Crítica del dualismo crítico. El retorno de los enfoques esencialistas en el análisis de la cultura (2019) Luis Reygadas

Para Jesús Martín-Barbero, crítico de la razón dualista. Son muchas las maneras de entender y estudiar la cultura. Cada una presenta ventajas y desventajas; todo enfoque abre algunas ventanas y cierra otras. No se puede distinguir entre conceptos de cultura “buenos” y “malos”, pero cada perspectiva tiene implicaciones y consecuencias que es importante comprender. En este texto me interesa someter a crítica una manera de concebir la cultura que está en boga en la época contemporánea, muy especialmente en América Latina, en particular en la antropología, los estudios culturales y otras disciplinas sociales y humanísticas.

Llamaré “dualismo crítico” a esta forma de analizar la cultura, porque se caracteriza tanto por poseer una aproximación crítica, contestataria, como por recurrir a visiones dualistas que separan a las sociedades y las culturas en dos tipos antagónicos e irreductibles.

El cuestionamiento no es a sus dimensiones críticas, que considero valiosas, sino a sus rasgos dualistas, que me parecen problemáticos. No me refiero a una corriente teórica específica o a alguna escuela de pensamiento en particular, sino a una perspectiva, a un estilo, a una manera de discutir y analizar la cultura, que puede estar presente en muy diferentes tendencias académicas. No obstante, se señalarán algunos textos y autores que ejemplifican esta perspectiva.

En fechas recientes el dualismo crítico ha propiciado el retorno, bajo nuevas miradas, de concepciones esencialistas de la cultura. Durante varios siglos predominaron planteamientos que consideraban que cada sociedad, cada pueblo y cada grupo étnico tenía una cultura distintiva, homogénea a su interior y muy diferente de la de otros grupos, persistente, que constituía una especie de segunda naturaleza y que era compartida por todos los miembros del grupo.

En las últimas décadas del siglo XX fueron cuestionadas con severidad estas concepciones esencialistas, parecía que habían perdido su relevancia para el nuevo milenio. Trataré de mostrar que, lejos de haber desaparecido, los enfoques esencialistas han retornado bajo nuevas formas, en el marco del dualismo crítico.

Esto hace necesario insistir en la importancia de incorporar las dimensiones históricas y sociológicas en los estudios sobre las culturas.

El dualismo hegemónico

Cuando hablo de dualismo en general me refiero a maneras de ver el mundo que plantean la existencia de dos principios o dos tipos de ser esencialmente distintos, irreductibles, antagónicos.

Ya sea la separación religiosa entre cuerpo y alma, la oposición ética entre el bien y el mal, la diferenciación cartesiana entre sustancia extensa y sustancia pensante u otras dicotomías similares. Si pasamos de ese dualismo en general a las perspectivas dualistas sobre la sociedad se pueden mencionar otras oposiciones que han tenido enorme importancia en la constitución y el desarrollo de las disciplinas sociales y humanas.

Por ejemplo, los pares civilizado-primitivo, moderno-tradicional, occidental-no occidental, Oriente-Occidente, Norte-Sur, ideal-real, naturaleza-cultura, hombre-mujer, negro-blanco, indígena-no indígena, humano-no humano, comunidad- sociedad, dominante-dominado, desarrollado-subdesarrollado, ciencia-ideología, y muchos otros.

No es dualista quien utilice estas distinciones, pues sería casi imposible construir un discurso sobre la sociedad sin recurrir a ellas. Lo que vuelve dualista a una perspectiva es considerar que entre los dos elementos que se oponen existe una diferencia esencial, constitutiva, irreductible, que no es fruto de la historia, sino de características primordiales o naturales, que subsisten más allá de las experiencias, de las relaciones y de los contextos.

En los dualismos pueden distinguirse cuatro dimensiones de oposición que son pertinentes para esta discusión: la primera es ontológica, la segunda epistemológica, otra es éticovalorativa y la última es política.

La dimensión ontológica se refiere a que se considera que los dos elementos de la oposición son esencialmente distintos, tienen naturalezas diferentes. Por ejemplo, la idea de que hombres y mujeres son completamente distintos o que los negros no tienen alma y los blancos sí.

El enfoque epistemológico alude a que, debido a su naturaleza contrastante, cada uno de los extremos de la oposición debe ser conocido de una manera radicalmente distinta al otro, o bien presenta desafíos metodológicos absolutamente diferentes. Por ejemplo, el señalamiento de que los métodos para conocer la naturaleza son inconmensurables y completamente distintos a los que se utilizan para conocer la sociedad, o que no hay puntos de contacto entre las metodologías que se requieren para estudiar la economía y la cultura.

Otra muestra de dualismo epistemológico se encuentra en la constitución de una disciplina específica para el estudio de los pueblos “primitivos”: la antropología, mientras que otros campos del conocimiento, entre ellos la sociología y la economía, abordarían a las sociedades “modernas”.

La aproximación ético-valorativa consiste en estimar de manera absolutamente positiva a uno de los polos de la dualidad y de manera completamente negativa al lado contrario. Por ejemplo, afirmar que las sociedades modernas son organizadas, progresistas, abiertas y democráticas, mientras que las tradicionales serían caóticas, conservadoras, cerradas y autoritarias.

Por último, la visión política señala que debe darse un tratamiento del todo diferente a cada una de las partes que componen la dualidad. Por ejemplo, la recomendación de que los valores occidentales deben ser defendidos y promovidos mientras que los no occidentales deben suprimirse o transformarse.

Con frecuencia, estas diferentes dimensiones de las propuestas dualistas se entremezclan y se refuerzan. Cuando se piensa que las mujeres son radicalmente distintas de los hombres (ellas son pasionales, los hombres racionales, etcétera), se justifica que las vías para conocerlas son diferentes que las que se emplearían para estudiar a los varones; asimismo, las características que se les imputan se consideran inferiores a las del género masculino y el tratamiento que debe dárseles tiene que ser completamente distinto que el que se procura a los miembros varones de la sociedad.

Un ejemplo más clásico: si se cree que los “otros” pueblos son completamente distintos de las sociedades occidentales (dimensión ontológica), se requiere una disciplina especial para estudiarlos: la antropología (dimensión epistemológica), se les cuelgan atributos negativos (dimensión ético-valorativa) y se prescribe para ellos un tratamiento específico, de exclusión, integración, eliminación o aculturación, que no requerimos “nosotros” (dimensión política).

Un ejemplo de la intersección entre los campos epistemológico y ético-valorativo del dualismo se encuentra en la distinción tajante entre el conocimiento científico y otras formas de conocimiento, de la cual se deriva una sobrevaloración de la ciencia y una denigración de otros saberes. Esto no quiere decir que de la oposición ontológica se deriven las otras dicotomías dualistas, a partir de una lógica consciente y racional.

Con frecuencia ocurre lo contrario: es a partir de intereses económicos y políticos, o de los prejuicios ideológicos hacia un grupo, que se construyen argumentos que justifican su diferencia radical con respecto al propio grupo. Las diferentes dimensiones del dualismo se entremezclan y, con frecuencia, se refuerzan unas a otras.

Pese a las intersecciones que se producen entre las cuatro dimensiones del dualismo, cada una tiene sus propias especificidades y puede darse el caso de que una visión del mundo no sea dualista –o no sea por completo dualista– en todos los campos. También puede hablarse de grados de dualismo, en tanto que pueden existir diferentes intensidades en la radicalidad de la oposición que se atribuye a los términos que se confrontan. La noción colonial “los negros no tienen alma, los blancos sí”, implica un grado de oposición mucho más radical que la afirmación contemporánea de que “los negros tienen una cultura completamente diferente a la de los blancos”.

En ambos casos se trata de enunciaciones dualistas, pero no son idénticas. Existen distintos grados de dualismo, desde los más radicales que son comunes en los discursos religiosos y los fundamentalismos de todo tipo, hasta los más moderados, que son moneda corriente en los discursos políticos y académicos cotidianos. El problema no está en utilizar oposiciones o en señalar contradicciones y diferencias, ya que existen y es conveniente identificarlas y comentarlas.

El error estriba en absolutizar esas diferencias, en pensar que son de esencia y no de grado, en perder de vista su historia, en no considerarlas construcciones sociales, en llevar esas oposiciones hasta extremos de irreductibilidad y antagonismo totales.

Lo dicho hasta aquí, y en particular los ejemplos proporcionados, apuntan a un dualismo fácil de reconocer, que ha estado presente en los discursos hegemónicos desde hace varios siglos, que ha formado parte de los argumentos con los que se han justificado el colonialismo, el racismo, el patriarcado y el positivismo. Se le podría llamar dualismo hegemónico, tanto por el predominio que alcanzó en muchas disciplinas como por ser un elemento constituyente de diversos proyectos de dominación.

El dualismo hegemónico ha sido objeto de numerosas críticas durante las últimas cuatro décadas. Parecía que esos cuestionamientos apuntaban hacia un declive del dualismo en general, pero la razón dualista ha resurgido desde otros ámbitos distintos a los hegemónicos. En lo que sigue intentaré describir ese otro tipo de dualismo, el que se entrelaza con algunas perspectivas críticas, que pocas veces ha sido objeto de escrutinio.

El dualismo crítico

En ciencias sociales y humanidades los enfoques críticos se caracterizan por “considerar que el saber tiene sentido en tanto que se articula con la transformación social, con un proyecto político” (Restrepo, 2012: 130). Se trata de enfoques que no sólo buscan explicar y comprender la realidad social, sino también cambiarla, porque encuentran en esa realidad diversas formas de dominio, explotación, desigualdad, exclusión, enajenación y otros fenómenos que deben ser objeto de crítica y transformación.

Las perspectivas críticas han sido fundamentales para cuestionar el dualismo hegemónico. Han señalado el papel que han tenido las dicotomías en el pensamiento occidental y han denunciado su utilización en la dominación colonial, patriarcal y capitalista.

No obstante, hay ocasiones en que las perspectivas críticas no se desmarcan de las estructuras argumentales del pensamiento dualista, sino que sólo invierten las oposiciones clásicas, las cambian de sentido, quizá con intenciones emancipadoras y transformadoras, pero reproducen, bajo nuevas formas, el esencialismo de las formulaciones dualistas, que plantean una oposición radical e irreductible entre dos partes del mundo o dos tipos de seres esencialmente diferentes.

Esto es lo que constituye lo que llamo dualismo crítico: una perspectiva con orientaciones transformadoras, que toma partido por los grupos subalternos y las causas emancipadoras, pero que analiza los fenómenos sociales de manera dualista, destacando la oposición radical y la diferencia irreductible, esencial, entre dos mitades del mundo: Oriente y Occidente, Sur y Norte, dominados y dominadores, mujeres y hombres, negros y blancos, indígenas y no indígenas, colonizados y colonizadores, ciencia y no ciencia, etcétera.

A diferencia del dualismo clásico o hegemónico, que ha atribuido características positivas al polo dominante de la dualidad y ha estigmatizado al dominado, el dualismo crítico invierte las valoraciones: exalta el lado subalterno de las oposiciones y rechaza su parte dominadora.

En lo que ambos coinciden es en reproducir las dicotomías dualistas. ¿Cómo y por qué algunas perspectivas críticas reproducen el dualismo que dicen rechazar? Intentaré responder a esta pregunta a partir de algunos ejemplos.

Naturaleza/cultura: giro ontológico y alteridad radical

En los últimos veinte años en la sociología y la antropología se han producido críticas significativas a la oposición dualista entre naturaleza y cultura. Los trabajos de Bruno Latour, Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro, por mencionar algunos de los más destacados, han mostrado con agudeza las limitaciones de las visiones que separan la naturaleza y la cultura en compartimientos estancos.

Las tesis de Bruno Latour en torno a la agencia de actores no humanos (Latour, 2007 y 2008) rompen con la separación radical de las personas y las cosas en el análisis social. Latour propone estudiar las redes de interacciones entre agentes humanos y no humanos, así como aquellos híbridos que proceden tanto de la naturaleza como de la cultura. Cuestiona el concepto de cultura y prefiere hablar de colectivos que son una articulación de procesos naturales y culturales: “Pero la noción misma de cultura es un artefacto creado por nuestra puesta entre paréntesis de la naturaleza. Sin embargo, así como no hay una naturaleza universal, tampoco hay culturas diferentes o universales. Sólo hay naturalezas-culturas y son ellas las que ofrecen la única base de comparación posible” (Latour, 2007: 153, cursivas en el original).

A partir de sus investigaciones sobre algunos pueblos amazónicos, Philippe Descola propone ir más allá de la oposición entre naturaleza y cultura (Descola, 2012). Sostiene que, en contraste con Occidente, muchos grupos indígenas no hacen una distinción tajante entre seres humanos y no humanos, sino que los ven como parte de un continuum en el que las diferencias entre ellos son de grado y no de esencia:

[…] a diferencia del dualismo más o menos estanco que, en nuestra visión del mundo, rige la distribución de los seres, humanos y no humanos, en dos campos radicalmente distintos, las cosmologías amazónicas despliegan una escala de seres en la que las diferencias entre hombres, plantas y animales son de grado y no de naturaleza. […]

A pesar de sus diferencias, todas estas cosmologías tienen una característica común: no establecen una distinción esencial y tajante entre los humanos, por una parte, y un gran número de especies animales y vegetales, por otra. La mayor parte de las entidades que pueblan el mundo están unidas unas a otras en un vasto continuum animado por principios unitarios y gobernado por un régimen idéntico de sociabilidad (Descola, 2004: 26 y 28).

De manera similar, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro critica la distinción clásica entre naturaleza y cultura y las dicotomías que con ella se han asociado:

[…] esta crítica exige la disociación y redistribución de las cualidades atribuidas a las series paradigmáticas que tradicionalmente se oponen bajo las etiquetas de Naturaleza y Cultura: universal y particular, objetivo y subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado y construido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad, entre otras tantas (Viveiros de Castro, 2004: 37).

Me parece muy atinada la sugerencia de Viveiros de Castro de disociar las cualidades que tradicionalmente se han atribuido a cada uno de los polos de la oposición. Es una recomendación útil no sólo en relación con el par naturaleza y cultura, sino también para el estudio de otras particiones. Las cualidades no se pueden atribuir a priori a cada parte de la dicotomía, no son esenciales ni excluyentes, tienen que investigarse en cada caso concreto.

A partir de las agudas formulaciones de Latour, Descola y Viveiros de Castro pudiera pensarse que en las ciencias sociales contemporáneas resta muy poco espacio para perspectivas dualistas en torno a la naturaleza y la cultura. Sin embargo, muchas de las ideas de estos autores han sido utilizadas justo para reforzar otro tipo de dualismo, el que opone de manera radical a las sociedades consideradas modernas con los pueblos indígenas o no occidentales.

El llamado “giro ontológico” en la antropología es un buen ejemplo de los dilemas que enfrenta el dualismo crítico. Las tesis, certeras y fundadas en excelentes estudios etnográficos, de que algunos pueblos de la Amazonia y de otras latitudes no hacen una distinción tajante entre naturaleza y cultura se han esgrimido para argumentar la existencia de una diferencia absoluta entre las modernas sociedades occidentales y otras sociedades. Se emplea la noción de alteridad radical o diferencia radical (Escobar, 2014: 109) para mostrar los abismos que existen entre estas dos entidades. La idea de alteridad radical supone la inconmensurabilidad de los mundos ajenos al nuestro, como ha señalado González-Abrisketa (2016: 116), quien ha resumido así algunas de las críticas al dualismo del giro ontológico:

[…] En directa referencia al multinaturalismo de Viveiros de Castro, se ha señalado que los postulados sobre la alteridad radical y los mundos inconmensurables no permiten, en su ensimismamiento, tomar en cuenta conflictos ni historicidades de mundos ensamblados, ni redes de interés globales, y por tanto no proporcionan [las] herramientas necesarias para comprender problemas compartidos, ni siquiera las luchas políticas de los llamados “nativos” (Kohn, 2015; Ramos, 2012).

En segundo lugar, los y las que difieren de los principios fundacionales del llamado “giro ontológico” han notado que, en el anhelo de dejar atrás el dualismo naturaleza- cultura, se reifica el dualismo moderno-premoderno, y sobre todo la contraposición que se hace del multinaturalismo amerindio con el mononaturalismo y multiculturalismo euroamericanos.

Postular que existe una alteridad radical, absoluta, entre la cosmovisión del científico social y aquéllas de los grupos que estudia no ayuda a la comprensión de la diversidad cultural, sino que la encasilla en dos compartimientos estancos: vuelve a trazar una línea de demarcación total entre ellos y nosotros.

Una cosa es reconocer que existen diferencias culturales muy profundas, lo cual es cierto, y otra es absolutizar esas diferencias hasta plantear que son inconmensurables. Desde mi punto de vista las dificultades comunicativas no son exclusivas de las interacciones entre Occidente y otras sociedades. Ni en las relaciones interculturales ni en aquellas que se producen entre personas con bagajes culturales similares se logra la conexión total; por muchas coincidencias que existan o por muy buena que sea la comunicación siempre habrá un margen de incomprensión. Nunca hay ni alteridad radical ni mismidad o identidad radical, lo que sí existe son las diferencias más o menos profundas, niveles de comprensión mayores o menores.

El punto central de la discusión es si las diferencias son absolutas, radicales, esenciales, insuperables, o si, a pesar de ser profundas, son de grado y, por lo tanto, puede crearse algún tipo de conexión, traducción o conmensurabilidad. Viveiros de Castro señala que “[…] los dos puntos de vista cosmológicos aquí comparados –a los que he llamado ‘occidental’ y ‘amerindio’– no son ‘composibles’[1] desde nuestro punto de vista” (2004: 67, cursivas en el original). En efecto, desde un punto de vista etnocéntrico son cosmovisiones que no pueden armonizarse, son intraducibles e incompatibles.

Ahora bien, si se supera el etnocentrismo, desde otros marcos de referencia, los diferentes puntos de vista pueden dialogar y encontrar espacios de concertación entre ellos. Latour insiste en que nunca fuimos modernos, que no existen diferencias esenciales entre los distintos colectivos que enlazan agentes humanos y no humanos.

Propone una antropología simétrica que “suspende toda afirmación sobre lo que distinguiría a los occidentales de los otros” (Latour, 2007: 152). Sostiene que hay similitudes profundas entre las distintas naturalezas- culturas, porque entre ellas existen diferencias de escala y de grado, no ontológicas: “Hay en verdad diferencias de tamaño. No hay diferencias de naturaleza, y mucho menos de cultura” (Latour, 2007: 159).

¿Por qué, entonces, muchos científicos sociales insisten en trazar fronteras infranqueables entre Occidente y el resto del mundo? Latour aventura una hipótesis: “No es sólo por arrogancia por lo que los occidentales se creen radicalmente distintos de los otros, también por desesperación y autocastigo. Les gusta cultivar [el] miedo a propósito de su propio destino” (Latour, 2007: 166). Se puede agregar que no basta con criticar una sola de las dicotomías dualistas, en este caso la oposición radical entre naturaleza y cultura, sino que se debe cuestionar el pensamiento dualista en general, porque de no ser así puede reaparecer de otra manera, por ejemplo bajo la tesis de la alteridad radical entre las sociedades modernas y otras sociedades.[2]

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene el hecho de que el llamado giro ontológico cuestione la noción misma de cultura?; ¿significa que deberíamos abandonar el concepto de cultura y sustituirlo por el de ontología o por el de naturalezacultura?

Me parece que no es así. Lo que cuestiona el giro ontológico es la separación conceptual entre el mundo de los humanos y el de las entidades no humanas o, dicho de otro modo, la escisión analítica radical entre naturaleza y cultura.

Es pertinente la sugerencia de evitar esa escisión, para tomar en cuenta las múltiples intersecciones entre los distintos tipos de agentes y la coproducción de la naturaleza y la cultura.

Aunque los fenómenos culturales siguen existiendo, es decir, sigue habiendo procesos de producción, intercambio y apropiación de significados. Y por ende también siguen presentes las diferencias culturales. La circunstancia de que haya otro tipo de diferencias –ontológicas, políticas, económicas, etcétera– no elimina la diversidad cultural, por lo que el concepto de cultura mantiene su relevancia, lo mismo que el estudio de esa diversidad. Los conceptos de ontologías o naturalezasculturas no hacen desaparecer lo cultural, sino que lo articulan con otros fenómenos. Por eso no pueden verse como alternativas o como sustitutos de la noción de cultura, sino como intentos para enmarcarla en un contexto más abarcador.

Esos conceptos se enfrentan prácticamente a los mismos dilemas y cuestionamientos que la propia idea de cultura. Explorar la interpretación entre lo natural y lo cultural puede generar una apertura del análisis cultural, pero debe hacerse sin reproducir otras dicotomías dualistas.

Oriente/Occidente: los riesgos del occidentalismo

Debemos a Edward Said la crítica del orientalismo como visión estereotipada y homogeneizadora de las culturas no occidentales (Said, 2008). En sus palabras, la acepción más generaldel orientalismo es “[…] un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y —la mayor parte de las veces— Occidente”(Said, 2008: 21, resaltado en el original).

En las últimas décadas,la antropología ha tratado de evitar el orientalismo, mediante el análisis de la complejidad y diversidad de las culturas no occidentales, mostrando la heterogeneidad, las tensiones y las contradicciones que se producen en ellas. Pese a que persistenlas tentaciones románticas que llevan a idealizar a las comunidades indígenas, se ha avanzado en la deconstruccióndel orientalismo y de las visiones que veían una correspondenciaautomática entre grupo étnico, cultura e identidad(Grimson, 2011).

Muchos trabajos etnográficos, entre otros losde Marisol de la Cadena, han mostrado que las barreras entre indígenas y mestizos no son infranqueables, que las identificaciones se construyen en interacciones conflictivas y que persistela heteroglosia pese a los intentos de purificar y delimitarlas identidades (De la Cadena, 1991 y 2006). Sin embargo, se ha avanzado muy poco en la deconstrucción del otro polo de la dualidad, el que se refiere a Occidente.

Aunque la inmensa mayoría de los pensadores críticos simpatizan con las tesis de Said sobre el orientalismo, con frecuencia caen en el occidentalismo (Carrier, 1995), es decir, conservan una visión estereotipada de Occidente, y sostienen una distinción ontológica y epistemológica entre Occidente y el resto del mundo. Encontramos con frecuencia descripciones de Occidente o de la cultura occidental como si fueran algo homogéneo, monolítico, sin tensiones ni contradicciones internas. Se olvida que eso que llamamos Occidente nunca existió aislado del Oriente y de otras regiones, que se constituyó en la interacción. Se pierde de vista que, en sentido estricto, Occidente no es una realidad empírica que se pueda identificar con claridad o que tenga fronteras nítidas, sino una construcción discursiva que fue acuñada por algunos agentes como parte de estrategias de dominación.

Ahora bien, algunas perspectivas críticas insuflan nueva vida a esa construcción discursiva para ubicarla como blanco predilecto de muchos de sus embates. Se reproduce la dicotomía Oriente/Occidente cuando se piensa que la cultura occidental es homogénea y radicalmente distinta de todas las demás.

Por ejemplo, el texto “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, de Edgardo Lander (2000), agrupa una gran cantidad de vertientes de la filosofía y de diversas ciencias sociales producidas en Europa y en Estados Unidos entre los siglos XVI y XX como si formaran un conjunto articulado y monolítico, parte de un mismo proyecto hegemónico occidental de dominación y exclusión, al que se podrían oponer los postulados críticos latinoamericanos, que constituirían otro bloque igualmente coherente.

En la antropología contemporánea es frecuente tildar de esencialistas a las etnografías que presentan como algo uniforme la cultura de un grupo étnico integrado por unos cuantos miles de personas que viven en la misma región, porque no advierten las diferencias que existen a su interior a partir del género, la generación, la localidad, el rango, la escolaridad o la clase social. Sin embargo, muchas veces se aceptan cómo válidas las generalizaciones sobre Occidente o sobre la cultura occidental, a pesar de que meten en un mismo saco a decenas de países, a cientos de millones de personas, a varios siglos de historia. ¿Cómo es posible que se acepte tal desmesura analítica, sin mayor reflexión? Me parece que esto se debe a una sobredeterminación de la agenda política sobre la investigación.

Vivimos en una época con terribles dilemas ambientales y con enormes desigualdades sociales y regionales. Este contexto estimula la tentación de achacar todos los males a un solo responsable: los países ricos y la civilización occidental que defienden. Por supuesto que los Estados-nación industrializados, sus clases dominantes y muchas de las características de eso que se llama genéricamente “cultura occidental” (el consumismo, la primacía de la ganancia individual, el afán por el crecimiento a toda costa, la fe ciega en el conocimiento científico, etcétera) tienen una importante responsabilidad en el deterioro ambiental y en la desigualdad social, pero hay muchos otros actores y factores en juego, además de que dichas características también se presentan en otras partes del mundo y de que “Occidente”, o la “cultura occidental”, es en sí mismo mucho más diverso y heterogéneo que las caricaturas que con frecuencia se confeccionan sobre él.

Son configuraciones culturales complejas y contradictorias. Reducirlas a unos cuantos rasgos negativos borra siglos de historia y pierde de vista la agencia de millones de mujeres y hombres. Además de que la constitución de lo que llamamos Occidente no es una historia aislada, sino el resultado de muchas interacciones en las que también ha participado el resto del mundo, de muchas maneras. Se fabrica una versión crítica de Occidente, pero tan simple y tan reduccionista como las imágenes estereotipadas de Oriente que analizó Said.

En el discurso político es atractivo recurrir a una dicotomía que opone radicalmente un Occidente perverso, individualista, explotador y depredador a un no-Occidente comunitario, solidario y en armonía con la naturaleza. No obstante, estos discursos reproducen concepciones esencialistas que no ayudan a comprender los procesos sociales contemporáneos.

El occidentalismo puede combatirse mediante la realización de estudios sobre las múltiples y diversas configuraciones culturales que existen en las sociedades contemporáneas.

En lugar de simplemente repetir las trilladas narrativas sobre Occidente sería más interesante hacer etnografías de los diversos occidentes, con minúscula; indagar cómo en cada lugar y en cada proceso se articulan y se confrontan de manera particular distintos actores y diferentes lógicas culturales.

También hay que evitar la oposición dualista entre cultura occidental y culturas indígenas, como si fueran absolutamente diferentes y no hubiese intersecciones entre ellas. Un ejemplo de lo anterior son los planteamientos de Arturo Escobar, quien se ha distinguido por criticar las ontologías dualistas y defender las relacionales y posdualistas (Escobar, 2014). No obstante, esta intención relacional se ve limitada porque atribuye de manera tajante (y dualista) virtudes relacionales a los movimientos sociales y a los pueblos amerindios, mientras que achaca defectos dualistas a la sociedad occidental, como si en el pensamiento moderno en Occidente no existieran los planteamientos relacionales y, a su vez, otras cosmovisiones estuvieran exentas de dualismos.

Esta propensión a la atribución dualista de cualidades y defectos se puede ilustrar en las, siguientes afirmaciones: “[…] por un lado, los conocimientos modérnicos (CMs) son limitados para iluminar caminos ante la crisis social, ecológica y cultural actual y, por el otro, los conocimientos pachamámicos (CPs) son vitales para ello” (Escobar, 2011: 268, cursivas en el original). “Es claro, sin embargo, que los CPs, que provienen más directamente de los movimientos sociales, son un espacio de particular relevancia social, política y ecológica de las ontologías relacionales” (Escobar, 2011: 269).

Incluso un fuerte crítico del dualismo como Arturo Escobar incurre en posiciones dicotómicas debido a sobredeterminaciones ideológicas y políticas que conducen a separar el mundo en dos mitades absolutamente diferentes: el de las ontologías no occidentales, que son vistas como fuente de alternativas deseables, y el de la filosofía occidental, que es considerada como esencialmente negativa. Es válido simpatizar con o diferir de una determinada cosmovisión; lo que es dualista es atribuir a priori todas las cualidades positivas a la ontología que se prefiere y un cúmulo de inconveniencias a la que se rechaza, sin dejar espacio para la indagación concreta de sus características realmente existentes.

Antropologías del Norte/antropologías del Sur: ¿diferencias esenciales o históricas?

Otra dicotomía que recurre a los puntos cardinales y que hoy está en boga es la que opone al Norte y al Sur, o su variante centro-periferia. Es frecuente encontrar expresiones como “antropologías del Sur” (Krotz, 1993), o “antropologías centrales y periféricas” (Cardoso de Oliveira, 1999). Esta oposición muestra las diferencias que existen entre la antropología que se desarrolla en distintos países, distinguiendo los que han sido hegemónicos en el campo antropológico (Inglaterra, Francia, Estados Unidos, entre otros), de otras naciones industrializadas que han tenido menos influencia en las teorías antropológicas a nivel mundial (por ejemplo, España, Suecia, Japón), y los Estados del Sur, con toda su diversidad.

También permite reflexionar sobre las relaciones de poder y de sentido que se presentan en la disciplina de la antropología global (Lins Ribeiro y Escobar, 2009; Restrepo, 2012). El problema comienza cuando estas diferencias entre las prácticas antropológicas –que efectivamente existen– dejan de ser vistas como configuraciones fruto de la historia y son presentadas como divergencias esenciales que delimitan de manera rígida dos tipos de conocimiento completamente diferentes.

De ahí a atribuirles virtudes y defectos inherentes y permanentes a cada uno de los dos tipos de antropología hay sólo un paso. Los dualismos ontológico y epistemológico se convierten con facilidad en dualismo ético-valorativo. Hay quienes piensan que las antropologías del Sur tienen que romper por completo con las llamadas antropologías hegemónicas:

Algunos antropólogos señalan que el paradigma occidental de la antropología, centrado en el estudio de la alteridad, no es el adecuado para las cuestiones que interesan a los países del Tercer Mundo, en pleno proceso poscolonial y de construcción nacional. Esto lleva a algunos a proponer rupturas totales con la epistemología occidental de la Ilustración, a centrarse en paradigmas basados en marcos teóricos de saber local (por ejemplo, de base teológica), que se niegan a “reconocer” a la ciencia occidental como interlocutora posible (Kaviraj, 2000; Ramanujan y Narayana Rao, en Subrahmanyan, 2000: 92; Fahim y Helmer, 1980).

A otros los lleva a cuestionar cuál sería el nuevo paradigma antropológico en un contexto de fin del proyecto colonial que produjo el paradigma de la “alteridad”. Mafeje (1976), por ejemplo, señala que el paradigma antropológico es idéntico al de las demás ciencias sociales burguesas –fundamentalmente positivista y funcionalista–, que está vinculado a la expansión del capitalismo liberal y llamado a desaparecer si se adopta una perspectiva epistemológica verdaderamente radical (Narotzky, 2011: 32).

¿Cómo mantener el impulso crítico que subyace a las discusiones sobre las antropologías del Sur sin caer en el dualismo?; ¿cómo conservar la perspectiva global que ofrece la indagación de las antropologías del mundo sin quedar atrapados en las trampas de las dicotomías rígidas? Para ello se precisa un concepto de cultura que rompa con la ecuación entre posición en la estructura social y adscripción cultural.

En muchos conceptos convencionales de cultura la ubicación social determina por completo la cultura de los agentes: todos los nuer comparten la cultura nuer, los mexicanos tienen la cultura mexicana, la clase alta tiene cultura de clase alta, los antropólogos franceses desarrollan una antropología del Norte, los antropólogos colombianos hacen antropología del Sur, etcétera. Si bien el origen geográfico y social, la posición de clase, la inserción institucional y la ubicación en el campo inciden en la manera de pensar y en las formas de hacer antropología, no se trata de una determinación absoluta. Los procesos de construcción y transmisión de significados tienen una cierta autonomía, los sujetos cuentan con capacidad de agencia y de interpretación, además de que las mediaciones importan (Martín-Barbero, 1991).

Despojadas del dualismo, las distinciones Norte-Sur y centro-periferia son un buen punto de partida, pero habrá que indagar en cada caso las características específicas de los procesos de producción de conocimientos.

Justo es decir que muchos autores que han escrito sobre las antropologías del Sur lo han hecho sin caer en posiciones dualistas, pues su preocupación se ha centrado en mostrar la pluralidad de la disciplina y en hacer visible a la antropología generada desde enfoques y lugares diferentes a los hegemónicos (Cardoso de Oliveira, 1999; Krotz, 1993; Lins Ribeiro y Escobar, 2009; Narotzky, 2011).

Epistemologías del Norte/epistemologías del Sur: el dualismo que resurge en donde menos se le espera

En estrecha conexión con el punto anterior se ubican las discusiones impulsadas por el pensador portugués Boaventura de Souza Santos sobre las epistemologías del Sur, que reclaman nuevos procesos de producción y de valorización de conocimientos, científicos y no científicos “[…] a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de manera sistemática, destrucción, opresión y discriminación causadas por el capitalismo, el colonialismo y todas las naturalizaciones de la desigualdad en las que se han desdoblado”. (Santos, 2012: 16).

Boaventura de Souza Santos se ha propuesto superar el dualismo que ha caracterizado a buena parte del pensamiento occidental. Esto se observa en su crítica del pensamiento abismal que traza

[…] líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo “del otro lado de la línea”.

La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible del ser (Santos, 2010: 12).

La afirmación anterior es una aguda crítica del dualismo ontológico que plantea que existe una separación radical entre dos tipos de seres. Asimismo, Boaventura de Souza Santos sostiene que existen distintas formas de conocimiento que pueden colaborar en una ecología de saberes. Afirma también que debe darse “igualdad de oportunidades a las diferentes formas de saber” (Santos, 2009: 116). Sin embargo, quizá como reacción frente a las relaciones de dominación, o tal vez para tratar de contrarrestar la supremacía que ha ejercido la ciencia sobre otras formas de conocimiento, De Souza Santos contradice esa igualdad de oportunidades, porque con frecuencia destaca las características negativas del conocimiento científico al mismo tiempo que resalta las cualidades positivas de las demás formas.

Por ejemplo, afirma que el científico es “totalitario”, porque niega el carácter racional de otras formas de conocimiento (Santos, 2009: 21), “desencantado y triste, […pues] al objetivar los fenómenos los objetualiza y degrada” (Santos, 2009: 37). Tiende a sobrevalorar las maneras del conocer producidas en el Sur, a las que considera emancipatorias y con mayor impulso para generar innovaciones cognitivas, en particular si están vinculadas a las luchas de los pueblos indígenas.

Reaparecen las dicotomías y los esencialismos, como si el conocimiento científico fuera siempre “occidental”, proveniente del “Norte” y de los poderosos y, por lo tanto, objeto de sospecha, mientras que lo que viene de las luchas del Sur fuera siempre positivo. Aunque Boaventura de Souza es muy cuidadoso en señalar los aportes que ha hecho la ciencia y las limitaciones que tiene el sentido común (Santos, 2009: 55-56), tiende a atribuir virtudes gnoseológicas intrínsecas a los saberes que son producidos por sujetos subalternos que tienen posiciones políticas rebeldes, mientras que atribuye defectos a los conocimientos generados por sujetos que ocupan posiciones de poder, como si la orientación ideológico-política, la ubicación en la estructura social o el origen étnico otorgaran a priori validez o invalidez desde el punto de vista epistemológico.

Una cosa es criticar las desigualdades y las diferencias de poder que existen en la producción de conocimientos y otra muy distinta es sobredeterminar el valor del conocimiento a la posición política de quien lo genera. Se advierte en sus postulados una tensión entre un lúcido intento por superar las dimensiones cognitivas y epistemológicas del dualismo hegemónico y un apego a las características ético-valorativas y políticas del dualismo crítico, que reintroduce líneas abismales entre Occidente y el resto del mundo, entre lo dominante y lo subalterno.

Para trascender el dualismo epistemológico es fundamental no exaltar ni descartar a priori ningún tipo de conocimiento, sino brindar a todos los saberes respeto y verdadera igualdad de oportunidades, pero también someterlos a todos al escrutinio y a la crítica, porque ninguno es esencialmente positivo o negativo. La propuesta, perfectamente legítima, de cuestionar las prácticas cognitivas hegemónicas y al mismo tiempo revalorar los conocimientos producidos por quienes han sido excluidos, discriminados y estigmatizados no debería dar paso a la idealización de las sabidurías populares y a la estigmatización de los postulados científicos, en una inversión de las dicotomías coloniales que sigue siendo dicotómica.

Todas las personas pueden producir saberes válidos, sin que el grado de profesionalización, el origen étnico, la clase social, el género o cualquier otra distinción otorgue virtudes o defectos cognitivos a priori. Esto implica que las diferentes formas de conocimiento y los saberes producidos por todas las personas son reconocidos como valiosos, al mismo tiempo que se aceptan sus limitaciones, por lo que todos deben estar sujetos a la crítica y la vigilancia epistemológica, ya que ninguno tiene de antemano la garantía de ser objetivo, científico o emancipador.

Hegemonía/subordinación: las geometrías variables del poder

Comencemos por la ruptura con lo que Mattelart ha llamado la “contrafascinación del poder”, ese funcionalismo de izquierda según el cual el sistema se reproduce fatal, automáticamente y al través de todos y cada

uno de los procesos sociales. Concepción alimentada desde una teoría funcionalista de la ideología —por más marxista que ésta se proclame

[…]. Frente a ese fatalismo paralizante, desmovilizador, estamos comenzando a comprender que si es cierto que el proceso de acumulación del capital requiere formas cada vez más perfeccionadas de control social y modalidades cada vez más totalitarias, también es la pluralización del poder. Estamos comenzando a romper con la imagen, o mejor con el imaginario, de un poder sin fisuras, sin brechas, sin contradicciones que a la vez lo dinamizan y lo tornan vulnerable. Se trata, tanto en la teoría como en la acción política, de un desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas que, ya no en abstracto sino en la realidad histórica y peculiar de cada formación social, presenta la dominación (Martín-Barbero, 2002: 108-109).

Uno de los núcleos duros del dualismo crítico reside en las concepciones esencialistas del poder y la dominación. Las ciencias sociales han tratado de despojarse de las concepciones esencialistas de la cultura, pero éstas han resurgido, en parte, porque se ha mantenido una concepción esencialista del poder que, en lugar de ser entendido como una relación social, es visto como una cosa que unos poseen (los poderosos) y de la que otros carecen (los dominados).

Como ejemplo de estas concepciones esencialistas pueden mencionarse los planteamientos de Louis Althusser, quien veía a la ideología como un mecanismo perfectamente aceitado, capaz de reproducir la visión del mundo de la clase dominante y de imponerla al conjunto de la sociedad (Althusser, 1971). La concepción del poder como un aparato o un dispositivo controlado de manera unilateral no ha desaparecido, sino que resurge bajo distintos ropajes en diferentes momentos, con la característica común de sobrevalorar la dominación. La fascinación por el poder omnímodo del capitalismo puede reforzar la dominación, como lo ha señalado Philippe Corcuff en un diálogo con los zapatistas de Chiapas:

Y hablar de la hidra capitalista nos hace perder una parte importante del problema. Pues al hablar de la “hidra” contribuimos a darle simbólicamente

poder al capitalismo que nosotros combatimos. […] ¿Y si nuestras subjetividades individuales y colectivas participan en la sobrevaloración de la fuerza del capitalismo?; ¿y si nuestras angustias, nuestros miedos, nuestros fatalismos, nuestros conformismos, incluidos los de los más críticos de nosotros, contribuyen a fabricar la monstruosidad de acero del capitalismo?; ¿y si saca parte de su fuerza de nuestras creencias acerca de su fuerza?

Incluso los sectores del pensamiento crítico contribuyen en esta dirección al pensar el capitalismo como una totalidad coherente y casi impenetrable, como algo que tiene una dinámica de recuperación ilimitada (Corcuff, 2015: 178-179).

Los estudios críticos han resquebrajado las concepciones demasiado “consensuales” de la cultura (Thompson, 1995:19), que la presentan como un conjunto de normas y valores compartidos por toda la sociedad, sin prestar atención a las tensiones y contradicciones. Al explorar las intersecciones entre simbolismo y poder han enriquecido nuestra comprensión de los procesos culturales y políticos. El problema está en reproducir una concepción esencialista del poder, como algo que ejercen unilateralmente los poderosos sobre una masa pasiva de oprimidos, lo cual reintroduce el dualismo, en tanto que se considera que unos agentes son absolutamente dominantes y otros son completamente dominados, que unos tienen una agencia ilimitada y otros carecen de ésta.

Se piensa que el arriba y el abajo son posiciones fijas y estáticas, sin advertir la geometría variable de las relaciones de poder, que implica interacciones complejas en las que la resistencia y la contestación están siempre presentes, en las que todos los participantes utilizan recursos de poder (aunque sean asimétricos) y en donde muchos agentes tienen una posición dual (son dominados frente a unos actores y dominantes en relación con otros, pueden ser hegemónicos en algunos contextos y subalternos en varios otros).

Hace varias décadas Jesús Martín-Barbero criticó el viejo dualismo que oponía a la élite y al pueblo, así como las consecuencias excluyentes de esa dicotomía:

Para la élite la cultura es distancia y distinción, demarcación y disciplina; exactamente lo contrario de un pueblo, al que definirían sus “necesidades inmediatas”. ¿Desde dónde pensar la identidad mientras siga imperando una razón dualista, atrapada en una lógica de la diferencia que trabaja levantando barreras, que es lógica de la exclusión y la transparencia? (Martín-Barbero, 1991: 205).

¿Quién diría que dentro de algunos enfoques críticos de la exclusión surgiría un nuevo dualismo, con sentido inverso, pero igualmente dicotómico? Para salir de este nuevo dualismo se requiere una visión relacional del poder, que muestre las fracturas y las tensiones, lo mismo que la complejidad de los actores. Si se considera que la hegemonía es absoluta y que los dispositivos de poder son infalibles, por más que se les critique no queda espacio para la resistencia y la transformación.

Al absolutizar el poder los argumentos del dualismo crítico pueden propiciar inercias conservadoras.

¿Por qué resurge el dualismo?

En muchos enfoques críticos del dualismo hegemónico resurgen otras formas de dualismo, quizá contrahegemónicas, pero no por ello menos dicotómicas. En los apartados anteriores traté de mostrar que eso ha sucedido con algunos planteamientos del giro ontológico, con las visiones esencialistas de Occidente, con la oposición entre epistemologías del Norte y epistemologías del Sur, con las concepciones esencialistas del poder. ¿Por qué ha ocurrido este resurgimiento del dualismo? No hay respuestas simples a esta pregunta, me aventuro a sugerir algunas hipótesis.

El primer factor a tomar en cuenta es la facilidad cognitiva: resulta más sencillo invertir el sentido de una dicotomía muy arraigada que escapar de ella. Durante siglos el pensamiento moderno ha estado atrapado en el lenguaje y en las estrategias argumentativas del dualismo hegemónico. Para salir de esa trampa no sólo hay que deconstruir las oposiciones dualistas, sino que hay que dar paso a otros lenguajes, a otras categorías y a otras formas de debatir. Es preciso introducir muchos matices y muchas gradaciones. Esto es complicado; resulta mucho más simple utilizar, con otros propósitos, la enorme fuerza que ya tienen las formulaciones dualistas establecidas. Eso se realiza mediante una inversión de las valoraciones asociadas con los términos de una dicotomía. Por ejemplo, en lugar de un complejo análisis histórico, sociológico, relacional y contextual sobre lo que han sido y son Oriente y Occidente, sus relaciones, sus interpenetraciones y su constitución mutua, basta con revalorar lo no occidental y señalar las características negativas que tiene Occidente. Se mantiene la dicotomía, pero se critica lo que antes se consideraba deseable y se revalora lo que se estigmatizaba.

El segundo factor que incide en el resurgimiento del dualismo es de tipo contextual: América Latina es una región muy polarizada, con una gran desigualdad social, con enormes brechas entre las élites y el resto de la población. En lo que va de este siglo ha habido fuertes confrontaciones políticas; por ejemplo, entre partidarios y adversarios de las políticas neoliberales, o entre quienes apoyan a gobiernos de izquierda y quienes se oponen a ellos. Esto constituye un entorno propicio para el florecimiento de propuestas analíticas que establecen límites claros y tajantes entre los grupos étnicos, los sectores sociales y las tendencias ideológicas.

En las ciencias sociales de América Latina nunca fueron hegemónicos los enfoques posmodernos, que insisten en el carácter lábil de las culturas y en la porosidad de las fronteras. Han tenido un poco más de aceptación las propuestas constructivistas y configuracionistas, que analizan cómo se crean y se modifican las culturas, cómo se erigen y se transforman los límites identitarios, poniendo el énfasis en las relaciones de poder, como se muestra en los trabajos de Néstor García Canclini (1989), Alejandro Grimson (2011) y Eduardo Restrepo (2012).

Esas tendencias configuracionistas han introducido matices muy importantes, pero en muchos casos no han permeado a la mayoría de los científicos sociales de la región.

En contraste, han encontrado mayor eco en América Latina las propuestas críticas que enfatizan las oposiciones radicales entre Oriente y Occidente, colonizados y colonizadores, indígenas y no indígenas, blancos y negros, etcétera.

Baste mencionar la enorme difusión que han tenido las ideas de Enrique Dusell, Arturo Escobar, Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Boaventura de Souza Santos. La polarización económica, social y política de la región es tierra fértil para el dualismo.

Por último, el ascenso del dualismo crítico expresa la confluencia y la retroalimentación entre algunos sectores de la academia y algunos movimientos sociales. El carácter profundamente excluyente de las sociedades latinoamericanas favorece el desarrollo de movimientos sociales antisistémicos que asumen discursos dualistas, que trazan fronteras nítidas entre “ellos” y “nosotros”, que recurren a narrativas esencialistas en el reclamo de sus derechos. Un caso paradigmático es el de la emergencia étnica en la región, en la que algunos movimientos se han apropiado de manera creativa de los discursos esencialistas sobre lo indígena, invirtiendo su sentido.

 Si durante siglos han sido víctimas de un discurso esencialista excluyente es perfectamente legítimo que ahora, como parte de sus estrategias de lucha, utilicen ese mismo esencialismo con fines incluyentes y emancipadores.

¿Qué hacer frente al esencialismo discursivo de las luchas sociales? No creo que sea tarea de los analistas emitir juicios positivos o negativos al respecto, ¿con qué autoridad?, ¿desde dónde juzgarlos? Durante décadas muchos antropólogos construyeron visiones estereotipadas e idealizadas sobre las comunidades indígenas y sus culturas, sobre su homogeneidad, su unidad interna, sobre su alteridad radical respecto de la cultura dominante, sobre su relación armónica con el medio ambiente. Mal haríamos ahora los científicos sociales en juzgar a los indígenas por apropiarse de esos estereotipos y utilizarlos para promover sus reivindicaciones.

Esas expresiones merecen respeto, pero este último no tiene por qué llevar a considerar esos estereotipos como verdades científicas, como descripciones precisas y certeras de la realidad. Me parece que ese ha sido uno de los desaciertos del dualismo crítico: adoptar, alimentar y reproducir las visiones esencialistas y las dicotomías irreductibles.

Una cosa es el apoyo, la solidaridad y el compromiso con un movimiento social y otra muy distinta convertir sus consignas políticas en verdades académicas. La solidaridad con los grupos subalternos no obliga al analista de la cultura a adoptar los postulados esencialistas o dualistas que manifiestan algunas de las personas con quienes realiza su trabajo de investigación. Es muy fructífero el diálogo entre las teorías del investigador y las nativas, las cuales tienen que ser aceptadas como saberes válidos y respetables (Peirano, 1995), pero ese diálogo no tiene por qué derivar en la aceptación, por parte del investigador, de todos los puntos de vista de los sujetos con quienes trabaja, incluyendo las formulaciones esencialistas y dualistas.

¿Hay espacio para posiciones críticas que no estén atrapadas en el dualismo?

Es posible ser crítico sin caer en el dualismo, sin adoptar una concepción esencialista de la cultura, sin pensar que las culturas son realidades homogéneas al interior y con límites precisos hacia el exterior, sin suponer que son irreductibles y absolutas las diferencias entre Oriente y Occidente, Norte y Sur, indígenas y no indígenas, dominantes y dominados, conocimientos científicos y no científicos.

El pensamiento de Jesús Martín-Barbero ofrece caminos muy sugerentes para sostener un enfoque crítico que no quede atrapado por la razón dualista; propone salir de la lógica de las exclusiones, realizar “[…] un desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas” (Martín-Barbero, 2002: 109).

Plantea analizar las particularidades de cada contexto, advertir las mediaciones, explorar los mestizajes y las hibridaciones. En esta línea también resulta muy útil la sugerencia de Alejandro Grimson de dejar de pensar a las culturas como cosas, como estructuras rígidas e invariables; en vez de ello propone verlas como configuraciones: “Hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural que, no obstante, no forman parte de las definiciones antropológicas clásicas de ‘cultura’: la heterogeneidad, la conflictividad, la desigualdad, la historicidad y el poder” (Grimson, 2011: 187).

Un aspecto fundamental para comprender la heterogeneidad de una cultura es reconocer la capacidad de interpretación y apropiación que tienen las personas, lo que ocasiona que no existan significados únicos. Es posible que haya significados dominantes, algunas interpretaciones pueden estar más difundidas que otras, pero la diversidad interna y la heteroglosia siempre serán posibles (De la Cadena, 2006).

En cuanto a la conflictividad, es necesario poner atención a las continuas disputas en la construcción y circulación de significados, en ver una cultura como “[…] un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, el pueblo y la metrópoli; es una palestra de elementos conflictivos” (Thompson, 1995:19).

Sin embargo, es necesario evitar el riesgo de absolutizar el conflicto, de pensar que la contienda es la única forma posible de relación. También son posibles los acuerdos, la construcción colaborativa de significados. Cooperación y conflicto son dos dimensiones que pueden estar presentes en toda interacción significativa.

Las perspectivas críticas insisten, con toda razón, en poner atención a la desigualdad que está presente en los procesos culturales. En la construcción de significados no sólo importa lo que se dice, sino quién lo dice y desde qué lugar lo dice. Las asimetrías en los recursos de los cuales disponen los diferentes agentes permean y condicionan la producción significativa, al mismo tiempo que se emplean diversos dispositivos simbólicos para tratar de incrementar o reducir las desigualdades.

Ahora bien, las desigualdades, por más que sean estructurales y persistentes, no están congeladas ni se puede trazar una sola línea de demarcación que divida a una sociedad en dos partes absolutamente distintas, una de las cuales ocuparía una posición privilegiada en relación con todas las formas de desigualdad y la otra viviría en condiciones de desventaja en todos los aspectos. Enfocarse en los distintos tipos y niveles de desigualdad permite contrarrestar la visión dualista de las sociedades y las culturas.

Introducir la historicidad es una de las estrategias más importantes para escapar de la razón dualista en el estudio de la cultura. Si las oposiciones y las contradicciones dejan de concebirse como dicotomías absolutas y atemporales, si, en cambio, son incrustadas en el tiempo y en el espacio, si se ven como construcciones que se reproducen y a la vez se transforman, las tensiones y las contradicciones adquieren densidad histórica, pueden moderarse o intensificarse, las diferencias pueden hacerse más profundas o relativizarse.

Uno de los grandes aciertos de los estudios culturales y de las perspectivas críticas ha sido poner el acento en la intersección entre la cultura y las relaciones de poder. Los procesos de producción, circulación y apropiación de significados se inscriben en contextos estructurados por relaciones de poder. El error del dualismo crítico ha sido analizar el poder en forma dicotómica, al dividir el mundo en dos partes claramente diferenciadas: los que tienen el poder y los que no lo tienen, como si el poder fuera un objeto y pudiera establecerse con claridad quiénes lo poseen y quiénes están desprovistos de él.

Los actores no poseen el poder, sino que más bien disponen de o controlan distintos recursos, diversos capitales, diferentes medios que pueden emplear en las relaciones de poder. Por supuesto que algunos jugadores cuentan con recursos más importantes o más significativos que otros, pero para que se establezca una relación de poder tienen que interactuar como mínimo dos actores y cada uno debe poseer o controlar al menos un recurso que sea significativo para el otro. Existen asimetrías entre las personas que intervienen en las relaciones de poder, pero no un dualismo entre dos tipos de actores absoluta y esencialmente distintos.

No se trata de una dominación absoluta en la que uno de los participantes, que es concebido comosujeto, impone por completo su visión del mundo al otro, queparecería ser un mero objeto pasivo. En las relaciones de poder todos los involucrados son a la vez sujetos y objetos. No seproduce una oposición dualista entre unos protagonistas quetienen una visión del mundo y la implantan con facilidad en lamente de otros que carecen de una propia y aceptan la que seles imponga. Lo que sí ocurre es una relación entre sujetos quepueden interpretar, que tienen capacidad para producir cultura,para generar nuevos significados, para disputarlos y negociarlos con otros, por más que lo hagan desde posiciones diferentes y asimétricas.

Pienso que a los cinco aspectos de las configuraciones culturales señalados por Alejandro Grimson (heterogeneidad, conflictividad, desigualdad, historicidad y poder) hay que agregar otro: el carácter contingente de las diferencias culturales.

Las perspectivas dualistas tienden a absolutizar esas diferencias, a convertirlas en discrepancias radicales e inconmensurables. El viejo dualismo hegemónico establecía una frontera esencial entre la civilización moderna y las culturas primitivas, entre la alta cultura y la cultura popular. El dualismo crítico contemporáneo también instaura, desde otra posición política, separaciones radicales entre las cosmovisiones indígenas y la occidental, entre la cultura hegemónica y las subalternas, entre las antropologías del Norte y las del Sur, entre la ciencia y otras formas de conocimiento, entre la epistemología dominante y las epistemologías del Sur.

Por supuesto que existen diferencias, contrastes, oposiciones, discordancias, antagonismos y contradicciones, pero no son realidades absolutas; se presentan diferentes tipos y en distintos grados de oposición. Además, existen similitudes, interpenetraciones, influencias recíprocas, constitución mutua, circulación de significados e hibridaciones. En cada caso habrá que investigar qué tan profundas son las diferencias y las similitudes, qué tan radicales son las contradicciones, qué tan fuertes son las discrepancias, pero también cuáles son los puntos de contacto, qué tipo de pugnas y de diálogos se establecen. No se puede determinar a priori el grado de similitud o de diferencia cultural, porque no es algo que dependa de imperativos biológicos universales o de dicotomías ontológicas.

La diferencia cultural es contingente, fruto de historias, contextos y sujetos heterogéneos, por lo que el grado y el tipo de distinción tendrán que indagarse de manera específica, no deducirse de ningún postulado dualista, ya sea hegemónico o crítico.

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[1] De acuerdo con la Real Academia Española, composible significa compatible; se refiere a una cosa que se puede armonizar ajustar, concertar, reconciliar y concordar con otra para lograr un acuerdo. Desde una perspectiva dualista las cosmologías occidental e indígena no serían composibles porque tienen diferencias ontológicas esenciales, pero desde una perspectiva no dualista podrían concertarse.

[2] Latour advierte que existe una conexión entre ambos dualismos: “La partición interior de los no humanos y los humanos define una segunda partición, ésta externa, por la cual los modernos son puestos aparte de los premodernos” (2007: 148).

Metodología de Estudios de Línea de Base. David Medianero Burga

El Estudio de Línea de Base (en adelante, ELB) es una investigación aplicada, realizada con la finalidad de describir la situación inicial de la población objetivo de un proyecto, así como del contexto pertinente, a los efectos de que esta información pueda compararse con mediciones posteriores y de esta manera evaluar objetivamente la magnitud de los cambios logrados en virtud de la implementación de un proyecto.

Por lo tanto, un ELB constituye una forma de investigación dirigida a obtener los referentes básicos de evaluabilidad del proyecto y, al mismo tiempo, un instrumento esencial para mejorar los procesos de gestión del conocimiento y toma de decisiones en el ámbito de una institución de promoción del desarrollo y del país en su conjunto.

Un ELB se realiza, por lo general, en diez pasos: abarca desde la determinación del ámbito de estudio hasta la redacción del informe final. Estos pasos, sin embargo, están enmarcados en tres procesos amplios: determinación del marco muestral, especificación de las variables de estudio y generación, almacenamiento y análisis de los datos.

Una línea de base, esencialmente, está constituida por los valores de un conjunto de indicadores directamente relacionados a las variables clave de un proyecto. Por lo tanto, representan la primera evaluación de la situación de la población beneficiaria o, extensivamente, de los beneficios directos, privados y sociales, que conforman la razón de ser del proyecto.

La contraparte de una línea de base es la línea de salida, que muestra el valor de los mismos indicadores luego de concluida la intervención. La comparación de la línea de base con la línea de salida es la base para la cuantificación del impacto del proyecto.

1. Determinación del ámbito de estudio.

2. Determinación de los objetivos del estudio.

3. Selección de variables e indicadores del estudio.

4. Determinación del marco muestral.

5. Diseño del cuestionario.

6. Prueba piloto del cuestionario.

7. Realización del trabajo de campo.

8. Construcción de la base de datos.

9. Análisis de datos.

10 Redacción del informe final.

Cuadro 1. Pasos de un estudio de línea de base

Elaboración propia.

Paso 1: Determinación del ámbito de estudio

La determinación del ámbito del estudio implica precisar la población objetivo del proyecto. En el contexto de un estudio de línea de base, debe entenderse por población al conjunto de todos los casos que concuerdan con determinadas especificaciones. La delimitación de la población implica determinar la unidad de análisis; es decir, el grupo de personas, instituciones u objetos a ser evaluados, lo cual depende del objetivo de la intervención.

La caracterización de la población objetivo implica la descripción, entre otros, de los siguientes elementos: características demográficas y sociales, características económicas y productivas, características tecnológicas y características históricoculturales.

La caracterización de la población objetivo de la intervención se efectúa mayormente con base en información obtenida a través de fuentes secundarias, tales como revisión bibliográfica, consulta de documentos oficiales y entrevistas a técnicos y expertos. En el caso del presente ELB, el ámbito de estudio está dado por las veinte regiones en las cuales se implementará el proyecto.

Paso 2: Determinación de los objetivos del estudio

Como se ha señalado, el objetivo general de un ELB es determinar la situación inicial de las unidades beneficiarias antes de la ejecución de un proyecto, a través de la determinación de los valores de ciertas variables clave resumidas a través de los indicadores que usualmente se encuentran consignados en el marco lógico del estudio de preinversión. Debe destacarse el hecho que mientras en el marco lógico se encuentran los nombres de los indicadores, en el ELB debe establecerse los valores de los mismos, a cuyo efecto, en el caso de los indicadores de fuente primaria, se debe identificar las variables, con sus respectivas definiciones operativas, unidades de medida, preguntas y categorías de agrupamiento de las respuestas en función de la escalas de medición establecidas.

Además, los ELB deben mostrar evidencias cualitativas de la situación de la población objetivo al inicio de la intervención, recogidas a través de entrevistas, talleres, grupos focales y cualquier otro tipo de técnicas cualitativas y participativas de recopilación de información.

Los objetivos específicos de un ELB en un proyecto concreto están en función de dos factores: los objetivos del proyecto bajo evaluación y el tipo de evaluación adoptado.

El diseño de un ELB tendrá determinadas características en el marco de una evaluación de impacto que en el caso de una evaluación de resultados simple. Por lo general, en una evaluación de resultados simple basta con recabar información de las variables relevantes sobre las unidades beneficiarias. En cambio, en una evaluación de impacto suele ser necesario –en el contexto de diseños experimentales o cuasi experimentales– la recopilación de información tanto de las unidades beneficiarias como de las unidades no beneficiarias que actúen como grupo de control.

En el presente ELB, los objetivos del estudio son el diagnóstico de la situación de los puestos de control de la SUNAT en lo que se refiere al uso de tecnología en las acciones de verificación de la documentación sujeta a control. Este objetivo específico se enmarca dentro de los objetivos estratégicos de reducción del incumplimiento tributario y el fortalecimiento de la institucionalidad de la SUNAT .

Paso 3: Selección de las variables e indicadores del estudio

La selección de indicadores debe considerar la idoneidad del indicador respecto de los objetivos del estudio, así como la viabilidad de obtener la información necesaria, bien sea de fuentes propias o fuentes de carácter secundario. Para determinar los indicadores que en cada caso específico serán utilizados, se recomienda el procedimiento siguiente:

Identificación de las variables relacionadas con los objetivos de la intervención.

Definición conceptual de las variables, con expreso señalamiento de la unidad de medida.

• Establecimiento de las categorías o niveles de valores que tomará la medición de las variables, con expreso señalamiento de la escala de medición que será utilizada para el procesamiento de la información.

• Procedimiento para recopilar los datos desde las unidades de análisis.

• Indicadores o medidas de resumen de los datos recopilados.

Las variables claves están relacionadas con los objetivos de la intervención. Para ello, los objetivos deben ser claros, específicos y mensurables. Cuantificar un objetivo consiste en asociarle patrones que permitan hacerlos verificables. En el caso del presente estudio, se han identificado un conjunto de 23 variables, divididas en 5 variables de fuente secundaria y 18 de fuente primaria. Para el caso de estas últimas, el sistema de información deberá considerar el desarrollo de un cuestionario que permita obtener datos para estas variables y el resumen de los mismos a través de los indicadores seleccionados.

Variables e indicadores son conceptos relacionados. El concepto de indicador es un concepto derivado de otro concepto más amplio: variable. Una variable es una magnitud cuyos valores son objeto de estudio en una acción de monitoreo y evaluación. Puede referirse a individuos, grupos de personas, organizaciones u otra unidad de análisis. La definición de las variables torna susceptibles de medición los temas de evaluación que, por lo general, están relacionados a los objetivos de una intervención.

La identificación y definición de variables es la tarea más importante en el proceso de diseño de un sistema de monitoreo y evaluación. Por lo general, una variable presenta cinco elementos básicos:

a) Nombre o denominación.

b) Definición operativa.

c) Categorías o niveles de los valores de la variable.

d) Procedimiento para recopilar los datos desde las unidades de análisis.

e) Indicadores o medidas de resumen de los datos recopilados.

Veamos, a modo de ejemplo, los elementos de la variable Satisfacción del usuario interno, que es una variable cualitativa.

Nombre: Satisfacción del usuario interno

Definición operativa y unidad de medida:  Indica la percepción del grado de satisfacción de los trabajadores de la SUNAT en relación a las acciones de verificación de documentos sujetos a control.

Categorías y escala de medida: Se establecen cinco categorías.

(01) Muy satisfactorio. (02) Satisfactorio. (03) Indiferente. (04) Insatisfactorio. (05) Muy insatisfactorio.

Obtención de datos: ¿Considera que la verificación se realiza en forma adecuada? Indicadores • Porcentaje de aprobación.

El nombre de una variable debe ser breve y de fácil recordación. Debe ser inequívoco, evitando que se le confunda con otras variables. Una variable es un atributo o característica susceptible de medición, pero que sin una adecuada definición operativa no podría ser medida. La definición operativa es su forma de cálculo, que en unos casos puede ser una fórmula, pero en otras simplemente una especificación de los elementos que deberán considerarse.

Para obtener los datos (cuando se trata de variables de fuente primaria) se elabora una encuesta, cuyo núcleo está constituido por las preguntas del cuestionario y sus respuestas, las cuales para su procesamiento sistemático son agrupadas en categorías y a las cuales se aplican distintas escalas de medida.

Finalmente, obtenidos los datos, hay que resumirlos, a cuyo efecto se crean indicadores. Por ejemplo, luego de recopilar datos sobre el nivel de ingresos de la población del país, éstos son resumidos en dos indicadores: Ingreso promedio e Índice de Gini. Estos indicadores son los que se anotan en la línea de base, pues resumen la situación de las unidades de análisis, que en este caso están constituidos por toda la población del país.

Veamos el caso de una variable cuantitativa, como por ejemplo la variable Ingreso.

Nombre: Ingreso

Definición: Son los recursos monetarios netos, incluyendo todas las bonificaciones que percibe una persona por su ocupación principal y secundaria durante el período de referencia de la encuesta.

Categorías: Puede proponerse en forma de niveles o simplemente intervalos.

Por niveles de ingreso Alto, Medio, Bajo.

Por intervalos

Por ejemplo 11 intervalos (dólares)

(01) Menos de 200; (02) 201- 400;

(03) 401-600; (04) 601-800;

(05) 801-1000; (06) 1001-1400;

(07) 1401-1800; (08) 1801-2200;

(09) 2201-2600; (10) 2601-3000;

(11) Más de 3000 dólares.

Obtención de datos: ¿Cuál fue su ingreso total en el último mes?

Indicadores

• Ingreso promedio.

• Coeficiente de Gini.

Paso 4: Determinación del marco muestral

Para la recopilación de información debe tomarse en consideración el hecho de que, en principio, existen dos tipos generales de estrategias de muestreo: muestreo probabilístico y no probabilístico o dirigido. El muestreo probabilístico es un tipo de muestreo en el que se conoce la probabilidad de seleccionar un miembro individual de la población. El muestreo dirigido es aquel en el que se desconoce la probabilidad de seleccionar cualquier miembro individual de la población.

Muestra probabilística : Subgrupo de la población en el que todos los elementos de ésta tienen la misma posibilidad de ser elegidos.

Muestra dirigida: Subgrupo de la población en la que la elección de los elementos no depende de la probabilidad sino de las características de la sistematización.

Cuando una encuesta se realiza sólo a una parte de la población, se trata de un estudio muestral. Una muestra es un conjunto de elementos de una población o universo del que se quiere obtener información. A efectos de que la información obtenida de una muestra sea válida, ésta debe ser representativa de la población; es decir, que en su estructura se reproduzcan exactamente las características y comportamientos de la población de la que ha sido obtenida. Aunque la precisión o exactitud de los datos obtenidos a través de una muestra es menor que en un estudio censal, las ventajas de coste y tiempo superan con creces tal inconveniente

El proceso de muestreo supone llevar a cabo las siguientes etapas:

1. Definir la población objeto de estudio.

2. Seleccionar la estructura de la muestra (listas, directorios, etc.)

3. Especificar la unidad muestral.

4. Seleccionar el método de muestreo (probabilístico o no probabilístico).

5. Determinar el tamaño de la muestra.

6. Diseñar el plan de muestreo y, por último, seleccionar la muestra.

La unidad muestral es el elemento de la población de la cual se obtienen los datos. Pueden ser individuos, hogares, tiendas, empresas u objetos (productos, marcas, modelos, etc.). La muestra puede ser seleccionada por procedimientos aleatorios o no aleatorios. En el primer caso, se trata de un muestreo probabilístico, mientras que en el segundo es un muestreo no probabilístico. En un muestreo probabilístico todos los elementos de la población tienen igual oportunidad de ser seleccionados para componer la muestra. En un muestreo no probabilístico, en cambio, la selección de los elementos de la muestra se realiza, total o en parte, según criterios fijados por el investigador.

Existen cuatro procedimientos básicos para realizar un muestreo probabilístico: simple, sistemático, estratificado y por conglomerados o áreas:

• En el muestreo aleatorio simple todos los elementos de la población tienen la misma posibilidad de ser elegidos. Este sistema, aunque es el más adecuado para obtener una muestra representativa, es impracticable en muchos casos, sobre todo en poblaciones muy grandes.

• El muestreo sistemático es un procedimiento más rápido que un muestreo aleatorio simple. Consiste, en primer lugar, en dividir el número total de elementos de la población por el de la muestra, con objeto de determinar cada cuantos elementos de la población hay que elegir uno para componer la muestra.

• El muestreo estratificado es aplicable cuando la población puede dividirse en clases o estratos (por ejemplo: sexo, edad, clase social, nivel de estudios, tamaño del hábitat de residencia, etc.). Una vez determinados los estratos, se aplica a cada uno de ellos un muestreo aleatorio simple.

• En el muestreo por conglomerados o áreas lo que se elige al azar no son unos cuantos elementos de la población, sino unos grupos de elementos de la misma previamente formados, de los que se irán obteniendo al azar otros grupos de elementos, y así sucesivamente, hasta llegar a la unidad muestral primaria.

La muestra puede también seleccionarse por alguno de los métodos no probabilísticos siguientes: por conveniencia, de forma discrecional y por cuotas.

• El muestreo de conveniencia consiste en elegir aquellos elementos que mejor se adaptan a las conveniencias del investigador, como las personas que, de modo voluntario, están dispuestas a contestar o que están más al alcance del investigador. Una modalidad de este método es el muestreo en bola de nieve, en el que los individuos seleccionados inicialmente se utilizan como informadores para identificar a otras personas con las características deseadas, éstas a otras, y así sucesivamente.

• En el muestreo discrecional, también denominado muestreo opinático o intencional, los elementos son elegidos a criterio del investigador sobre la base de lo que él cree que el elemento seleccionado puede contribuir al estudio.

• El muestreo por cuotas es un caso especial del anterior. La muestra se selecciona de manera que sus características (de sexo, edad, lugar de residencia, ingresos, etc.) se ajusten a las establecidas como de control.

A fin de calcular el tamaño de la muestra, generalmente, se asume un nivel de significancia del 95%, un error de muestreo del 8% y una probabilidad de ocurrencia de 0.5. En base a dichos parámetros, la muestra queda conformada de acuerdo a los resultados obtenidos con la aplicación de la fórmula siguiente:

Donde:

p = Proporción de los que poseen atributo

q = Proporción de los que no poseen atributo

N = Tamaño de la muestra

EM    = Error de muestreo

M      = Tamaño de la población.

En el presente estudio, la encuesta de línea de base se realizará a través de dos modalidades: presencial y virtual. La primera modalidad está orientada a las regiones que presentan una brecha oferta-demanda de 9,339 consultas diarias, para lo cual se encuestará a un total de 111 personas. Dentro de dicho grupo se encuentran las regiones de Piura, Lima, Puno, Callao, Arequipa y Tumbes, las cuales en conjunto, representan aproximadamente el 83% de la muestra. La segunda modalidad se aplicará en las regiones que presentan una brecha de 2,009 consultas diarias, donde se encuestará a un total de 24 personas. Dentro de este grupo se encuentran las regiones de La Libertad, Tacna, Ica, Junín, Amazonas, Cusco, Huánuco, Ucayali y Madre de Dios, las cuales en conjunto representan el 18% de la muestra.

Paso 5: Diseño del cuestionario

El cuestionario es el formulario que contiene las preguntas o variables de la investigación y en el que se registran las respuestas de los encuestados. El diseño del cuestionario no es sencillo y presenta ciertas dificultades. Si bien preguntar es relativamente fácil, hacer buenas preguntas es un arte que requiere creatividad y experiencia.

Para un diseño apropiado del cuestionario es fundamental cumplir tres requisitos básicos:

1. Definir correctamente el problema a investigar.

2. Formular de forma precisa las hipótesis.

3. Especificar adecuadamente las variables y las escalas de medida.

Un cuestionario es un conjunto articulado y coherente de preguntas redactadas en un documento para obtener la información necesaria que permita realizar la investigación que la requiere. Desempeña funciones esenciales, tales como las siguientes:

• Traslada el objetivo de la investigación a preguntas concretas que serán respondidas por las personas encuestadas.

• Homogeniza la obtención de información, ya que todos los encuestados responden a las mismas preguntas del cuestionario.

• Si su diseño, estructura, ordenación y aspecto es acertado, el cuestionario contribuye eficazmente a que las personas proporcionen información.

• Ayuda a que el tratamiento de datos se haga más rápido, porque facilita las tareas de codificación de datos, pues figuran en el propio cuestionario, y su grabación en los equipos informáticos, especialmente cuando se trata de cuestionarios que se pueden leer con un lector óptico.

Las preguntas que contiene un cuestionario están determinadas por los objetivos de la investigación que se desea realizar, que pueden ser medir comportamientos, actitudes u opiniones.

Una investigación se diseña globalmente. Se fijan unos objetivos de conocimiento, los cuales determinan qué información debe recogerse y cómo va a medirse. Paralelamente, debe seleccionarse la técnica idónea para tratar la información.

Cada tipo de datos exige una técnica de análisis, y cada estudio necesita aplicar la técnica idónea.

Paso 6: Prueba piloto del cuestionario

Una vez que se ha elaborado el cuestionario conviene hacer una valoración del mismo. Para ello debe darse respuesta a las siguientes preguntas de esta lista de comprobación.

• ¿Responde el cuestionario a los objetivos de la investigación?

• ¿Son necesarias todas las preguntas?

• ¿Podrá el encuestado contestar a todas las preguntas?

• ¿Querrán los encuestados contestar a todas las preguntas?

• ¿Es fluido?

• ¿Es de una extensión razonable?

• ¿La secuencia de preguntas es correcta?

• ¿Se han incluido transiciones e introducciones?

Un cuestionario puede estar muy bien diseñado y el encuestador ser excelente. No obstante, siempre existe la duda sobre la veracidad de la información que se obtiene.

Tres son las fuentes de incertidumbre.

Quien responde tiene dificultad para expresarse o para comprender el cuestionario. Puede ser por razones culturales o intelectuales. En general, los cuestionarios con preguntas cerradas son los más aconsejables para personas que tengan estas características en grado medio o bajo. Cuando se trata de preguntas abiertas es más difícil obtener respuestas, ya que obligan a un ejercicio mental. A veces el número de ítems o de categorías puede resultar excesivo, especialmente con personas mayores o muy jóvenes.

Quien responde tiene mala memoria. Este problema aparece con frecuencia cuando se trata de personas de edad, pero también puede aparecer aisladamente en cualquier otra. Para conseguir información fiable se puede acudir a listas u otros elementos visuales (fotos, catálogos, etc.) que ayuden a recordar. También se puede invitar a que la persona escriba un diario.

Quien responde puede ser reacio a contestar. Las razones pueden ser de diversa naturaleza. Pueden ser inconscientes o irracionales pues tal vez el encuestado no pueda dar argumentos sobre su negativa a responder. Otras veces pueden surgir barreras sociales o de inadmisibilidad. Otras veces las personas tienden a dar respuestas socialmente aceptadas, aunque internamente piensen lo contrario. Es posible que contesten en un sentido por educación, o para acabar la entrevista o encuesta cuanto antes.

Una vez que se haya diseñado el cuestionario, éste debe ser aplicado a un grupo de personas para efectuar una prueba. En una primera confección, es posible que no se acierte con aspectos semánticos en las preguntas. Es decir, la redacción del cuestionario puede no ser del todo correcta o que no se comprenda bien. Es posible, también, que algunas preguntas importantes no se hayan incluido, o no estén bien matizadas, o que haya un exceso de preguntas y algunas no sean significativas.

Los defectos de contenido y/o forma que pudieran aparecer en el cuestionario se detectan mediante pruebas piloto, dirigidas a pequeños grupos. Una vez subsanados los errores o perfeccionado el cuestionario se podrá dirigir a la totalidad de la muestra.

De esta manera se evita tener que repetir la investigación por haber difundido un cuestionario confuso o erróneo.

• En resumen, la prueba piloto del cuestionario persigue:

• Eliminar ambigüedades.

• Eliminar preguntas superfluas.

Añadir al cuestionario preguntas relevantes.

• Simplificar preguntas difíciles.

• Cambiar el orden de las preguntas para agilizar el flujo de respuestas.

• Corregir la redacción.

• Eliminar faltas de ortografía.

• Comprobar que los códigos para grabar los datos más adelante sean correctos.

En la prueba piloto se mide la consistencia interna del cuestionario, a través del coeficiente “a de Cronbach”. Las pruebas piloto se repiten las veces necesarias hasta conseguir la mayor validez del cuestionario.

Paso 7: Realización del trabajo de campo

El conjunto de actividades realizadas para la recopilación efectiva de los datos recibe la denominación de trabajo de campo. Incluye la supervisión de los cuestionarios y el control de los errores de la falta de respuesta. El trabajo de recolección de datos pocas veces es realizado por la persona que diseña la investigación. Sin embargo, la etapa de recolección de datos es crucial, porque un estudio no es mejor que los datos recolectados en campo. Por tal razón, se debe seleccionar personas capaces y confiar en ellos para reunir los datos. Una ironía de la investigación de campo es que individuos con alta educación y capacitación diseñan la investigación, pero cuando se realizan las encuestas las personas que recolectan los datos por lo común tienen poca capacitación o experiencia. Al saber que la investigación no es mejor que los datos recolectados en el campo, los coordinadores de la investigación deben concentrarse en seleccionar cuidadosamente a los trabajadores de campo.

Gran parte del trabajo de campo lo realizan proveedores de investigación que se especializan en la recolección de datos. Cuando una segunda parte es subcontratada, la tarea del diseñador del estudio no es sólo la de contratar un proveedor de investigación, sino la de construir controles de supervisión sobre el servicio de campo. En algunos casos se usa una tercera firma. Si el administrador de la investigación contrata a un entrevistador interno o selecciona un servicio de entrevistas en el campo, idealmente los trabajadores de campo deben satisfacer ciertos requisitos. Aun cuando los requerimientos del puesto para diferentes tipos de encuesta varían, por norma los entrevistadores deben gozar de buena salud, ser extrovertidos y de presentación agradable, bien arreglados y vestidos.

Las personas que les gusta hablar con desconocidos casi siempre son los mejores entrevistadores. Una parte esencial de la entrevista es entablar una buena relación con el participante. Una personalidad abierta ayuda a los entrevistadores a garantizar la cooperación del participante. Los prejuicios del entrevistado pueden presentarse si el vestido o apariencia física del entrevistador de campo es poco atractiva o descuidada.

Una excepción a esto sería la investigación etnográfica, en la cual el entrevistador debe vestirse de acuerdo con el grupo que se estudia.

El objetivo de la capacitación es asegurar que el instrumento de recolección de datos se administre de manera uniforme por todos los trabajadores de campo. La meta de estas sesiones es que cada participante sea dotado de información común. Si los datos se obtienen de manera uniforme por todos los que participan, la participación habrá tenido éxito.

Es probable que la mayoría de los programas de capacitación extensos abarquen los siguientes temas:

• Cómo establecer contacto inicial con el participante y asegurar la entrevista.

• Cómo hacer las preguntas de la entrevista.

• Cómo insistir.

• Cómo registrar las respuestas.

• Cómo terminar la entrevista.

Por lo común, los entrevistadores reclutados registran las respuestas en un cuestionario de práctica durante una entrevista de capacitación simulada. Entrevistar es una ocupación calificada, así que no todos pueden hacerlo y menos aún hacerlo extremadamente bien. Un buen entrevistador observa determinados principios básicos, los cuales son resumidos en el Cuadro 2.

Principios básicos

Descripción: Tener integridad y ser honesto. Esta es la piedra angular de todo trabajo profesional, sin importar su propósito.

Tener paciencia y tacto. Los entrevistadores piden información de personas a quienes noconocen. Por tanto, todas las reglas de las relaciones humanasque aplican a situaciones de consulta –paciencia, tacto y cortesía seaplican más a la entrevista.

Prestar atención a la precisión y al detalle. Entre los mayores «pecados» de la entrevista están la imprecisión y la superficialidad. Una buena regla es no registrar una respuesta a menos que la entienda usted mismo a plenitud.

Mostrar un interés real en la consulta a realizar, pero guardándose su opinión.

La imparcialidad es imperativa. Si se quisieran sus opiniones usted sería el interrogado, no el participante. Usted es quien interroga y registra las opiniones de otras personas, no un contribuyente a los datos del estudio.

Ser un buen escucha. Demasiados entrevistadores hablan mucho, así pierden el tiempocuando los participantes podrían aportar hechos u opinionespertinentes sobre el tema del estudio.

Mantener confidenciales la consulta y las respuestas de los participantes.

No platique los estudios que está realizando con parientes, amigos o asociados. Es inaceptable tanto para la entidad de investigación como para sus clientes. Ante todo, nunca cite las opiniones de un participante con otro, esa es la mayor violación a la intimidad.

Respetar los derechos de otros. La investigación de campo depende de la disposición de las personas a proporcionar información. Entre los indeseables extremos del fracaso de obtener todo y la coerción innecesaria, es mejor ofrecer una explicación clara, con amabilidad y cortesía.

Cuadro 2. Principios básicos del trabajo de campo

Fuente: William G. Zikmund y Barry J. Babin. Investigación de mercados

Paso 8: Construcción de la base de datos

La construcción de la base de datos es la fase posterior a la recopilación de los datos en campo. Por lo general, supone un tratamiento informático, incluyendo su almacenamiento en algún tipo de software, para su posterior tabulación y análisis. La base de datos constituye la plataforma sobre la cual el investigador realiza los análisis que le permitirán convertir los datos en información relevante para la toma de decisiones.

La construcción de una base de datos requiere típicamente de tres tipos de actividades: registro, edición y codificación de datos.

• La entrada y grabación de los datos es el registro de los códigos y valores de las variables en un sistema informático para su posterior tratamiento y análisis. Se entiende por dato un valor específico de una variable. Por ejemplo, 35 años es un dato de la variable edad.

• La edición de datos es la inspección de las respuestas de los cuestionarios, con el fin de asegurar que estén suficientemente contestados y que las respuestas sean consistentes. De ser necesario, se efectuarán las correcciones oportunas o se rechazarán los cuestionarios mal o insuficientemente contestados.

• La codificación de los datos consiste en asignar códigos numéricos a las respuestas dadas a un cuestionario para poder efectuar el tratamiento estadístico de los datos.

En las preguntas cerradas los códigos están preestablecidos en el cuestionario, pero en las preguntas abiertas (variables tipo texto) deben asignarse códigos a las respuestas obtenidas. Para ello debe procederse a agrupar las respuestas obtenidas por su similitud, y asignarles un código y su correspondiente significado en una nueva variable categórica.

Los datos codificados se recopilan sistemáticamente en un fichero o matriz de datos que permite el tratamiento estadístico posterior. Cada fila del fichero recoge las respuestas o la información recogida en un cuestionario. A cada pregunta o variable se le asigna una o más columnas del fichero. La intersección de la fila i con la columna j recogerá la respuesta codificada del individuo i a la pregunta asignada a la columna j. Las primeras columnas se suelen reservar para la identificación de la observación o individuo.

Para el análisis se debe definir la naturaleza de cada variable, cualitativa métrica o textual. El fichero de trabajo puede contener la siguiente información:

• Variables cualitativas o categóricas: género, situación familiar, estado civil, etc.

• Variables métricas o cuantitativas: gasto en ocio, número de horas de trabajo, etc.

• Variables textuales: identificado, respuestas a preguntas abiertas, comentarios del entrevistador.

Un registro de datos es el espacio de un fichero informático ocupado por un

conjunto de datos correspondientes a una unidad de análisis (un sujeto o un objeto).

Un registro está formado por campos de información. Por ejemplo, un registro puede contener el conjunto de datos representativos de las respuestas dadas por un encuestado.

Para las respuestas posibles a cada una de las preguntas o variables del cuestionario se reserva un campo. Un campo es el espacio ocupado por el dato de una variable en un registro informático. Comúnmente, en un fichero los registros de datos son las filas de la tabla y los campos están representados por las columnas.

Paso 9: Análisis de datos

El aspecto culminante del proceso de construcción de una línea de base es el análisis de los datos obtenidos en la etapa de recopilación de información. En términos generales, el objetivo del análisis de datos es su transformación en información relevante[1]. En el contexto de un ELB una determinada información se califica de relevante si sirve para medir las variables relacionadas a los efectos e impactos del proyecto. La aplicación de técnicas estadísticas de análisis de datos, especialmente las más sofisticadas, ha tenido en los últimos años un crecimiento muy importante en la investigación social, especialmente por la mayor disponibilidad y abaratamiento de los medios electrónicos de cálculo y el desarrollo de paquetes de programas estadísticos.

La información obtenida en el paso anterior se encuentra como datos recopilados en forma de cuestionarios, guías de entrevistas con informes manuscritos de los temas predeterminados, listados de personas encuestadas, etc. En este paso, toda esa información, fruto de la recopilación de un amplio conjunto de observaciones, se transforma en información organizada mediante el uso de la estadística descriptiva, tanto en lo que se refiere al análisis de una sola variable, como la de las observaciones de las relaciones entre dos o más variables.

En función del número de variables analizadas simultáneamente, las técnicas de análisis de datos pueden clasificarse en univariables, bivariables y multivariables, según se analicen, respectivamente, una sola variable, la relación o dependencia entre dos variables y la relación o interdependencia entre más de dos variables.

Al igual que los pasos anteriores, el análisis de los datos requiere un trabajo de equipo para aclarar preguntas y garantizar resultados oportunos y de calidad. Un primer problema que debe ser abordado se refiere a la depuración de los datos proveniente de fuentes primarias y secundarias. Existen diversas técnicas de análisis cuantitativo basadas en métodos estadístico, así como también existen muchas técnicas para analizar datos cualitativos. Particularmente en los estudios de línea de base y evaluaciones de impacto, dos técnicas son de uso frecuente: análisis de contenido y análisis de casos.

El análisis de contenido se usa para analizar datos obtenidos a través de entrevistas, observaciones y documentos. Sobre la base de un sistema de clasificación de datos, la información debe ser organizada de acuerdo con lo siguiente:

• Las preguntas de evaluación para las cuales se recopiló la información.

• La forma cómo será usada la información.

• La necesidad de realizar referencias cruzadas con la información.

De otro lado, el análisis de casos se basa en estudios de detalle de un determinado grupo o individuo relacionado con el contexto bajo evaluación. El alto nivel de detalle obtenido puede proporcionar información valiosa para evaluar la calidad de los procesos, resultados e impactos del proyecto. Los procesos de recopilación y análisis de los datos se llevan a cabo en forma simultánea, puesto que los evaluadores realizan observaciones mientras recopilan la información.

Paso 10: Redacción del informe final

La redacción del Informe del ELB es, obviamente, el paso final. Este documento, por lo general, incluye los aspectos siguientes:

• Resumen del proyecto bajo estudio.

• Caracterización del ámbito del proyecto,

Situación de base en el área de influencia del proyecto

• Resumen de indicadores.

• Base de datos, incluyendo un diccionario de variables.

• Pautas metodológicas para el diseño de un sistema de monitoreo y evaluación del desempeño.

Al redactar el informe final del estudio, debe tenerse en cuenta que la línea de base de un proyecto debe brindar información sobre los aspectos siguientes:

Situación inicial de los indicadores de efecto e impacto del proyecto.

• Dinámica del contexto y su relación con la población objetivo.

• Factores de riesgo no controlables que afectan el impacto (supuestos que se encuentran en la matriz del marco lógico), a fin de capitalizar las oportunidades del entorno o en su defecto definir estrategias para aminorar y/o frenar posibles factores negativos.

En síntesis, la idea fundamental a tener en cuenta es que los ELB son muy acotados, pues sólo recogen información que pueda ser comparada posteriormente con los resultados del proyecto, para determinar el antes y el después. Como se sabe, un principio inherente en la evaluación es la posibilidad de establecer comparaciones, disponiendo de valores y valoraciones iniciales respecto a los indicadores de evaluación.

Por ello, la información al respecto debe estar estrechamente vinculada a los indicadores de efecto e impacto del proyecto, puesto que el mismo análisis ha de repetirse en la evaluación intermedia y evaluación final. Finalmente, cabe indicar que los informes de línea de base se deben programar como parte de una estrategia de difusión, que puede incluir, además del informe técnico propiamente dicho, la realización de presentaciones ante diversos públicos y la difusión en los medios de comunicación de los resúmenes ejecutivos sobre los hallazgos de la evaluación.

Cuadro 3. Pasos del estudio de línea de base

1. Determinación del ámbito de estudio

La determinación del ámbito del estudio implica precisar las unidades de análisis, que pueden ser sujetos u objetos. El tipo de unidades de análisis depende del objetivo de la intervención.

2. Determinación de los objetivos

Por lo general, el objetivo de un ELB es ofrecer una referencia sólida para la medición de los cambios que se lograrían gracias a la ejecución del proyecto. Además, los ELB deben mostrar evidencias cualitativas de la situación de la población objetivo al inicio de la intervención.

3. Selección de variables e indicadores

La selección de las variables y sus correspondientes indicadores debe considerar la capacidad de estos para representar válidamente los objetivos o resultados que se desean medir, así como la viabilidad de obtener la información de base necesaria, bien sea de fuentes propias o secundarias. Para ello, los objetivos deben ser claros, específicos y mensurables.

4. Determinación del marco muestral

Para la recopilación de información debe tomarse en consideración el hecho de que, en principio, existen dos tipos generales de estrategias de muestreo: muestreo probabilístico y no probabilístico o dirigido. Cuando una encuesta se realiza sólo a una parte de la población, se trata de un estudio muestral. A efectos de que la información obtenida de una muestra sea válida, ésta debe ser representativa de la población.

5. Diseño del cuestionario

El cuestionario es el formulario que contiene las preguntas o variables de la investigación y en el que se registran las respuestas de los encuestados. Las preguntas que contiene un cuestionario están determinadas por los objetivos de la investigación que se desea realizar.

6. Prueba piloto del cuestionario

Una vez que se ha elaborado el cuestionario conviene hacer una valoración del mismo, para ello, debe ser sometido a un grupo de personas para efectuar una prueba. Lo cual nos ayudará a detectar los defectos de contenido y/o forma que pudieran aparecer en el cuestionario. Una vez subsanados los errores o perfeccionado el cuestionario se podrá dirigir a la totalidad de las personas que se considere oportuno.

7. Realización del trabajo de campo

El conjunto de actividades realizadas para la recopilación efectiva de los datos recibe la denominación de trabajo de campo. Incluye la supervisión de los cuestionarios y el control de los errores de la falta de respuesta.

8. Construcción de la base de datos

La construcción de la base de datos supone un tratamiento informático, incluyendo su almacenamiento en algún tipo de software, para su posterior tabulación y análisis. La base de datos constituye la plataforma sobre la cual el investigador realiza los análisis que le permitirán convertir los datos en información relevante para la toma de decisiones.

9. Análisis de datos

En términos generales, el objetivo del análisis de datos es su transformación en información organizada y relevante mediante el uso de estadística descriptiva, tanto en lo que se refiere al análisis de una sola variable, como la de las observaciones de las relaciones entre dos o más variables.

10. Redacción del informe final

La redacción del Informe del Estudio de Línea de Base es, obviamente, el paso final. Los informes de línea de base se deben planificar como parte de una estrategia de difusión, que puede incluir, además del informe técnico propiamente dicho, la realización de presentaciones ante diversos públicos y la difusión en los medios de comunicación de los resúmenes ejecutivos.

(Pensamiento Crítico N.° 15, pp. 61-82)


[1] Este apartado se basa en el texto de Miguel Santesmases Mestre, Diseño y análisis de encuestas en investigación social y de mercados (Madrid, Editorial Pirámide, 2009).

La contribución de Edward Said a una tipología cultural del imperialismo (2003) Francisco Fernández Buey

Durante los veintitantos años transcurridos desde la publicación de Orientalismo [1], la gran obra de Edward Said, el interés por la historia y el presente de las culturas no europeas ha ido aumentado de una forma muy considerable en la mayoría de las universidades estadounidenses. Y también en las europeas.

Uno de los resultados de este interés es la notabilísima floración de centros e institutos dedicados a estudiar las diversas formaciones culturales africanas y asiáticas. La atracción por las culturas no europeas rebasaba así el marco más tradicional de la antropología cultural para permear también el conjunto de los estudios históricos, artísticos, literarios, filosóficos y religiosos, así como los planes de estudio de muchas de las facultades de humanidades. Tanto que hoy en día no hay en Europa facultad de humanidades que se precie que no aspire a tener un buen departamento dedicado a estudios orientales, africanos o asiáticos.

Entre los factores que han contribuido a este aumento del interés (no sólo universitario, desde luego) por los estudios de las culturas no europeas en los últimos años habría que destacar cuatro.

En primer lugar, la globalización de la economía, con la constante apertura de nuevos mercados y las interrelaciones culturales implicadas en las migraciones masivas que son el signo de nuestro tiempo. En segundo lugar, la necesidad que la cultura euroamericana tiene de conocer más de cerca los complejísimos procesos de descolonización que se iniciaron en África y Asia en los años sesenta del siglo XX.

En tercer lugar, las consecuencias del importante trasvase de estudiantes, graduados y licenciados, de origen asiático y africano, que hoy pueblan las universidades estadounidenses y europeas (la nueva emigración de cerebros desde el este y el sur a los centros económicos del Imperio). Y en cuarto lugar, el atractivo que, en el ambiente espiritual del fin de siglo, ejercían entre los más jóvenes algunas de las manifestaciones artísticas, científicas, filosóficas y religiosas no vinculadas a lo que se ha llamado la racionalidad occidental con su noción de progreso civilizatorio lineal.

Dos de las consecuencias más patentes de este cambio del tempo histórico o, si se prefiere decirlo así, del ambiente espiritual de Occidente, son el revisionismo historiográfico y la atención que ahora se presta a los estudios culturales.

La revisión historiográfica afecta a nuestra percepción de lo que han sido el colonialismo y el imperialismo europeo y norteamericano en Asia, África y Oceanía durante los siglos XIX y XX. Esta revisión debería permitir vernos a nosotros mismos y a los otros sin las anteojeras que ha creado ese concepto tan restrictivo de barbarie persistente entre nosotros desde la cultura griega clásica y sintomáticamente denunciado ya por Bartolomé de las Casas, a propósito de las culturas amerindias, en los orígenes del colonialismo moderno.

Mientras tanto, los estudios culturales facilitaban la recepción en Occidente de interesantísimas manifestaciones de las literaturas poscoloniales de África, Asia y Australia (con la recuperación de las tradiciones árabe, islámica, hindú o china) y potenciaban una nueva orientación comparatista.

Hoy sabemos, sin embargo, que el comparatismo (como la interdisplinariedad) es una hermosa premisa metodológica que no siempre da los resultados concretos esperados. Y no sólo porque sigue habiendo comparaciones odiosas. Sería ingenuo pensar, por ejemplo, que los tópicos y los prejuicios occidentalistas sobre Oriente –precisamente la invención del mito occidental que Said llamaba «orientalismo»– se están acabando.

Ahí está la tan arraigada ideología de la guerra de civilizaciones para mostrarnos, una vez más, que sigue habiendo mucho camino por recorrer en este ámbito. Al desvelar, en Orientalismo, este mito occidental, Said había llamado la atención acerca de algo que conviene recordar ahora: la «orientalización» occidental del Oriente geográfico no ha sido durante siglos simplemente una frívola fantasía europea (con manifestaciones artísticas, literarias, filosóficas y políticas) sino algo mucho más importante que eso; ha sido un cuerpo consistente, aunque variable, hecho de teorías y de prácticas, en el que los tópicos sobre el despotismo, el esplendor, la crueldad, la sensualidad y el exotismo del Otro expresan precisamente el poder atlántico-europeo sobre un Oriente históricamente vinculado al imperialismo y al colonialismo.

Un corpus intelectual así no se desintegra exclusivamente por la vía de los estudios académicos. Ya las últimas páginas de Orientalismo parecen escritas para salir al paso de esa ilusión. Allí se decía: Si este libro ha de tener alguna utilidad para el futuro será como aportación modesta a un desafío y como una advertencia, a saber: que los sistemas de pensamiento como el orientalismo, los discursos de poder y las ficciones ideológicas se hacen, se aplican y se mantienen demasiado fácilmente […] Si el conocimiento del orientalismo tiene algún sentido es como advertencia ante la degradación seductora del conocimiento, de cualquier conocimiento, en cualquier lugar y en cualquier época. Y ahora tal vez más que antes.

El propio Said ha ido aportado, en los últimos años de su vida, numerosos ejemplos de la persistencia y reiteración del tópico de la superioridad cultural occidental desde la primera guerra del Golfo Pérsico hasta la reciente invasión de Irak por las tropas anglo-norteamericanas. Persistencia y reiteración que se dan tanto en el ámbito de la política como en los ambientes universitarios. Sirva como botón de muestra la actitud del académico Bernard Lewis, una de las autoridades del islamismo y del orientalismo norteamericanos, con quien se ha medido frecuentemente Said.

En 1989 Bernard Lewis interpretaba una propuesta hecha por estudiantes y profesores de la Universidad de Stanford, orientada a introducir más textos no europeos en los programas de estudios en Humanidades, como si tal extensión fuera a suponer en el próximo futuro la desaparición del canon y de la cultura occidentales. Doce años después, algunas de las obras de Lewis se habían convertido ya en fuente de inspiración para las especulaciones de Huntington sobre el choque entre civilizaciones y, lo que es peor, en soporte directo de la guerra preventiva de la administración Bush contra el «peligro islámico» [2].

Pero para valorar bien el punto de vista de Edward Said en su polémica con Bernard Lewis y con otros académicos del orientalismo conviene distinguir y precisar, pues a veces se junta demasiado apresuradamente la crítica del discurso etnocentrista sobre países y continentes, cuyas culturas han sido olvidadas, subalternizadas o tergiversadas, con la crítica al sexismo o al racismo igualmente persistentes en el mundo académico occidental (y fuera de él).

Como racismo y sexismo han sido históricamente rasgos compartidos por la mayoría de las culturas occidentales y orientales, lo razonable es valorar separadamente, por razones metodológicas y de economía del discurso, las propuestas tendentes a un mejor conocimiento de civilizaciones distintas de la nuestra y las propuestas que llaman a prestar mayor atención a subculturas habitualmente subalternizadas en un mismo marco cultural europeo, euroamericano, africano o asiático (como las subculturas de las mujeres, de tales o cuales minorías étnicas o de determinados estratos populares cuyos hábitos y costumbres no son reductibles a la dirección principal del canon vigente). Esta distinción no siempre se hace en las propuestas académicas actuales y da lugar a numerosos equívocos.

Said, que además de estudioso del orientalismo ha sido un musicólogo sensible y un hombre con gran conciencia cívica, ha ayudado mucho a evitar esos equívocos. De él hemos aprendido que se puede y se debe considerar justa y apropiada la preocupación actual por conocer mejor lo que han sido y lo que son realmente las otras culturas y subculturas diferentes de la versión dominante de la cultura europea sin que esto tenga por qué significar aceptar cierta manía generalizadora consistente en meter en el mismo saco todo lo olvidado por el etnocentrismo sexista históricamente dominante.

Y todavía más: que distinguir entre esas dos cosas implica también oponerse a la mera inversión especular de las representaciones tradicionales occidentales, inversión que ha dado y sigue dando lugar a la idealización apresurada de todo lo otro para acabar pensando simplemente lo mismo que se pensaba, con la única diferencia de que donde antes se situaba el cielo ahora se sitúa el infierno y viceversa. Una de las cosas más apreciables del punto de vista de Said es precisamente que no depone el espíritu crítico cuando de lo que se trata es de valorar el imaginario colectivo que, a partir de la cultura de la resistencia frente al etnocentrismo occidentalista, se ha ido construyendo en estos últimos tiempos en Oriente Medio, África o Asia.

II

Ése era el contexto, como se ve, bifronte, de la aparición del libro de Edward Said, Cultura e imperialismo (1993). Este libro completa y desarrolla el estudio llevado a cabo en Orientalismo. Por una parte, amplía el marco geográfico de estudio de aquella obra (cuyas ideas estaban referidas fundamentalmente a Oriente Medio) analizando diversos escritos europeos sobre África, India, algunas partes del Lejano Oriente, Australia, el Caribe (y, más tangencialmente, Irlanda).

Pero, por otra parte, Said introducía en su nueva obra la visión del otro, la visión ilustrada de los vencidos, entendiendo por tal la respuesta de intelectuales africanos, asiáticos, americanos y europeos (particularmente irlandeses) a la dominación occidental, en lo esencial anglo-francesa, que ha culminado en el gran movimiento de descolonización del llamado Tercer Mundo (Ngugi wa Thiongo, Soyinka, Walcott, Tayed Salih, Eqbal Ahmad, Faiz Ahmad Faid, Adbelrahman el Munif, Ali Ahmed Said).

Y, junto a esta última, da mucha importancia a la percepción de intelectuales y escritores que han vivido y se han formado entre ambos mundos (J.M. Coetzee, Nadine Gordimer, Neruda, García Márquez, Rushdie, Césaire).

De la ambición de esta obra de Said habla ya el hecho mismo de que se proponga abordar a la vez el esquema general y planetario de la cultura imperial y la experiencia histórico-mundial de la resistencia contra el imperio. Se trata, por tanto, no de una simple secuela de Orientalismo, sino del intento de hacer algo distinto y más amplio. Al analizar algunas piezas literarias muy conocidas de las culturas euro-americanas Said presta especial atención a sus contextos históricos concretos y al transfondo político (en un sentido amplio) que pueda haber en ellas: siempre teniendo a la vista el complejo — y a veces autocontradictorio— mundo de la relación entre colonialistas y colonizados.

Pues Said entiende la cultura moderna como una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas y pone el acento en el análisis de aquellas ideas sobre la otra cultura que subyacen (muchas veces sin manifestación explícita) a las grandes narraciones de lo que suele llamarse la cultura occidental. Este ha sido un aspecto tradicionalmente olvidado, al analizar las grandes piezas del canon occidental, por la crítica literaria textual en el ámbito académico europeo, o, en el lado opuesto, mal tratado, desde una perspectiva sólo política, por algunos autores africanos y asiáticos o por una parte de la tradición marxista.

La magnitud del proyecto, la amplitud de las relaciones analizadas y el espíritu omnicomprensivo de Cultura e imperialismo puede, sin duda, provocar reticencias en una época, como la nuestra, que desconfía de las cosmovisiones.

Y, obviamente, ha habido críticas en ese sentido. Said se anticipaba a esas reticencias declarando su convicción de que es imposible abarcar en un solo libro todo el imperialismo y toda la cultura que el imperialismo occidental ha producido en relación directa o indirecta con las colonias. Él mismo se ha considerado, temperamental y filosóficamente, contrario a las vastas sistematizaciones o teorías totalizantes de la historia de los hombres (CI, 38).

Y esto también tiene su reflejo en el producto intelectual, en el resultado, pues el obligado corte temático que establece en su libro deja fuera de consideración algunos de los imperios que en el mundo han sido: el austrohúngaro, el ruso, el otomano, el español y el portugués.

Said entiende por imperialismo la práctica, la teoría y las actitudes de un centro metropolitano que rige y gobierna un territorio distante; y por colonialismo, casi siempre como consecuencia del imperialismo, la implantación de asentamientos en estos territorios distantes.

Estima, por lo demás, que la gran era del imperialismo moderno ha terminado, lo cual no equivale a decir (como están diciendo algunos académicos e incluso activistas antiglobalizadores) que haya dejado de haber imperio e imperialismo en nuestro mundo.

Precisamente porque el proceso de descolonización iniciado ya hace décadas ha pasado también a una nueva fase, a veces descrita eufóricamente como poscolonial, tiene sentido la pregunta por lo que ha sido la relación entre cultura e imperialismo. Ahora podemos empezar a ver las cosas con alguna distancia. Y una de las cosas que se puede ver con la distancia ha sido expresada por Said en términos muy taxativos: «Me atrevo a afirmar que sin imperio no habría existido la novela europea tal como la conocemos; y, de hecho, si nos detenemos en el impulso del cual nació veremos la convergencia, en absoluto accidental, entre los esquemas constitutivos de la autoridad narrativa por un lado y la compleja configuración ideológica que subyace a las tendencias imperialistas, por otro» (CI, 126).

O más adelante: el imperialismo y la novela, artefacto cultural de la sociedad burguesa, son indisociables el uno de la otra (CI, 127). Esta opinión prolonga y desarrolla el análisis de la contribución de la narrativa y de la poesía (Chateaubriand, Hugo, Lamartine, Goethe, Flaubert, Fitzgerald) a la configuración del estereotipo occidental sobre el orientalismo.

Es cierto que todos los grandes documentos de la cultura occidental que tratan directa o indirectamente del otro mundo (africano, asiático, australiano) pueden ser leídos o interpretados haciendo abstracción de su relación con la idea de imperio. Y más aún en la actualidad, cuando muchas de las grandes realizaciones estéticas propias del imperialismo son recordadas y admiradas, en la universidad y fuera de ella, sin aquel acompañamiento (el espíritu de dominación) que poseían durante el proceso de su gestación y producción.

Pero en las inflexiones y en las huellas de estas manifestaciones literarias el imperio puede leerse, verse y oírse. En cambio, cuando se prescinde de estas inflexiones y de estas huellas se acaba reduciendo tales obras a caricaturas, quizá refinadas, pero caricaturas al fin y al cabo (CI, 213).

A lo largo del libro Said ofrece diferentes tipos de matizaciones metodológicas y prácticas para el análisis concreto de la relación entre cultura e imperialismo. Por una parte, admite que el concepto mismo de imperialismo tiene de por sí una carga tal de generalización que puede lastrar de vaguedad inaceptable la interesante heterogeneidad de las culturas metropolitanas europeas.

Reconocerlo así implica, desde luego, atender a las diferencias entre las diversas obras de la cultura en un mismo marco imperial. Pero, una vez admitido eso, oponerse a que la cultura sea analizada como parte del imperialismo puede convertirse en una táctica que impida cualquier tipo de estudio serio de las relaciones entre ambos términos. En cambio, si nos enfrentamos a ellas con cuidado podemos establecer varias y provechosas formas de vinculación que complementen y enriquezcan nuestras lecturas de los grandes textos de la gran cultura (CI, 259).

Edward Said concede mucha importancia a la tradición de los estudios de literatura comparada, y en particular al propósito original de este tipo de estudios consistente en eludir el insularismo y el provincialismo para considerar varias culturas al unísono y en contrapunto (CI, 90).

Pero advierte que la dirección dominante de estos estudios ha sido casi siempre academicista y ha estado condicionada por la idea de que Europa y Estados Unidos constituyen el centro del mundo. En este plano Said hace observar que la literatura comparada se convirtió en un asunto de seguridad nacional en EEUU, en los años sesenta, luego de la aparición del Sputnik.

Una objeción fuerte, del mismo tipo, puede hacer el autor a algunas otras corrientes de la crítica contemporánea: el nuevo historicismo, el deconstruccionismo e incluso el neomarxismo evitan, por lo general, el horizonte político de mayor alcance, determinante, de la cultura occidental moderna: el imperialismo (CI, 112).

Pero si se dejan de lado esos aspectos (la persistente idea compartida del imperialismo reforzado, o el general acuerdo sobre la distinción ontológica fundamental entre Occidente y el resto del mundo) haríamos algo parecido a describir una carretera prescindiendo de su localización en el paisaje.

Lo que Said propone como alternativa a los estudios comparatistas académicos y a estas otras corrientes en alza desde la década de los ochenta del siglo pasado es una lectura de la tradición como un acompañamiento polifónico de la expansión de Europa, lo cual supone una lectura, distinta de la académica oficial, de algunos de los clásicos del canon occidental, como Conrad o Kipling, apoyándose también en los estudios historiográficos que últimamente han ido desvelado la relación entre imperialismo y cultura (Kiernan, Martin Green, Molly Mahooh, John McClure, Patrick Brantlinger).

Said ilustra su análisis globalizante de algunas importantes piezas culturales de los dos últimos siglos estudiando personajes o situaciones de narraciones de Dickens (para el caso de Australia), Thackeray, Ruskin, Conrad (para África y Suramérica), Kipling (para la India), Verdi (para Egipto) o Camus (para Argelia), así como, en relación con las obras de estos autores, declaraciones de Carlyle, los Mill y muchos otros que han considerado como un hecho sin más la expansión colonial con su imagen repetida de las razas bárbaras e inferiores.

Edward Said parte de una convicción compartida, según la cual todas las culturas tienden a construir representaciones de las culturas extranjeras para aprehenderlas de la mejor manera posible o controlarlas de algún modo. Pero observa que no todas las culturas construyen representaciones de las culturas extranjeras y de hecho las aprehenden y controlan. Esa es la diferencia de las principales culturas europeas modernas analizadas.

En ese contexto Said llama la atención sobre un hecho que no se suele tener hoy en cuenta suficientemente, a saber: que hasta mediados del siglo XX la gran mayoría de los escritores occidentales escribían teniendo in mente únicamente una audiencia occidental, aunque en determinados casos tratasen de personajes, lugares o situaciones de los territorios de ultramar dominados por los europeos (CI, 121).

La propuesta que hace en este sentido también es clara y razonable. Se puede enunciar así: hoy en día debemos leer las grandes obras canónicas, y tal vez el archivo completo de la cultura europea y norteamericana premoderna y moderna, haciendo el esfuerzo de dar voz a lo que allí estaba presente en silencio, o marginalmente, o representado con tintes ideológicos.

III

Para llevar a cabo esta propuesta Said propone incorporar al análisis literario la obra de revisión y deconstrucción intelectual del mundo occidental que fueron realizando en la segunda mitad del siglo XX intelectuales y escritores de origen africano, asiático o latinoamericano, como Fanon, Amilcal Cabral, Chinua Achebe, Ngugi wa Thiongo, Soyinka, Rushdie o García Marquez, pero también, desde dentro de la misma cultura europea occidental, Genet, Basil Davidson, Albert Memmi y Juan Goytisolo.

Así se va concretando la propuesta metodológica de Cultura e imperialismo: tomar en consideración la experiencia cruzada de occidentales y orientales (o mejor, de europeos, asiáticos, africanos y americanos) en un marco caracterizado por la interdependencia de los terrenos culturales en los cuales el colonizador y el colonizado coexisten y luchan unos con otros a través de sus representaciones, sus proyecciones, sus geografías, sus relatos y sus historias.

La idea de entrecruzamiento es aquí básica y se deriva de lo que podríamos denominar la paradoja cultural del imperialismo, entendiendo por tal el hecho de que precisamente uno de los más importantes logros de éste (unir más el mundo política y económicamente) está en la base del proceso de separación y distanciamiento de las respectivas imágenes de europeos y no-europeos, una imagen insidiosa y fundamentalmente injusta, pero que obliga, en el cambio de siglo y con el paso de tiempo, a considerar la experiencia histórica del imperio como algo común a ambos lados. Y ello, «a pesar de la sangre derramada, del horror y del amargo resentimiento que ha quedado» (CI, 25).

El proceder de Said consiste en trabajar sobre obras individualizadas (Mansfied Park, Kim, Aída, El corazón de las tinieblas, El extranjero, El inmoralista) leyéndolas primero como grandes obras de la imaginación creadora e interpretativa occidental y analizándolas luego en el marco de la relación histórica y particularizada entre cultura e imperio.

Al introducirse en el campo de la llamada «alta cultura literaria», y al tratar de poner de manifiesto su relación con el imperialismo históricamente existente, Said no se propone ir acumulando condenas morales o políticas del arte occidental (aunque hay, ciertamente, desarrollos particulares en su obra, cuando trata de Camus o de Gide, por ejemplo, que pueden dar pie a esa interpretación reductivista), sino más bien la tarea inversa: examinar de qué manera los procesos de eso que llamamos imperialismo se producen y concretan más allá de las leyes económicas y de las decisiones políticas (CI, 48).

Junto a la idea de entrecruzamiento cultural hay que subrayar en el libro de Said la propuesta de una lectura contrapuntística. La lectura en contrapunto debe registrar simultáneamente el proceso del imperialismo y el de la resistencia, lo que puede realizarse incluyendo, en el análisis de las obras literarias, lo que había sido excluido o estaba sólo supuesto, sabiendo -dice él– lo que significa que un autor muestre, por ejemplo, que una plantación colonial de azúcar es importante para mantener un particular estilo de vida en Inglaterra.

Al concretar más sobre esta lectura contrapuntística, Said afirma que es necesario leer conjuntamente los textos que proceden del centro metropolitano y de las periferias sin aceptar ya la dicotomía entre un criterio que privilegia la «objetividad» por nuestra parte y otro criterio que da por supuesto el lastre de la «subjetividad» por la suya. La cuestión, por tanto, no es sólo saber cómo leer, según lo están proponiendo los partidarios de la deconstrucción, sino también separar ese aspecto del problema del saber qué se lee.

Las ideas de contrapunto, interrelación e integración representan algo más que un indicio moderadamente inspirador de lo que puede entenderse por visión ecuménica y ecuánime. Y en este sentido Said logra resultados brillantes al comparar, por ejemplo, El corazón de las tinieblas de Conrad con Época de migración al norte del sudanés Tayed Salih.

Una de las cosas más interesantes de Cultura e imperialismo es que, como en Orientalismo, la mirada entrecruzada de Said permite establecer un tipo de relaciones entre diversos planos de la cultura y de las culturas que por lo general escapan a la consideración de la mirada solo europea porque lo obvio se da por supuesto. Una primera lectura de esta obra tendrá que subrayar, por tanto, lo que ésta tiene de complemento de otras lecturas textuales de algunas muestras del canon occidental.

Eso es lo que ocurre, por ejemplo, en el caso de la lectura que Said hace de Mansfield Park (1814) de Jane Austen (CI, 141 y ss.). Pero en el libro hay más cosas. Como suele ocurrir cuando el desplazamiento del ángulo de la mirada cambia radicalmente el punto de vista tradicional, el tipo de relaciones que aquí establece Said entre ideas diferentes y entrecruzadas por la relación imperialismo/cultura permite iluminar algunos aspectos de determinadas obras singulares que pasaban completamente desapercibidos en el marco cultural europeo.

Entonces la lectura contrapuntística no sólo complementa otras lecturas textuales sino que abre nuevos horizontes. Es el caso de los apartados dedicados al Kim de Kipling, a la Aída de Verdi, al Corazón de las tinieblas de Conrad y (tal vez con menos acierto) a algunas de las obras de Camus.

V

El apartado sobre la Aida de Verdi se titula sintomáticamente «el imperio en acción» (CI, 185 y ss.). El problema de Aída reside en que no trata de la dominación imperial sino que forma parte de ella. En ese contexto Said responde a la pregunta de por qué aceptó Verdi la oferta del virrey Ismail de escribir una ópera especial para El Cairo y señala que Verdi carecía de toda opinión formada acerca del Egipto moderno, por lo que el resultado, en la ópera, fue un Egipto orientalizado, al cual llegó el autor, con su música, por un camino propio. La identidad egipcia de Aída era sólo parte de la fachada europea de El Cairo: no podemos ver entre la obra y El Cairo aquella congruencia que Keats percibía en el friso de una urna griega y el mundo a que éste le correspondía.

Bajo el epígrafe «los placeres del imperialismo» Said analiza Kim (1901), de Rudyard Kipling (CI, 216 y ss.), dialogando con la célebre opinión de Edmund Wilson sobre los dos mundos en el alma del protagonista y del autor. Said argumenta que el conflicto entre el servicio de Kim a la colonia y la lealtad a sus compañeros indios permanece sin resolver no porque Kipling no pueda enfrentarse a él sino porque para éste no existía conflicto. Por eso uno de los propósitos de la novela es mostrar la ausencia de enfrentamiento una vez que Kim se ha curado de sus dudas. Said lee Kim como una contribución mayor a esa India orientalizada de la imaginación por la que puede hablarse de «invención de la tradición».

El corazón de las tinieblas de Conrad da pie a una interesante la apreciación de Said cuando, en el marco del análisis de la cultura de resistencia, escribe que en Época de emigración al norte de Tayeb Salih el río de Conrad se convierte en el Nilo cuyas aguas rejuvecen a los pueblos e invierte la primera persona del estilo narrativo inglés al tratar del viaje de un sudanés a Europa. El viaje al corazón de las tinieblas se convierte en una hégira sagrada desde el campo sudanés, todavía agobiado por la herencia colonial, hasta el corazón de Europa, donde Mustafá Said, espejo de Kurtz, desencadena la violencia ritual sobre sí mismo, sobre las mujeres europeas y sobre el entendimiento del narrador. Tan deliberada es la imitación inversa de Conrad por Salih que hasta la valla adornada de calaveras de Kurtz encuentra su repetición y deformación en el inventario de los libros europeos almacenados en la biblioteca secreta de Said (CI, 329)

Said lee al Camus de El extranjero (1942), La peste (1947) y El exilio y el reino (1957) en relación con la experiencia imperial francesa. Y lo aborda como un caso representativo de cómo, con el tiempo, se han desvanecido los hechos de la realidad imperial que tan claramente podrían observarse en las obras de éste. Son novelas que hoy tienen un interés póstumo: parecen tratar de cosas muy diferentes a las que aludían en su momento. La lectura actual de Camus es un ejemplo para ver cómo queda en los márgenes el tema de la dominación europea del mundo no-europeo diluido en los temas de la «conciencia europea» y «la condición humana».

Said se interroga acerca de por qué fue Argelia el paisaje de esas obras cuya referencia principal era otra (la Francia ocupada por los nazis). Y presenta su lectura como una «restauración interpretativa», reconstruyendo la pista argelina que se ha borrado: «Considerar las obras de Camus como un elemento de la geografía política de Argelia metodológicamente construida por los franceses» (CI, 278).

Said pone esto en relación con las opiniones de Camus acerca de la lucha por la independencia de Argelia y afirma que la cerrazón del autor explica el vacío y la ausencia de historia del árabe muerto por Meursault y el sentido de la devastación de Orán en La peste, «que no está concebido para expresar en primer lugar las muertes de árabes (que después de todo son las cuentas desde el punto de vista demográfico), sino la conciencia francesa (CI, 285).

En ese contexto Said mantiene que las obras de Camus son más interesantes , no menos, precisamente porque sus más famosos relatos dependen en muchas maneras del discurso francés colonial sobre Argelia, se alimenta de la historia de la dominación francesa en Argelia. Debemos considerar, pues, las obras de Camus como transfiguración metropolitana del dilema colonial. La obra de Camus posee una vitalidad negativa en la que la trágica seriedad humana del esfuerzo colonial alcanza su última gran culminación antes de que llegue la ruina. Lo que Camus expresa es esa desolación y esa tristeza de las que no nos hemos recuperado y que todavía no hemos acabado de comprender (CI, 292).

VI

No es difícil enumerar las deudas intelectuales de Said, tanto sustantivas como metodológicas. Algunas de ellas han sido explícitamente declaradas en los análisis concretos que se llevan a cabo en el libro. Así, el Frank Fanon de Los condenados de la tierra, obra de la que se dice que ha representado un formidable arsenal antiautoritario (CI, 432). Me parece de justicia la recuperación por Said del olvidado Fanon (y el recuerdo del célebre prólogo de JP Sartre a la primera edición de Los condenados: «No existe nada más consistente que un racismo humanista, puesto que el europeo sólo ha sido capaz de convertirse en hombre creando esclavos y monstruos»).

Fanon es, para Said, el autor que con más contundencia y decisión ha expresado el inmenso giro cultural que se ha producido desde el terreno de la independencia nacionalista hacia el campo teórico de la liberación (CI, 414), «el primer teórico destacado del antiimperialismo que advirtió que el nacionalismo ortodoxo seguía el mismo camino trazado por el imperialismo, que mientras parecía estar concediendo autoridad a la burguesía nacionalista en realidad continuaba extendiendo su hegemonía».

Otras deudas, también explícitas, son más difíciles de valorar, puesto que la explicitación se refiere, por lo general, a aspectos particulares (sustantivos o metodológicos) de las obras de autores varias veces citados y a cuyas aportaciones Said había hecho referencia ya en Orientalismo y en otras obras suyas. Por ejemplo, el Raymond Williams de los ensayos sobre cultura (a pesar de las limitaciones que Said advierte precisamente en el tema del imperialismo) y, sobre todo, de The Country and the City; el T. S. Eliot de «Tradition and the Individual Talent»; el Antonio Gramsci de La cuestión meridional y de la distinción entre «sociedad civil» y «sociedad política»; el Auerbach de Mímesis; el Lukács de la Teoría de la novela y de los ensayos sobre la novela histórica; el Walter Benjamin que declara que no hay documento histórico de civilización que no sea al mismo tiempo documento de barbarie; el Foucault de La arqueología del saber y de Vigilar y castigar.

Pero seguramente, junto a estos autores occidentales repetidamente citados, ha contado mucho en Said la obra y el ejemplo de algunos de los grandes escritores y literatos no occidentales cuyo sufrimiento (puesto que apenas se les hizo caso ni en Occidente ni en sus países de origen) tampoco debilitó la fortaleza de sus conviccioners: Eqbal Admad y Faiz Ahmad Faiz en Pakistán, Ngugi wa Thiongo en Kenia, Abdelrahman el Munif en el mundo árabe, o Partha Chatterjje (miembro del grupo Subaltern Studies).

Said reconoce también el aumento del interés que se ha producido en las universidades europeas y americanas, al menos desde 1980, por la literatura africana: Bessie Head, Alex La Guma, Wole Soyinka, Nadine Gordimer, J.M. Coetzee, Anta Diop, Paulin Hountondjii, V.Y. Mudimbe, Ali Mazrui y el que considera poeta contemporáneo más importante: Ali Ahmed Said (Adonis), autor de Al Zabit wa al-Mutahawil (traducción inglesa: An Introduction to Arab Poetics, Londres, 1990: «ejemplo soberbio y atrevido del desafío casi en solitario de la persistencia de una herencia árabe-islámica petrificada y limitada por la tradición a los que opone los poderes disolventes de la modernidad crítica», CI, 481) así como de sus compañeros del periódico Mawakif.

En el apartado dedicado a los «temas de la resistencia cultural» (326 y ss.), Said menciona a: James Ngugi (Ngugi wa Thiongo) cuya obra The River Between reformula El corazón de las tinieblas de Conrad desde la primera página; el sudanés Tayeb Salih (que vuelve sobre el tema de Conrad en Epoca de migración al norte; Aimé Césaire dialogando con el Shakespeare de La tempestad a propósito del derecho a representar lo caribeño; Roberto Fernández Retamar a propósito de lo que simbólicamente significan para el llamado Tercer Mundo Calibán y Ariel; al Salman Rushdie de Los hijos de la medianoche. Y en ese contexto califica el esfuerzo llevado a cabo por docenas de especialistas, críticos e intelectuales de la periferia, de viaje de retorno (CI, 336).

Le interesan, por otra parte, aquellas aportaciones más recientes que se evaden de las polaridades de Oriente y Occidente tratando de comprender aspectos de las otras culturas que por su incomodidad no fueron abordados por los historiadores y orientalistas de la época colonial. Como, por ejemplo, el estudio de Peter Gran sobre las raíces islámicas del capitalismo moderno en Egipto, la investigación de Judith Tucker sobre la estructura de la familia y el poblado egipcios bajo la influencia del imperialismo o la monumental obra de Hanna Batatu sobre la formación de las instituciones estatales modernas en el mundo árabe o el estudio de S.H. Atlas , The Myth of the Lazy Native, o la obra del investigador indio de la universidad de Columbia, Gauri Viswanathan, The Marsk of Conquest (CI, 88-89).

VII

Al valorar la aportación de Said a una tipología cultural del imperialismo no se puede olvidar la dimensión personal. Al centrar sus estudios sobre piezas culturales procedentes de Inglaterra, Francia y Estados Unidos de Norteamérica, Said no deja de declarar uno de los lados de su propia formación cultural. El otro es su propio origen: el mundo árabe y musulmán. Para la comprensión de lo que esto ha significado en su caso vale la pena atender a lo que dice en sus recuerdos de la infancia, la adolescencia y la juventud (3). Hay en ellos un paso muy significativo. Dice así:

Aunque el inglés se había convertido en mi idioma principal me encontré en una extraña situación en que no tenía ninguna situación natural, ni nacional, en donde usarlo. Los tres idiomas se convirtieron en una cuestión bastante peliaguda cuando yo tenía catorce años, El árabe estaba prohibido y era «de moro». El francés era siempre «de ellos» y no mío. El inglés estaba autorizado pero era inaceptable porque era el idioma de los odiosos británicos. Desde entonces siempre me ha fascinado de forma exagerada el funcionamiento de los idiomas y me dedico a cambiar automáticamente a una de las tres posibilidades. Cuando hablo inglés, a menudo oigo y digo el equivalente francés o árabe; cuando hablo árabe busco análogos en inglés o francés y los añado como quien lleva el equipaje sobre la cabeza, es decir, como algo presente pero en cierta medida inerte y agobiante. Solamente ahora que tengo más de sesenta años me siento más cómodo y no traduzco sino que hablo o escribo directamente en cada uno de estos idiomas, no con fluidez de un nativo pero casi. Solamente ahora he superado mi alineación respecto al árabe causada por mi educación y por el exilio y puedo usarlo con placer.

Desde esta vivencia de las lenguas y de las culturas se comprende mejor una de las declaraciones con que arranca Cultura e imperialismo, declaración que allí parece cobrar un sentido casi metodológico: la de escribir viviendo en los dos lados y tratando de ejercer de mediador entre ellos (CI, 27). Al menos en el ámbito en el que un hombre sin poder político puede hacerlo: el cultural. Hay que tener en cuenta que tanto Orientalismo como Cultura e imperialismo son libros acerca del nosotros y el ellos, libros en los que el autor es a la vez, por voluntad propia, parte de ambos. Y, es además, crítico de lo que considera exageraciones o extremos de ambos mundos; crítico de la constante afirmación occidental de superioridad cultural sobre el otro y crítico de la réplica nativista o indigenista del colonizado que protesta mediante la mera y simple inversión de la concepción del mundo del colonialista: imperialismo occidental y nacionalismo tercermundista se alimentan mutuamente. Y la guerra del Golfo Pérsico, o los últimos acontecimientos de Oriente Medio, África y Asia así lo ponen, una vez más, de manifiesto.

Con esa vivencia y desde ese enfoque metodológico Said pudo escribir, con razón, que su objeto es una historia sombría y muchas veces descorazonadora, sólo atemperada por la emergencia de una nueva conciencia intelectual y política en ambos mundos. Si en lo político, y particularmente en lo que hace a la cuestión palestina, Said se ha sentido muy solo en los EE.UU., sobre todo en los últimos tiempos, en lo cultural no lo estaba. Pues su obra, su aproximación a una tipología cultural del imperialismo, se benefició no sólo de la experiencia propia sino también de los cambios que, mientras tanto, se habían ido produciendo en los estudios sobre Oriente Medio, a partir precisamente de publicaciones de intelectuales, en origen con experiencias duales y que han gozado durante años de la disponibilidad de las universidades de Berkeley, en California, Yale Princeton o Columbia. Él mismo ha mencionado a este respecto los trabajos de Lila Abu-Lughod, Leila Ahmed, Fedwa Malti-Douglas, Sara Suleri y Lisa Lowe.

Said lo dice muy explícitamente: Cultura e imperialismo es el libro de un exiliado (CI, 32), de un árabe con educación occidental, que pertenece a los dos mundos sin ser completamente de uno o de otro. Es interesante, sin embargo, el que al emplear la palabra exiliado añada que no se refiere a algo triste o desvalido. Él mismo fue consciente de que no hay mal que por bien no venga, de que esta división del alma permite tal vez comprender los dos mundos con más facilidad. Dice escribir como «norteamericano y árabe que ha vivido problemáticamente en los dos mundos» (CI, 453) y que ha vivido también «la hostilidad e ignorancia propia de las dos partes de este encuentro cultural complejo y desigual» (CI, 454). Es como si la idea de exilio cambiara de significado en los últimos tiempos: se convierte en algo cercano a un hábito, una experiencia en la que, por mucho que se reconozca y se sufra la pérdida, se atraviesan barreras y se exploran nuevos territorios superando así las fronteras canónicas clásicas. No es casual que en ese contexto aparezca la referencia a Erich Auerbach: nuestro hogar filológico es el mundo entero y no la nación o el escritor individual (CI, 488). Con esa idea reitera Said su propuesta de lectura contrapuntística de análisis global frente a las tendencias separatistas y nativistas; análisis global y contrapuntístico que no debe entenderse en la forma de una sinfonía (como las primeras nociones relativas a la literatura comparada) sino más bien bajo la forma de un conjunto atonal (CI, 489). Se ha dicho que uno de los objetivos declarados de Said ha sido tratar de encontrar un punto de vista que supere al mismo tiempo la unilateralidad del occidentalismo y del indigenismo característico de la época poscolonial.

Pero él sabía que el presente momento ideológico presenta grandes dificultades para la consolidación de este tipo de trabajo intelectual (CI, 89). Said, que ha criticado la evolución del nativismo y del nacionalismo en el Tercer Mundo, en tanto que mera inversión del imperialismo occidental, también ha escrito al respecto: No quiero que se me malinterprete: no estoy abogando por una posición simplemente antinacionalista. Es un hecho histórico que, como fuerza política movilizadora, el nacionalismo (restauración de la comunidad, afirmación de la identidad, emergencia de nuevas prácticas culturales) instó y propulsó la lucha contra la dominación occidental en todo el orbe no europeo. Y es tan inútil oponerse a eso como a la ley de la gravedad de Newton (CI, 339).

Lo que Said proponía, alternativamente, es que aprendamos a centrarnos en el argumento que sostiene que, una vez adquirida la independencia, se necesitan nuevas e imaginativas reconceptualizaciones de la sociedad y de la cultura para así evitar la recaída en antiguas ortodoxias e injusticias. En ese sentido daba mucha importancia al movimiento de las mujeres en Egipto, en Turquía, en Indonesia, en China, en Ceilán desde principios de siglo donde la resistencia nacionalista ante el imperialismo fue siempre autocrítica (CI, 341). Ese punto de vista se concreta, una vez más, en una orientación histórica de carácter integrador y contrapuntístico que considera que las experiencias occidentales y no occidentales se suponen mutuamente porque están a su vez relacionadas por el imperialismo. Lo cual implica una visión imaginativa, incluso utópica, que vuelva a tener en cuenta la teoría y la práctica de la emancipación como elemento opuesto a la reclusión, apostando por un tipo particular de energía nómada, migratoria, antinarrativa (CI, 431).

Por su discreción en el tratamiento de asuntos en los que generalmente se ha oscilado entre politicismo y formalismo, por su veracidad, no exenta de dramatismo, este palestino, que fue miembro del Consejo Nacional y profesor de literatura comparada en la universidad de Columbia, pero que fue sobre todo un exiliado postromántico, supo renovar la apuesta cultural de aquellos otros exiliados sensibles (Auerbach, Arendt, Benjamin, Todorov) que nos han enseñado a entender mejor lo que somos (y lo que hemos sido) comprendiendo a los otros, más allá de la presunción, de los estereotipos y de los prejuicios.

 (Tomado de La Insignia)


[1] Orientalismo, New York, Pantheon Books, 1978; traducción castellana de María Luisa Fuentes, Madrid, Prodhufi, 1990.

[2] Principalmente: Los asesinos. Una secta islámica radical. Barcelona, Alba, 2002 (una obra escrita en 1967, pero recuperada para la ocasión después del 11 de septiembre de 2001) y ¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la respuesta de Oriente Próximo, Siglo XXI, 2003. Pero además de eso Lewis ha estado directamente implicado en las reuniones del loby belicista (Wolfowitz, Rumsfeld, Perle, Cheney) que presionó para la invasión de Irak.

Pensar la resistencia al colonialismo con Edward Said (2019) Coline Ferrant

“Las ideas, las culturas y las historias no se pueden entender ni estudiar seriamente sin estudiar al mismo tiempo su fuerza o, para ser más precisos, sus configuraciones de poder”. Orientalismo (2008 [1978]: 25).

Said fue un lingüista, crítico literario y ensayista palestino-estadounidense; se desempeñó como profesor de literatura inglesa en la Universidad de Columbia en Nueva York. Evidencia dos aspectos de las culturas coloniales: el conflicto ―su violencia simbólica (“su fuerza”)―, y la interdependencia; es decir, que involucran a dos actores, el colonizador y el colonizado (“sus configuraciones de poder”).

Conceptualicemos la cultura. En Cultura e imperialismo, Said propone dos dimensiones. Primero, se trata de “todas aquellas prácticas, como las artes de la descripción, la comunicación y la representación, que poseen relativa autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político, que muchas veces existen en forma estética y cuyo principal objetivo es el placer” (2004 [1993]: 12).

Segundo, el término designa todo aquello que incluya “un elemento de refinada elevación” (2004 [1993]: 13), percibidas como superiores a los del otro. La cultura se vuelve así más política e ideológica: “Leemos a Dante Alighieri o a William Shakespeare para poder seguir en contacto con lo mejor que se ha conocido y pensado, y también para vernos, a nosotros mismos, a nuestro pueblo, a nuestra tradición, bajo las mejores luces. Con el tiempo, la cultura llega a asociarse, a veces de manera agresiva, con la nación o el Estado” (2004 [1993]: 14).

El hecho colonial y su legado son el objeto de investigación de los estudios poscoloniales, tradición intelectual en la que se inscribe Said. Plantean que la dominación colonial no fue solamente política, económica y militar, sino también estética e ideológica. Para ello, se apoyan en las ciencias humanas y sociales cuyas herramientas intelectuales permiten investigar fenómenos de dominación cultural: antropología, historia, etnología, lingüística, sociología, análisis literario.

La publicación en 1978 de Orientalismo fue un parteaguas para el desarrollo de los estudios poscoloniales. Analiza la construcción por el Occidente de la categoría Oriente en las artes y las ciencias. Cultura e imperialismo, publicado en 1993, abarca la resistencia al hombre blanco: “Nunca se dio el caso de que un activo agente occidental tropezase con un nativo no occidental débil o del todo inerte: existió siempre algún tipo de resistencia activa, y, en una abrumadora mayoría de los casos, la resistencia finalmente triunfó.” (2004 [1993]: 12)

Así, ¿cómo se conformó la resistencia al colonialismo en el ámbito cultural? En términos estéticos, contradijo las representaciones del Occidente producidas por la literatura occidental. En términos ideológicos, propuso una redefinición del podersaber histórico elaborado por el Occidente. Para investigar ello, el presente ensayo se apoya en el esquema conceptual de Said, así como fuentes primarias contemporáneas.

Resistencia estética: un conflicto de representaciones del Oriente.

El Oriente en la literatura occidental: entre exotismo y normatividad.

Las novelas occidentales representan al Oriente de manera normativa, mediante “tareas de análisis y valoración”, e idealizada, “para satisfacción de audiencias europeas y norteamericanas con gustos exóticos” (2004 [1993]: 20). La historia y las relaciones internacionales obedecen entonces a una perpetua sumisión del Oriente al Occidente. El Oriente no tiene historia, no tiene singularidad; sólo el Occidente puede darle coherencia.

Un ejemplo es la novela Nostromo del escritor inglés Joseph Conrad. La intriga tiene por telón de fondo el Costaguana, un país ficticio de América Latina. Charles Gould, un inglés heredero de la mina de plata de San Tomé, trata de mantener su empresa a flote a pesar de las vicisitudes de la vida política local. Debido a esta constante inestabilidad por una parte, y a los ricos recursos naturales por otra parte, la injerencia del Occidente en los asuntos interiores del Costaguana es una fatalidad histórica. Como lo expresa Holroyd, el financiero estadounidense de Charles Gould:

Nosotros sabemos quedarnos en casa cuando llueve. […] Manejaremos los negocios del mundo entero, quiéralo éste o no. El mundo no puede evitarlo… y nosotros tampoco, a lo que imagino. (Conrad, 2005 [1904]: 76)

Este esquema de dominación se reproduce al nivel de las relaciones interpersonales. En El Inmoralista de André Gide, Michel, el personaje principal, cae gravemente enfermo durante su luna de miel en Argelia. La contemplación dominadora de los muchachos jóvenes a su alrededor le devuelve fuerza y vigor. Como lo resume Said, paradójicamente, “la experiencia del más fuerte [se superpone] a la del más débil, experiencia que también, extrañamente, depende de este último.” (2004 [1993]: 300)

Esta literatura también satisface el gusto del lectorado occidental por el exotismo. Las sociedades tienen principios de organización arcaicos y creencias y costumbres primitivas. El indígena es, además, vago e irracional. Su compañía y el entorno geográfico son agradables, aunque impliquen renunciar a los estándares de la civilización.

Esta tierra de voluptuosidad satisface, pero no sosiega el deseo, y toda satisfacción lo exalta. […] En el momento de volverme a dormir al hotel, me acordé de un grupo de árabes acostados al aire libre, sobre las esteras de un pequeño café. Me fui a dormir pegado a ellos. Regresé cubierto de parásitos. (Gide, 1948 [1902]: 85-86)

El Oriente en la literatura oriental: una reconstrucción de la historia.

Los escritores de la literatura poscolonial procuraron reescribir y reinterpretar la historia. Al respecto, la novela El corazón de las tinieblas de Conrad narra la búsqueda por un oficial de la marina mercante británico de un coleccionista de marfil desaparecido. Tal emprendimiento se presenta como un distanciamiento progresivo de la civilización hacia tierras cada vez más primitivas. He aquí las primeras líneas:

Anclada y sin que hubieran ondeado las velas, la goleta Nellie se meció ligeramente antes de quedar otra vez en reposo. Había subido la marea, el viento apenas soplaba y, dado que el destino de la goleta era navegar río abajo, sólo nos quedaba permanecer en puerto y esperar al reflujo de las aguas. (Conrad, 2014 [1899]: 11)

El escritor keniano Ngũgĩ wa Thiong’o, quien estudió la obra de Conrad cuando era estudiante en la Universidad de Leeds, revisita El corazón de las tinieblas en The River Between. He aquí, a modo de comparación, las primeras líneas:

The river was called Honia, which meant cure, or bring-back-to-life. Honia river never dried: it seemed to possess a strong will to live, scorning droughts or weather changes. And it went on in the same very way, never hurrying, never hesitating. People saw this and they were happy. (Ngũgĩ, 1966: 1)

Al contrario de las exageraciones de Conrad, el estilo de Ngũgĩ es particularmente sobrio. Además, la narrativa reintegra a África y a los africanos en su singularidad: mientras que Conrad evoca la nave de los europeos, Ngũgĩ insiste en el río y su importancia en la vida de los autóctonos.

Frente a las representaciones idealizadas y despreciativas del Oriente que producen los escritores occidentales, los escritores orientales se comprometieron pues a reconstruir la realidad. Dicho ello, Edward Said escribe: “No creo que los escritores estén mecánicamente determinados por la ideología, la clase o la historia económica, pero sí creo que pertenecen en gran medida a la historia de sus sociedades, y son modelados y modelan tal historia y experiencia social en diferentes grados.” (2004 [1993]: 26) Cambiemos pues el nivel de análisis e indaguemos, en un marco más amplio y más político, las ideologías que sostienen la dominación colonial.

Resistencia ideológica: un conflicto de saberes coloniales.

Un saber-poder al servicio de la dominación colonial.

Un esquema de saber-poder (Foucault, 2008 [1969]), que Foucault aplica al ámbito carcelario en Vigilar y castigar (2018) [1975], también se produce en el caso de la dominación colonial. Hay una interdependencia entre el poder colonial (político, económico y militar) y la producción de un saber que esencializa el colonizado en un estatus de inferioridad.

Así, el saber colonial plantea la imposibilidad estructural de la independencia. Primero, las distintas comunidades son incapaces de entenderse. En Pasaje a la India (2018) [1924], novela que pone en escena las luchas independentistas en la India de los años 1920, Edward Morgan Forster caracteriza así la desunión de los distintos grupos religiosos:

Hamidullah había pasado a visitarle de camino para un fastidioso Comité de Notables, de tendencia nacionalista, en el que hindúes, musulmanes, dos sikhs, dos parsis, un jainí y un cristiano nativo trataban de confraternizar más allá del impulso de sus tendencias naturales.

Además, el colonizador se niega a considerar la sinceridad y la autenticidad del nacionalismo. Lo percibe como motivado por los intereses de los líderes, como lo expone el historiador Anil Seal (1968) en el caso de la India. A nivel psicológico, según el psicoanalista Octave Mannoni en Psicología de la colonización [Psychologie de la colonisation] (1950), los colonizados postulan y piden su sumisión.

La construcción de un saber anticolonial: la sistematización de la resistencia.

Said destaca que entre las dos guerras mundiales, la resistencia a la colonización no siempre tuvo la forma de un anti-occidentalismo. Algunos líderes hasta consideraron que se podía aprovechar ciertos aspectos de la cultura occidental en la lucha contra el colonialismo. Por ejemplo, Hồ Chí Minh aconsejó a las futuras élites que estudiaran en el extranjero y regresaran para ayudar a la nación.

La Segunda Guerra Mundial fue un parteaguas. Las potencias coloniales siguieron ignorando las reivindicaciones de los colonizados, así fortaleciendo la resistencia. Para usar el término de Jean-Paul Sartre, ya que el colonialismo formaba un sistema, la resistencia se volvió “sistémica”, es decir, que el hecho colonial no era el resultado aleatorio de una suma de acciones individuales, sino un sistema dotado de su coherencia propia. “El sistema existe y funciona; el círculo infernal del colonialismo es una realidad.” (Sartre, 1965 [1964]: 33) En Los condenados de la tierra, Frantz Fanon desmiente la idea de que el colonizador habría traído la modernidad a las colonias.

Las naciones europeas se regodean en la opulencia más ostentosa. Esta opulencia europea es literalmente escandalosa porque ha sido construida sobre las espaldas de los esclavos, se ha alimentado de la sangre de los esclavos, viene directamente del suelo y del subsuelo de ese mundo subdesarrollado. El bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. (Fanon, 2002 [1961]: 58)

En paralelo, los movimientos de oposición se reivindicaron de la larga tradición de resistencia al colonizador. Tal fue el caso del Front de Libération Nationale argelino. Evocó la memoria del jefe militar Abd el-Kader, quien resistió a los cuerpos expedicionarios franceses durante la colonización de Argelia (1832-1847).

Conclusión.

Con el esquema conceptual de Edward Said, podemos pensar la resistencia al colonialismo como la construcción de una representación del Oriente y de un saber acerca del hecho colonial alternativos a los producidos por el Occidente. Finalmente, cabe mencionar dos críticas principales que se han hecho a este esquema. La primera es, paradójicamente, la tendencia a la esencialización del Oriente y del Occidente en discursos totalizantes. La segunda es la conceptualización de la cultura como un todo, sin distinguir por ejemplo la representación del Oriente en la cultura popular y en la producción universitaria.

Referencias.

Conrad, Joseph, 2014 [1899], El corazón de las tinieblas, México, D.F., Sexto Piso.

———, 2005 [1904], Nostromo, Barcelona, Laertes.

Fanon, Frantz, 2002 [1961], Los condenados de la tierra, México, D.F., Fondo de Cultura Económica.

Forster, Edward Morgan, 2018 [1924], Pasaje a la India, Madrid, Alianza Editorial.

Foucault, Michel, 2008 [1969], La arqueología del saber, México, D.F., Siglo XXI.

———, 2018 [1975], Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, D.F., Siglo XXI.

Gide, André, 1948 [1902], El inmoralista, Buenos Aires, Argos.

Mannoni, Octave, 1950, Psychologie de la colonisation, París, Seuil.

Ngũgĩ wa Thiong’o, 1966, The River Between, Portsmouth, Heinemann.

Said, Edward, 2008 [1978], Orientalismo, Barcelona, Debolsillo.

———, 2004 [1993], Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama.

Sartre, Jean-Paul, 1965 [1964], Colonialismo y neocolonialismo. Situations V., Buenos Aires, Losada.

Seal, Anil (1968), The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press.

Edward Said y la otredad cultural. Claudia Zapata

…la historia de la cultura no es otra que la historia de préstamos culturales. Las culturas no son impermeables; así como la ciencia occidental tomó cosas de los árabes, ellos las tomaron de los indios y los griegos. La cultura no es nunca cuestión de propiedad, de tomar y prestar con garantías y avales, sino más bien de apropiaciones, experiencias comunes, e interdependencias de toda clase entre diferentes culturas.  E. SAID, 1996 (1993):337.

1. ENTRE DOS MUNDOS

EN 1998, Edward W. Said publicó un hermoso artículo titulado “Entre dos mundos”, donde adelantaba parte de las memorias que saldrían a la luz pública al año siguiente con el título de Fuera de lugar. Estas reflexiones biográficas se insertan plenamente en la temática de su obra, donde el lugar de enunciación de su autor ocupó un sitial preponderante pues se entendía a sí mismo resultado de los procesos culturales que analizó desde una perspectiva crítica, acercamiento que tenía como punto de partida la experiencia de un sujeto oriental en la nueva metrópoli mundial: los Estados Unidos.

¿Qué se siente venir de un país que ya no existe? ¿Cómo se enfrenta ser señalado como Otro, a veces de manera paternalista y en otras de manera violenta? Son temas que Said aborda en estas memorias, pero cuyos detalles más sorprendentes y anecdóticos son revelados en este artículo. Cito parte de estas confesiones: “A veces me daba cuenta de que me había convertido en una criatura peculiar para muchos, incluso algunos amigos, que suponían que ser palestino equivalía a ser algo mítico como el unicornio o una variante desahuciada del ser humano” (Said, 1998:109).

Es decir, que incluso en el ámbito académico un colega palestino podía llegar a ser concebido como un sujeto exótico y observable, cosa que a nuestro autor le ocurrió en innumerables ocasiones: cuando una sicóloga quiso visitarlo en su casa sólo para saber cómo vivía (saliendo decepcionada porque encontró un piano), o cuando un publicista pidió con extraña insistencia comer con él antes de cerrar un acuerdo porque quería –según confesó su ayudante– ver cómo se comportaba en la mesa… Más allá de lo anecdótico (y cruel) de estos episodios, en años anteriores estas marcaciones de otredad habían sido más violentas en el contexto de un conflicto árabe-israelí en el cual Said ya había tomado partido (en 1985 su oficina de la universidad fue quemada por un grupo sionista).

Si bien estas situaciones estuvieron rodeadas de intenciones muy distintas, en todas ellas existe un núcleo común: el Otro oriental como dato anterior y determinante del sujeto en cuestión, una condición que se ubica por sobre la posición cultural compleja de nuestro autor (que él mismo utiliza con el objetivo de no homologar su experiencia de exilio y discriminación con la de quienes mayoritariamente protagonizan la diáspora palestina en calidad de refugiados): una educación refinada de cuño británico que recibió en El Cairo durante los años cuarenta por formar parte de una familia de élite en la colonia, cuyo proyecto había sido aproximarse lo más posible a la cultura de los colonizadores, de ahí su nombre que, como él mismo reconoce, emulaba al del Príncipe Eduardo de Inglaterra.

En esta formación Said aprendió la estricta disciplina británica y alcanzó un conocimiento profundo del canon literario y musical de Occidente, sin embargo y como solía recordar, aquella aproximación a la cultura del colonizador tenía un límite estricto: “Aunque me enseñaron a creer y pensar como alumno inglés, también me enseñaron a comprender que era extranjero, un Otro no europeo, educado por mis superiores a entender mi condición y no aspirar a ser británico” (Said, 1998:98).

Fuera de lugar fue escrito en la ciudad de Nueva York, donde vivió gran parte de su vida, donde fue señalado (negativamente) como oriental y donde construyó su identidad palestina a partir de una biografía compleja: una madre originaria de Nazaret, un padre de Jerusalén (con nacionalidad norteamericana por haber participado en la I Guerra Mundial), educado en el Gezira Preparatory School y en el Victoria College de El Cairo y doctorado en literatura inglesa en los Estados Unidos.

Aparte de narrar una infancia y adolescencia transcurridas en el Medio Oriente –“…un mundo perdido u olvidado en lo esencial” (Said, 2003a:11)– Fuera de lugar permite problematizar en la existencia de su propio autor la pertinencia del concepto de otredad para nombrar una cultura distinta de la occidental. Lejos de este supuesto, Said ha sostenido sistemáticamente en su obra –principalmente Orientalismo ([1978]2003b) y Cultura e imperialismo ([1993]1996a)– la ahistoricidad de este concepto, que tiene más que ver con Occidente (lugar desde el cual se enuncia) que con las culturas no occidentales.

Este trabajo tiene por objetivo destacar el aporte de Edward Said en la deconstrucción de las esencias culturales que continúan vigentes en la crítica contemporánea y cuyos riesgos permanecen por sobre la voluntad de valoración de los grupos que han sido inferiorizados culturalmente en distintos procesos de colonización desde el siglo XV.

2. OTREDAD CULTURAL Y CRÍTICA CONTEMPORÁNEA

La anécdota de la sicóloga que deseaba observar in situ la cotidianeidad de un oriental en los Estados Unidos pero que se retira decepcionada al descubrir que su morador cultiva la música occidental, entraña una actitud que ha ido ganando adeptos en las últimas décadas: el deseo de sujetos culturalmente puros de acuerdo con parámetros de autenticidad atemporales y externos que deberían encarnar con fidelidad.

La fascinación actual con la otredad cultural nos sitúa en un presente marcado en el ámbito académico y social por la crítica a la modernidad clásica y a las características particulares que hoy presenta esa crítica (considerando que esta actitud no es nueva en la historia del proyecto moderno). Me refiero a la correspondencia que se ha establecido entre modernidad, ilustración y Occidente, incluyendo al Estado nacional como su producto derivado.

Frente a este conjunto pretendidamente homogéneo suele oponerse esta otredad que representa la existencia de un afuera para quienes no advierten futuro en el proyecto moderno, un afuera en el que se depositan esperanzas políticas y la posibilidad de una crítica radical a todo aquello que se busca reemplazar.

Si bien esta fascinación por lo culturalmente opuesto es un tema antiguo que ha recorrido distintos campos del conocimiento y de la creación artística (Hobbes y Gaugin son algunos ejemplos entre muchos), en la actualidad esta posición ha tomado fuerza a tal punto que se ha constituido en referente para una parte importante de la crítica contemporánea enfrentada a un público predispuesto a aceptar el principio de la dicotomía Oriente-Occidente o la existencia de un mundo no occidental difuso, pero mejor. Dicotomía en la que Occidente y la modernidad aparecen con una connotación negativa, haciendo que de manera automática se revista de características positivas a todo aquello que –se cree– se ubica afuera, erigiéndose como “lo otro”.

Este auge se produce en un contexto histórico que facilita una mirada comprensiva: el fin de la guerra fría, la crisis de la izquierda y el protagonismo de sujetos que han dado vida a potentes movimientos sociales fundados en identidades culturales, genérico-sexuales, entre otras. Estos hechos, resumidos esquemáticamente, constituyen el marco en el cual reemerge esta fascinación que puedo ejemplificar con el tema indígena en América Latina por ser el que me resulta más conocido.

Tanto la crisis antes mencionada como el rol determinante que han tenido los llamados nuevos movimientos sociales han erigido a los movimientos indígenas como referente cultural y político para varios autores y cientistas sociales que han reformulado sus ideales libertarios, desplazando la crítica desde la burguesía y el capitalismo hacia la modernidad y la cultura occidental.

De este modo, las sociedades indígenas son destacadas por su externalidad con respecto a ese Occidente moderno que se busca combatir en el ámbito cultural, teórico y epistemológico, posición que aparece como un atributo deseable per se. Es más, se cuentan autores que no han ocultado su deseo de reemplazar toda su formación académica occidental por la llamada epistemología indígena (lo que se le ha escuchado durante el último tiempo a Walter Mignolo), proyecto que parte de la base de una distancia insalvable entre indígenas y no indígenas.

Varios son los autores latinoamericanos que sustentan sus trabajos en esta dicotomía, todos los cuales parecen coincidir –con matices por cierto– en que los indígenas constituyen una alternativa a la política tradicional, al conocimiento científico, al capitalismo y a la episteme moderna. Se podría citar al Enrique Dussel de El encubrimiento del indio: 1492 ([1992]1994), a John Beverley con Subalternidad y representación ([1999]2004), Silvia Rivera Cusicanqui con “La raíz: colonizadores y colonizados” (1993), y más recientemente a Javier Sanjinés con El espejismo del mestizaje (2005)[1].

Mi inquietud por este tema surge de la revisión crítica de estos trabajos en el marco de una investigación que trata sobre los intelectuales indígenas, sujetos que escapan a estos compartimentos que separan de manera tajante lo indígena de lo occidental, pero que además pertenecen a sociedades indígenas que en el presente no se subordinan a la dicotomía señalada, y que probablemente nunca formaron ese polo en el cual se los confina pues los indígenas son señalados como tales con la colonización, de manera que el vínculo con Occidente –problemático, conflictivo, pero real– es un elemento ineludible sin el cual resulta imposible entender su trayectoria política, su desarrollo cultural y las respuestas que han ofrecido a la inferiorización cultural de la que han sido objeto desde que fueron nombrados como indios.

3. CULTURA E HISTORIA

La posición frente a la cual me he manifestado de manera crítica no deja de ser rescatable en una historia de exclusión legada por los procesos de colonización, pero al mismo tiempo es válido preguntarse por la real distancia entre estas concepciones positivas de una parte y negadoras de la otra. Más allá del juicio de valor, se comparte una base teórica que consiste en la dicotomía Oriente-Occidente donde las culturas aparecen como entes perfectamente delimitados e incompatibles.

Para Said, en cambio, el problema no es el contacto sino la forma en que éste se produce, de hecho, afirmó que la comunicación y los préstamos en uno y otro sentido es inherente a las culturas, a tal punto que sería un ejercicio estéril discutir sobre la propiedad de tal o cual objeto (de ahí su discrepancia con la afirmación de lo propio en un sentido excluyente)[2]. Por lo tanto, el conflicto no radica en el cambio cultural sino en el tipo de relaciones que lo producen, es aquí cuando repara en la violencia del imperialismo moderno en todos los ámbitos: cultural, ideológico, económico, social y político.

Su concepto de cultura se alejó de otros que la ubican por sobre las relaciones humanas, no contaminada ni intervenida por éstas (la superestructura en un lenguaje marxista clásico). Ya en Orientalismo, su famoso estudio de 1978, vincula el desarrollo de la cultura con los avatares de la historia, señalando que todo lo que se ha dicho sobre los orientales no puede pasar por alto el hecho colonial, es más, que ese acervo de conocimiento forma parte del engranaje colonial. Pero es en Cultura e imperialismo, publicado quince años más tarde, donde articula mejor una idea de cultura integrada a las relaciones sociales cotidianas, interferida por la historia, por los intereses de distintos actores y sus ideologías:

… la cultura es una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras (Said, 1996a:14).

Said criticó Occidente, pero sin negar el vínculo con éste y sin aspirar al fin de ese contacto, actitud que lo aparta de la dicotomía señalada en el apartado anterior y lo reúne, de cierta manera, con aquellos pensadores anticolonialistas que supieron distinguir entre Europa y el eurocentrismo, entre Occidente y el colonialismo. Me refiero a intelectuales y activistas políticos que en su momento fueron los artífices de las primeras respuestas intelectuales al colonialismo en un ámbito sensible para su funcionamiento: el de la representación y la ideología.

Son los casos de Aimé Cesaire y Frantz Fanon, cuya defensa encendida de las sociedades colonizadas de las cuales formaron parte no pasó por alto el beneficio del contacto entre las culturas[3]. No debe extrañar entonces que Cultura e imperialismo, libro en el que se hace cargo “del otro lado” con el tema de la resistencia, se sustente en el diálogo con estos autores, principalmente Fanon, en perjuicio de un Michel Foucault que lo acompañó en Orientalismo, pero que más tarde se volvió un obstáculo al calor de su compromiso con el pueblo palestino. Sobre las posibilidades políticas que abren uno y otro, hace un contraste lapidario:

Los dos autores se nutren de la herencia de Hegel, Marx, Freud, Nietzsche, Canguihelm y Sartre, pero sólo Fanon da a este formidable arsenal un sentido antiautoritario. Foucault, debido quizá a su desencanto respecto a las insurrecciones de los años 60 y con la revolución iraní, se desvía por completo de la política (Said, 1996a: 429-430).

Siguiendo esta línea, Said centró su obra en el estudio del imperialismo moderno, pero sin suponer que esa maquinaria que ha dejado tantas víctimas era inevitable en la historia europea. Tampoco renegó de la cultura occidental, aspecto que no consideraron algunos de sus detractores que lo criticaron por formular su análisis antiimperialista con los documentos y procedimientos de Occidente.

Pero más allá de los ataques personales (que incluyeron intentos por desconocer su nacimiento en Jerusalén y su condición de oriental), este tipo de críticas colocan en evidencia concepciones opuestas de la cultura y de la resistencia, lo que se expresa en una tensión básica: ¿sólo quiénes inventan una idea pueden usarla? Fue la pregunta que rondó las luchas de liberación nacional en el Tercer Mundo y que también está presente en los movimientos de grupos subordinados hasta hoy.

La idea de incompatibilidad cultural juega para uno y otro lado: para los que creen que las culturas inferiores sólo imitan (el eurocentrismo más conservador) y para quienes piensan que los miembros de estas culturas sólo deben resistir desde su particularidad cultural[4]. El análisis de la resistencia que hace Said incorpora la premisa del contacto, lo que en un contexto de colonialismo (también se podría agregar el neocolonialismo) le otorga una forma específica pues no se puede olvidar que la imposición violenta de una cultura se hizo en detrimento de otra señalada como inferior, afectando prácticas distintivas como la lengua y la memoria.

Desde esta perspectiva, la resistencia no consiste en descubrir espontáneamente la cultura propia, sino en abrir espacios cerrados por la ideología colonial para entender el presente y desnaturalizar esa ideología, emprender un viaje hacia el pasado para encontrar fragmentos de lo que fue negado y arrebatado. Es aquí donde se produce un doble movimiento en torno a la lengua: habitar aquella que se comparte con los colonizadores y recuperar las que han sido proscritas o confinadas a espacios sociales reducidos (Said, 1996a: 352).

Al mismo tiempo advirtió los peligros de esta búsqueda, como aquella de entender la diferencia no sólo en el origen sino también en el destino de los grupos que la reivindican, un ensimismamiento que vuelve a poner obstáculos al diálogo libre entre las culturas. Poniendo como ejemplo la metáfora de Caliban, apropiada en América Latina para representar a las culturas subordinadas por la colonización, señala:

Los peligros del chauvinismo y la xenofobia (“África para los africanos”) son muy reales. Es mejor la opción en que Caliban ve su propia historia como aspecto parcial de la historia de todos los hombres y las mujeres sometidos del mundo, y comprende la verdad compleja de su propia situación social e histórica (Said, 1996a: 333)[5].

La presencia de Occidente en la constitución de los sujetos coloniales –tanto en aquellos que han internalizado la ideología colonial como en aquellos que han podido sacudirse de ella– se advierte en estas prácticas de resistencia: “En esto consiste la tragedia parcial de la resistencia: en que, hasta cierto punto, debe esforzarse por recobrar formas ya establecidas por la cultura del imperio o, al menos, infiltradas o influidas por él” (Said, 1996a:327).

Uno de los ámbitos donde la resistencia muestra al mismo tiempo su efectividad política y esta posición cultural compleja, es el de la representación, donde la instalación de voces propias constituye una subversión de la ideología colonial que la había monopolizado, tal como lo analizó con profundidad en Orientalismo, donde los discursos políticos, intelectuales y artísticos sobre el Oriente no contemplaban la voz de sus habitantes, para siempre mudos en aquellos textos.

Por el contrario, la producción intelectual y los liderazgos políticos emergidos de las sociedades colonizadas introducían polifonía en el campo de la representación, abriendo la posibilidad de contrastar estas voces. El cambio fundamental lo constituye la aparición de los hasta entonces Otros nativos en la posición de narradores y actores políticos, abandonando el silencio al que los había condenado el Orientalismo.

Esta resistencia, en todas las dimensiones señaladas, produjo la crisis de la representación metropolitana sobre los Otros, demostrando que éstos sólo adquieren funcionalidad en relación con quien los nombra. El concepto de otredad se revela aquí en su naturaleza ideológica, como un ingrediente indispensable en la relación jerárquica que han fomentado los centros metropolitanos. El llamado de Said es a entender la otredad no en relación con las culturas no occidentales sino como un producto de Occidente mismo[6]: “…ver a los Otros no como algo dado ontológicamente, sino como históricamente constituidos” (Said, 1996c:58).

Tal vez en este punto se ubica la principal contribución de Orientalismo, donde Said se aproxima a esa relación desigual desde sus huellas textuales. El libro se introduce en la historia de Occidente y su relación con el Oriente, referente histórico y geográfico que no es materia del estudio tal como se aclara en las primeras páginas, donde define el Orientalismo como:

…un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa occidental. Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de lo Otro (Said, 2003b:19-20).

Si bien este libro no contiene una posición sobre cómo serían los orientales (categoría abarcadora que mira con distancia por no dar cuenta de la heterogeneidad cultural temporal y geográfica), sí deja clara la funcionalidad ideológica de la otredad cultural. Para Said, el Otro no es la otra cara de la moneda, ni los vencidos a quienes se desea reivindicar, sino la pieza fundamental de una relación dialéctica en la que ya habían reparado autores anticolonialistas como Césaire y Fanon ya citados. No puede pasar inadvertido entonces el hecho de que ese Otro existe en función del sujeto metropolitano, que se constituye como superior a partir de ese contraste.

Por cierto, Said no ha sido el primero ni el último en esta forma de entender las culturas, sólo basta recordar a Raymond Williams (de quien nuestro autor se declara tributario) reclamando la materialidad de la cultura e incorporando las variables del poder, la posición social y la historia en su discusión con el marxismo ortodoxo (Williams, 2000:129), o Terry Eagleton, cuya crítica al pensamiento posmoderno –ampliamente receptor y difusor de la fascinación por los otros– recuerda a los militantes de esta corriente el lugar secundario de los Otros en defensas de este tipo: “Si el ‘otro’ es reducido a ser cualquier cosa que desbarata mi identidad, ¿es esto un movimiento humildemente descentrador o una autocontemplación?” (Eagleton, 2004:135).

En América Latina he descubierto hace un par de años el trabajo interesante en esta línea de la argentina Claudia Briones, antropóloga de formación, quien habla del peso del esencialismo en su disciplina, hecho que explica la predilección por el estudio de los indígenas de comunidades rurales, entendidas como el espacio de la cultura originaria, el punto de referencia a partir del cual se distingue aquello original (esencial) de sus derivados (Briones, 1998:229).

Esto ocurre a pesar del desarrollo dinámico de esta disciplina, que tras el fin de la Segunda Guerra Mundial y en medio del proceso de descolonización que se libraba en África y Asia, sintió la presión por actualizar sus marcos de comprensión teórica. Briones no anula la diferencia pero tampoco la entiende como un conjunto de rasgos consustanciales a ciertos sujetos y grupos, afirmación que tiene como corolario la desarticulación del binarismo que coloca en veredas distintas e irreconciliables a indígenas y no indígenas.

4. LA ANTROPOLOGÍA

Edward Said fue un autor polémico que participó activamente en el debate público hasta su muerte en septiembre de 2003, recibiendo críticas desde distintos frentes: por cierta literatura reacia al excesivo vínculo de esta disciplina con la historia; por los estudios orientales cuyos exponentes se vieron de pronto formando parte de una maquinaria ideológica que ha construido un Oriente irreal; por el sionismo y por el nacionalismo palestino en la arena de la real politik (sus enfrentamientos con Yaser Arafat fueron de público conocimiento) y por académicos que han celebrado la supremacía norteamericana tras la caída del muro de Berlín y la guerra de Estados Unidos contra el Medio Oriente, con quienes se enfrentó en los últimos años, especialmente tras los atentados que derribaron las torres gemelas de Nueva York en septiembre de 2001 (Francis Fukuyama y, sobre todo, Samuel Huntington). En este artículo y por la importancia del tema tratado, me referiré a su polémica con la antropología, disciplina que para este autor ocupa un lugar relevante en la construcción de los Otros.

Desde la mirada postcolonial que propone Said, la antropología forma parte de un contexto imperial y es funcional a su dominio de ultramar pues cumple con la misión de levantar un conocimiento especializado acerca de sus habitantes, sobre todo entre los años treinta y sesenta en que esta disciplina asume un lenguaje cientificista de acuerdo al paradigma de las ciencias sociales.

La misma metodología sigue la geografía imperial cuando el antropólogo se traslada hacia las colonias africanas y asiáticas para observar de cerca a los colectivos no occidentales, cuya diferencia registra y traduce al público occidental, de lo cual surge un texto escrito que contiene la representación hecha por un sujeto metropolitano. Para Said, la práctica antropológica reproduce la relación de poder que subordina la colonia a la metrópoli, lo que se puede verificar en el lugar que ocupan esos Otros en la producción de ese conocimiento: el de informante nativo.

Si las últimas décadas del siglo XX fueron de crisis en las humanidades y las ciencias sociales (de límites disciplinarios, objetos y métodos), la crisis de la antropología se encuentra fatalmente unida al desmantelamiento del imperialismo europeo. La oleada de descolonización que se inició con la independencia de la India en 1947 modificó por completo el escenario sobre el cual se había desplegado la práctica antropológica, pues los movimientos de liberación nacional fueron acontecimientos masivos y heterogéneos que desmoronaron la imagen de una otredad radical, compacta e intraducible (excepto por quienes se erigían como sus especialistas). A la erosión de la otredad así entendida contribuye también el desarrollo vertiginoso de las comunicaciones que han acortado, en el espacio virtual al menos, las distancias geográficas.

En la perspectiva de Said, la antropología se constituye a partir de una premisa básica: la existencia de Otros radicales. ¿Qué ocurre entonces cuando el fundamento de una disciplina se diluye?, la respuesta de Said no ha dejado indiferentes a los antropólogos, incluso aquellos que han tratado de productivizar esta crisis para reformular su oficio en un sentido democrático. Dice Said:

… la antropología es, ante todo, una disciplina que ha sido constituida y construida históricamente, desde su mismo origen, a través de un encuentro etnográfico entre un observador europeo soberano y un nativo no-europeo que ocupaba, por así decir, un estatus menor y un lugar distanciado, es recién ahora a fines del siglo XX que algunos/as antropó-logos/as buscan, frente al desconcierto que sienten por el estatus mismo de su disciplina, un nuevo “otro” (Said, 1996c:34-35).

Estas palabras formaron parte de un encuentro académico donde Said coincidió con varios antropólogos. Su conferencia abordó esta crisis de la representación antropológica e insistió en la asociación antropología-imperialismo incluso tras varios años de la crisis (asumida en lo general) de la antropología clásica: “Se dirá que he relacionado la antropología con el imperialismo demasiado crudamente, de una manera muy indiscriminada; a lo que respondo preguntando cómo –y realmente quiero decir cómo– y cuándo fueron separados” (Said, 1996c:38)[7].

La crisis de las humanidades y las ciencias sociales se expresa en la inestabilidad de las bases sobre las cuales se constituyeron las disciplinas occidentales. La dimensión más productiva de esta crisis ha sido el surgimiento de tendencias críticas que han sometido a revisión estos fundamentos con el fin de reformular el vínculo de sus disciplinas con un entorno que se ha transformado profundamente. La antropología no ha estado ajena a estas revisiones, algo que el mismo Said reconoce cuando menciona a la antropología marxista y la antropología antiimperialista, a la que se debe sumar la llamada antropología posmoderna, movimiento que surge en la academia norteamericana a principios de los años ochenta (Reynoso, 2003) y que se caracteriza por reconocer la mediación de relaciones de poder donde el antropólogo ocupa una posición privilegiada, prestando atención a los procedimientos escriturales en que esta relación se manifiesta (Clifford, 2001).

Uno de los exponentes más connotados de esta antropología es el estadounidense James Clifford. Por eso resulta interesante considerar la crítica que hace este autor a la propuesta de Edward Said en Orientalismo, pues se trata de una obra cuyo tema es la representación de la otredad desde una posición de poder y porque Clifford participa de una antropología que ha reconocido la responsabilidad de esta disciplina en la representación exotizada de los Otros.

En su famosa reseña de Orientalismo, publicada en 1980 y que en líneas generales es favorable a la obra, Clifford expone con lucidez las principales tensiones que recorren ese libro de Said, las cuales acompañaron al crítico palestino en los años siguientes y que fueron evolucionando conjuntamente con su compromiso político[8]. Una primera crítica (frecuentemente reproducida) señala que Said cuestiona el Orientalismo pero sin proponer alternativa alguna.

Clifford sostiene que no es posible hacer una crítica de esas dimensiones y al mismo tiempo eludir este desafío con el argumento de que escapa a los límites del estudio (Clifford, 2001:310). Otro reparo dice relación con que Said habría incurrido en los esencialismos que critica desde el momento que realiza distinciones gruesas como aquella que califica de orientalista a todos quienes suscriben la dicotomía Oriente-Occidente (lo que sería aparentemente contradictorio con la posición de oriental que este autor asume), homogeneizando tanto al Orientalismo como al orientalista (Clifford, 2001:308 y 310). También existen objeciones con la delimitación del estudio: que ese Oriente deformado por el Orientalismo (que según Clifford tampoco se define con exactitud) está ausente, cuestión que es real y que Said aclara en sus primeras páginas[9].

La mayoría de estas críticas apuntan a todo lo que se encuentra ausente en el libro, especialmente una alternativa a esa forma de establecer relaciones entre las culturas, cuestión que a la luz del desarrollo posterior de la obra y actividad política de su autor se antoja excesiva en la medida que la introducción de Orientalismo señala el objetivo de exponer un problema histórico-político en un escenario temporal y geográfico determinado, con una aproximación interdisciplinaria. La polémica parece tener origen en la naturaleza ideológica del tema y de su vigencia, más que en las inexactitudes y cabos sueltos que efectivamente se encuentran en Orientalismo.

Pero Clifford aborda otras cuestiones que sí me parecen neurálgicas en la obra de Said y que él vislumbró con lucidez en aquel libro que se considera fundador de la crítica postcolonial, la mayoría de las cuales se desprenden de la tensión entre Said y Foucault. Es interesante este reparo porque Orientalismo suele indicarse como un libro de cuño foucaultiano por estructurarse en torno a la noción de discurso y de formación discursiva[10], pero se suele pasar por alto las tensiones y desplazamientos con respecto a este enfoque, lo cual ratifica que las distancias son anteriores al abandono definitivo de Foucault como soporte principal de sus reflexiones.

Una primera tensión –correctamente identificada por Clifford– es la que se advierte entre el concepto de formación discursiva y la importancia que Said otorga a los autores, pues como sabemos, en Foucault la formación discursiva opera independientemente de éstos, a quienes determina, condiciona y predispone, sin embargo, Said se apoya en autores para introducir las variantes que pueden existir al interior del Orientalismo (Clifford, 1998:311).

Más que un uso totalmente libre de la teoría foucaultiana, en Orientalismo se aprecia un vínculo conflictivo que determina algunas ambivalencias claves, como aquella que identifica su crítico antropólogo entre la afirmación, por una parte, de un Oriente real que ha sido deformado, y por la otra, la imposibilidad de éste en aquellos pasajes donde Said pretende un alineamiento más fiel a los postulados foucaultianos (Clifford, 1998:308).

Otro nudo conflictivo, tal vez el más importante pues articula los anteriores, es la contradicción básica entre la reivindicación que hace Said del humanismo y el uso de estas teorías antihumanistas: “Las perspectivas humanistas de Said no armonizan con su empleo de un método derivado de Foucault, quien es por supuesto un crítico radical del humanismo” (Clifford, 1998:313).

En su obra posterior, Said afianzará su adhesión al humanismo en detrimento de un postestructuralismo que lo cuestiona como parte de su crítica a la modernidad, pues vio en ese humanismo –necesariamente reformulado– la posibilidad de establecer un diálogo no jerárquico ni excluyente entre las culturas. Este proyecto fue lo que determinó el distanciamiento con el que había sido su principal referente en 1978, sin que por ello renuncie a hacer un uso productivo y particular de estas propuestas, como aquella de la relación entre poder y saber, que él logra expandir para dar cuenta de la relación entre las metrópolis y sus colonias en uno y en otro sentido (cuestión por completo ausente en Foucault), pero apartándose de ese concepto de poder circulante que se ubica por sobre los sujetos, como ya aparece en Orientalismo, donde el uso de una categoría por entonces desprestigiada como la de imperialismo ya marca una distancia suficiente en la medida que involucra la existencia de centros de poder y sujetos que lo ejercen.

Más que el postestructuralismo de Foucault, lo que incomodó a Clifford fue esa defensa del humanismo que desde su perspectiva era contradictoria con la formulación de una crítica antiimperialista, de hecho, acusa la ambigüedad de Said por incurrir en los “… hábitos totalizantes del humanismo occidental” (Clifford, 2001:321), cuestión que el autor palestino refutó con firmeza en su último libro –Humanismo y crítica democrática– dedicado, precisamente, a defender la vigencia y necesidad actual del humanismo, recordando en su primer capítulo este reparo de Clifford (Said, 2006:28-29).

Este debate forma parte de la relación controvertida que estableció Said con la antropología, alcanzando también a las corrientes que la cuestionan desde su seno, pues aunque reconoce desplazamientos importantes respecto de la vertiente clásica, no ve en el trabajo de estos antropólogos una ruptura con esa tradición autoritaria: “… los recientes trabajos de investigadores marxistas, anti-imperialistas y metaantropológicos (Geertz, Taussig, Wolf, Marshall Sahlins, Johannes Fabian y otros) nunca revelan un genuino malestar sobre el estatus sociopolítico de la antropología como un todo” (Said, 1996c:29)[11].

5. UN INTELECTUAL SITUADO

La teoría postcolonial actual, inaugurada por Said en 1978[12], tiene entre sus componentes principales un lugar de enunciación donde el autor especifica su procedencia (alguna de las ex colonias) y la complejidad cultural del sujeto que enuncia. Por cierto es una característica que recorre todas las obras de Said, incluso aquéllas donde no se manifiesta de manera explícita, como fue el caso de sus primeros estudios literarios que versaron sobre Joseph Conrad: “Durante años parecía estar yo pasando por el mismo tipo de vivencia en los trabajos que realicé, pero siempre a través de los escritos de otros”, dice en relación a la obra del escritor polaco que escribía en inglés (Said, 1998:95).

En Said ese lugar de enunciación no podía ser otro que el de un oriental que habita la principal metrópoli del mundo contemporáneo, cuestión que no dejó indiferentes a sus críticos, quienes sospecharon de esta instalación frente a la refinada cultura occidental adquirida por Said desde su infancia en Egipto. James Clifford nos sirve nuevamente como ejemplo, pues su sospecha dice relación con la coherencia de ese lugar de enunciación con los argumentos de quien escribe y no al mezquino afán de deslegitimar el compromiso político de Said con los derechos del pueblo palestino. Para Clifford, no existe relación entre la “actitud oposicional postcolonial” –según sus propias palabras– y la experiencia de vida de quien la formula. Es el atrevimiento de instalarse fuera de la problemática que analiza lo que exaspera al antropólogo estadounidense:

El propio Said escribe de maneras que simultáneamente afirman y subvierten su propia autoridad. Mi análisis sugiere que no puede haber suavización final de las discrepancias de su discurso, puesto que es cada vez más difícil mantener una posición cultural y política “fuera” de Occidente, desde la cual se lo pueda atacar sin riesgo (Clifford, 1998:26).

Por cierto, Clifford está pensando en la maestría con que Said maneja la literatura, el arte y la historia de Occidente, cuestión que pone en serios aprietos la pretensión de ese afuera, salvo por una cuestión que no es menor: que Said no formula su identidad oriental y específicamente palestina a partir del principio de pureza cultural, requisito que como señaló en la mayoría de su producción intelectual posterior a Orientalismo, estaba lejos de integrar su horizonte de expectativas. Como se trató en el segundo apartado, el problema de Said no fue la existencia de Occidente, ni el diálogo con esta rica cultura, sino el tipo de relación imperial que en determinado período de la historia se estableció con otras tradiciones culturales, entendiendo que el contacto entre Oriente y Occidente tampoco era algo novedoso.

En su caso, tampoco pudo ni quiso ocultar su particular configuración como sujeto de la élite nativa en una colonia, por lo tanto, su identidad oriental no dice relación con negar su componente occidental, sino con tomar partido y decidir nombrar aquello que había sido borrado por la historia imperial:

La división básica en el seno de mi vida es la que hay entre el árabe, mi idioma natal, y el inglés, el idioma de mi educación y mi expresión posterior como académico y profesor. Por esa razón, el hecho de intentar narrar una parte de mi vida en el idioma de la otra –por no hablar de las numerosas maneras en que los idiomas se mezclaban para mí y saltaban de un ámbito al otro- ha sido una tarea realmente compleja (Said, 2003a:14).

Este vínculo problemático, expresado en su propia existencia, es el que aborda largamente en Cultura e imperialismo, especialmente en el tema de la resistencia, estableciendo que ésta surge de los espacios de fricción entre colonizadores y colonizados, un análisis que completa el proyecto crítico iniciado con Orientalismo a la vez que ofrece la posibilidad de calibrar en su justa medida las formas de resistencia practicadas por su propio autor. La necesidad consciente de argumentar su condición de oriental es al mismo tiempo coherente con la defensa de un Oriente heterogéneo, no reductible a un puñado de rasgos exóticos ni posible de ser medido de acuerdo a parámetros de autenticidad que han impuesto las representaciones coloniales, a lo cual llamó precisamente Orientalismo. La defensa de su identidad palestina forma parte de este empeño, pues Said se entiende a sí mismo como una forma más de ser palestino, sin estar ligado a lo que se supone deberían ser todos los integrantes de este pueblo (musulmanes principalmente).

El Clifford de 1980 también puso en duda la pertinencia de estos anclajes identitarios en el trabajo intelectual con el argumento de que éste debe responder a las condiciones de su entorno, en este caso del mundo globalizado, opinión que Said no suscribía en lo absoluto, a pesar de que la cuestión identitaria no lo convencía del todo (sus expresiones fundamentalistas al menos). Por este motivo dedicó tiempo y tinta al tema de los intelectuales en el mundo contemporáneo, defendiendo siempre el principio del intelectual situado que transparenta el lugar desde el cual habla, que reconoce intereses y el peso de su biografía, en oposición al conocimiento objetivo, técnico, experto o aséptico que adquirió impulso en los ochenta con el auge del modelo neoliberal.

Esta idea de intelectual situado se opone al estereotipo del intelectual universal que se ubica por sobre las querellas de este mundo en el cual se refugian no pocos intelectuales, universalismo que para Said ha sido y es una falacia, no así la dimensión universal que es imprescindible para poner en diálogo las diferencias: “En otras palabras, hablar hoy de los intelectuales significa hablar específicamente de las variaciones nacionales, religiosas e incluso continentales del tema, porque cada una de dichas variaciones parece requerir una consideración independiente” (Said, 1996b:41).

Esta concepción del trabajo intelectual también lo apartó de la figura del intelectual orgánico o militante, a la cual opone un intelectual crítico que aporta a una causa desde la exposición permanente de los conflictos que cruzan la lucha por ella. Desde esta vereda apoyó el movimiento palestino, al mismo tiempo que advertía sobre el peligro del integrismo y de las identidades excluyentes.

Su visión de la democracia y la diversidad tenía como punto de partida el concepto de cultura abierta ya comentado, de ahí su crítica a la categoría de otredad porque se opone, precisamente, a la diversidad que es necesario reconocer para articular espacios públicos democráticos. Frente a la espectacularización de las diferencias culturales –riesgo intrínseco a la otredad- Said y otros autores en esta perspectiva plantean un desafío que a mí me parece fundamental, aun cuando la búsqueda no esté concluida, el cual consiste en cómo pensar las diferencias culturales sin caer en riesgosos estereotipos que limitan la creatividad, el diálogo y el intercambio entre las culturas: “… preguntarse cómo se pueden estudiar otras culturas y pueblos desde una perspectiva libertaria, y no represiva o manipulativa” (Said, 2003b:49).

Para Said –y en esto sigue al Fanon de Los condenados de la tierra–, el diálogo cultural no jerárquico constituía la base necesaria para reconocer la humanidad de todos los habitantes del planeta. Su último libro, Humanismo y crítica democrática, concluido en mayo de 2003, a meses de su muerte y publicado al año siguiente, confirmó este compromiso con el humanismo y su convicción de que es posible y necesario habitarlo en una perspectiva emancipadora. En sus primeras páginas, que a la vez fueron las últimas de este autor palestino, señala:

Las culturas coexisten e interaccionan de un modo muy fructífero en una proporción mucho mayor de lo que combaten entre sí. Es a esta idea de cultura humanística como coexistencia y comunidad compartida a lo que pretenden contribuir estas páginas; y, con independencia de que lo consigan o no, me queda al menos la satisfacción de haberlo intentado (Said, 2006:18).

REFERENCIAS

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[1] Trato este asunto con detalle en un artículo que se titula “Cultura, diferencia, otredad y diversidad. Apuntes para discutir la cuestión indígena contemporánea”, en prensa.

[2] Lo interesante de este argumento (contenido en la cita que da comienzo a este artículo a modo de epígrafe), es que Said advierte estas características en todas las culturas y en todas las épocas, no como un elemento propio del siglo XX favorecido por los medios de comunicación masivos, como parece apuntar el antropólogo James Clifford cuando analiza acertadamente la crisis de la autoridad etnográfica (Clifford, 2001: 29).

[3] Aimé Césaire, en su Discurso sobre el colonialismo (1950), uno de las más potentes acusaciones contra el colonialismo europeo, señala: “…admito entonces que poner en contacto las diferentes civilizaciones es bueno; que es excelente casar mundos distintos; que una civilización, cualquiera que sea su íntimo genio, al replegarse en sí misma, se marchita” (Césaire, 1993:308). Por su parte Frantz Fanon, en Los condenados de la tierra (1961), también introduce distinciones entre Europa y el colonialismo, otorgando un sitial a la cultura occidental pero condenando el dominio establecido en su nombre: “Se trata, para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero también los crímenes de Europa…” (Fanon, 1963:291).

[4] Recuerdo una entrevista al subcomandante Marcos, uno de los líderes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, México, realizada al poco tiempo de la rebelión de 1994, donde se le preguntaba si no era impropio que indígenas mayas recurrieran a la estrategia militar y a la política occidental, frente a lo cual respondió argumentando sobre la inviabilidad de pelear contra un ejército regular con arcos y flechas. Por cierto, el movimiento zapatista se debate también entre las expectativas de otredad cultural de algunos sectores de la nueva izquierda, que advierten en ellos la posibilidad de una acción política no contaminada por la ideología, las estrategias y los partidos. Por otra parte, ha sufrido también la descalificación de quienes piensan que se trata de indígenas manipulados por la ultraizquierda urbana: ambas posiciones se sustentan, como aquí he querido expresar, en la dicotomía Oriente-Occidente que en el caso indígena no reconoce su vínculo con los procesos nacionales y sus trayectorias de militancia política.

[5] Para seguir la disputa en torno a la figura de Caliban y otros personajes que componen la pieza teatral de Shakespeare, ver “Caliban” del cubano Roberto Fernández Retamar, publicado en 1972, donde hace una genealogía de las interpretaciones en torno a la obra y su propia reivindicación de Caliban como el personaje representativo de los sectores excluidos de la sociedad latinoamericana.

[6] A esto habría que agregar que todas las culturas son etnocéntricas y construyen sus otros, por lo tanto, no es una innovación de Occidente. El factor determinante es, entonces, el prestigio y la fuerza política de Occidente luego de los procesos coloniales.

[7] El título de esta conferencia expone de partida las tensiones que determinan el vínculo entre la antropología y su objeto de estudio: “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología”. El texto fue publicado por primera vez en 1989.

[8] En la Introducción a Dilemas de la cultura, su influyente libro de 1988, Clifford apunta que la obra posterior de Said atenúa o disipa muchas de las dudas y críticas que despertó Orientalismo en 1978 (la reseña de Clifford se publicó en la revista History and Teory, Nº 19, en 1980).

[9] Otra delimitación importante fue la opción de analizar el imperialismo de Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos, cuestión que también es objeto de duras críticas, incluyendo a Clifford y la reseña ya mencionada. Esta objeción fue la menos considerada por Said, quien en el Prólogo a la edición española del 2003 señala: “…ello no impidió que algunos críticos resaltaran el hecho irrelevante de que yo había desatendido el Orientalismo alemán, holandés o italiano” (Said, 2003b:9).

[10] Said fue uno de los primeros autores de la academia estadounidense en utilizar el postestructuralismo francés. En Orientalismo se remite a dos libros de Foucault: La arqueología del saber y Vigilar castigar.

[11] En el caso específico de la llamada antropología posmoderna (término que acuña Stephen Tyler en 1983), aunque se avanza en la autoconciencia de los procesos escriturales y en los procedimientos mismos de la investigación, prácticamente no se tensiona el binomio antropólogo/informante, como tampoco la (auto)concepción del antropólogo como traductor de las diferencias culturales. Por ende, no se critica ni deconstruye la categoría de Otro (Ver la compilación de Reynoso, 2003).

[12] En otros trabajos hemos sostenido la necesidad de distinguir dos momentos en este tipo de reflexión intelectual: el primero que se extiende entre los años cuarenta y setenta al calor de los movimientos de liberación nacional en África, Asia y América Latina, donde destacan autores como Aimé Césaire, Frantz Fanon y Albert Memmi; y el segundo que tiene como telón de fondo la crisis de la bipolaridad que caracterizó a la guerra fría (a favor de Estados Unidos) y la globalización, una crítica influenciada por las corrientes postestructuralistas y postmodernas que surge de la academia norteamericana por parte de autores provenientes de las ex colonias, como es el caso de sus exponentes más connotados: Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Bhabha. (Ver Rojo, Grínor; Salomone, Alicia y Zapata, Claudia, 2003).

Interculturalidad una larga historia colonial Daniel Montañez

La interculturalidad es un término bien conocido por los pueblos de nuestra región, teniendo un uso muy temprano por organizaciones como el CRIC colombiano. (El Consejo Regional Indígena de Cauca realiza un intenso trabajo político y educativo por la autonomía y la defensa del territorio de los pueblos desde los años 70; la interculturalidad es un pilar fundamental en sus proyectos educativos, económicos y políticos).

El término representa una crítica a los esencialismos que entienden las identidades como realidades “puras” y estancas y, por otro lado promueve relaciones éticas y respetuosas entre los pueblos y comunidades del mundo. Pone énfasis en la cuestión relacional, tanto en las relaciones interiores de cada pueblo como en las exteriores, oponiéndose a los enfoques multiculturales, paternalistas, colonialistas o racistas que hacen apologías de las culturas de los pueblos como forma de desprecio estructural y herramienta de dominación social.

Sin embargo, y esto no es nuevo para el pensamiento crítico contemporáneo de nuestros pueblos indígenas, en la práctica la interculturalidad suele actuar como paradigma de control social, que utiliza y refuncionaliza parte de las culturas de los pueblos para establecer refinadas formas de dominación (véanse aportes de Silvia Rivera Cusicanqui o José Quintero Weir en este sentido).

Nuestros pueblos han observado junto con sus comunidades cómo la interculturalidad se hace efectiva a través de políticas públicas coloniales de diversa índole, que generalmente sustituyen proyectos anteriores degradados mediante la renovación del nombre. En vez de políticas multiculturales, indígenas, de solidaridad y desarrollo, ahora serán “interculturales”.

Algunas críticas del ámbito académico vinculadas a la defensa del territorio y el desarrollo propio de las comunidades han detectado también esta cuestión, y ya hablan de una “interculturalidad crítica” en contraposición a la “interculturalidad funcional”, “posmoderna”, “capitalista”, “dominadora”, “liberal” o “neoliberal” (véanse los aportes de Catherine Walsh y Jorge Viaña).

Pero como dice un amigo: “cuando comenzamos a poner apellidos a las cosas es que algo va mal”. No todos los términos han sido igualmente cooptados por Estados, gobiernos, bancos, empresas y ONGs. Pensemos en el concepto de autonomía. Imaginen que fuera cooptado de la misma forma y que cambiaran el programa “Oportunidades” de México por uno de “Autonomías” que ofreciera a las mujeres de las comunidades la posibilidad de construir “autonomía” mediante la gestión de una tienda de Sabritas y sopas Maruchan. Se les podría maquillar más. Ya no Sabritas ni Maruchan; serían “papitas nahuas” o “ancestrales sopas mayas de fideo chino con camarones y aderezo de chile habanero”. Todos ellos productos que trabajan por el bienestar y la “autonomía” de las comunidades, con el imprescindible “toque intercultural” por el cual los ingredientes estarán, con todo orgullo, escritos en lenguas originarias.

El uso y refuncionalización de las culturas propias de los pueblos para su refinada dominación se trata de una cosa seria y muy antigua. Revisemos tres momentos históricos para hacerla explícita:

Siglos VI a XVI.

Despojo y evangelización de los pueblos de Europa. Karl Marx estudió bajo la idea de “acumulación originaria” la transición al modo capitalista de producción desde la Edad Media temprana. Así, estaríamos hablando de un largo proceso de despojo en múltiples dimensiones: de tierras, conocimientos y cuerpos de los pueblos que habitaban el territorio hoy conocido como Europa.

Se han realizado nuevos estudios que complementan el texto de Marx sobre la acumulación originaria en términos de despojo de conocimientos, luchas y dominación de género (como Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria, de Silvia Federici, México, Pez en el Árbol, 2013).

La imposición del cristianismo jugó un papel esencial en este proceso, pero no todos los pueblos fueron fáciles de evangelizar. Ya tempranamente el papa Gregorio el Grande, durante la evangelización de los sajones en el siglo VI, dijo a sus enviados: “No olvidéis nunca que no debéis estorbar ninguna creencia tradicional que pueda armonizarse con el cristianismo” (citado por Luis Werkman en La herencia medieval de México. Colmex/FCE, México, 1994).

Siglos XVI a XVII.

La conquista de América. Estas tendencias viajaron a América de la mano de conquistadores que venían de la guerra contra Al-Andalus. Eran conscientes de la paradoja de destruir el conocimiento no cristiano para imponerse (de la quema de las bibliotecas de Córdoba y Granada a la destrucción de códices en Yucatán), a la vez que necesitaban conservarlo y cristianizarlo.

¿Gracias a quiénes leyeron los renombrados frailes del siglo XVI las obras de Aristóteles? ¿Quiénes les enseñaron el número 0 y la potencia de calendarios mucho más exactos? Muchas obras enfatizan el robo de conocimientos de la modernidad europea para presentarlos como invenciones propias. Gutenberg inventó la imprenta siglos después que los chinos, Galileo descubrió la redondez de la tierra siglos después que los árabes y diversos pueblos de América.

Es interesante el estudio de George Saliba, quien estudia los aportes científicos que los europeos tomaron del Islam para emprender su “renacimiento” (en Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, 2007).

En esta destrucción-conservación-refuncionalización de los saberes de los pueblos en nuestra región participaron varios frailes, sobre todo dominicos y jesuitas.  Algunos autores han visto estas labores como honorables ejercicios de antropología temprana que habrían contribuido notablemente a nuestro conocimiento de las culturas prehispánicas.

Es el caso de Miguel León Portilla, autor muy importante para los estudios de las culturas prehispánicas (Bernardino de Sahagún, pionero de la antropología, UNAM/Colmex, 1999). De Sahagún realizó exhaustivos estudios de las lenguas y culturas de los pueblos que evangelizaba. Los frailes solían olvidar mencionar que eran estudios solicitados por el propio Vaticano, que formaba a los frailes para estas labores con el fin de conocer mejor a los pueblos que quería evangelizar, y que por lo general no tenían ningún especial cariño por estas culturas, y lo que pretendían era traducir dioses y ritos locales a la tradición cristiana para que la evangelización fuera más pacífica y profunda.

No, no eran “defensores de los indios”, eran evangelizadores con herramientas de conversión refinadas, aprendían los conocimientos locales para dominarlos; el énfasis que algunos de ellos pusieron en contra de la esclavitud indígena fue funcional a la conversión al cristianismo y su inclusión dentro del universo católico moderno, que comenzaba a desplegarse como paradigma de conquista con anhelo mundial.

 No olvidemos que Bartolomé de Las Casas, mientras defendía a los indios frente a los encomenderos y las propuestas de Sepúlveda, era íntimo amigo del cardenal Cisneros, encargado de quemar la biblioteca de Granada. El ejemplo de los jesuitas es el epítome de este proceso, el cual elevaron a escala global y lo relacionaron con grandes luchas por el poder político y económico de las regiones en las que se asentaban.

Siglos XIX y XX.

La construcción de las naciones. Las culturas de los pueblos tomaron gran importancia para la construcción de las identidades nacionales de América Latina. Importaban las culturas pasadas, ya que las contemporáneas precisaban de “modernizarse” o “desarrollarse”. Preferían al indígena muerto. Las leyendas anticoloniales de Nezahualcoyotl y Xicotencatl, antes que las culturas y comunidades concretas que aún resistían a la colonización nacional.

El componente religioso no dejaba de estar presente, lo podemos ver en las “misiones culturales” vasconcelistas de principios de siglo XX, donde parecían llegar nuevos “misioneros” con una férrea voluntad espiritual de modernizar las comunidades rurales mexicanas. También en la antropología cubana de Fernando Ortiz desde los años 40, según refiere Horacio Cerutti; Ortiz hacía una analogía de la transubstanciación en su propuesta de transculturación, donde enfatizaban los componentes afroamericanos e indígenas como parte fundamental de la identidad caribeña y latinoamericana.

Y, cómo no, en la persistencia del papa Juan Pablo II, quien retomaría en la década de 1980 la tradición de Gregorio el Grande con el desarrollo de la “inculturación”, algo así como una evangelización lenta, pacífica y culturalmente apropiada.

Si tomamos en serio esta larga historia de dominio y control social, que utiliza las culturas y tradiciones en su propia contra, debemos tener cuidado y seguir batallando por el contenido de las ideas y no sólo por sus nombres. Las buenas intenciones no bastan.

Queremos educación e investigación intercultural si eso sí significa una educación basada en paradigmas, metodologías y necesidades reales y propias de las comunidades en lucha.

Salud intercultural no significa tener limpiando los hospitales a las abuelas parteras ni esterilizar a las indígenas. Derecho intercultural significa tomar en serio las autonomías de los pueblos y no sólo tener traductores en juicios sumarios. Gestión intercultural si no significa convertir las culturas ancestrales en mercancías. Sostenibilidad intercultural si eso sí está vinculado a procesos de defensa del territorio y de lucha contra los despojos del Capital, en vez de a proyectos de conservación para ecoturismo o venta de bonos de carbono a Coca-Cola.

En definitiva: queremos menos rollos y más realidades, y que nos dejen de joder de forma perversa en nombre de nuestras propias culturas y ancestros.

Daniel Montañez Pico es estudiante de doctorado en Estudios Latinoamericanos y profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México.

Michel Foucault y los Dispositivos de Poder en el Capitalismo Paul Antonio Córdoba Mendoza.

En la actualidad, apreciamos por todo el orbe –hasta en los países más desarrollados– movimientos de resistencia capitalista antineoliberal, en sus múltiples formas de expresión, (cacerolazos, ollas populares, marchas, cortes de ruta, bocinas, huelgas, crucifixiones, piquetes y hasta desnudamientos), en las cuales participan, hombres, mujeres, estudiantes, campesinos y de todos los sectores populares.

Estas formas de resistencia podemos considerarlas, como formas de negación, gritos de ira, síntomas del fracaso de la promesa neoliberal y del capitalismo. Pero como si hay, claramente visible un descontento global frente a la dinámica de poder de acumulación capitalista, como sí cada da crece más el descontento de grandes sectores de población.

Cómo es posible que se mantenga este sistema excluyente? más aún: Cuales son los dispositivos de poder que garantizan su cumplimiento efectivo? Estas dos grandes interrogantes son las que autores tales como Michel Foucault, intentaron darle respuesta en sus diversos estudios, sobre los dispositivos del poder insertos en el capitalismo.

Hoy hay muchos elementos del pensamiento teórico foucaultiano que se encuentra vigente, para comprender las anteriores interrogantes. Para realizar este ensayo sobre los mecanismos o dispositivos del poder propios del capitalismo, la obra teórica de Michel Foucault, es inminente que sea revisada, ya que el mismo dedicó gran parte de su vida profesional, a analizar el fenómeno del poder disciplinario desde diferentes aristas (cárcel, escuela, hospitales, la sexualidad, la burocracia entre otras formas), rompiendo con la tradición que ubicaba al poder en personas y lugares específicos.

Siguiendo el planteamiento foucoualtiano, el presente ensayo intenta probar que, el poder disciplinario somete, vigila, excluye, discrimina, normativisa y domeña a los seres humanos, lo cual es una realidad masiva y lacerante en el conjunto de las instituciones sociales, económicas y políticas que constituyen la vida diaria de las sociedades surgidas o integradas desde la modernidad.

En el presente trabajo, entonces desarrollar, las principales perspectivas foucaultianas en cuanto al tema específico de los dispositivos de poder en el capitalismo. Como lo son: el poder disciplinario, el poder carcelario, entre otros.

Foucault y el Poder.

 El análisis del concepto y la (as) forma (as) de poder vienen siendo objeto de numerosos debates en todas las ciencias sociales al menos en los últimos 30 años. Aunque la definición sociológica clásica, data de Max Weber (1864-1920), en donde para él poder es la probabilidad de que un actor dentro de una relación social, esté en condiciones de hacer prevalecer su voluntad incluso contra su resistencia, al margen de la base sobre la que descansa dicha probabilidad.[1]

Expresado esto esquemáticamente  diríamos que el poder, es la capacidad de que A logre que B haga C (tanto si B le place o no). Para Talcott Parsons (1902-1979) el concepto de poder solo puede ser entendido en la medida que contemplamos manifestaciones explícitas o reales de dicho poder es decir la significación del poder en el sistema social, además de la institucionalización de los derechos de posiciones particulares depende del hecho de su generalización y, como consecuencia su cuantificación[2] .

En fin algunas definiciones se centran, con diferentes grados de sutileza, en la capacidad que dispone una persona o un grupo para lograr que otra persona o grupo, haga algo en contra de su voluntad. Este poder se ubica en los procesos de toma de decisiones, en el conflicto y la fuerza, cuanto más poder tiene una persona, menos tiene la otra. Otras definiciones distinguen entre varios tipos de poder, que se entiende que sirven a distintos propósitos y tienen diferentes efectos en o sobre la sociedad. Entre ellos se incluyen el poder de amenaza, el poder económico, el poder integrador o el poder para crear relaciones como el amor, el respeto, la amistad o la legitimidad, entre otros.

Una concepción realmente innovadora y que nos permite analizar hasta las formas más microscópicas de la concepción del poder nos la muestra Michel Foucault (1926-1984), el autor de Vigilar y Castigar, devela que la concepción de poder capitalista, como un ente objetivo institucional, ya sea bajo la forma de Estado, ejército, no se muestra muy clara, ya que, el poder para él, no lo posee un individuo o grupos de ellos en particular.

El poder es una relación social, y existe más allá de las fronteras del estado y grupos de individuos. Es por lo tanto, una inmanencia; está presente en todas las relaciones humanas, ya sea como saber, poder físico, religión, deseo etc.

Por eso en cuanto a cómo funcionan estos mecanismos de poder señala: Cuando me refiero al funcionamiento de poder no me refiero nicamente al problema del estado, o a la clase dirigente, a las castas hegemónicas sino a toda una serie de poderes cada vez más sólidos, microscópicos que se ejercen sobre los individuos, en sus comportamientos cotidianos y hasta en sus propios cuerpos [3]

Al analizar escritos centrales de la vasta obra de Michel Foucault, en cuanto a nuestro tema preciso de investigación, Dispositivos de poder en el capitalismo debemos comenzar aclarando que para el filósofo francés, el poder es una vasta tecnología que atraviesa el conjunto de relaciones sociales; una maquinaria que produce efectos de dominación a partir de un cierto tipo peculiar de estrategias y tácticas especificas [4]

Para Foucault cada formación social existente ha requerido como condición estructural de su surgimiento y reproducción la existencia de un régimen de verdad (dispositivo productor de poder que disciplina).

En la Edad Media se manifiesta una relación de poder fundamentalmente ligada al control y a la propiedad de la tierra y sus productos, el poder se identifica con la sangre mediante la reivindicación del abolengo de la aristocracia, y con la propiedad a través de la posesión de enormes extensiones de tierra que simbolizan la grandeza y el poderío en esta epoca histórica.

Entonces el poder no se afinca en el control disciplinario, sino en la presencia de la soberanía, la alcurnia, el rango, y la heroicidad en tanto que valores sociales y culturales preestablecidos e incuestionables.[5]

Por ello entonces el poder en el capitalismo para Foucault, estuvo precedido, por el poder de la soberanía durante la época feudal medieval, principalmente ligado al poder y control de la tierra y sus productos. El poder en el medioevo gira en torno al domino absoluto, previamente sacralizado del soberano y del Papa, y se establece sobre la base de agrupación de grandes latifundios que funcionan como principal fuente de riqueza [6]

En cuanto a la aparición del capitalismo, este introdujo su disciplina propia, significó el perfeccionamiento de este mecanismo utilizado en el feudalismo, por ello en este periodo capitalista se inventa una nueva tecnología del poder. En cuanto al poder la disciplina capitalista implica una aceptación por parte de los dominados de toda una compacta red de obligaciones y responsabilidades laborales fijadas, contractualmente en la cual ya no es necesario el sometimiento al poder del soberano.

De lo anterior se desprende que en sus investigaciones, el objetivo, para Foucault, fundamental es el de develar la esencia de esa política de verdad del sistema capitalista, como fundamento de la pervivencia de su dominación. [7]

Ya que estos mecanismos o dispositivos centrales no eran analizados a profundidad, por los intelectuales, ya sea de parte de teóricos del liberalismo por un lado, ni del marxismo por el otro. La Manera como el poder se ejercía concretamente y en detalle, con toda su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no era algo que preocupara; uno se contentaba con denunciarlo en el otro, en el adversario de un modo polémico y global: el poder en el socialismo soviético era denominado por sus adversarios, totalitarismo; y en el capitalismo occidental era denunciado por los marxistas, como dominación, de clase, pero la mecánica de poder no se analizaba nunca.[8]

Entonces, con la llegada del capitalismo, se hacía necesario correlacionar la nueva cultura liberal, con el proceso de acumulación capitalista había que introducir la disciplina en tanto que fuente creadora de comportamientos reglamentados en la familia, la escuela y todas las instituciones sociales, como la única forma de poder modelar una específica conducta tecnocratica y sumisa de los obreros en las fábricas y de los individuos en la sociedad.[9]

De lo anterior se expresa que la disciplina capitalista es una forma de acumular hombres que cuenten con una nueva mentalidad reglamentada y normativizada que los convierta en eficaces y productivos trabajadores asalariados, sustituyendo con ello los antiguos y costosos procedimientos de control político financiados en el poder de la tradición, el carisma la violencia y el sometimiento religioso propio del feudalismo.

Por ende la acción permanente de la disciplina en el capitalismo sobre los grupos sociales, conduce al objetivo esencial de lo que Foucault llama biopolítica, es decir la fabricación de hombres y mujeres sumisos a la lógica del poder capitalista. [10]

La disciplina capitalista produce un doble efecto que actúa en forma recíproca: se domeña y mantiene la sujeción sobre el cuerpo, así como se doblega y educa el alma para la obediencia. Lo que hace que el poder se aferre que sea aceptado, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho circula, produce cosas, induce al placer, formas de saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social, que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.[11]

Al ser el poder una relación social y circular en forma de disciplina, dispersa entre las redes sociales, el autor parte de que en algún momento todos poseemos algún tipo de poder sobre alguien.

Este poder, produce también mecanismos de valoración y discriminación (crea discursos) generados por la perorata disciplinaria, mediante el cual el biopoder capitalista puede recurrir a la exclusión de leprosos apestados, enfermos, homosexuales, delincuentes y locos, pretendiendo la culpabilización de los excluidos y marginados mediante su internamiento en hospitales, correccionales, cárceles, asilos, con el objetivo de aislarlos de la vida social normal y de poder justificar el ejercicio sistemático de poder.

Por esto cuestionar las formas capitalistas de vida implica conocer las formas insidiosas mediante las cuales operan poderes y saberes específicos, pero a la vez asumir en nuestra propia existencia la renuncia de un conocimiento, a una identidad que nos ha sido asignada [12]

Ahora en cuanto a los dispositivos disciplinarios de poder que garantizan el cumplimiento efectivo del capitalismo, la práctica del poder en la era moderna, se ha caracterizado, por un lado, por una legislación, un discurso, una organización basada en el derecho público, articulado en el cuerpo social y el status de delegación de cada ciudadano; por otro lado, por coerciones disciplinarias cuyo propósito es asegurar la cohesión del mismo cuerpo social

«En cualquier sociedad hay relaciones manifiestas de poder que permean, caracterizan y constituyen el cuerpo social, y esas relaciones de poder no pueden ser establecidas, consolidadas ni implementadas sin la producción, acumulación y funcionamiento de un discurso» [13]

El discurso se asocia a la disciplina y esos dos instrumentos complementarios, viabilizan el poder. Michel Foucault denominó disciplina, a esta mecánica de poder basada en la normalización, la disciplina fabrica los cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos dóciles. La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos de utilidad) y disminuye esas fuerzas (en términos políticos de obediencia).

Por ende la disciplina capitalista no podrá funcionar sin el valiosísimo auxilio que representa la interiorización de las normas sociales de conducta. Un ser humano disciplinado es aquel que ha aprendido e integrado totalmente un determinado código de reglas de comportamientos dictada por el padre, el maestro, el juez, el alcalde, el psiquiatra… [14]

Pero en la actualidad quienes, qué o cuales son los discursos disciplinarios encargados de garantizar el cumplimiento efectivo e integrar a los individuos al sistema? Son varios estos dispositivos disciplinarios, en la cual el poder no reprime al sujeto humano, no se mantiene ni se prolonga hacia el futuro en base a la represión, sino que, al revés, le inyecta o inocula unos ciertos saberes.

La escuela busca disciplinar el cuerpo y la mente de los individuos para desenvolverse dentro de determinadas coordenadas de poder. En el caso de la enseñanza el instrumento del examen es una de las estrategias de reproducción de las relaciones de poder. En la medida en que el estudiante se encuentra a merced del examinador y que no tiene otra alternativa que moverse dentro de los parámetros establecidos por aquel, está siendo sometido a un poder manifiesto.

La fábrica aunque ha variado un poco desde que Foucault la vislumbraba como mecanismo de poder, pero aún mantiene algunos elementos, se trata la medida que se concentran las fuerzas de producción, de obtener de ellas el máximo de ventajas y neutralizar sus inconvenientes (robos, interrupciones del trabajo, agitaciones y cábalas)[15] en definitiva, para ello era necesario establecer, vigilantes, castigos, penalidades y multas para quienes violentaran los horarios de entrada a la fábrica.

En cuanto a las disciplinas, las fábricas y los talleres no eran diferentes. Y así son también las escuelas y las universidades con sus relojes, timbres, uniformes, y reglamentación. La puntualidad, la frugalidad, orden e industriosidad enseñada por algunas escuelas inglesas de caridad era alabada por los religiosos y los dueños de fábricas por ser la manera en la que los niños entraban a un nuevo universo de tiempo disciplinado.

En cuanto al hospital, este tiende a convertirse en aparato de examinar. El ritual de la visita médica, se convierte en su forma más llamativa de disciplinar. Cuando una observación regular pone al enfermo en situación de examen lo cual trae dos consecuencias: en la jerarquía interna, el médico, elemento ahora externo, comienza a adquirir preeminencia sobre el personal religioso.

Aparece la categoría del enfermero. El hospital bien disciplinado constituira el lugar adecuado de la disciplina médica. La cárcel es la forma de poder más delirante y exacerbada de la disciplina capitalista en la prisión advierte Foucault el poder no se oculta no se enmascara se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro enteramente justificado ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio.[16]

Foucault concibe a las prisiones como la institución por excelencia que cristaliza y materializa la existencia del poder coercitivo. Estos y otros dispositivos como la familia etc. son algunos de los dispositivos disciplinarios necesarios para que se pudiera consolidar el capitalismo, utilizando para ello el mecanismo de la disciplina.

El ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder y donde, de rechazo, los medios de coerción hacen claramente visibles aquellos sobre quienes se aplican[17] o a su vez comenta también Foucault se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar las comunicaciones útiles, interrumpir las que no lo son, poder en cada instante vigilar la conducta de cada cual, apreciarla sancionarla, medir las cualidades o los méritos. [18]

Sumado a lo anteriormente expuesto un elemento central de la disciplina de poder en la actualidad, nos advierte Foucault, proveniente del discurso capitalista y este es el encierro en la cual vive el obrero. El endeudamiento obrero le obliga por ejemplo a pagar su alquiler un mes por adelantado, y en cambio cobra su salario a fin de mes, la venta a plazos, el sistema de cajas de ahorro, las cajas de retiro y asistencia, las ciudades obreras, todos estos han sido medios para controlar a la clase obrera, de una manera mucho ms sutil, mucho ms inteligente mucho más fina y para secuestrarla.[19]

Para concluir este breve ensayo (muy sintético, por lo breve que fue tratado el tema del poder en el capitalismo siguiendo la teoría focultiana), hay que tener en cuenta que el paradigma marxista utilizado históricamente para cambiar el mundo y las relaciones de poder, es por medio del control político del estado, ya sea en cualquiera de sus dos dimensiones la reforma (cambio gradual hacia el socialismo) y la revolución (cambio radical), estos dos modelos de transformación social, han descuidado para autores como Holloway el hecho de que el trabajo está organizado sobre una base capitalista significa, que lo que el estado hace y puede hacer esta limitado y condicionado por la necesidad de mantener el sistema de organización capitalista del que es parte.

Por ello cambiar y/o transformar el mundo y por ende las relaciones de poder no implica necesariamente el control político del estado, ya que de ser así se separa al estado del cúmulo de relaciones sociales que lo rodea y se lo eleva como si fuera un autor autónomo. Por ello se debe tener claridad que si nos rebelamos contra el capitalismo y sus dispositivos de saberes, los cuales crean poderes, no es porque queremos un sistema de poder diferente, es porque se pretende construir una sociedad en la cual las relaciones de poder sean disueltas y donde se crea una sociedad basada en el reconocimiento de la dignidad de las personas.

Por último se debe destacar que el poder no es un atributo ni una esencia es una relación de fuerza que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por los dominantes. No podemos pensar el poder como algo que unos poseen y otros no (no es apropiable) no podemos pensar que en la sociedad hay grupos que detentan el poder y otros excluidos del mismo. El poder hay que pensarlo como ejercicio, el cual no se posee se ejerce. El poder no es monolítico y totalmente controlado.

Aunque en la sociedad hay un grupo de una clase que ocupa estratégicamente posiciones de poder no controlan del todo el poder ya que este no está localizado, en un lugar específico como los estados, sino en pequeños poderes capilares (padre sobre el hijo, maestro sobre el alumno, empresario sobre obrero.. etc.) lo que permite y hace posible que el estado se reproduzca y funcione.

En fin es preciso interpretar la evolución de la sociedad capitalista como proceso de formación y desarrollo de una «sociedad disciplinar», mostrando los hilos que unen a diversas organizaciones como la escuela, la cárcel, el hospital, el ejército y la fábrica.

Foucault llama disciplinas al conjunto de métodos que permiten un control minucioso de las operaciones del cuerpo y que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas, garantizando la obediencia para conseguir una mayor utilidad.

Las fábricas, las escuelas, los hospitales, las prisiones, en general devinieron en lugares privilegiados para moldear la experiencia y los modos de pensar en términos del orden social. Por ultimo queremos señalar que desde el punto de vista del poder la teoría foucaultiana muestra esa ruptura con el pensamiento clásico tradicional, aportando nuevos y variados elementos para entender el poder y sus múltiples relaciones.

De lo anterior se desprende que si se rebelan contra el capitalismo, no es porque se quiere un sistema de poder diferente, es porque se pretende construir una sociedad en la cual las relaciones de poder sean disueltas y donde se crea una sociedad basada en el reconocimiento de la dignidad de las personas.

Lo anterior tiende a expresarse en la actualidad por medio de la participación en organizaciones no gubernamentales o por preocupaciones individuales y colectivas de maestros, médicos, trabajadores en general, etc. Cuyo objetivo central no es ganar posiciones de poder, sino por el contrario han proporcionado importantes focos para el movimiento antipoder.

Bibliografía

Foucault, Michel. Microfísica del Poder. Madrid: editorial la piqueta. 1980 Foucault, Michel. El Poder y la Norma. En: Revista la nave de los locos N 8. Universidad San Nicols Morelia. 1984.                                                     Foucault, Michel. El Sujeto y el Poder. Torres-Rivas Edelberto (comp.) En: Teoría y métodos. San José: Educa. 1990,                                                 Foucault, Michel. Asilos, Sexualidad y Prisiones. En: Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos. 1999                                         Foucault, Michel. Verdad y Poder. En: Estrategias de Poder. Volumen II. Barcelona: Editorial Paidos. 2000.                                                                Foucault, Michel. Vigilar y Castigar: el Nacimiento de la Prisión. Madrid. Siglo Veintiuno editores. 2000.                                                                   Foucault, Michel. Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos. 2000.

Otros Autores Consultados:

Bendix, R, y Lipset, S (comps). Clases, status y poder. Madrid. Editora Euroamericana 1972.                                                                                   Ceballos Héctor. Foucault y el Poder. Mexico: Ediciones Coyoacan. 1997. Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Buenos Aires: editorial Herramienta. 2002.                       Parsons, Talcott. El Sistema Social. Madrid: editorial Alianza 1999.


[1] Bendix, R., y Lipset, S (comps), Clases, status y poder, Madrid. Editora Euroamericana 1972

[2] Talcott, Parsons, El Sistema Social, Madrid: Editorial Alianza 1999, Pg. 122

[3] Foucault, Michel, 1999, Asilos, Sexualidad y Prisiones, En: Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos, Pag. 283

[4] Cfr. Foucault, Michel, Microfsica del poder, Madrid: editorial la piqueta, 1980, Pg., 144

[5] Cf. Ceballos Hctor, 1997, Foucault y el Poder, Mxico: Ediciones Coyoacan, Pg. 67

[6] Idem., Ceballos, Héctor Pg. 67

[7] Idem.

[8] Foucault, Michel, 1999, Verdad y Poder; En: Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos, Pg. 46

[9] Cfr. Ceballos Hctor, 1997, Foucault y el Poder, Mxico: Ediciones Coyoacan, Pg. 69

[10] Cfr. Maurizio Lazzarato, del Biopoder a la Biopolitica, documento bajado de Internet, el da 1 de agosto de 2006, http://sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm

[11] Foucault, Michel, 1999, Verdad y Poder; En: Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos, Pg. 48

[12] Foucault, Michel, 1999, Estrategias de Poder. Volumen II, Barcelona: Editorial Paidos, Pg. 17-18

[13] Foucault, Michel, 2000, Vigilar y Castigar, Madrid, Siglo Veintiuno editores, Pg. 212

[14] Cfr. Foucault, Michel El poder y la norma, En: Revista la nave de los locos N 8, 1984, Universidad San Nicols Morelia.

[15] Foucault, Michel, 2000, Vigilar y Castigar, Madrid, Siglo Veintiuno editores, Pg. 146

[16] Cfr. Foucault, Michel, Microfísica del poder, Madrid: editorial la piqueta, 1980, Pg., 81

[17] Idem

[18] Idem 147

[19] Foucault, Michel, 1999, A propósito del encierro penitenciario; En: Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza Editorial, Pg. 67

Masculinidad y emociones. Una aproximación a su construcción social (2016) Juan Carlos Ramírez Rodríguez

Introducción

Pareces mariquita. Aguántese m’ijo, ¿que no es hombre? Los niños grandes no lloran. Ya, ya hombre, no es pa’ tanto.

Las mujeres se guían por sus emociones y los hombres por la razón. Fue una afirmación propuesta a las y los jóvenes mexicanos como parte de la Encuesta Nacional de Juventud en el año 2005. Cada joven tenía la posibilidad de responder de “De acuerdo”, “Acuerdo en parte”, “En desacuerdo” y las opciones residuales “No sé” y “No contesta”.

La respuesta me sorprendió, porque esperaba una adhesión importante a esta creencia muy difundida y que suponía muy aceptada[1]. 21.4 y 19.9% a nivel nacional y en la zona metropolitana de Guadalajara, respectivamente, estuvieron de acuerdo con esta afirmación (Ramírez Rodríguez y López López, 2013). Esto es, apenas una persona joven de cada 5.

El “Pareces mariquita”, el “Aguántese m’ijo, ¿qué no es hombre?”, el “Los niños grandes no lloran”, el “Ya, ya hombre, no es pa’ tanto”, remite a pensar a los hombres, grandes y chicos, como individuos emocionales. ¿Cuál es la relación entre estas exigencias y las respuestas de las y los jóvenes en México y en la ZMG sobre la emoción y la razón en mujeres y hombres? Mejor todavía, ¿existe una relación entre ellas? Si la menor proporción de hombres y mujeres consideran a estos como no necesariamente racionales, ¿se puede suponer que ellos son tan emocionales como ellas?

Incluso ¿podría decirse que no es necesariamente la emocionalidad lo que define a los hombres y a las mujeres? Iniciar una problematización de la relación entre las emociones y el género de los hombres es el principal objetivo de esta comunicación. Pretendo cuestionar sobre la obviedad, esculcar sobre lo dicho acerca de las emociones en los hombres en algunos de los planteamientos teóricos sobre la construcción de las masculinidades.

También se presentará una breve incursión sobre algunos de los elementos teóricos de la perspectiva sociológica de las emociones, es particular, sobre la perspectiva constructivista. Incorporo algunos cuestionamientos sobre sus relaciones como posibilidades para conformar una línea de investigación de largo plazo.

I. Sobre las emociones en el género de los hombres.

Antes de presentar algunos de los señalamientos sobre las emociones que distintos autores hacen al proponer una concepción teórica del género de los hombres conviene puntualizar algunos puntos de partida. Cuándo nos referimos a la(s) masculinidad(es), al género de los hombres[2], ¿a qué nos estamos refiriendo o a qué queremos referirnos? ¿A ciertas características de ciertos hombres; al rol social que se les asigna; a los estereotipos que se construyen sobre ellos; a los significados que se les atribuyen; a las estructuras sobre las que se fincan las relaciones y las prácticas sociales entre hombres y mujeres?

Cada perspectiva tiene un sustento teórico y desde luego connotaciones interpretativas distintas. Es pertinente considerar las posibilidades y sopesarlas para una vez elegida una orientación, mantener una coherencia, y desde luego evitar la adopción acrítica de las propuestas teóricas. Aquí consideraré la masculinidad como:

a) Un proceso de búsqueda permanente y reafirmación constante de asimetrías y alternativas de cambio en las relaciones entre los géneros e intragenéricamente. Promover y mantenerlas o romper con ellas requiere un trabajo continuo que está estructurado socialmente.

b) La participación de los sujetos en este proceso de relaciones asimétricas se da tanto de forma consciente como inconsciente.

c) Es ante todo una relación de poder-resistencia-contrapoder. No es un sistema de complementariedad y distribución de papeles para los hombres y las mujeres que necesita un ordenamiento; más bien es un enfrentamiento de visiones del mundo y un espacio de prácticas sociales.

d) Es la construcción de un universo simbólico en constante cambio. Los significados que sobre el significante se construyen, se modifican con el tiempo. El universo de significantes encierra el mundo material y las relaciones sociales.

e) Las relaciones entre los géneros e intragenéricamente están traspasadas por la intersección del tiempo vital y secular. La temporalidad nos ayuda a comprender los procesos de simbolización y cambio de la masculinidad y de los géneros.

f) La masculinidad incide en el sujeto y lo transforma; éste, a su vez, posee elementos que pueden modificar la estructura social. La masculinidad es, entonces, una red de relaciones complejas de interconexión múltiple y no una relación lineal de dependencia entre estructura social (flecha) objeto sexuado (Ramírez Rodríguez, 2005).

La masculinidad como un campo de estudio forma parte y es deudor de los estudios de género con mujeres y del feminismo. No son espacios teóricos y de práctica social monolíticos, más bien su carácter multiforme los convierte en una fuente rica de proposiciones para comprender la realidad social en que están inmersas las mujeres y los hombres. Las proposiciones conceptuales son instrumentos elaborados críticamente para comprender fenómenos sociales particulares. Veamos ahora el sentido con que se aluden las emociones por parte de algunos estudiosos de la masculinidad.

Uno de los temas más relevantes en los estudios de género de los hombres son las relaciones de poder. El poder es generalmente concebido como control con diversidad de aristas. Kaufman (1997) en el artículo “Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres”, cuestiona esta concepción que se presenta como unívoca y muestra sus contradicciones asociadas a la alienación y la opresión.

Por una parte reconoce que el poder también puede formularse «en función del potencial para usar y desarrollar nuestras capacidades humanas. Este punto de vista se basa en la idea de que somos hacedores y creadores, capaces de utilizar el entendimiento racional, el juicio moral, la creatividad y las relaciones emocionales.» (Kaufman, 1997:67).

En general el poder es entendido como imposición, como el control sobre otros y sobre sí mismo, “sobre nuestras indómitas emociones”. Este control sobre las emociones es uno de los costos que muchos hombres pagan para construirse como sujetos de masculinidad que respalda una hegemonía de género y reafirma las estructuras de la sociedad patriarcal.

La empatía, la receptividad, la compasión son rechazadas y generan dolor. El ejercicio de poder es fuente de dolor[3] y alienación porque el individuo y la colectividad, de la que forma parte, transforma su conciencia hasta hacerla contradictoria con lo que debería esperarse de ella.

“La alienación de los hombres en la ignorancia de nuestras emociones, sentimientos y necesidades y de nuestro potencial para relacionarnos con el ser humano y cuidarlo (…) aumenta la solitaria búsqueda del poder y enfatiza nuestra convicción de que el poder requiere la capacidad de ser distante.” (Kaufman, 1997:72).

El aislamiento, consciente e inconsciente, produce una falta de diálogo entre hombres sobre como presentarse como sujetos de masculinidad durante las distintas etapas de ciclo vital. También se favorece la colusión, la complicidad entre hombres, que aunque juntos, difícilmente pueden llegar a intimidar, de manera que las dudas, confusiones y tensiones experimentadas como hombres terminan ocultándose por el temor a ser criticados. De esta manera se entretejen poder, dolor y miedo.

Una manera de presentar esquemáticamente esta compleja relación es la siguiente: la configuración de una práctica de género de un hombre opta por formas de control y dominación de sí mismo para poder hacerlo con los demás. Ello implica negar la expresión de emociones y de necesidades diversas (autocuidado, compasión, perdón. etc.), conlleva sufrimiento que no es posible manifestarlo porque sería signo de debilidad, feminización, generando temor, que se expresa como homofobia[4].

Para afirmarse masculino tiene que mostrar prácticas acordes a la concepción dominante de masculinidad. Existe una relación directa entre temor-dolor-control. El dolor y las heridas son producto de la forma en que se ejerce el poder patriarcal, que si bien es beneficiario de privilegios, deben también asumirse los costos implicados.

Nunca se llegan a suprimir las emociones, de manera que la represión genera intensificación y transmutación; una acumulación de energía emocional negativa (Turner, 2011) que nos hace más dependientes de ella y se buscan blancos socialmente aceptados para canalizarla, nos volvemos más dependiente de ellas expresándose en prácticas que infligen dolor que se es incapaz de reconocer, porque ha sido suprimido en sí mismos (Kaufman, 1999), entonces se presenta la violencia contra las mujeres, contra otros hombres, contra sí mismos.

La homofobia y la misoginia surgen como formas de acallar el miedo y dolor que genera en los hombres como constitutivo del ejercicio de poder patriarcal. Connell (1987) planteó en su libro Gender and Power. Society, the person and sexual politics, una estructura de relaciones para comprender la construcción de la masculinidad.

Consideró tres dimensiones: la laboral, la de poder y la cathexia. Esta última dimensión la desarrolla teniendo como referente a Freud. Considera la cathexia como aquello que está vinculado a lo emocional, que tiene una carga psíquica o energía instintual asociada a un objeto mental o a una imagen.

Las emociones asociadas a los objetos o imágenes pueden tener una carga hostil, negativa y no solamente aquellas energías emocionales que muestren afectos positivos; otra manera es presentarse como ambivalentes, que es la forma más común en las relaciones de cathexia. En The Man and the Boys (Connell, 2000), presenta el análisis de la cathexia en jóvenes australianos. El interés se centra en las experiencias sexuales de los jóvenes.

En ello aparecen distintas emociones como los celos, el amor y la vergüenza, entre otros, no hay un análisis específico de las emociones, sino que se aluden a las mismas como anexas a las vivencias que los jóvenes experimentan en sus prácticas sexuales. De la misma manera registra las percepciones y experiencias que tienen los jóvenes con su cuerpo y con el cuerpo de otros para analizar la importancia de lo corporal como elementos constitutivo de la masculinidad durante su desarrollo.

Las emociones, se enlistan, pero no se analizan. De esta forma, el potencial de la categoría cathexia, como el ámbito de lo emocional en la estructura de la masculinidad, podría ser un ámbito de exploración y desarrollo amplio. Bourdieu discutió en distintos momentos de su obra una conceptualización sobre la dominación social (Bourdieu y Wacquant, 1995).

Al aplicar esa reflexión a las relaciones entre hombres y mujeres utilizó el concepto de dominación masculina (Bourdieu, 2000), que no es otra cosa sino una versión de la crítica feminista a las estructuras de poder patriarcal en las distintas sociedades, con la particularidad de estar sustentado en las bases teóricas del campo y el habitus.

Una limitante de esta orientación es la concepción binaria recurrente, dominador/dominada, hombre/mujer, documentada en distintos pasajes de su trabajo. En su libro “La dominación masculina” apunta la importancia de las emociones, pasiones y sentimientos como elementos de la violencia simbólica.

«Los actos de conocimiento y de reconocimiento prácticos de la frontera mágica entre los dominadores y los dominados que la magia del poder simbólico desencadena, y gracias a las cuales los dominados contribuyen, unas veces sin saberlo y otras a pesar suyo, a su propia dominación al aceptar tácitamente los límites impuestos, adoptan a menudo la forma de emociones corporales -vergüenza, humillación, timidez, ansiedad, culpabilidad-o de pasiones y de sentimientos- amor, admiración, respeto-; emociones a veces aún más dolorosas cuando se traducen en unas manifestaciones visibles, como el rubor, la confusión verbal, la torpeza, el temblor, la ira o la rabia impotente, maneras todas ellas de someterse, aunque sea a pesar de uno mismo y como de mala gana, a la opinión dominante, y manera también de experimentar, a veces en el conflicto interior y el desacuerdo con uno mismo, la complicidad subterránea que un cuerpo que rehúye las directrices de la conciencia y de la voluntad mantiene con las censuras inherentes a las estructuras sociales.» (Bourdieu, 2000:55).

Las emociones, pasiones y sentimientos no son elementos accesorios en la comprensión de la construcción de la masculinidad dominante, son parte de los diversos mecanismos que permiten consciente o inconscientemente reproducir los procesos de asimetría social, que garantizan y refuerzan las posiciones dominantes, aún contra toda voluntad de transformación, ya que como el mismo Bourdieu anota: «Si bien es completamente ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las armas de la conciencia de la voluntad, la verdad es que los efectos y las condiciones de su eficacia están duraderamente inscritos en lo más íntimo de los cuerpos bajo forma de disposiciones.» (Bourdieu, 2000:55).

Por ello es complejo y difícil modificar las prácticas de relación de dominación (que se ejemplifican en la violencia de género, la conciliación de los espacios y prácticas laborales y domésticas, la relación en los grupos de pares) porque la dominación está instituida no en el campo de lo cognitivo de manera exclusiva, sino está inscrito en los procesos de percepción del mundo, en las creencias, en las estructuras que moldean las dominación como parte de las instituciones: familia, escuela, trabajo, redes sociales, diversión, el humor, etc.

Inscrita en los cuerpos, en las emociones, sentimientos, percepciones, valoraciones y deseos, es una disposición duradera que se dispara en momentos clave como: la elección de pareja, la relación con hombres, con mujeres, la manera de relacionarse consigo mismo.

«La virilidad, entendida como capacidad reproductora sexual y social, pero también como aptitud para el combate y para el ejercicio de la violencia (en la venganza sobre todo), es fundamentalmente una carga. (…) el hombre <<realmente hombre>> es el que se siente obligado a estar a la altura de la posibilidad que se le ofrece de incrementar su honor buscando la gloria y la distinción en la esfera pública. La exaltación de los valores masculinos tiene su tenebrosa contrapartida en los miedos y las angustias que suscita la feminidad[5] (…) Todo contribuye así a hacer del ideal imposible de la virilidad el principio de una inmensa vulnerabilidad» (…) Al igual que el honor -o la vergüenza, su contrario, de la que sabemos que, a diferencia de la culpabilidad, se siente ante los demás-, la virilidad tiene que ser revalidada por los otros hombres, en su verdad como violencia actual o potencial, y certificada por el reconocimiento de la pertenencia al grupo de los <<hombres auténticos>>. Muchos ritos de institución, especialmente los escolares o los militares, exigen auténticas pruebas de virilidad orientadas hacia el reforzamiento de las solidaridades viriles. (Bourdieu, 2000:69-70).

Venganza, miedo, honra, angustia, vulnerabilidad, vergüenza, culpa. Un vendaval de emociones, sentimientos, pasiones que conducen a la configuración de una masculinidad caracterizada por la libido dominandi, a la que se sujeta y para fin de reafirmarse recurre a violaciones colectivas (un ejemplo reciente es la violación de turistas españolas en la ciudad de Acapulco[6]), visitas colectivas al burdel. Igual sucede con las formas de «valentía» reconocidas por el ejército o la policía (Figueroa Perea, 2007), por los grupos de élite, por las bandas de delincuentes (Cruz Sierra, En prensa), incluso colectivos en el espacio laboral, como los trabajadores de la construcción que rechazan medidas de seguridad, desafían el peligro a través de fanfarronerías y son responsables de accidentes y muertes (López Gallegos, 2008).

El principio de estas acciones está en el miedo al rechazo del grupo, ser considerado como débil. La valentía-cobardía, al parecer es una suerte de transmutación derivado del miedo reprimido (Turner, 2011). ¿Cómo sistematizar este complejo conjunto de emociones que surgen y dan sentido a las relaciones sociales, a la construcción del género de los hombres? ¿Son resultado de la estructura social o son parte de la misma? ¿Las emociones tienen origen y son expresión de nuestra condición biológica o son una suerte de procesos socioculturales o una combinación biosociocultural? ¿Son las emociones una ventana para comprender las configuraciones de las masculinidades o son atributos? ¿Nos ayudan a entender las prácticas de género de los hombres en sus distintos campos de relación social?

Sin el ánimo de dar respuesta a estos cuestionamientos, pero sí de brindar algunas pistas de la importancia de las emociones bajo una óptica sociocultural, pasemos al siguiente apartado.

II. Las emociones desde una perspectiva social

Hay distintas propuestas que tratan de caracterizar lo que son la emociones. Elster (2001) propone algunas de ellas, que considera que no se pueden universalizar. Así anota las siguientes: Sensación cualitativa singular Aparición súbita Imprevisibilidad Corta duración La desencadena un estado cognitivo Dirigidas hacia un objeto intencional Inducen cambios fisiológicos (excitación) Tienen expresiones fisiológicas y fisonómicas Inducen tendencia a realizar determinadas acciones Van acompañadas de placer o dolor (valencia) (Elster, 2001:35).

Estas características o propiedades de las emociones orientan a pensarlas como procesos complejos y multidimensionales que requieren de un ordenamiento no basado en sí mismas, sino en un sustento teórico que proporcione sentido, orden y estructura de éstas y quizá otras características. Más que campo disciplinar, las emociones convocan a diversidad de disciplinas para estudiarlas, aportando métodos y técnicas de aprehensión particulares para describir y analizar sus distintas facetas y relaciones (Stets y Turner, 2007). Veamos algunas de ellas. Se han propuesto tres modelos para su comprensión: Orgánico o biológico que considera las emociones como naturales, involuntarias y universales; Interactivo en que la génesis de las emociones es una mezcla biológica y social, las emociones son producto de las interacciones; Construcción social que las entiende como productos socioculturales con distinto grado de radicalidad, la más acendrada concibe incluso las emociones primarias como productos socioculturales porque intervienen procesos congnitivos (creencias, juicios) que no pueden atribuirse a seres no humanos.

Por otro lado se encuentra una vertiente no radical o débil que considera tanto componentes biológicos como socioculturales (Enríquez Rosas, 2009). Otra manera de acercarse a analizar las emociones desde una orientación sociológica es la propuesta por Bericat Alastuey (2000), que distingue: la sociología de las emociones, la sociología con emociones, y la emoción en la sociología. La sociología ‘de’ la emoción estudia las emociones haciendo uso del aparato conceptual y teórico de la sociología, o sea, estudia las relaciones entre la dimensión social y la dimensión emocional del ser humano.

Considera a Kemper como uno de sus exponentes, que relaciona los conceptos claves como son el estatus y el poder con cuatro emociones negativas: depresión, vergüenza, culpa y miedo. La sociología ‘con’ emociones representa la voluntad de incorporar el componente emotivo en las investigaciones. En este caso, Hochschild muestra como la incorporación de las emociones en el estudio sociológico contribuye a descubrir fenómenos sociales y la definición precisa de su naturaleza. La emoción ‘en’ la sociología incorpora las emociones al análisis metateórico. En este vertiente Scheff trata la comprensión social de los sentimientos de vergüenza y orgullo. Él considera que “los vínculos instrumentales que puedan unirlos a las personas, nuestros vínculos propiamente sociales que se definen y alimentan por los procesos emotivos de la vergüenza y el orgullo. Una interacción social no susceptible de provocar los vergüenza u orgullo no constituye un vínculo social en sentido estricto.» (Bericat Alastuey, 2000:151).

Cada modelo u orientación representa un potencial para explicar distintos componentes de la construcción social del género de los hombres. Dado mi interés en la orientación constructivista, retomo el planteamiento que Bericat denomina como “sociología con emociones” y presento algunos planteamientos elaborados por Gordon (1990).

Gordon identifica cuatro dimensiones de las emociones: 1. El origen de las emociones que considera están sujetas a una definición social. 2. La temporalidad. Emociones como de corto plazo y largo plazo. Las primeras tienen particular importancia para la psicología, en cambio las de largo plazo (por ejemplo: el amor, la amistad, la venganza) lo son para las ciencias sociales. 3. La estructura se refiere a la organización social de las emociones que puede ser parcial o totalmente independiente de los que el individuo experimenta de manera particular. 4. El cambio de las emociones a nivel micro no tienen una causa psicológica pura.

¿Cómo describir las emociones? La experiencia y el comportamiento permiten acercarse a la descripción de las emociones considerando cuatro aspectos: 1. Sensaciones corporales. Son los estados orgánicos y sus transformaciones, cuando tienen impacto en la acción social, entonces adquieren relevancia para el análisis social. 2. Expresiones gestuales y acciones moduladas socialmente. 3. La situación social o relacional que tiene un componente cognitivo y otro social. 4. Cultura emocional. Para cada emoción aprendemos un vocabulario asociado, normas y creencias acerca de ella. Las emociones son un sistema abierto y por tanto todos los elementos que las componen y aquellos con los que entran en contacto son no sólo factibles de estudiarse sino que es deseable hacerlo.

Ahora bien, pensando en las implicaciones que tiene para los hombres ¿cómo se va construyendo el universo emocional ligado a la masculinidad? Una posibilidad es identificar el vocabulario que los hombres utilizamos para referir las emociones, vocabulario compuesto por: a) experiencias comunes compartidas por los hombres; b) atendiendo aspectos significativos de la interacción social; c) identificando las unidades que son suficientemente distintas. Al respecto cabe preguntarse ¿cómo se denominan las emociones por los hombres? ¿Existe una subcultura emocional entre los hombres? ¿El humor, el doble sentido, el albur forma parte del acervo emocional compartido por los hombres, o es un espacio sociocultural lúdico que favorece la expresión emocional y en tal sentido otro ámbito de discusión diferenciado de las emociones?

Kaufman (1997) entre otros autores[7] advierte que existe un semivacío emocional en los hombres, porque suprimen aquellas que lo pueden colocar en una situación de descrédito en su entorno, por tanto, parecería que no se cuenta con recursos para identificar determinado tipo de emociones. ¿Cuáles son los problemas que se desarrollan en la interacción social cuando se carece de nombres para las emociones o cuando un dominio emocional amplio como puede ser la tristeza es solamente discriminado por el lenguaje de una manera burda?

Esta inquisición sugerida por Gordon resulta pertinente para comprender la vida emocional de los hombres, que no tenemos un desarrollo amplio y suficiente para denominar las distintas experiencias emocionales por las que transitamos y se necesitan explorar éstas no sólo a través de listados de palabras referidas a emociones, sino reconocerlas en las conversaciones abiertas, en la gestualidad, en los sentimientos que se experimentan poniendo atención en el caló, en los regionalismos, en el leguaje ambiguo e incompleto, en los juegos en que participan.

Los hombres nos vamos construyendo como sujetos de género a lo largo del ciclo vital. La socialización en la familia es fundamental y es muy probable que esta sea una instancia de formación universal.

Los y las cuidadoras de los niños modelan su experiencia emocional de distintas maneras, al estimularlos ya sea sancionando o premiando: «los muchachos grandes no lloran», «no te escucho como si realmente estuvieras arrepentido»; las mujeres cuidadoras son menos tolerantes al enojo de los niños que los hombres. Esta socialización diversa relacionada con diferentes agentes de socialización nos pueden proporcionar información sobre el vocabulario, las normas, los estilos de expresión y la manera como se integran todos dentro de una persona que manifiesta un comportamiento y una experiencia emocional particular.

Sin duda alguna es relevante la socialización y cómo ésta impacta la construcción de las emociones. Berger y Luckman son enfáticos en señalar que la socialización primaria tiene un impacto en la configuración identitaria en la niñez porque está acompañada de un componente emocional, por tanto, es difícil su modificación. En cambio la socialización secundaria es más endeble y factible de modificarse (Berger y Luckman, 2011).

Considerando la socialización ¿cómo se vertebra la formación o educación emocional a lo largo del ciclo de vida? ¿Cuáles emociones son reconocidas, nombradas y estimuladas? ¿Existe un proceso secuencial en la construcción de la vida emocional de los hombres? Si es así, ¿cuál es la secuencia de socialización de las emociones entre los hombres? ¿Cuáles son los espacios y relaciones particulares de mayor fuerza: la familia, la escuela, los grupos de pares, el espacio laboral, los ámbitos recreativos y de ocio?

En las últimas dos décadas han aparecido grupos de hombres que trabajan con hombres atendiendo problemas de violencia por lo que es pertinente preguntarse ¿cuáles son las implicaciones emocionales de los hombres en procesos de resocialización de género? Hasta dónde ésta resocialización incorpora elementos moralizantes y si están presentes como impacta en la reconfiguración de las emociones de los hombres participantes. Otras fuentes socioculturales que impactan la construcción emocional de los sujetos son las publicaciones científicas; los discursos religiosos; los manuales de comportamiento cívico y urbano; las revistas de esparcimiento y ocio. Este es un espacio sociocultural privilegiado para el análisis por ser una vitrina que exhibe la manera como se promueve, reafirma, rechaza y sanciona expresiones emocionales genéricas que tensionan las relaciones entre mujeres y hombres, y entre hombres.

México que es reconocido como una país en que el promedio de libros leídos por persona en muy bajo, paradójicamente tiene grandes tirajes de comic’s como la revista “Vaquero” y que promueve no sólo prácticas sino una vida emocional de género, ¿qué impacto tienen este tipo de revistas en los hombres que las consumen? En iguales circunstancia se encuentran las revistas Playboy, Men’s Health, entre otras.

Otro ámbito de exploración de trascendencia es la institucionalización de las emociones. Las instituciones tienen asociadas formas de expresión emocional específicas, por ejemplo, la institución matrimonial institucionaliza emociones como el amor y la expresión sexual; los militares organizan el enojo o el regocijo en la batalla8[8]la religión gobierna la tristeza sobre la muerte y la pérdida; el deporte y el juego, la sorpresa.

La desinstitucionalización de las emociones, pone como ejemplo la ritualización del coraje y la agresión entre los aficionados, que en el futbol mexicano han añadido elementos simbólicos y de territorialidad, el uso de un lenguaje insultante, agresivo y homofóbico.

La “Barra 51” del Atlas popularizó y fue acogido sin ninguna reserva por otras barras de clubes el grito “Eeeeeeeeeeeeehhh ¡puuutoos! En el momento de que despeja el portero contrario. Estos procesos en el que están en constante tensión la institucionalización y la desinstitucionalización de las emociones, en otras palabras lo que se controla y lo que se desborda y que configura formas de masculinidad tienen trascendencia por los efectos lesivos que producen y merecen atención.

III. A manera de cierre.

Se ha presentado un apunte sobre las emociones aludidas en algunos planteamientos teóricos sobre el género de los hombres, las masculinidades. No existe una homogeneidad sin distintos énfasis en el componente emocional. La sistematización teórica desde los estudios de género de los hombres sobre las emociones necesita ser desarrollada, porque, lo que si se evidencia es su centralidad en la definición de las configuraciones genéricas.

La sociología de las emociones, en particular el constructivismo social abren una ventana para sistematizar un estudio de largo plazo sobre la relación entre emociones y masculinidad.

Se han incorporado una serie de cuestionamientos preliminares con el fin de estimular una discusión que pueda fructificar en el corto plazo en la elaboración de una línea de investigación sobre este importante campo del conocimiento.

Referencias

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[1] 1 Es pertinente cuestionar acerca de esta afirmación y su respuesta que en apariencia es contundente. Habría que explorar las implicaciones que tiene la racionalidad como práctica social y sus formas de expresión, espacios, actores, etc. Por tanto, caben algunas preguntas como las siguientes: ¿Qué significa la razón? ¿Cómo se interpreta? ¿Cómo se ejerce o cuáles son sus formas de práctica social? ¿Cómo se constituye en una práctica social y se adquiere una connotación de género, de apropiación de la masculinidad o de una configuración(es) de masculinidad(es)? ¿Acaso no se contrapone con la herencia de la modernidad, con la ilustración, como argumenta Seidler (2000)? ¿Hasta dónde ha permeado esto en la sociedad mexicana, tapatía? ¿Tienes relación con la clase social o con el entorno cultural ilustrado, porque entre quienes no han desarrollado habilidades argumentativas que son producto del ejercicio racional, los argumentos son sustituidos por la coerción? Eso se puede observar en las relaciones de violencia, no sabemos nombrar las emociones, sentimientos, entonces se trasladan a acciones, a la quinesia corporal.

[2] Desde luego que otras perspectivas se contraponen a este planteamiento, por ejemplo la perspectiva mitopoética de la masculinidad, se sustenta en otras premisas teóricas, recurren a los arquetipos jungeanos que definirían desde un lugar del inconsciente colectivo lo que se considera como lo masculino con un carácter universal. En tal sentido puede consultarse a Moore y Gillette (1993) y Thompson (1993).

[3] «Las entrevistas con violadores y con hombres que han golpeado a mujeres muestran no sólo desprecio hacia ellas, sino frecuentemente un odio y un desprecio mucho más profundos hacia sí mismos. Es como si, incapaces de soportarse, atacaran a otros, posiblemente para infligir sentimientos similares a quienes han sido definidos como un blanco socialmente aceptable, para experimentar una sensación momentánea de poder y control.» (Kaufman, 1997:72) 4 Para una discusión sobre este concepto ver Núñez Noriega (2005), Kimmel (1994).

[4]

[5] Godelier (1986) describe en detalle los miedos que los hombres baruya experimentan por la resistencia con que las mujeres pueden enfrentar la dominación de ellos y que ha derivado incluso en asesinatos o suicidios.

[6] Lo refiero no porque sea algo extraordinario (que debería serlo), sino porque ha recibido atención mediática y ha sido del conocimiento general. Desafortunadamente es una práctica frecuente y silenciada (http://www.eluniversal.com.mx/notas/900757.html, http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/c177db937c7f4deb5ef6f32cca6aeec8).

[7] Seidler (2000) a partir del trabajo en grupos de consciencia entre hombres y la reflexión filosófica y de la teoría social; Castañeda Gutman (2002) desde la perspectiva psicoterapéutica.

[8] De la que tenemos experiencias cotidianas en nuestro convulsionado país, dada la violencia institucionalizada.

Le nouveau monde surgit devant nous par Thierry Meyssan (octobre 2019)

Cest un moment qui n’arrive qu’une ou deux fois par siècle. Un nouvel ordre du monde surgit. Toutes les références antérieures disparaissent. Ceux qui étaient voués aux gémonies triomphent tandis que ceux qui gouvernaient sont précipités aux enfers. Les déclarations officielles et les interprétations que livrent les journalistes ne correspondent manifestement plus aux événements qui s’enchainent. Les commentateurs doivent au plus vite changer leur discours, le renverser en totalité ou être happés par le tourbillon de l’Histoire.

En février 1943, la victoire soviétique face au Reich nazi marquait le basculement de la Seconde Guerre mondiale. La suite des événements était inéluctable. Il fallut pourtant attendre le débarquement anglo-états-unien en Normandie (juin 1944), la conférence de Yalta (février 1945), le suicide du chancelier Hitler (avril 1945) et enfin la capitulation du Reich (8 mai 1945) pour voir se lever ce monde nouveau.

En un an (juin 44-mai 45), le Grand Reich avait été remplacé par le duopole soviéto-US. Le Royaume-Uni et la France, qui étaient encore les deux premières puissances mondiale, douze ans plus tôt, allaient assister à la décolonisation de leurs Empires.

C’est un moment comme celui-là que nous vivons aujourd’hui.

Chaque période historique a son propre système économique et construit une super-structure politique pour le protéger. Lors de la fin de la Guerre froide et de la dislocation de l’URSS, le président Bush père démobilisa un million de militaires US et confia la recherche de la prospérité aux patrons de ses multinationales.

Ceux-ci firent alliance avec Deng Xiaoping, délocalisèrent les emplois US en Chine qui devint l’atelier du monde. Loin d’offrir la prospérité aux citoyens US, ils accaparèrent leurs profits, provoquant progressivement la lente disparition des classes moyennes occidentales. En 2001, ils financèrent les attentats du 11 septembre pour imposer au Pentagone la stratégie Rumsfeld/Cebrowski de destruction des structures étatiques. Le président Bush fils transforma alors le « Moyen-Orient élargi » en théâtre d’une « guerre sans fin ».

La libération en une semaine d’un quart du territoire syrien n’est pas seulement la victoire du président Bachar el-Assad, « l’homme qui depuis huit ans doit partir », elle marque l’échec de la stratégie militaire visant à établir la suprématie du capitalisme financier. Ce qui paraissait inimaginable a eu lieu. L’ordre du monde a basculé. La suite des événements est inévitable.

La réception en très grande pompe du président Vladimir Poutine en Arabie saoudite et aux Émirats arabes unis atteste du spectaculaire revirement des puissances du Golfe qui basculent dès à présent dans la camp russe.

La tout aussi spectaculaire redistribution des cartes au Liban sanctionne le même échec politique du capitalisme financier. Dans un pays dollarisé où l’on ne trouve plus de dollars depuis un mois, où les banques ferment leurs guichets et où les retraits bancaires sont limités, ce ne sont pas des manifestations anti-corruption qui stopperont le renversement de l’ordre ancien.

Les convulsions de l’ordre ancien s’étendent. Le président équatorien, Lenín Moreno, attribue la révolte populaire contre les mesures imposées par le capitalisme financier à son prédécesseur, Rafael Correa qui vit en exil en Belgique, et à un symbole de la résistance à cette forme d’exploitation humaine, le président vénézuélien Nicolás Maduro, bien qu’ils n’aient aucune influence dans son pays.

Le Royaume-Uni a déjà replié ses forces spéciales de Syrie et tente de sortir de l’État supranational de Bruxelles (Union européenne). Après avoir pensé conserver le Marché commun (projet de Theresa May), il décide de rompre avec toute la construction européenne (projet de Boris Johnson). Après les erreurs de Nicolas Sarkozy, de François Hollande et d’Emmanuel Macron, la France perd subitement toute crédibilité et influence.

Les États-Unis de Donald Trump cessent d’être la « nation indispensable », le « gendarme du monde » au service du capitalisme financier pour redevenir eux-mêmes une grande puissance économique. Ils retirent leur arsenal nucléaire de Turquie et s’apprêtent à fermer le CentCom au Qatar. La Russie est reconnue par tous comme le « pacificateur » en faisant triompher le droit international qu’elle avait créé en convoquant, en 1899, la « Conférence internationale de la paix » de La Haye, dont les principes ont été depuis foulés aux pieds par les membres de l’Otan.

Comme la Seconde Guerre mondiale a mis fin à la SDN pour créer l’Onu, ce monde nouveau va probablement accoucher d’une nouvelle organisation internationale fondée sur les principes de la Conférence de 1899 du tsar russe Nicolas II et du Prix Nobel de la paix français, Léon Bourgeois. Il faudra pour cela d’abord dissoudre l’Otan, qui tentera de survivre en s’élargissant au Pacifique, et l’Union européenne, État-refuge du capitalisme financier.

Il faut bien comprendre ce qui se passe. Nous entrons dans une période de transition. Lénine disait, en 1916, que l’impérialisme était le stade suprême de la forme de capitalisme qui disparut avec les deux Guerres mondiales et la crise boursière de 1929. Le monde d’aujourd’hui est celui du capitalisme financier qui ravage une à une les économies pour le seul profit de quelques super-riches. Son stade suprême supposait la division du monde en deux : d’un côté les pays stables et mondialisés, de l’autre des régions du monde privées d’États, réduites à n’être que de simples réserves de matières premières. Ce modèle, contesté aussi bien par le président Trump aux États-Unis, les Gilets jaunes en Europe occidentale ou la Syrie au Levant agonise sous nos yeux.

Los hombres, el feminismo y las experiencias contradictorias del poder entre los hombres Michael Kaufman

En un mundo dominado por los hombres, el de éstos es, por definición, un mundo de poder. Ese poder es una parte estructurada de nuestras economías y sistemas de organización política y social; hace parte del núcleo de la religión, la familia, las expresiones lúdicas y la vida intelectual.

Individualmente mucho de lo que nosotros asociamos con la masculinidad gira sobre la capacidad del hombre para ejercer poder y control.

Sin embargo, la vida de los hombres habla de una realidad diferente. Aunque ellos tienen el poder y cosechan los privilegios que nuestro sexo otorga, este poder está viciado.[1]

Existe en la vida de los hombres una extraña combinación de poder y privilegios, dolor y carencia de poder. Por el hecho de ser hombres, gozan de poder social y de muchos privilegios, pero la manera como hemos armado ese mundo de poder causa dolor, aislamiento y alienación tanto a las mujeres como a los hombres.

Esto no significa equiparar el dolor de los hombres con las formas sistemáticas de opresión sobre las mujeres, solamente quiere decir que el poder de los hombres en el mundo –cuando estamos descansando en la casa o caminando por las calles, dedicados al trabajo o marchando a través de la historia– tiene su costo para nosotros. Esta combinación de poder y dolor es la historia secreta de la vida de los hombres, la experiencia  contradictoria del poder entre ellos.

La idea de estas experiencias contradictorias no simplemente sugiere que en la vida de los hombres se encuentran el dolor y el poder. Tal afirmación ocultaría el carácter central de su poder y las causas del dolor dentro de ese poder.

La clave, en realidad, es la relación entre los dos. Como sabemos, el poder social de los hombres es la fuente de su poder y privilegios individuales, pero como veremos, también es la fuente de su experiencia individual de dolor y alienación. Este dolor puede convertirse en un impulso para la reproducción individual –la aceptación, afirmación, celebración y propagación– del poder individual y colectivo de los hombres, pero además puede servir de impulso para el cambio.[2]

La existencia del dolor de los hombres no puede servir de excusa para actos de violencia u opresión a manos de éstos. Después de todo, el marco global para este análisis es el punto básico del feminismo –y aquí afirmo lo obvio–: que casi todos los seres humanos viven actualmente dentro de sistemas de poder patriarcal que privilegian a los hombres y estigmatizan, penalizan y oprimen a las mujeres.

Más bien, el reconocimiento [3] de tal dolor es un medio para poder entender mejor a los hombres y el carácter complejo de las formas dominantes de la masculinidad.

La toma de conciencia de las expresiones contradictorias del poder entre los hombres nos permite entender mejor las interacciones entre clase, orientación sexual, etnicidad, edad y otros factores en la vida de los hombres; por esto hablo de experiencias contradictorias de poder en forma plural. Nos permite entender mejor el proceso de adquisición del género para los hombres. Nos permite captar mejor lo que podríamos clasificar como el trabajo genérico de una sociedad.

La comprensión de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres nos permite, cuando sea posible, acercarnos a ellos con compasión, aun cuando seamos críticos severos de acciones y creencias particulares y desafiemos las formas dominantes de la masculinidad. Tal comprensión puede ser vehículo para entender cómo algunos buenos seres humanos pueden hacer cosas horribles y cómo algunos tiernos niños pueden convertirse en horribles adultos. Nos puede ayudar a entender la forma de llegar a la mayoría de los hombres con un mensaje de cambio. Es, en pocas palabras, la base para que los hombres acepten el feminismo.

Este artículo desarrolla el concepto de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres dentro de un análisis del poder de género, del proceso social-psicológico de desarrollo del género y de la relación entre poder, alienación y opresión. Aborda el surgimiento de una posición profeminista entre los hombres, buscando explicar el fenómeno dentro de un análisis de experiencias contradictorias del poder entre ellos. Concluye con algunas ideas sobre las implicaciones de este análisis para el desarrollo de prácticas contrahegemónicas por parte de hombres profeministas, que puedan tener un atractivo masivo y un amplio impacto social.

I. Experiencias contradictorias del poder entre los hombres

Género y poder

La teorización en torno a las experiencias contradictorias del poder entre los hombres comienza con dos distinciones.

La primera es la bien conocida, pero demasiadas veces ignorada distinción entre sexo biológico y género socialmente construido. La segunda, que se deriva de la primera, es el hecho de que no existe una sola masculinidad, aunque haya formas hegemónicas y subordinadas de ésta. Tales formas se basan en el poder social de los hombres, pero son asumidas de manera compleja por hombres individuales que también desarrollan relaciones armoniosas y no armoniosas con otras masculinidades.

La importancia entre la distinción entre sexo y género en este contexto es una herramienta conceptual básica que sugiere cómo partes integrales de nuestra identidad, comportamiento, actividades y creencias individuales pueden ser un producto social que varía de un grupo a otro, a menudo en contradicción con otras necesidades y posibilidades humanas. Nuestro sexo biológico –ese pequeño conjunto de diferencias absolutas entre todos los machos y hembras– no prescribe una personalidad fija y estática. La distinción sexo/género[4] sugiere que existen características, necesidades y posibilidades dentro del potencial humano que están consciente e inconscientemente suprimidas, reprimidas y canalizadas en el proceso de producir hombres y mujeres. Es de estos productos, lo masculino y lo femenino, el hombre y la mujer, de lo que trata el género.[5]

El género es la categoría organizadora central de nuestra psique, el eje alrededor del cual organizamos nuestra personalidad; además, a partir de él se desarrolla un ego distintivo. Es tan imposible separar a Michael Kaufman-ser humano de Michael Kaufman-hombre, como hablar de las actividades de la ballena sin referirse al hecho de que ésta pasa toda la vida en el agua.

Los discursos sobre el género han tenido dificultades para liberarse de la noción, fácil pero limitada, de roles sexuales. Sin duda los roles, expectativas e ideas acerca del comportamiento [6] apropiado sí existen, pero la esencia del concepto de género no está en la prescripción de algunos roles y la proscripción de otros; después de todo, la gama de posibilidades es amplia y cambiante y, además, rara vez son adoptados sin conflicto. Al contrario, lo clave del concepto de género radica en que éste describe las verdaderas relaciones de poder entre hombres y mujeres y la interiorización de tales relaciones.

Las experiencias contradictorias de poder entre los hombres se dan en el campo del género, lo que sugiere que en cierto sentido la experiencia de género es conflictiva. Sólo una parte del conflicto se da entre las definiciones sociales de masculinidad y las posibilidades abiertas a nosotros dentro de nuestro sexo biológico. También hay conflicto debido a la imposición cultural de lo que Bob Connell llama formas hegemónicas de masculinidad.[7]

Mientras que para la mayoría de los hombres es simplemente imposible cumplir los requisitos de los ideales dominantes de la masculinidad, éstos mantienen una poderosa y a menudo inconsciente presencia en nuestras vidas.

Tienen poder porque describen y encarnan verdaderas relaciones de poder entre hombres y mujeres, y de los hombres entre sí: el patriarcado existe no sólo como un sistema de poder de los hombres sobre las mujeres, sino de jerarquías de poder entre distintos grupos de hombres y también entre diferentes masculinidades.

Los ideales dominantes varían marcadamente de una sociedad a otra, de una época a otra y, hoy en día, de década en década. Cada subgrupo, con base en la raza, la clase, la orientación sexual, etc., define el ser hombre acorde con las posibilidades económicas y sociales del grupo en cuestión. Por ejemplo, parte del ideal de masculinidad entre hombres blancos norteamericanos de clase obrera enfatiza la destreza y habilidad físicas para manipular el medio ambiente, mientras parte del ideal de sus homólogos de clase media alta enfatiza las habilidades verbales y la habilidad para manipular el ambiente por medios económicos, sociales y políticos.

Cada imagen dominante lleva una relación con las posibilidades reales en la vida de estos hombres y las herramientas que tienen a su disposición para el ejercicio de alguna forma de poder.[8]

Poder y masculinidad

Poder, en efecto, es el término clave a la hora de referirse a masculinidad hegemónica. Como he argumentado detenidamente en otra parte, el rasgo común de las formas dominantes[9] de la masculinidad contemporánea es que se equipara el hecho de ser hombre con tener algún tipo de poder.

Existen, por supuesto, distintas maneras de conceptualizar y describir el poder. El filósofo político C.B. Macpherson señala las tradiciones liberales y radicales de los últimos dos siglos, y nos dice que una de las maneras como hemos llegado a concebir el poder humano, es en función del potencial para usar y desarrollar nuestras capacidades humanas. Este punto de vista se basa en la idea de que somos hacedores y creadores, capaces de utilizar el entendimiento racional, el juicio moral, la creatividad y las relaciones emocionales.[10]

Tenemos el poder de satisfacer nuestras necesidades, de luchar contra las injusticias y la opresión, el poder de los músculos y el cerebro, y de amar.

Todos los hombres, en mayor o menor grado, experimentan estos significados del poder.

El poder, obviamente, tiene otra manifestación, más negativa. Los hombres hemos llegado a verlo como una posibilidad de imponer el control sobre otros y sobre nuestras indómitas emociones. Significa controlar los recursos materiales a nuestro alrededor. Esta forma de entender el poder se funde con el que describe Macpherson, porque parece que en sociedades basadas en jerarquías y desigualdades, no todo el pueblo cuenta con la posibilidad de desarrollar sus capacidades en igual medida. Uno tiene poder si puede tomar ventaja de las diferencias existentes , entre la gente. Siento que puedo tener poder sólo si puedo acceder a mayores recursos que usted. El poder es visto como poder sobre algo o sobre alguien más.

Pese a que todos experimentamos el poder de diversas formas, algunas que celebran la vida y la diversidad, y otras que giran sobre el control y la dominación, los dos tipos de experiencias no son iguales a los ojos de los hombres, siendo la última la concepción dominante del poder en nuestro mundo.

La equiparación de poder con dominación y control es una definición que ha surgido a través del tiempo, en sociedades en las cuales algunas divisiones son fundamentales para organizar nuestras vidas: una clase tiene el control sobre los recursos económicos y políticos, los adultos tienen el control sobre los niños, los hombres tratan de controlar la naturaleza, los hombres dominan a las mujeres, y en muchos países un grupo étnico, racial, religioso o de determinada orientación sexual tiene el control sobre los demás. Existe sin embargo un factor común a estas sociedades: todas son dominadas por hombres. La equiparación de la masculinidad con el poder es un concepto que ha evolucionado a través de los siglos, y ha conformado y ha justificado a su vez la dominación de los hombres sobre las mujeres en la vida real y su mayor valoración sobre éstas.

Los hombres como individuos interiorizan estas concepciones en el proceso de desarrollo de sus personalidades ya que, nacidos en este contexto, aprendemos a experimentar nuestro poder como la capacidad de ejercer el control. Los hombres aprenden a aceptar y a ejercer el poder de esta manera porque les otorga privilegios y ventajas que ni los niños ni las mujeres disfrutan en general. La fuente de tal poder está en la sociedad que nos rodea, pero aprendemos a ejercerlo como propio. Este es un discurso de poder social, pero el poder colectivo de los hombres no sólo radica en instituciones y estructuras abstractas sino también en las formas de interiorizar, individualizar, encarnar y reproducir estas instituciones, estructuras y conceptualizaciones del poder masculino.

El trabajo de género (No sé si es la mejor traducción, es la que pusieron en Colombia)

La forma como se interioriza el poder es la base para una relación contradictoria con éste.[11] El corpus de trabajo más importante que estudia este proceso es, paradójicamente, el de uno de los patriarcas intelectuales más famosos del siglo XX, Sigmund Freud. No importa cuán insuficientes hayan sido sus creencias sexistas y confusas ideas acerca de la sexualidad femenina, este autor identificó los procesos psicológicos y las estructuras por medio de las cuales se construye el concepto de género. Los trabajos de Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein y Jessica Benjamin y, en un sentido diferente, los escritos psicoanalíticos de Gad Horowitz, hacen un aporte importante a la comprensión de los procesos por medio de los cuales el género se adquiere individualmente.[12]

El desarrollo individual de una personalidad masculina normal es un proceso social dentro de las relaciones familiares patriarcales.[13] La posibilidad de construir el género radica en dos realidades biológicas: la maleabilidad de los impulsos humanos y el largo período de dependencia infantil. Sobre esta estructura biológica puede operar un proceso social por cuanto este período de dependencia es vivido en sociedad. Dentro de diversas formas de familia, cada sociedad provee un escenario en el cual el amor y el anhelo, el apoyo y la desilusión permiten el desarrollo de una psique genérica. La familia da un sello personalizado a las categorías, valores, ideales y creencias de una sociedad en donde el sexo es un aspecto fundamental de autodefinición y vida.

La familia toma los ideales abstractos y los convierte en la sustancia del amor y el odio. En la medida en que la feminidad es representada por la madre (o por figuras maternas) y la masculinidad por el padre (o figuras paternas), tanto en la familia nuclear como en la familia extensa, los conceptos se encarnan. Ya no hablamos de patriarcado y sexismo o de masculinidad y feminidad, como categorías abstractas. Me estoy refiriendo a su madre y su padre, a sus hermanas y hermanos, a su hogar, sus parientes y su familia.[14]

A la edad de cinco o seis años, antes de que tengamos muchos conocimientos conscientes acerca del mundo, los elementos para la construcción de nuestra personalidad genérica están firmemente anclados. Sobre esta estructura construimos al adulto mientras aprendemos a sobrevivir y, con suerte, a prosperar dentro de un conjunto de realidades patriarcales que incluye la escuela, los establecimientos religiosos, los medios masivos y el mundo laboral.

La interiorización de las relaciones de género es un elemento en la construcción de nuestras personalidades, es decir, la elaboración individual del género, y nuestros propios comportamientos contribuyen a fortalecer y a adaptar las instituciones y estructuras sociales de tal manera que, consciente o inconscientemente, ayudamos a preservar los sistemas patriarcales. Este proceso, considerado en su totalidad, constituye lo que yo llamo el “trabajo de género” de una sociedad. En virtud de las múltiples identidades de los individuos y de las formas complejas en que todos encarnamos tanto el poder como su carencia –como resultado de la interacción entre nuestro sexo, raza, clase, orientación sexual, etnicidad, religión, capacidades intelectuales y físicas, y la simple suerte–, el trabajo de género no es un proceso lineal. Pese a que los ideales de género existen como masculinidades y feminidades hegemónicas, y a que el poder de género es una realidad social, cuando vivimos en sociedades heterogéneas luchamos con presiones, exigencias y posibilidades que están frecuentemente en conflicto.

La noción de trabajo de género sugiere que existe un proceso activo que crea y recrea el género, que este proceso puede ser permanente, con tareas particulares en momentos particulares de nuestras vidas y que nos permite responder a relaciones cambiantes de poder de género. Igualmente, sugiere que el género no es algo estático en lo cual nos convertimos, sino una forma de interacción permanente con las estructuras del mundo que nos rodea.

Mi masculinidad es un nexo, un eslabón (pegamento?) que me une al mundo patriarcal, hace que ese mundo sea el mío y que sea más o menos cómodo para habitarlo. Mediante la incorporación de una forma dominante de masculinidad específica de mi clase, raza, nacionalidad, época, orientación sexual y religión, he logrado beneficios reales y un sentido individual de mi propio valor. Desde el momento en que aprendí, inconscientemente, que no sólo había dos sexos, sino también un significado social atribuido a ellos, el sentido de mi propio valor empezó a medirse con la vara del género.

Como varón joven pude disfrutar de una dosis de fantasía que amortiguara la falta de poder que existe en la temprana niñez, porque inconscientemente comprendí que yo pertenecía a esa mitad de la humanidad con poder social. Mi capacidad, no sólo de asumir los roles sino también de aferrarme a este poder –aun si, al principio, existía únicamente en mi imaginación–, fue parte del desarrollo de mi individualidad.

El precio

En términos más concretos, la adquisición de la masculinidad hegemónica (y la mayor parte de las subordinadas) es un proceso a través del cual los hombres llegan a suprimir toda una gama de emociones, necesidades y posibilidades, tales como el placer de cuidar de otros, la receptividad, la empatía y la compasión, experimentadas como inconsistentes con el poder masculino. Tales emociones y necesidades no desaparecen; simplemente se frenan o no se les permite desempeñar un papel pleno en nuestras vidas, lo cual sería saludable tanto para nosotros como para los que nos rodean.

Eliminamos estas emociones porque podrían restringir nuestra capacidad y deseo de autocontrol o de dominio sobre los seres humanos que nos rodean y de quienes dependemos en el amor y la amistad. Las suprimimos porque llegan a estar asociadas con la feminidad que hemos rechazado en nuestra búsqueda de masculinidad.

Los hombres hacemos muchas cosas para tener el tipo de poder que asociamos con la masculinidad: tenemos que lograr un buen desempeño y conservar el control. Tenemos que vencer, estar encima de las cosas y dar las órdenes.

Tenemos que mantener una coraza dura, proveer y lograr objetivos. Mientras tanto, aprendemos a eliminar nuestros sentimientos, a esconder nuestras emociones y a suprimir nuestras necesidades.

Sea como fuere, el poder que puede asociarse con la masculinidad dominante también puede convertirse en fuente de enorme dolor. Puesto que sus símbolos constituyen, por último, ilusiones infantiles de omnipotencia, son imposibles de lograr. Dejando las apariencias a un lado, ningún hombre es capaz de alcanzar tales ideales y símbolos. Por una parte, todos seguimos experimentando una gama de necesidades y sentimientos considerados inconsistentes con el concepto de masculinidad, los cuales se convierten en fuente de enorme temor.

En nuestra sociedad, este temor se experimenta como homofobia o, para expresarlo de otra manera, la homofobia es el vehículo que simultáneamente transmite y apacigua ese temor.

Este temor y este dolor tienen dimensiones intelectuales, emocionales, viscerales –aunque ninguna es necesariamente consciente–, y cuanto más nos sintamos presos del temor, más necesitamos ejercer el poder que nos otorgamos como hombres. En otras palabras, los hombres también ejercemos poder patriarcal, no sólo porque cosechamos beneficios tangibles de él sino porque hacerlo es una respuesta frente al temor y las heridas que hemos experimentado en la búsqueda del poder. Paradójicamente, los hombres sufrimos heridas debido a la manera como hemos aprendido a encarnar y ejercer nuestro poder.

El dolor de un hombre puede estar profundamente enterrado, ser apenas un susurro en su corazón o brotar por todos sus poros. Así mismo, puede ser evanescente rastro de algo que ocurrió o de actitudes y necesidades adquiridas hace 20, 30 ó 60 años. Como quiera que sea, el dolor inspira temor porque significa no ser hombre, lo cual quiere decir, en una sociedad que confunde el sexo con el género, no ser macho. Esto significa perder el poder y ver desmoronarse los elementos básicos de nuestra personalidad. Este temor tiene que ser reprimido porque es, en sí mismo, inconsistente con la masculinidad dominante.

Cualquier mujer que conozca a los hombres puede decirnos que lo extraño del intento de éstos por suprimir sus emociones es que conduce a una mayor dependencia. Al perder el hilo de una amplia gama de necesidades y capacidades humanas, y al reprimir nuestra necesidad de cuidar y nutrir, los hombres perdemos el sentido común emotivo y la capacidad de cuidarnos. Las emociones y necesidades no confrontadas, no conocidas y no esperadas no desaparecen sino que se manifiestan en nuestras vidas, en el trabajo, en la carretera, en un bar o en el hogar. Los mismos sentimientos y emociones que hemos tratado de suprimir ganan un extraño poder sobre nosotros.

No importa cuán serenos y controlados parezcamos, ellos nos dominan. Pienso en el hombre que sufre la sensación de carencia de poder y golpea a su mujer en un ataque de rabia incontrolable. Entro a un bar y veo a dos hombres abrazándose en una borrachera, incapaces de expresar su mutuo afecto excepto cuando están ebrios. Leo acerca de adolescentes que salen a golpear a los homosexuales y de hombres que convierten su sentido de impotencia en una furia contra los negros, los judíos o cualquier otro grupo que les sirva de cómodo chivo expiatorio.

Por otra parte, los hombres podrían dirigir su dolor escondido contra sí mismos en forma de autoodio, autodesprecio, enfermedad física, inseguridad o adicción. A veces este fenómeno está relacionado con el primero. Las entrevistas con violadores y con hombres que han golpeado a mujeres muestran no sólo desprecio hacia ellas, sino frecuentemente un odio y un desprecio mucho más profundos hacia sí mismos. Es como si, incapaces de soportarse, atacaran a otros posiblemente para infligir sentimientos similares a quienes han sido definidos como un blanco socialmente aceptable, para experimentar una sensación momentánea de poder y control.[15]

Podemos pensar que el dolor de los hombres tiene un aspecto más dinámico. Podemos desplazarlo o volverlo invisible, pero con ello lo hacemos aún más intenso. Esta forma de opacar el sentido del dolor es otra manera de decirles a los hombres que deben aprender a llevar puesta una armadura, es decir, que debemos mantener una barrera emocional frente a los que nos rodean para poder seguir luchando y ganando. Las barreras impenetrables del ego discutidas en el psicoanálisis feminista simultáneamente protegen a los hombres y los mantiene presos de su propia creación.

Poder, alienación y opresión

El dolor de los hombres y la manera como ejercemos el poder no sólo son síntomas de nuestro orden de género actual. Juntos forman nuestro sentido de ser hombres, porque la masculinidad se ha convertido en una especie de alienación. La alienación de los hombres es la ignorancia de nuestras emociones, sentimientos, necesidades y de nuestro potencial para relacionarnos con el ser humano y cuidarlo.

Esta alienación también resulta de nuestra distancia con las mujeres y de nuestra distancia y aislamiento con otros hombres. En su libro The Gender of Oppresion, Jeff Hearn sugiere que lo que concebimos como masculinidad es el resultado de la forma como se combinan nuestro poder y nuestra alienación: “Nuestra alienación aumenta la solitaria búsqueda del poder y enfatiza nuestra convicción de que el poder requiere la capacidad de ser distante”.[16]

La alienación de los hombres y su distancia frente a las mujeres y a otros hombres asume formas extrañas y bastante conflictivas. Robert Bly y los que hacen parte del movimiento mítico-poético de los hombres han utilizado muchas veces el tema de la pérdida del padre y de la distancia de muchos hombres con respecto a sus propios padres, al menos en las culturas dominantes norteamericanas.

En parte tienen razón, porque su punto de vista simplemente reafirma los resultados de importantes trabajos realizados durante las últimas décadas sobre los padres y la actividad de ser padre. La discusión de estos puntos, sin embargo, carece de la riqueza [17] y profundidad del psicoanálisis feminista, el cual sostiene, como punto central, que la ausencia de los hombres en la mayor parte de las tareas de alimentación y crianza de los hijos significa que el concepto de masculinidad interiorizado por los niños se basa en la distancia, la separación y en una imagen de fantasía sobre el hecho de ser hombre, opuesta al sentido de unidad y fusión típico de las primeras relaciones entre madre e hijo.

La distancia con respecto a otros hombres se acentúa, al menos en muchas culturas heterosexuales, masculinas, por la distancia emocional establecida por otros machos que empieza a desarrollarse durante la adolescencia. Los hombres pueden tener pandillas, compinches, compañeros y amigos, pero rara vez alcanzan la confianza total y la intimidad disfrutadas por muchas mujeres. Nuestras experiencias de amistad son limitadas debido a la reducida empatía que se convierte en norma masculina.[18] Como resultado, tenemos la siguiente paradoja: los hombres más heterosexuales (e incluso muchos gays) en la cultura dominante norteamericana están aislados de los otros hombres.

En efecto, muchos de los sitios de reunión –clubes, eventos deportivos, juego de cartas, locker rooms, sitios de trabajo, gremios laborales, jerarquías profesionales y religiosas– son un medio para proporcionar un sentido de seguridad a los hombres aislados que necesitan encontrarse a sí mismos, hallar un terreno común con otros hombres y ejercer colectivamente su poder.

Tal aislamiento significa que cada hombre puede [19] permanecer sordo a su propio diálogo de dudas acerca del problema de obtener las credenciales de masculinidad: dudas sobre sí mismo, conscientemente experimentadas por casi todos los machos en la adolescencia y luego, consciente o inconscientemente, por los adultos. En un sentido paradójico, este aislamiento es la clave para conservar el patriarcado: en mayor o menor grado incrementa la posibilidad de que todos los hombres terminen en colusión con éste –en todos sus diversos mitos y realidades–, puesto que sus propias dudas y sentido de confusión quedan enterrados.

Los hombres, incluso la mayoría de los más machos, no solamente mantienen su distancia frente a los otros hombres sino también ante las mujeres. Una vez más, una importante percepción del psicoanálisis feminista nos da la clave: la separación del niño de la madre o figura materna significa levantar barreras más o menos infranqueables del ego y afirmar la distinción, diferencia y oposición ante aquellas cosas identificadas con las mujeres y la feminidad. Los varones jóvenes reprimen características y posibilidades consciente o inconscientemente asociadas con la madre/la mujer/lo femenino. Así que Bly y los teóricos mítico-poéticos están totalmente equivocados cuando sugieren que el problema central del hombre contemporáneo (y con esto parecen querer referirse al típico hombre norteamericano blanco, de clase media urbana, de joven a mediana edad) es que se ha feminizado. El problema es que los rasgos y las potencialidades asociados con las mujeres han sido reprimidos y suprimidos totalmente.[20]

Estos factores sugieren la complejidad de la identidad, la formación y las relaciones de género. Parece que necesitamos métodos de análisis que den cabida a las relaciones contradictorias entre los individuos y las estructuras de poder de las cuales se benefician.

Resulta extraña la situación cuando el poder y el privilegio reales de los hombres en el mundo dependen no sólo de este poder, sino también de la alienación y la impotencia, originadas en las experiencias de la infancia, pero reforzadas de distinta manera durante la adolescencia y la adultez. Estas experiencias (sumadas a los beneficios obvios y tangibles) se convierten en el impulso, a nivel individual, para recrear y celebrar las formas y estructuras por medio de las cuales los hombres ejercen el poder.

Sin embargo, no existe una masculinidad única, ni una experiencia única de ser hombre. La experiencia de distintos hombres, su poder y privilegio real en el mundo, se basa en una variedad de posiciones y relaciones sociales. El poder social de un blanco pobre es diferente del de uno rico, el de un negro de clase obrera del de un blanco de la misma clase, el de un homosexual del de un bisexual o un heterosexual, el de un judío en Etiopía del de un judío en Israel, el de un adolescente del de un adulto. Los hombres generalmente tienen privilegios y poder relativo sobre las mujeres en el mismo grupo, pero en la sociedad en conjunto las cosas no siempre son tan claras.

Los nuevos discursos sobre la relación entre la opresión basada en el género, la raza, la clase social y la orientación sexual son tan sólo un reflejo de la complejidad del problema. Estas discusiones son cruciales para el desarrollo de una nueva generación de análisis y praxis feministas.

Lamentablemente, hoy en día se tiende a sumar categorías de opresión como si fueran unidades separadas y, en ocasiones, estas sumas son utilizadas incluso para decidir quién, supuestamente, es el más oprimido. El problema puede volverse absurdo por dos razones: una es la imposibilidad de cuantificar las experiencias de la opresión; la otra, que las fuentes de ésta no llegan en unidades aisladas. Después de todo, pensemos en un hombre de clase obrera, homosexual, negro y desempleado. Podríamos afirmar que es explotado económicamente por el empleador y controlado por supervisores como miembro de la clase obrera, aunque disfruta de ciertos privilegios en comparación con las mujeres; que es oprimido y estigmatizado como homosexual, oprimido y víctima del racismo porque es negro, terriblemente sufrido porque está sin trabajo (con mayor probabilidad que una mujer negra); que se siente disminuido y que se fortalece con imágenes dominantes de una masculinidad hipersexual, pero no vamos a decir: “¡Ah, está oprimido como hombre!”.

Por supuesto que no está oprimido como hombre, pero temo que la distinción es bastante académica porque ninguna de las cualidades utilizadas para describirlo puede separarse por completo de las demás. Al fin y al cabo, su sentido particular de ser hombre, es decir, su masculinidad, es en parte el producto de los otros factores mencionados. La palabra hombre sirve tanto para calificar a negro, de clase obrera, desempleado y gay, como éstas para calificar a la palabra hombre.

Nuestras vidas, nuestras mentes, nuestros cuerpos simplemente no están divididos de manera que podamos aislar las distintas categorías de nuestra existencia. Las experiencias y la autodefinición de este hombre, así como su ubicación dentro de las jerarquías del poder, están codeterminadas por una multitud de factores.

Además, puesto que las distintas masculinidades denotan relaciones de poder entre los hombres, y no sólo desde el punto de vista de hombres contra mujeres, un hombre que tiene poco poder social, en la sociedad dominante, cuya masculinidad no es de la variedad hegemónica, que es víctima de una tremenda opresión social, podría también manejar enorme poder en su propio medio y vecindario frente a las mujeres de su misma clase o grupo social, o frente a otros hombres, como en el caso del pendenciero en el colegio o el miembro de una pandilla urbana, quien seguramente no tiene poder estructural en la sociedad.

Todo nuestro lenguaje para hablar de la opresión requiere una reforma porque está basado en oposiciones binarias simplistas, en ecuaciones reduccionistas entre identidad y ubicación sexual, y en nociones unidimensionales del yo.

Lo que importa aquí no es negar que los hombres, como grupo, tengan el poder social, sino más bien afirmar que existen distintas formas de poder estructural y de carencia de poder entre los hombres. De igual manera, es importante reconocer, como hemos visto anteriormente, que no existe una relación lineal entre un sistema estructurado de desigualdades de poder, los beneficios supuestos y reales de éste, y la propia experiencia en cuanto a estas relaciones.

II. Los hombres y el feminismo

El análisis de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres nos brinda una percepción muy útil de la relación potencial de éstos con el feminismo. El lado del poder en la ecuación no es nada nuevo y, en efecto, el poder y los privilegios de los hombres constituyen una buena razón para que, individual y colectivamente, se opongan al feminismo.

Sin embargo, sabemos que un creciente número de hombres se han convertido en simpatizantes del feminismo (en cuanto al contenido, aunque no siempre en cuanto al nombre), y se han acogido a la teoría y a la acción feminista (aunque, de nuevo, más en función de teoría que de acción). Hay diferentes razones para esta aceptación del feminismo.

Podría ser por indignación ante la desigualdad; podría resultar de la influencia de un colega, un familiar o una amistad; podría deberse a su sentido de la injusticia sufrida a manos de otros hombres; podría ser por un sentido de opresión compartida, por ejemplo a causa de su orientación sexual; podría ser por su sentido de culpabilidad por los privilegios que disfruta como hombre; podría ser por horror ante la violencia de los hombres o bien por simple decencia.

Mientras que la mayoría de los hombres en Norteamérica aún no se declaran abiertamente partidarios del feminismo, un número considerable de ellos en el Canadá y un porcentaje razonable en los Estados Unidos simpatizarían con

muchos de los problemas planteados por este movimiento. Como sabemos, esto no siempre se traduce en cambios del comportamiento, pero las ideas están cambiando cada vez más y, en algunos casos, el comportamiento se pone a la altura de las ideas.

¿Cómo puede explicarse el creciente número de hombres que apoyan el feminismo y la liberación de las mujeres (para usar un término que se abandonó demasiado rápido antes de finalizar la década de los años sesenta)? Con la excepción del caso del marginado o el iconoclasta, la historia ofrece pocos ejemplos en los que miembros de un grupo dominante hayan apoyado la liberación de sus dominados, y de cuya subordinación se han beneficiado.

Una posible explicación es que la ola feminista actual –con todas sus debilidades y la reacción que pueda existir en su contra– ha tenido un impacto masivo durante las últimas dos décadas y media. Gran número de hombres, al igual que muchas mujeres que han apoyado el statu quo, se han dado cuenta de que la marea ha cambiado y, gústeles o no, el mundo está cambiando. La rebelión de las mujeres contra el patriarcado lleva implícita la promesa de acabar con él; aunque éste, en sus diversas formas sociales y económicas, todavía tiene mucha capacidad de resistir, muchas de sus estructuras sociales, políticas, económicas y emocionales se están volviendo inoperantes. Algunos hombres reaccionan con acciones de retaguardia, mientras que otros pisan, temerosa o decididamente, en dirección al cambio.

Esta explicación del apoyo al cambio es sólo una parte del escenario. Las experiencias contradictorias del poder entre los hombres sugieren que hay una base para la aceptación del feminismo por parte de éstos que va más allá de una simple disposición a dejarse llevar por la marea.

El auge del feminismo ha alterado el balance entre el poder y el dolor de los hombres. En sociedades y épocas en que el poder social masculino fue muy poco cuestionado, éste superaba tanto al dolor que prácticamente lo disimulaba en su totalidad. Cuando uno manda en el gallinero, da todas las órdenes y se encuentra más cerca de Dios, no queda mucho campo para el dolor, al menos para el tipo de dolor que parece estar ligado a las prácticas de la masculinidad. Pero con el surgimiento del feminismo moderno, la balanza entre el poder de los hombres y el de las mujeres ha estado sufriendo un rápido cambio. Esto es particularmente cierto en las culturas en donde la definición del poder de los hombres ya dejó de hacerse partiendo de un control rígido sobre el hogar y de un fuerte monopolio en el dominio laboral.[21]

En la medida en que se desafía el poder de los hombres, aquellas cosas que llegan como compensación, como premio o como distracción de por vida frente a cualquier dolor potencial quedan progresivamente reducidas o, al menos, puestas en tela de juicio. Al mismo tiempo que la opresión de las mujeres se problematiza, muchas formas de esta opresión se convierten en problemas para los hombres. Las experiencias individuales de dolor e inquietud generadas entre los hombres y relacionadas con el problema de género se manifiestan cada vez más y han comenzado a lograr una audiencia y una expresión sociales en formas sumamente diversas, incluyendo distintas vertientes del movimiento de los hombres –desde grupos reaccionarios, antifeministas, hasta movimientos mítico-poéticos del tipo Bly u organizaciones masculinas partidarias del feminismo.

En otras palabras, si la categoría del género trata del poder, entonces, en la medida en que las relaciones reales de poder entre hombres y mujeres, y entre distintos grupos de hombres (como, por ejemplo, entre heterosexuales y homosexuales, entre blancos y negros) comienzan a cambiar, nuestras experiencias y nuestras definiciones de género también deben hacerlo. El proceso del trabajo de género es constante y necesariamente incluye reformulaciones y transformaciones.

Apoyo creciente y peligros en el camino

La acogida del feminismo por parte de los hombres no es, sorprendentemente, algo nuevo. Tal como argumenta Michael Kimmel en su reveladora introducción a Against the Tide: Pro-Feminist Men in the United States, 1776- 1990. A Documentary History, los hombres partidarios del feminismo han representado una corriente minoritaria pero constante en el escenario sociopolítico de Estados Unidos durante dos siglos.[22]

Lo que diferencia a la situación actual es que el apoyo masculino a este movimiento (o por lo menos la aceptación de ciertas críticas y de la acción política feministas) está alcanzando grandes dimensiones. Algunas ideas descartadas casi unánimemente por los hombres (y, de hecho, por muchas mujeres) hace tan sólo 25 años, tienen hoy una amplia legitimidad.

Cuando yo dirijo talleres en escuelas de enseñanza media, planteles de educación superior y lugares de trabajo, los hombres –aun aquellos que se manifiestan molestos por el cambio en las relaciones de género o porque se sienten despreciados o rebajados– entregan una lista de las formas de poder y privilegios con los cuales ellos todavía están de acuerdo y que las mujeres ya rechazan, sugiriendo sin presiones que ellas tienen razón en preocuparse de tales desigualdades. Por supuesto que todavía hay individuos que mantienen una posición fuertemente pro-patriarcal y la mayor parte de las entidades siguen siendo dominadas por los hombres. Pero los cambios se ven.

Los programas de acción afirmativa tienen una gran difusión, y muchas instituciones sociales controladas por los hombres –en la educación, las artes, las profesiones, la política y la religión– están sufriendo un proceso de integración sexual, aun cuando esto generalmente requiere no sólo presión constante sino que las mujeres se adapten a culturas masculinas del trabajo. En varios países el porcentaje de los hombres que están a favor del derecho al aborto es igual o mayor que el número de mujeres que lo apoyan. Gobiernos dominados por hombres han aceptado la necesidad de adoptar leyes que han sido parte de la agenda feminista.

(Por ejemplo en el Canadá, en 1992, el Gobierno del Partido Conservador reformuló por completo la ley sobre violaciones, después de un proceso de consulta popular con grupos de mujeres. La nueva ley reglamentó que toda relación sexual tiene que ser explícitamente consensual, es decir, que no significa no, y que se requiere un sí, formulado y dado clara y libremente, para que constituya un sí. De nuevo, pensando en el Canadá, está el ejemplo de la manera como las organizaciones feministas insistieron en tener presencia –y fueron aceptadas como partícipes principales– en la mesa de negociaciones durante la ronda de discusiones sobre la nueva Constitución en 1991 y 1992.) Todos estos cambios fueron el resultado del arduo trabajo y del impacto del movimiento de mujeres; este impacto sobre instituciones controladas por los hombres demuestra la creciente aceptación por parte de ellos, de por lo menos algunos de los términos del feminismo, no importa si tal aceptación es o no reconocida.

Para los hombres y las mujeres interesados en el cambio social y en acelerar el tipo de cambio descrito anteriormente, subsisten algunos problemas serios: mientras existe una creciente simpatía masculina por la causa de la igualdad de derechos para las mujeres, y en tanto que algunas instituciones han sido obligadas a adoptar medidas que promueven esta igualdad, persiste una brecha entre las ideas aceptadas por los hombres y su comportamiento.

Y mientras muchos pueden, de manera reacia o entusiasta, apoyar esfuerzos para el cambio, el profeminismo entre ellos aún no ha logrado formas organizacionales masivas en la mayor parte de los casos. Esto nos lleva a considerar las implicaciones del análisis de este artículo con respecto al problema de la organización profeminista de los hombres.

Hay algunos aspectos positivos potencialmente progresistas en este enfoque, además del trabajo de miles de individuos que participan en grupos de hombres dentro de este marco. Uno, el más simple pero significativo, es el reconocimiento del dolor de los hombres; otro, su participación en los grupos de hombres y la toma de decisión por parte de éstos (generalmente, mas no siempre, hombres prototípicos) de romper su aislamiento frente a los otros hombres y de buscar caminos colectivos de cambio.

Gracias al creciente impacto del feminismo moderno, durante las últimas décadas ha surgido lo que, a falta de un término mejor, se ha conocido como el movimiento de los hombres. En este movimiento han existido dos corrientes principales. Una es el movimiento mítico-poético de los hombres, el cual, pese [23] a que llegó a ser importante en la última parte de los años ochenta (en particular con el éxito del libro Iron John, de Robert Bly), es en realidad la última expresión de una tendencia surgida antes de la década de los setenta, que hace énfasis en el dolor y en el costo de ser hombre, o una política que tiene más de cien años y que intentó crear espacios masculinos como antídoto contra la supuesta feminización de los hombres.[24]

Por otra parte, como Michael Kimmel y yo argumentamos detenidamente en otro documento (Kimmel y Kaufman, op cit.), el marco teórico de este movimiento ignora virtualmente el poder social e individual de los hombres (y su relación con el dolor), ignora lo que hemos llamado la herida madre (de acuerdo con los aportes del psicoanálisis feminista) y, de la forma más cruda, intenta apropiarse de una mezcla de culturas indígenas, al tiempo que distrae a los hombres de las prácticas sociales (y posiblemente las individuales) que desafiarán el patriarcado. Mis agradecimientos a Michael Kimmel por la formulación de las políticas masculinistas, creando un nuevo espacio homosocial.

La otra tendencia, menos numerosa, es el movimiento de hombres a favor de la causa feminista (dentro del cual cuento mis propias actividades), que ha enfocado en las expresiones individuales del poder y de los privilegios de los hombres, incluyendo los problemas de la violencia masculina.

Desafortunadamente, las formas dominantes de expresión de estas dos corrientes se han desarrollado con sus propias deformidades, idiosincrasias y errores en el análisis y en la acción. En particular cada una ha tratado de considerar, principalmente, un aspecto de la vida de los hombres: su poder, en el caso del movimiento profeminista, y su dolor, en el caso del mítico-poético.

Al hacerlo así, ignoran no sólo el significado de toda la experiencia masculina en una sociedad dominada por los hombres, sino también la relación crucial entre el poder y el dolor de los hombres.[25]

El movimiento profeminista se origina en el reconocimiento por parte de los hombres del poder y los privilegios que disfrutan en una sociedad dominada por ellos. Aunque pienso que éste debe ser nuestro punto de partida, en realidad no es sino un comienzo, ya que existen muchas preguntas desafiantes: ¿Cómo podemos animar a los hombres a entender que apoyar el feminismo significa más que apoyar cambios institucionales y legales; que también significa cambios en sus vidas personales?

¿Cómo podemos lograr un apoyo masivo y activo a favor del feminismo entre los hombres? ¿Cómo podemos unir las luchas contra la homofobia y contra el sexismo y cómo hacer entender en la práctica que la homofobia es uno de los factores principales que promueven la misoginia y el sexismo entre los hombres?

Dentro de estos parámetros se presenta una serie de problemas teóricos, estratégicos y tácticos. Si nuestra meta no es sólo acumular puntos de debate académico o político, ni sentirnos bien junto a las mujeres con nuestras credenciales profeministas, sino afectar realmente el curso de la historia, entonces sería crucial tomar muy en serio algunos de ellos.

Para mí, surgen varios puntos de este análisis.

Ya sea que un hombre asuma que su mayor área de interés sea trabajar en favor de la igualdad de las mujeres y desafiar el patriarcado, o retar la homofobia y desarrollar una cultura positiva con respecto a los homosexuales y las lesbianas, o mejorar la calidad de vida de todos los hombres, nuestro punto de partida tiene que ser el reconocimiento de la centralidad del poder y el privilegio masculinos y entender la necesidad de desafiar este poder.

Esto constituye no sólo un apoyo para el feminismo, sino el reconocimiento de que la construcción social y personal de ese poder es la causa del malestar, la confusión y la alienación sentidas por los hombres de nuestra era, así como una fuente importante de homofobia.

Cuanto más nos demos cuenta de que en la mayor parte de las sociedades patriarcales alguna forma de homofobia es importante en la experiencia de los hombres, que la homofobia y el heterosexismo moldean las experiencias diarias de todos los hombres, y que tal homofobia desempeña un papel central en la construcción del sexismo, más capaces seremos de desarrollar la comprensión y las herramientas prácticas necesarias para lograr la igualdad.

El movimiento profeminista masculino en América del Norte, en Europa y en Australia ha ofrecido una oportunidad única para que los homosexuales, los hombres comunes y corrientes y los bisexuales se reúnan, trabajen y bailen juntos.

Sin embargo, no creo que la mayoría de los hombres prototípicos, pero profeministas, consideren como una prioridad la necesidad de confrontar la homofobia ni que la vean como algo que tiene una importancia central en sus vidas, suponiendo que figure en su lista de prioridades.[26]

La noción de experiencias contradictorias del poder, en plural, proporciona una herramienta analítica para integrar problemas de raza, clase y etnicidad al núcleo de la organización de los hombres profeministas. Nos permite relacionarnos, con sentimientos de empatía, con toda la gama de problemas en las experiencias masculinas, y comprender que el poder de los hombres no es lineal y que está sujeto a una variedad de fuerzas sociales y psicológicas. Además, deja entrever formas de análisis y de acción que entienden que el comportamiento de cualquier grupo de hombres es el resultado de una inserción, a menudo contradictoria, dentro de varias jerarquías del poder.

Desmiente cualquier idea de que nuestras identidades y experiencias como hombres pueden separarse de las que se basan en el color de la piel o en los orígenes sociales; por tanto, sugiere que la lucha contra el racismo, el antisemitismo y los privilegios de clase, por ejemplo, es parte integral de la lucha para transformar las relaciones contemporáneas de género.

Quizás, sea un problema la misma terminología que utilizo. Al igual que otros, continuamente me he referido al profeminismo. Este término pone la problemática de principio a fin, como hombres apoyando las luchas de las mujeres y cuestionando el poder de ellos sobre las mujeres. Pero esta forma de análisis sugiere que aunque este apoyo y cuestionamiento sean indudablemente fundamentales, ellos no constituyen asuntos singulares o problemas para los hombres.

Además, tampoco es el único camino para destruir el patriarcado y crear una sociedad de igualdad humana y liberación. Pero, si incluimos un análisis del impacto de una sociedad dominada por los hombres en los propios hombres, entonces el proyecto se transforma no sólo en profeminista sino en algo que es antisexista (en el sentido que las ideas y prácticas sexistas afectan a hombres y mujeres, aunque en forma muy diferenciada), antipatriarcal y antimasculinista (pero siendo claramente masculino-afirmativo, así como femenino-afirmativo).

Actualmente, las recompensas de la masculinidad hegemónica son insuficientes para compensar el dolor que provoca en las vidas de muchos hombres. La mayoría de los hombres en la cultura norteamericana experimentan, en diferente medida, dolor por tratar de seguir y asumir las imposibles normas de virilidad, lo cual sobrepasa las recompensas que ellos normalmente reciben. En otras palabras, el patriarcado no es sólo un problema para las mujeres. La gran paradoja de nuestra cultura patriarcal (especialmente desde que el feminismo ha levantado demandas significativas) es que las formas dañinas de masculinidad dentro de la sociedad dominada por los hombres son perjudiciales no sólo para las mujeres, sino también para ellos mismos.

Algunos grupos de hombres saben y comprenden esta problemática. Tal es el caso de los gay y bisexuales, quienes han desarrollado una nueva autoconciencia e instituciones culturales, y se han organizado como hombres, pese a la aversión, temor y fanatismo que ellos reciben y a las formas dominantes de masculinidad (aunque, al mismo tiempo, muchos hombres gay acepten parcialmente la visión y prácticas dominantes). Desde hace mucho tiempo, ellos han estado conscientes del dolor que les provoca la sociedad patriarcal actual.

Los hombres negros han desarrollado su propia cultura de resistencia contra la discriminación estructural y la aversión que ellos experimentan de muchos hombres y mujeres en el marco de la sociedad blanca dominante. Aunque algunas de estas formas de resistencia incluyen una reafirmación de algunos de los peores rasgos de la cultura patriarcal (pensemos en el sexismo, homofobia y antisemitismo de la Nación del Islam, la brutalidad reflejada y reafirmada por grupos de rap, o el machismo de la cultura deportiva dominante en cuyo pináculo se encuentran actualmente atletas negros), existe también una afirmación de la inteligencia de los hombres negros, de la gracia masculina, y de un lenguaje distinto, todas las cuales fueron denigradas por la cultura dominante y las formas dominantes de virilidad.

Y para citar un breve tercer ejemplo, los hombres jóvenes de todas las razas saben que han disminuido dramáticamente sus posibilidades de repetir los privilegios económicos relativos disfrutados por sus padres y abuelos.

Esto no significa que los hombres dentro de esos grupos, o incluso considerados todos ellos como grupo, no gocen actualmente de ciertas formas de privilegio y poder. La intención es simplemente señalar que diversos grupos de hombres han estado luchando como hombres para rechazar por lo menos algunas de las ideas hegemónicas de virilidad y algunos aspectos de la cultura masculina hegemónica. El problema es que ellos no lo han hecho necesariamente dentro de un análisis de género y sexismo, o lo han hecho combinándolo con una simpatía por el feminismo o por las mujeres, o con una comprensión de la naturaleza del poder social e individual del hombre.

De todas formas, mirar la experiencia de grupos particulares de hombres puede beneficiar a todos los hombres en su conjunto; encontrando en esas experiencias particulares, causas, preocupaciones y desafíos comunes, hay, sin duda, una base para que los hombres se organicen como hombres y lo hagan ellos solos, lo cual podría ser parte de un movimiento antipatriarcal, más amplio. Sería un movimiento antimasculinista de hombres que iría de la mano con el feminismo, pero que tendría su propia razón de ser y claramente establecidos sus asuntos y prioridades.

Al establecer este camino, debemos seguir la dirección del movimiento de mujeres asegurando no sólo la importancia del cambio personal y social, sino la relación de ambos. Como hombres, necesitamos abogar y organizarnos activamente para apoyar los cambios legales y sociales, en favor de la libertad de elegir los programas de cuidado infantil, las nuevas iniciativas para combatir la violencia de los hombres con programas de acción afirmativa en lugares de trabajo, sindicatos, asociaciones profesionales, clubes, centros religiosos y comunidades.

Debemos ver estas acciones no sólo como asuntos de mujeres sino como problemas que debemos encarar y que nos afectan a todos.

Este último punto es importante si realmente pretendemos crear una política antipatriarcal adoptada por hombres y mujeres. Por ejemplo, en el caso del cuidado infantil, la agenda de los hombres no sólo debe apoyar las visiones del movimiento feminista y las necesidades de las madres (aunque este apoyo constituye una parte importante de nuestro quehacer), sino que también debe articular las políticas del cuidado infantil que mejoren la vida de muchachos y hombres, que les permitirá ser mejores padres, cuidadores y educadores.

Debemos mirar la experiencia de Suecia, por ejemplo, donde se ha logrado en medio de éxitos y fracasos, utilizar las políticas públicas y la autoridad de gobierno, para reconstruir el trabajo y la vida familiar, de una manera que permita formas más sanas de paternidad y maternidad.

Una clave para futuras políticas sociales centradas en la infancia es acortar la jornada laboral. Ello tiene enormes implicancias para la vida de los hombres (incluyendo las de los jóvenes y de hombres de color quienes experimentan grandes discriminaciones en el mercado laboral). También tiene grandes implicancias para la propia identidad de todos los hombres, ya que la vida laboral, con sus riesgos y costos, ha sido parte integral de la identidad masculina.

Para que los hombres escapen de las dolorosas obligaciones de la penosa masculinidad, entre otras cosas, debemos redefinir el trabajo de la paternidad y el mundo del trabajo.

Esto dará a las organizaciones de la clase media formadas por hombres antisexistas, nuevas posibilidades para llenar vacíos que a veces nos separan de las preocupaciones y aspiraciones de los hombres de la clase trabajadora.

Esto también es válido en la salud y seguridad de los hombres. Las propias definiciones de las formas imperantes de masculinidadque somos siempre fuertes, que no sentimos dolor, que nunca nos asustamos, entre muchas otras– significan que por definición es aterrador para los hombres considerar seriamente asuntos de su propia salud y seguridad.

El hecho de considerar tales asuntos pareciera ser una confesión de que no somos masculinos. Esto se comprueba en lugares de trabajo riesgosos, donde los hombres muy rara vez se niegan a trabajos inseguros o a rechazar el sobretiempo que los mantiene lejos de sus familias, provocándoles enormes tensiones físicas y emocionales, a pesar de los beneficios económicos. Esto también [27] se comprueba en los resultados obtenidos por sociedades patriarcales que han privilegiado la producción, logro y conquista sobre las necesidades humanas en un medio ambiente muy adverso.

Pienso, por ejemplo, en la baja cantidad de espermas de un número creciente de hombres en el mundo y de la incidencia creciente del dimorfismo sexual entre los niños recién nacidos. Pareciera que una gran parte del problema se origina por componentes clorados elaborados por el hombre, con efectos parecidos al estrógeno. Estos son los asuntos sobre los cuales los hombres no hablan, pero que tienen un impacto enorme en nuestras vidas. Los hombres deben y pueden encarar estos tópicos, en acuerdo a preocupaciones similares de las mujeres.

Este trabajo no sólo implica entregar apoyo verbal, financiero y organizacional a las campañas organizadas por mujeres, sino que requiere que los hombres organicen campañas dirigidas a ellos mismos. Esfuerzos como el realizado por la White Ribbon Campaign del Canadá[28] son cruciales para romper el silencio de los hombres en una gama de problemas que afectan la vida de las mujeres. Este esfuerzo, que se focaliza en la violencia contra la mujer, ha sido sorprendentemente exitoso y ha motivado a los hombres a identificarse con esas preocupaciones, permitiendo el uso de recursos a los cuales ellos tienen un acceso desproporcionadamente mayor que las mujeres.

Dichos esfuerzos deben llevarse a cabo en diálogo y consulta con grupos de mujeres, para evitar que los hombres dominen este trabajo.

Al igual que otros grupos de hombres que trabajan en el tema de violencia contra la mujer, la citada campaña ha aclarado que los hombres no deben quedarse atrás para asumir asuntos profeministas como propios. La mayoría de los hombres no son físicamente violentos contra las mujeres, sino que la mayoría se ha mantenido silencioso respecto a esa violencia. La campaña reconoce que los hombres tienen la responsabilidad de hablar y de cuestionar a otros hombres. No todos somos responsables por los incidentes de violencia, sino que más bien tenemos una responsabilidad compartida para detenerlos.

La campaña también ha tomado iniciativas para ir más allá de la reacción a la violencia, refiriéndose a la cultura patriarcal que ha producido hombres violentos. Hemos hablado de los cambios individuales y sociales que se necesitan para criar hijos sin violencia y para educar una generación de hombres que no acudan a la violencia. En otros términos, junto con apelar a la compasión, enojo y preocupación por las experiencias de las mujeres que amamos, también apelamos a los propios intereses de los hombres, motivándolos para encontrar caminos que los conduzcan a vidas más sanas y más felices.

Cualquiera sea el foco de nuestro trabajo para combatir el sexismo y el patriarcado, ya sea la violencia, la orientación sexual, salud, racismo, cuidado infantil, seguridad laboral, o lo que sea, al mismo tiempo que nos comprometemos en el activismo social, necesitamos aprender a escudriñar y cuestionar nuestra propia conducta.

Debemos entender que nuestra contribución al cambio social estará limitada si continuamos interactuando con las mujeres en base a la dominación, será limitada si no cuestionamos activamente la homofobia y el sexismo entre nuestros amigos y compañeros de trabajo, e incluso dentro de nosotros mismos. El cambio será limitado si no comenzamos a crear las condiciones inmediatas para la transformación de la vida social, especialmente esforzándonos para la igualdad en el trabajo doméstico y el cuidado de los niños.

Esto no significa caer en la culpa o llevar a esos hombres a la comunidad de antisexistas que disfrutan por tener una buena camiseta. Después de todo, un sentimiento de culpa difuso (en oposición al remordimiento específico por acciones particulares) puede ser una emoción profundamente conservadora, desmovilizadora y reducidora de poder.

Muchos de los que somos activos en el trabajo profeminista, antipatriarcal y antimasculinista, tenemos momentos en que dejamos de ser honestos con nosotros mismos y nos preocupamos más de complacer a las mujeres o de lo que pudieren pensar de nuestro trabajo algunos subgrupos particulares del movimiento de mujeres. A veces nos sentimos culpables por nuestros éxitos. En lugar de la culpa, deberíamos afirmar que ya es tiempo que hagamos este trabajo, deberíamos estar celebrando el hecho de que estamos haciendo una contribución para el cambio, y deberíamos entender que nuestros éxitos, son los éxitos del movimiento de mujeres que ha alcanzado a los hombres.

Más aún, los esfuerzos que se «adjudican al feminismo y al movimiento de mujeres» a veces ignoran el hecho que no hay un feminismo y que existe diferencias muy reales y debates dentro del movimiento de mujeres, por lo tanto no hay forma que podamos estar de acuerdo con todos o adoptar políticas que lograrán la aprobación de todas las feministas. (Pensemos en un ejemplo, como la pornografía, para darnos cuenta de que hay muchas visiones en el feminismo, lo que significa la existencia de muchos feminismos[29]).

En lugar de sentirnos culpables por nuestros éxitos por llegar a otros hombres o de cuestionar nuestra habilidad para aportar buenas ideas e iniciativas que contribuyan, como iguales a las mujeres, a una política antipatriarcal, los hombres necesitamos afirmar orgullosamente que el trabajo de género es tanto trabajo de hombres como de mujeres.

Debemos llamar a los hombres a clarificar sus propios intereses. Esto no sólo significa apoyar los esfuerzos de las mujeres, sino explorar y descubrir formas en las que nuestros intereses verdaderamente coincidan. A menos que los hombres se organicen para llegar a otros hombres, los hombres como grupo nunca dejarán de mantener y perpetuar el orden patriarcal. ¿Por qué? Porque, para la mayoría de los hombres, la definición de masculinidad hecha por otros hombres es lo que importa más que todo. Parte del camino del cambio es para los hombres actuar como ejemplos y modelos para otros hombres, sobre cómo se puede ser totalmente varonil –esto es, simplemente criaturas biológicas que son machos– sin ser masculinistas.

Y en este proyecto, en esta celebración de hombría, los hombres heterosexuales tienen mucho que aprender de los hombres gay y bisexuales.

Los hombres podemos orgullosamente tomar nuestro lugar –en el contexto de respeto por la autonomía de la mujer, de las capacidades, prioridades y conocimiento profundo del feminismo– como líderes en el movimiento antipatriarcal y antisexista. Para tener éxito, necesitamos de la contribución única del hombre y del conocimiento profundo de las contribuciones y voces únicas de las mujeres.

Parte de esta lucha por el cambio personal y social por los hombres es la necesidad de que rompamos nuestro aislamiento de otros hombres. Aunque este aislamiento puede ser experimentado más agudamente por los hombres heterosexuales, no es simplemente un asunto de orientación sexual. Es un asunto de la naturaleza de nuestra interacción con otros hombres, ya sea que somos capaces de crear un verdadero sentido de seguridad e intimidad emocional, por lo menos con algunos otros hombres.

Esto es importante porque, en el aislamiento, la mayoría de los hombres continúan aceptando como realidad la suposición no probada, sobre lo que significa ser hombre. Antes señalé que esto actúa en la sociedad patriarcal como una forma de alucinación colectiva. Es como si millones de personas hubiesen tomado la misma droga y caminaran sabiendo, con aparente certeza, la realidad de lo que un hombre es, cuando, de hecho, es simplemente una construcción de género.

Cualquier duda que se nos plantee como individuo, rápidamente la desechamos debido a que, aislados de otros hombres, llegamos a asumir que sólo nosotros somos los equivocados, que sólo nosotros sentimos esas diferencias. Esas dudas, sólo le confirma a muchos que ellos no son realmente hombres –porque hoy ningún hombre puede vivir de acuerdo a sus ideales. El conflicto entre nuestra propia realidad y lo que hemos aprendido que se supone es la realidad real, explicaría por qué el hombre individual construye y reconstruye personalidades moldeadas por el patriarcado.

Y es por ello que es totalmente consistente desarrollar un enfoque de acción social –y más aún se requiere– que los hombres desarrollen organizaciones de apoyo, grupos de apoyo, lazos informales de intimidad y apoyo entre ellos. Tales prácticas individuales y grupales nos permite observar nuestro proceso individual de trabajo de género, y cómo todos hemos sido moldeados por el sistema patriarcal. Nos permiten examinar nuestras propias relaciones contradictorias con el poder de los hombres. Nos permite solucionar el miedo que impide a la mayoría de los hombres, hablar y combatir el sexismo y la homofobia. Nos puede dar un sentido nuevo y diferente de fortaleza.

En todo esto, en nuestro trabajo público, en nuestro combate al sexismo y a la homofobia, al racismo y a la intolerancia en nuestra vida diaria, no debemos temer asumir una política de compasión. Esto significa tener siempre presente el impacto negativo del patriarcado contemporáneo sobre los propios hombres, aunque nuestro sistema tenga como centro la opresión de las mujeres. Ello significa considerar el impacto negativo de la homofobia en todos los hombres, evitar el lenguaje de culpa y reproche y substituirlo por el de la responsabilidad para el cambio.

Tal política de compasión sólo es posible si partimos de la distinción entre sexo y género. Si el patriarcado y sus síntomas fueran un mandato biológico, los problemas no sólo serían virtualmente inmanejables, sino que parecería también que el castigo, la represión, el reproche y la culpa serían sus corolarios necesarios. Pero si partimos de la premisa de que los problemas son de género –y que el género se refiere a las relaciones particulares de poder estructuradas socialmente y encarnadas individualmente– entonces podemos ser a la vez críticos del poder colectivo de los hombres, de su comportamiento y actitudes de manera individual y de ser afirmativos como hombres, diciendo que la destrucción del patriarcado mejorará nuestra vida, que con el cambio todos ganan, pero se requiere que los hombres abandonen formas de privilegio, poder y control.

A nivel psicodinámico –en cuyo dominio podemos presenciar la interacción entre los movimientos sociales y la psique individual– el desafío que plantea el feminismo a los hombres es desterrar la psique masculina hegemónica.

Esto no es una interpretación psicológica del cambio; dicha fuente de cambio radica en el desafío social al poder de los hombres y la reducción de su poder social. Actualmente está siendo cuestionado lo que una vez constituyó una relación obvia entre poder sobre los otros/control sobre sí mismo/y la supresión de una gama de necesidades y emociones de los hombres. Lo que habíamos sentido como estable, natural y correcto se está revelando como fuente de opresión para otros, como fuente principal de dolor, angustia y ansiedad para los propios hombres.

La implicancia de todo esto es que el reto femenino al poder de los hombres tiene el potencial de liberarlos y de ayudar a muchos de ellos a descubrir nuevas masculinidades, las cuales contribuirán a demoler el género completamente. Cualesquiera que sean los privilegios y formas de poder que indudablemente perderemos, ello será compensado con creces con el fin del dolor, el temor, las formas disfuncionales de conducta, la violencia experimentada a manos de otros hombres, la violencia autoinflingida, la interminable presión de competir y tener éxito y la simple imposibilidad de cumplir con nuestros ideales de masculinidad.

Nuestra conciencia de las experiencias contradictorias de poder entre los hombres nos entrega las herramientas necesarias para simultáneamente desafiar el poder de los hombres y expresar su dolor. Esto configura la base para una política de compasión y para atraer el apoyo de los hombres a favor de una revolución que está desafiando la estructuras más básicas y duraderas de la civilización humana.

Do not reproduce or reprint without permission.

© Michael Kaufman, 1995

mk@michaelkaufman.com www.michaelkaufman.com

Translation by Símon Cazal in Paraguay (info@paragay.com)


[1] Aunque pueda ser incómodo para las mujeres que lean esto, a menudo me refiero a los hombres en primera persona plural –nosotros, nos, nuestro– para reconocer mi posición dentro del objeto de análisis.

[2] Agradezco a Harry Brod, quien me advirtió hace unos años sobre el riesgo de hablar del poder y del dolor de los hombres como dos caras de una misma moneda, un comentario que me condujo a enfocar la relación entre las dos. Gracias a Linda Briskin, quien, hace algunos años, me comprometió en una discusión que me llevó a clarificar el concepto de las experiencias contradictorias del poder entre los hombres. Mis agradecimientos también a Harry, y a Bob Connell por sus comentarios sobre una versión inicial de este artículo. Gracias a Varda Burstyn por sus reflexiones y contribuciones en las sección de las conclusiones. Quiero expresar particularmente mi aprecio a Michael Kimmel tanto por sus comentarios sobre la versión original como por nuestro rico y permanente intercambio intelectual y de amistad.

[3] Aunque ha habido controversia sobre la aplicabilidad de la palabra patriarcado –véanse, por ejemplo, las reservas en cuanto al uso del término expresadas por Michele Barrett y Mary McIntosh en The Anti-Social Family, London: Verso, 1982–, al igual que otros autores, la utilizo como un término descriptivo amplio para sistemas sociales dominados por hombres.

[4] Incluso la frontera aparentemente fija entre hombres y mujeres –fija en función de diferencias genitales y reproductivas– está sujeta a variación, como se ve en el número relativamente significativo de machos y hembras con las llamadas “anormalidades” genitales, hormonales y cromosómicas que distorsionan la clara distinción entre los sexos –dejando hombres o mujeres infértiles, mujeres u hombres con características sexuales secundarias generalmente asociadas con el sexo opuesto, y mujeres u hombres con diferentes combinaciones genitales. No obstante, la noción de sexo biológico es útil para distinguir el sexo del género construido socialmente. Para otra discusión accesible, especialmente sobre la endocrinología de la diferenciación sexual, véase John Money y Anke A. Ehrhardt, Man & Woman. Boy & Girl. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1972.

[5] La distinción sexo/género es ignorada o borrada no sólo por ideólogos o biólogos reaccionarios (de mentalidad tanto liberal como conservadora), quienes quieren afirmar que las vidas, roles y relaciones actuales entre los sexos son hechos biológicos dados, eternos. Existe por lo menos una corriente de pensamiento feminista –llamada feminismo cultural o feminismo de las diferencias por sus críticos– que celebra hasta diferentes puntos una gama de supuestamente eternas cualidades femeninas naturales. Así mismo, los que están influenciados por el pensamiento junguiano, como Robert Bly y los pensadores mito-poéticos, también plantean cualidades esenciales del ser del hombre y de la mujer. Incluso aquellas feministas que aceptan la distinción sexo/género a menudo utilizan el término género cuando están refiriéndose a sexo –como en los dos géneros y el otro género, cuando en realidad existe una multiplicidad de géneros, como se ha sugerido en los conceptos de feminidades y masculinidades. De manera similar, muchas mujeres feministas y hombres partidarios de estas ideas se refieren erróneamente a “la violencia masculina” –en lugar de “la violencia de los hombres”– aunque la categoría biológica macho (en oposición a la categoría genérica hombres) implica que una propensión a cometer actos de violencia es parte del mandato genérico de la mitad de la especie, una suposición que ni la antropología ni la observación contemporánea justifican.

[6] Para una crítica de los límites de la teoría de roles sexuales, véase, por ejemplo Tim Carrigan, Bob Connell y John Lee, Hard and Heavy: Toward a New Sociology of Masculinity, en Michael Kaufman (ed.), Beyond Patriarchy: Essays by Men on Pressure. Power and Change. Toronto, Oxford University Press, 1987.

[7] R. W. Connell, Gender and Power. Stanford, Stanford University Press, 1987.

[8] El tema de las diferentes masculinidades es analizado en varios artículos en Harry Brod y Michael Kaufman, editores, Theorizing Masculinities, Newbury Park, Sage Publications, 1994.

[9] 11. Cracking the Armour: Power, Pain and the Lives of Men. Toronto, Viking Canada, 1993.

[10] C. B. Macpherson, Democratic Theory. London, Oxford University Press, 1973.

[11] Aunque me refiero aquí a las relaciones contradictorias de los hombres con el poder masculino, una discusión paralela, aunque muy diferente, también se podría llevar a cabo sobre la relación de las mujeres con el poder de los hombres y sus propias posiciones de poder y carencia de poder a nivel social, familiar e individual.

[12] Véanse Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, Berkeley, Universidad de California, 1978; Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, Nueva York, Harper Colophon, 1977; Jessica Benjamin, The Bonds of  Love, Nueva York, Random House, 1988, y Gad Horowitz, Repression, Basic and Surplus Repression in Psychoanalitic Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1977.

[13] Este párrafo se basa en un texto de Kaufman, Cracking the Armour, op. cit., y Kaufman, The Construction of Masculinity and the Triad of Men’s Violence, en Beyond Patriarchy, op. cit.

[14] No estoy insinuando que la naturaleza de las relaciones o de los conflictos sea la misma de un tipo de familia u otro, ni siquiera que “la familia” como tal exista en todas las sociedades. (Véase M. Barrett y M. McIntosh, op. cit.)

[15] Véanse, por ejemplo, los casos de Sylvia Levine y Joseph Koenig (eds.), Why Men Rape, Toronto, Macmillan of Canada, 1980, y Timothy Beneke, Men on Rape, Nueva York, St Martin’s Press, 1982.

[16] Jeff Hearn, The Gender of Oppression. Brighton, Wheatsheaf Books, 1987.

[17] Entre las numerosas fuentes sobre la actividad de ser padre, véanse Michael E. Lamb (ed.), The Role of the Father in Child Development, Nueva York, John Wiley & Sons, 1981; Stanley H. Cath, Alan R. Gurwitt, John Munder Ross, Father and Child, Boston, Little Brown, 1982. Véanse también Michael W. Yogman, James Cooley, DanieI Kindlon, Fathers, Infants, Toddlers, Developing Relationship y otros en Phyllis Bronstein y Carolyn Pape Cowan, Fatherhood Today, Nueva York, John Wiley & Sons, 1988; Kile D. Pmett, Infants of Primary Nurturing Fathers, en The Psychoanalitic Study of the Child, vol.38, 1983 y para un enfoque diferente, véase Samuel Osherson, Finding our Fathers, Nueva York, Free Press, 1986.

[18] Lillian Rubin, Intimate Strangers, Nueva York, Harper Colophon, 1984. Véase también Peter Nardi (ed.), Men’s Friendships, Newbury Park, Sage, 1992.

[19] Kaufman, Cracking the Armour, op cit. Ver también Varda Burstyn, The Rites of Men, Toronto, University of Toronto Press, de próxima publicación.

[20] El marco mítico-poético es discutido detenidamente por Michael Kimmel y Michael Kaufman en Weekend Warriors: The New Men’s Movement, en Brod y Kaufman, op. cit., y en un artículo más breve, The New Men’s Movement: Retreat and Aggression with America’s Weekend Warriors, en Feminist Issues, de próxima publicación.

[21] Un recuento fascinante del control patriarcal total del hogar es el libro de 1956 de Naguib Mahfouz, Palace Walk, Nueva York, Anchor Books, 1990.

[22] Michael Kimmel y Tom Mosmiller (eds.), Against the Tide: Pro-Feminist Men in the United States, 1776-1990. A Documentary History, Boston, Beacon. 1992.

[23] Un tercer movimiento es el antifeminista y, desvergonzadamente, misógino, el movimiento de los derechos del hombre, que no nos concierne en este artículo.

[24] En los años setenta y principios de los ochenta, los libros y artículos escritos por hombres como Herb Goldberg y Warren Farrell hablaban de las características nefastas del sentido de hombría –en particular del sentido que era letal para los hombres. Cuando el libro Iron John, de Robert Bly, alcanzó la lista de los best-sellers a finales de 1990, los vagos análisis de esos años se cristalizaron en un amplio movimiento norteamericano con un nuevo periódico: Wingspan, grupos de retiros de hombres, círculos de tamboreo, boletines regionales y una serie de libros que continúa apareciendo.

[25] Aunque la categorización de estas dos corrientes del movimiento de los hombres sirve de herramienta útil para la discusión, no existen límites bien marcados entre las dos. Un buen número de hombres (más en el Canadá que en los Estados Unidos), atraídos por el movimiento mítico poético, simpatizan con el feminismo y con las luchas actuales de las mujeres. Mientras tanto, la mayoría de los hombres, atraídos por el marco teórico profeminista, también se preocupan por mejorar las vidas de los hombres. Y los hombres, especialmente los que se encuentran en la última categoría, están preocupados por el impacto de la homofobia en todas las categorías de hombres.

[26] Mi anécdota favorita acerca de la resistencia de muchos de los “comunes y corrientes” al identificarse con la necesidad de desafiar la homofobia públicamente fue contada por un colega, quien en Toronto, en los primeros años de la década de los ochenta, enseñaba un curso sobre el cambio social. En la taberna de los estudiantes, una noche después de clase, uno de ellos lamentaba no haber vivido en otra época. “Habría sido maravilloso vivir en la última parte de los años treinta –decía–, para poder haberme enlistado y luchado en la guerra civil española”. Mi colega le dijo: “¿Sabes que docenas de casas de baños para homosexuales fueron allanadas por la policía esta semana y ha habido grandes manifestaciones casi todas las noches? Podrías unirte a ellos”. El estudiante lo miró y le dijo: “Pero yo no soy gay”, ante lo cual mi colega le respondió “Tampoco sabía que fueras español”. Sobre la relación entre homofobia y la construcción de una masculinidad normal, véase Michael Kimmel, Masculinity as Homophobia, en Harry Brod y Michael Kaufman, Cracking the Armour, op. cit. Véase también Suzanne Pharr, Homophobia: A Weapon of Sexism, Little Rock, Chardon Press, 1988.

[27] Hace varios años, trabajé brevemente en un aserradero de Columbia Británica. Un día, por mi escasa experiencia en ese trabajo, me vi enfrentado a un embrollo de maderas transportadas por cadenas que las conducían desde una sierra a la próxima. En medio del amplio taller, el supervisor apuntó un botón rojo que detendría las cadenas en movimiento, antes de que yo me atreviera a meterme en el medio. El aclaró que se detendría la operación total, pero enfatizó que cualquiera que no fuera lo suficientemente hombre para entrar en las cadenas en movimiento no debería trabajar allí.

[28] La White Ribbon Campaign enfoca el fenómeno de la violencia que los hombres ejercen contra las mujeres. En un pequeño grupo empezamos la campaña a finales de 1991, y después de una semana miles de hombres en todo el Canadá llevaban una cinta blanca durante una semana, jurando que “no cometerían, condonarían, ni se quedarían callados con respecto a un crimen violento cometido contra las mujeres”. Esta campaña, que tiene el propósito de romper el silencio de los hombres en relación con la violencia ejercida contra las mujeres, y de movilizar la energía y los recursos de los hombres, goza de apoyo dentro del espectro sociopolítico y ha empezado a extenderse a otros países. Actualmente, da particular atención al trabajo con niños y hombres jóvenes y ha producido un número apreciable de materiales educativos para el uso de profesores y estudiantes. Para información, contactar a: The White Ribbon Campaign, 220 Yonge Street, Suite 214, Toronto, Canada M5B 2H1; teléfono: (416) 596 15 13; fax: (416) 596 23 59; correo electrónico: whiterib@idirect.com

[29] En algunas respuestas de los hombres al tema de la pornografía, ver Michael Kaufman, Leather Whips and Fragile Desires: The Riddle of Pornography, capítulo 6 de Cracking the Armour, op. cit. y Michael S. Kimmel, editor, Men Confront Pornography, New York: Crown Publishers, 1990.