógnita”. El marxismo penetra asimismo en las universidades latinoamericanas y, desde los años sesentas y setentas, constituye una de las corrientes teóricas más vigorosas en la docencia y la investigación. Pero no sólo se difunde y estudia lo más diverso y polémico del marxismo europeo, sino que también se elabora una producción propia en todos los campos y desde los más diversos enfoques, lo que contrasta notablemente con el monolitismo ideológico de tiempos pasados.

Así, en filosofía, el Diamat soviético que en definitiva era una ontología o metafísica materialista, aunque dialectizada a la manera hegeliana, pierde su lugar dominante y tiene que compartir el espacio filosófico marxista con otras corrientes para las cuales el problema fundamental ya no es el de las relaciones entre el espíritu y la materia, como decía el viejo Engels y repiten los manuales soviéticos. Pasa a un primer plano el problema epistemológico de la cientificidad del marxismo, en torno al cual giran las investigaciones de Althusser y de sus discípulos  latinoamericanos.  Surge  también una  orientación  -menos vigorosa- antropológica-humanista, fundada en un concepto abstracto de esencia humana. Finalmente, insertándose en una línea que viene del joven Marx y que pasa por Lukacs y Gramsci, tenemos la corriente que hace de la praxis la categoría central no solo como nuevo objeto de la filosofía sino como nueva práctica filosófica. Entre estas diversas corrientes filosóficas marxistas se dan confrontaciones diversas y aportaciones que rebasan en algunos casos a las importadas, a veces con exceso, sobre todo en el caso del althusserismo.

Ahora bien, sin descuidar el estudio del instrumental filosófico y metodológico necesario, es en las ciencias sociales donde el marxismo rinde sus más logrados frutos en América Latina, aunque no hay que ignorar la verdadera destrucción de las ciencias sociales en general que llevaron a cabo en sus respectivos países las dictaduras del cono Sur.

Sin embargo, en la década del 60 sobre todo, la riqueza temática, la actitud crítica, la vinculación con los grandes problemas políticos, económicos y sociales del continente, alcanzan tal nivel teórico que se ha podido hablar con razón de una “edad de oro” para los estudios científico-sociales. Bajo la atención de los investigadores marxistas caen cuestiones vitales como las del desarrollo del capitalismo exterior y del capitalismo dependiente, las características fundamentales del pasado colonial que polémicamente se considera como capitalismo o como feudalismo, la diversidad de modos de producción, su imbricación y determinación del dominante. Una de las aportaciones más vigorosas de los científicos sociales latinoamericanos ha estado en sus análisis de las situaciones de dependencia, que no se reducen a los planteamientos muy discutidos de la escuela o teoría de la dependencia. Igualmente hay que señalar las formulaciones sobre el imperialismo que han enriquecido y rebasado las concepciones tradicionales de Lenin, Bujarin y Rosa Luxemburgo. Objeto también de la ciencia social latinoamericana de inspiración marxista, vinculada siempre a objetivos políticos que a veces la han sobrepolitizado, han sido cuestiones teóricas importantes para fundamentar una estrategia y una táctica política correctas, aunque no siempre hayan sido aprovechadas por los dirigentes políticos. Entre ellas están: las correlaciones y componentes de clase, las particularidades del Estado en el capitalismo dependiente y, de modo especial, tomando en cuenta las exigencias de la propia realidad, las peculiaridades de los Estados dictatoriales, autoritarios, del cono Sur. Los científicos latinoamericanos han investigado las nuevas formas de dominación surgidas en las décadas del 60 y el 70. Y no sólo examinan cuestiones en cierto modo nuevas, como las anteriores, sino también otras debatidas en tiempos pasados y despachadas a veces sin el suficiente rigor como son las del carácter de la revolución, las vías o fases de la lucha, el papel de la burguesía nacional, el sujeto del cambio histórico, el populismo, etcétera.

Todo esto ha obligado a entrar en los problemas centrales del materialismo histórico, poniendo en cuestión una concepción lineal, determinista de la historia y, sobre todo, saliendo al paso,  de los estragos eurocentristas del pasado.

En suma, el marxismo se ha esforzado en América Latina, en las últimas  décadas,  por atender a  las  realidades  nacionales,  específicas, contribuyendo así a que la práctica política se aleje -aunque no siempre- del economicismo u objetivismo de los partidos comunistas tradicionales o del subjetivismo y mesianismo de los últimos ecos del foquismo. Pero los marxistas de América Latina no se han concentrado en una problemática continental o nacional. Se han ocupado de los fenómenos más recientes del capitalismo como sistema mundial, de sus leyes universales, y, en particular, de su dimensión imperialista – inagotable y constante en América Latina-. Finalmente, se han incorporado, aunque con evidente retraso, al examen de la experiencia histórica del socialismo “real”.

Es innegable que el marxismo en América Latina, libre de los corsés que lo aprisionaron durante largos años, se ha desarrollado fecundamente desde la década del 60 y que permanece sensible a cuestiones que hoy ocupan el primer plano como la de la democracia. Pero al hacerlo los marxistas se esfuerzan par no dejarse llevar por el planteamiento abstracto del viejo y nuevo liberalismo.

Por último, la influencia del marxismo no está sólo en su aportación a la teoría que fundamenta una práctica política, sino también en la que ejerce en otras corrientes del pensamiento como las conocidas como “filosofía latinoamericana” y “teología de la liberación”. Una y otra, al tratar de examinar la realidad de América Latina a cuya liberación quieren contribuir, se valen de recursos teóricos y metodológicos extraídos del marxismo. Pero, incluso posiciones alejadas del marxismo y opuestas a él no pueden ignorarlo, aunque sea para medir sus armas con él en los diferentes campos del saber. En América Latina el marxismo sigue siendo un elemento sustancial de su cultura, aunque esta cultura no se reduzca, por supuesto, a él. Y así lo confirma el hecho de que un Octavio Paz al enfrentarse a problemas vivos de nuestro tiempo lo tenga como un interlocutor insoslayable. El marxismo es un ingrediente innegable de su cultura.

Ahora bien, en este balance de la situación actual del marxismo en el continente, no podemos dejar de reconocer que la derechización impresionante que se produce en el mundo capitalista ha llegado también a América Latina, y que, sin llegar a desarraigarlo de su cultura -como está sucediendo en Occidente- suscita cierto reflujo, provocado no sólo por la tremenda presión ideológica de la “nueva derecha” sino también por los marxistas de ayer que han transformado una crítica justa a cierto marxismo y al socialismo “real” en la negación total del marxismo e incluso de toda alternativa socialista.

Pero este reflujo no altera el puesto del marxismo en la cultura latinoamericana contemporánea, lugar legítimamente conquistado no sólo por su presencia en las esferas del saber qua hemos examinado, sino también por su peso -que no hemos examinado en nuestra exposición- en el terreno de las artes y de la literatura. En conclusión, si antes dijimos que el lado liberador de la historia real de América Latina de este siglo es inseparable del marxismo, ahora podemos decir también que sin él no puede escribirse tampoco la historia de las ideas de América Latina.

[1] Conferencia de Sánchez Vázquez publicada en  Dialéctica, nº 19, 1988